Рис. 2. Психологические функции и установки
Согласно юнгианской теории, в первой половине жизни человек совершенствует свою адаптивность к реальности, развивая доминирующие функции и доминирующую установку. Но достигнув пика середины жизни, он начинает понимать, что его цели, принципы, ценности, мягко говоря, нуждаются в переоценке. Либидо, снятое с отвергнутых объектов, не может быть полностью перераспределено или сублимировано. Оно попадает в область бессознательного, активизируя подчиненные функции. Этот период называется кризисом середины жизни. Свободное (несвязанное) либидо в бессознательном запускает работу Самости, работу по гармонизации психологических функций и установок человека18. А гармонизация — это и есть более полное осознавание подчиненных функций, введение прежде бессознательного в сферу осознания, то есть рассматриваемое нами расширение сознания. Бессознательный процесс активизации подчиненных функций сопровождается продуцированием архетипических сюжетов в фантазиях и сновидениях, выстраиванием все того же ритуального ряда универсального мономифа.
Существует множество взглядов на сущность процессов мифотворчества. Как мы видели, по Юнгу трансформации, генерирующие мифотворческие процессы, начинаются или с кризиса середины жизни, при гармонизации психологических функций, или в экстремальных ситуациях жестких испытаний, таких как война. Клаудио Наранхо считал, что мономиф описывает духовный путь к просветлению, который может быть длиною в жизнь и который символически повторяет процесс физического рождения, как он описан в перинатальных матрицах Станислава Грофа. Отто Ранк утверждал, что миф — это «символически замаскированное удовлетворение социально неприемлемых инстинктов», постоянно обыгрывающее эдипальное восстание против отца и фантазию двух семей. По теории Карла Абрахама, миф есть коллективный аналог индивидуального сновидения, пользующийся теми же приемами и работающий преимущественно с архаическими воспоминаниями народа. Согласно Рональду Лэнгу, один из возможных путей расширения сознания лежит через нисхождение в шизофрению и последующую ремиссию (к чему мы еще вернемся в четвертой части).
Арнольд ван Геннеп выделял в обрядах перехода три отдельных этапа — разделение (separation), порог (limen) и восстановление (reaggregation), каждый из которых призван выполнять определенные задачи.
Я предлагаю называть прелиминарными обрядами обряды отделения от прежнего мира, лиминарными — обряды, совершаемые в промежуточный период, и постлиминарными — обряды включения в новый мир19.
Действия подчинялись двойному сценарию: обряды отделения от общей среды, обряды включения в сакральную среду; промежуточный период; обряды отделения от локальной сакральной среды; обряды реинтеграции в общую среду. Благодаря прохождению через сакральный мир у посвященного остается особое, магически-религиозное свойство20.
Стоит отметить, что ван Геннеп исследовал проблему перехода в более широком смысле, чем она рассматривается в данной работе; например, встреча общиной гостя описывается им по той же схеме: отделение, очищение, включение. Но говорить о том, что гость при этом переживает экзистенциальный кризис, связанный со сменой социальной роли, было бы преувеличением. Для нас здесь особенно значимо то, что схема перехода всегда остается неизменной, независимо от степени обобщения. Вот, например, описание ван Геннепом посвящения в тайное общество у жителей Гвинейского побережья.
Последовательность обрядов следующая: отделение обращаемого от домашней среды (изоляция в лесу), очищение (люстрация), бичевание, отравление пальмовым вином, доводящее его до беспамятства. Все эти приемы делают его «мертвым» для прежней среды и готовят его включение в новую среду. Между этими актами находится промежуточный период, во время которого совершают членовредительства (среди них обрезание, которое иногда практикуется в раннем возрасте без связи с тайным обществом), разрисовывание тела (белым и красным); обращаемые на протяжении всего церемониального срока ходят голыми, ибо они мертвые. Им не разрешается выходить из своего убежища и показываться на людях. Они получают наставления от жреца-колдуна (нганга), пользуются особым языком, соблюдают пищевые запреты. Затем следуют обряды реинтеграции в прежнюю среду (элемент, которого нет у посвященных в тотемический клан или братство). Посвященные делают вид, что они не могут ни ходить, ни есть, короче, ведут себя как новорожденные (воскресшие) и вновь обучаются всем действиям обычной жизни. Для этого им требуется несколько месяцев21.
Самый полный обзор данной темы принадлежит Виктору Тэрнеру. Тэрнер различал переходы, обусловленные временными циклами (календарные, возрастные, вступления в должность, принятие сана), и переходы бедствий (индивидуальные или коллективные), необходимость которых часто возникает совершенно неожиданно. В первом случае ритуал хорошо известен и отработан. Во втором не всегда понятно, как восстановить утраченное равновесие; для определения дальнейших действий приходится обращаться к гаданию22.
Особое внимание Тэрнер уделял лиминальному состоянию и лиминальным людям. Согласно его теории, человеческие сообщества развиваются периодично, от кризиса к кризису. Все социальные кризисы (при отсутствии вмешательства внешних сил) разрешаются одинаково — ритуалом перехода (из одного состояния в другое). Жесткая социальная структура общества в этом ритуале как бы размягчается, преобразуясь в иное состояние — коммунитас (состояние всеобщего равенства, братства, «открытой морали»). По окончанию лиминального периода структура вновь жестко кристаллизуется, но уже несколько иным образом. Предполагается, что новая структура должна снять противоречия социального кризиса. История общества видится Тэрнеру как постоянно сменяющие друг друга структура и коммунитас.
В ритуале перехода (бедствия) люди структуры временно становятся лиминальными людьми; с завершением ритуала они вновь возвращаются в структуру. Но при этом в обществе всегда присутствуют люди с некоторым постоянным уровнем лиминальности (гадатели, колдуны, поэты, жрецы). Они жизненно необходимы для подготовки коллективного вхождения в коммунитас (то есть для очередного обновления устаревшей социальной структуры).
Тэрнер выделял два основных типа лиминальности:
во-первых, это лиминальность, определяющая ритуалы повышения статуса, когда субъект ритуала или неофит необратимо передвигается от низшей к высшей позиции в институционализированной системе таких позиций; во-вторых, это лиминальность, обычно коллективного характера, часто обнаруживаемая в циклическом и календарном ритуалах, в которой в отдельных культурно отмеченных точках сезонного цикла группам или категориям людей, занимающих в иное время низкое положение в социальной структуре, категорически предписывается осуществление ритуальной власти над вышестоящими; эти последние, в свою очередь, должны добровольно принять такое ритуальное понижение — подобные обряды могут быть описаны как ритуалы перемены статуса. Они часто сопровождаются грубым речевым и неречевым поведением, когда низы поносят и даже физически оскорбляют вышестоящих23.
Это весьма важный момент. Он говорит о том, что унижение, как одна из составляющих ритуала, применяется тогда, когда человек в результате переходит на более высокую социальную ступень. И наоборот — временное лиминальное повышение статуса «социальных низов» свидетельствует, что после ритуала их социальное положение останется неизменным.
Одна из первых попыток объяснения смысла инициаций принадлежит Джеймсу Фрэзеру. По его мнению, символические смерть и воскрешение были необходимы для установления магической связи юноши с его тотемом.
У многих первобытных племен, особенно у которых наличествует институт тотемизма, принято устраивать для достигших половой зрелости юношей обряды инициации, чаще всего сводящиеся к "умерщвлению" и "воскрешению" участников обрядов. Основная цель этих обрядов, видимо, вынуть душу из тела юноши и поместить ее в тотем. Предполагается, что в результате проведения операции по изъятию души юноша умирает или, как минимум, погружается в летаргический сон, который в глазах первобытного человека мало чем отличается от смерти. Его последующее выздоровление приписывают постепенному восстановлению организма от пережитого им сильного потрясения или, что более вероятно, приливу потока свежей жизненной энергии от тотема. Следовательно, обряды инициации, состоящие в имитации смерти и воскресения, по существу, сводились к обмену жизненной энергией (или душой) между человеком и его тотемом... Юноша умирает в качестве человека и возвращается в жизнь в образе животного: в него переселяется душа животного, а его душа в свою очередь переселяется в животное. Поэтому он с полным правом именует себя медведем, волком и т.д. в зависимости от того, к каким тотемам он принадлежит. По той же причине у него есть все основания обращаться с медведями, волками и т.д., как с братьями: ведь в этих животных его собственная душа и души его родственников24.
Все эти концепции чрезвычайно интересны, и каждая порождает лавину следствий и новых вопросов. Мы продолжим наши рассуждения, исходя из теории Джозефа Кэмпбелла, согласно которой индивидуальный миф продуцируется бессознательным в ответ на необходимость изменения жизни при отсутствии в обществе необходимых ритуалов инициации.
Может быть, не очень корректно описывать трансформацию как экспансию сознания — это не более чем одно из видимых следствий перехода. Обновление, изменение психики происходит в бессознательном. То, что там действует, для нас абсолютно непостижимо; мы можем наблюдать лишь проекции этих процессов в сознании — архетипический сюжет с архетипическими персонажами. Сознание пассивно и зачарованно наблюдает за развертыванием извечной истории, его креативная функция проявляется лишь во вторичной обработке мифа, подобной вторичной обработке сновидения. Но! Хотя роль сознания в созидающей игре мифотворчества отнюдь не главная, именно сознание должно сделать первый шаг, запускающий всю эту игру. Чтобы активизировать бессознательное, сознание должно уснуть, умереть, раствориться, отказаться от себя. Это обычный механизм всех религиозных и эзотерических практик, равно как и поэтического вдохновенья. Снятие самоконтроля при свободных ассоциациях — ослабленный вариант того же механизма (ослабленный в той же степени, в какой прививка ослаблена по отношению к настоящей болезни). Мифический исход в потусторонний мир и блуждание по волшебной стране соответствуют нисхождению в бессознательное, а возврат в свой мир — обретению нового, более широкого сознания. Карта мифического путешествия есть проекция карты бессознательных процессов трансформации. Эти процессы для нас непознаваемы; но зато схема странствий мифического Героя хорошо изучена многими филологами, этнографами и психоаналитиками.
Для нас здесь наиболее интересно то, что в разные времена, в различных ситуациях, у совершенно непохожих людей в период перехода бессознательное спонтанно продуцирует один и тот же архетипический сюжет, называемый нами универсальным мономифом. Этот же сюжет обыгрывается в коллективных ритуалах перехода дописьменных культур; он же лежит в основе всех героических мифов и сказок. А также и всех героических литературных текстов — ведь, как мы говорили, бессознательный процесс трансформации проецируется в сознание в виде фантазий, сновидений, галлюцинаций, симптомов психических расстройств или особых вдохновений, побуждающих создавать произведения искусства и уже содержащих в себе линию первичного сюжета. Универсальность этого сюжета базируется на том, что он всегда лишь повторяет и переигрывает поистине общечеловеческое переживание — инфантильный бунт в эдипальной ситуации. Или — если сама эта ситуация порождается чем-то более базовым, чем культура — может быть, следует говорить не только о повторении психологической драмы, но и об аварийном включении в эти критические периоды неких неизвестных нам физиологических механизмов, по отношению к которым и эдипальный бунт, и переживания переходов являются лишь психическими следствиями.
Поскольку мы рассматриваем не фольклорный миф, нивелированный многочисленными устными пересказами, а зафиксированный (то есть неизменный по форме) авторский текст — мы должны применить к нему золотое правило Кэмпбелла: «Если в конкретной волшебной сказке, легенде, ритуале или мифе опускается тот или иной базовый элемент архетипической модели, он непременно, так или иначе, останется подразумеваемым — и даже сам факт такого опущения может рассказать очень многое об истории и патологии выбранного примера».25
Рассмотрим теперь схему универсального мономифа, разработанную Кэмпбеллом (рис. 3), чтобы выяснить, чего же так патологически не хватает в «Сказке о царе Салтане».
Рис. 3. Схема универсального мономифа
Миф есть общезначимое символическое отображение индивидуального процесса перехода, и как таковой он символически описывает все этапы этого героического пути. Индивидуальный переход начинается со стресса, с ситуации полнейшей беспомощности, когда человек чувствует, что он не может справиться со своими новыми обязанностями, с требованиями своей новой социальной роли. Аналогичным образом и миф начинается с недостатка, с нехватки чего-то жизненно необходимого, со смертельной опасности для Героя и его мира. Герой должен спасти свой мир, устранив критическую нехватку, ставящую его народ на грань уничтожения. Для этого ему придется умереть, то есть спуститься в мир мертвых, в царство иной реальности, добыть там спасительный эликсир и, вернувшись, принести его своему народу.
В волшебной сказке часто можно встретить совершенно особый вид нехватки — ущербность самого главного Героя («третий [младший сын] вовсе был дурак»). Эта нехватка в конце сказки должна быть снята трансфигурацией — буквально физическим перерождением Героя, в результате чего неказистый дурачок оборачивается добрым молодцем — писаным красавцем. Одним из вариантов ущербности Героя может быть его выдающаяся лень, когда дурачка просто невозможно оторвать от печки (лежанки). Этот тип Героя пользуется особой народной любовью — каждый этнос считает его исконно своим, принадлежащим только своей национальной традиции и никакой иной. В данном случае подлежит анализу не «национальный» мотив, а национальное нежелание признавать интернациональный мотив таковым.
Герой слышит зов, призыв к странствиям и подвигам. Он следует зову добровольно или пытается уклониться от своей миссии — но сила, ведущая его по пути Героев, неодолима. Она приводит Героя к Порогу, за которым — царство тьмы, мир мертвых, тот свет, другая сторона мира. Это действительно мир сновидений и психотических галлюцинаций, мир иной реальности, где время не всевластно, где можно вольно обращаться с расстояниями, где перестают действовать привычные законы и теряет силу строгая логика. Здесь обесценивается большая часть наработок вторичных психических процессов. Пересечение Порога — это переход от мира сознания к миру бессознательного, от сферы вторичных психических процессов к сфере процессов первичных26.
Погрузиться в бессознательное — значит ослабить привычный самоконтроль сознания, прислушаться к себе, войти в ментальное безмолвие, остановить внутренний диалог. Это не так просто — чтобы перейти в иной мир, Герой должен победить Стража Порога или погибнуть в схватке с ним. Смерть у Порога (равно как и поражение Стража27) соответствует отключению сознания, растворению Я; это позволяет активизировать бессознательное, то есть перейти в чуждый магический мир. Особенный эффект достигается, если у Порога Героя расчленяют. Это известная традиция шаманских посвящений; она идет от древнейшего тотемного пожирания к более современным способам убийства — например, к распятию. Один из самых популярных способов перехода — переплывание ночного моря в чреве кита (проглотившего Героя), в ящике, в корзине или в бочке. Этот способ так любим Героями еще и потому, что он символически нагружен не только символами смерти (как растворения Эго), но и символами вторичного рождения — матки, околоплодных вод, рождения-выбрасывания на берег.
Так или иначе, Герой попадает в мир иной реальности, в царство архетипов, к самым истокам своей личности. Здесь он встречает Помощника, проводника, который должен провести его по миру иной реальности, иной логики, иного времени. Обретенный Помощник (Психопомп) помогает Герою попасть в центр мира, где растет Древо жизни и бьет неиссякаемый родник мировых вод. Он помогает найти и победить Дракона, охраняющего волшебный эликсир — то, что должно спасти и обновить реальный мир Героя. Эликсир символизирует трансформацию, обретение новых психических качеств, а возвращение с ним в свой мир — интеграцию этих качеств в сознание, обретение над ними сознательного контроля. Таким образом, неотъемлемые базовые элементы архетипической схемы: зов — сражение со Стражем Порога — нисхождение в иной мир — встреча с Помощником — победа над Драконом — обретение эликсира — возвращение. Накрутки и усложнения могут быть очень значительными; но это — необходимый базовый минимум, который должен присутствовать. После магического путешествия Герой спасает свой народ, правит им, совершает подвиги и деяния, но затем допускает ошибку, теряет доверие людей и милость богов и умирает таинственной смертью (а затем посмертно обожествляется). Круг замыкается. Вторая, «надводная» часть схемы не является обязательной.
Инициант, совершающий переход, должен спуститься в преисподнюю бессознательного — потому что именно там и только там он может найти зачатки тех качеств и способностей, которых у него пока нет, но которые уже нужны ему для выполнения требований новой социальной роли. Эти качества — и есть искомый волшебный эликсир. В ритуалах перехода дописьменных культур это было выражено совершенно открыто — мальчик-инициант, проходя посвящение, обретал магические способности тотемного предка, волшебного Хозяина леса. В наши дни, когда перестали действовать и ритуалы, и религии, потребность в символически переживаемом сопровождении перехода становится все острей. Общество также неумолимо требует совершения возрастных трансформаций28, но уже практически ничем не может помочь своим инициантам. В результате человек сам выбирает наиболее подходящую ему форму переживания универсального мономифа — в отличие от инициантов дописьменных обществ, которые или проходили посвящение без компромиссов, или умирали. Современный человек может регрессировать в религию или стать ролевиком, фанатом современной героической литературы, построенной по той же схеме универсального мономифа — сказочной фэнтези. Или бессознательное само может сгенерировать так и не предоставленный обществом, но жизненно необходимый миф — в форме сновидений или иных неординарных переживаний. И очень часто — слишком часто — человек терпит поражение в прохождении возрастного кризиса и не может радикально отказаться от прежних ценностей и способов жизни, не соответствующих новому возрастному статусу. Такие люди — невротики; психоанализ и есть не что иное, как способ помочь людям преодолеть разрушительные последствия незаконченных переходов. Стоит также подчеркнуть, что хотя осознание подобных переживаний ни в коем случае не первично и почти ни на что не влияет, но, как индикатор, оно может сказать нам о фазе совершающегося перехода. И главное, в случае отклонения переживаемого путешествия от универсальной схемы — локализовать место патологического крушения, приведшего к незавершенности перехода и, следовательно, к неврозу.
В зависимости от характера эликсира мифы можно разделить на героические и религиозные. Пророк — Герой религиозного мифа (часто сын непорочной девы), в нижней точке своего путешествия (надире) находит Отца и воссоединяется с ним; своему народу он приносит скрижали с законами. Он правитель и наставник; он дает правила жизни и правила веры. Это Ликург, Солон, Заратустра, Моисей, Иисус, Будда, Магомет и им подобные. Герой-воин, в отличие от Героя-наставника, несет не скипетр, но меч. Его подвиг — освобождение Волшебной Невесты; в нижней точке пути он вступает в священный брак с Великой Женственностью. Судьба Героя становится судьбой не мальчика, но мужа. Он дает пример для подражания, наглядный прецедент возможности осуществления подвига. Героев этого типа несравненно больше, чем религиозных учителей. Такова вкратце базовая схема универсального мономифа, с которой мы будем сравнивать «Сказку о царе Салтане». Но прежде хотелось бы еще немного поговорить о Пушкине и его времени, чтобы попытаться выстроить тот ассоциативный ряд, в котором мы будем воспринимать пушкинский текст.
Сегодня нам трудно даже представить, насколько мировоззрение той эпохи отличалось от нашего мировоззрения; мы абсолютно не готовы к такому разговору. И все же очевидно, что люди того времени стояли ближе нас к истокам нашей общей символики. Это цивилизованный ХХ век воспринял Фрейда как шокирующее откровение; но в древних культурах сексуальная символика мифов и сновидений всегда понималась как нечто само собой разумеющееся. Великий предтеча Пушкина Иван Барков писал за полтора века до Фрейда:
И выпив залпом полбутылки,
Орлов неистов, пьян и груб,
Парик поправил на затылке
И вновь вонзил в царицу зуб29.
Барков, разумеется, не стал бы спрашивать, почему вырывание (выпадение) зуба в сновидении надо интерпретировать как кастрацию (символическое наказание за мастурбацию). И Пушкин бы не стал, он сам был проводником извечной темы фаллического символизма. Сюжет его поэмы «Царь Никита и сорок его дочерей» очень прост. У царя Никиты от разных жен родились сорок прекрасных дочерей с одним лишь недостатком — все они были лишены вагин, то есть совершенно асексуальны. И царь, чтобы дочери не комплексовали, решил полностью оградить их от опасной информации о сексе. Он издал
такой приказ:
«Если кто-нибудь из вас
Дочерей греху научит,
Или мыслить их приучит,
Или только намекнет,
Что у них недостает,
Иль двусмысленное скажет,
Или кукиш им покажет, —
То — шутить я не привык —
Бабам вырежу язык,
А мужчинам нечто хуже…»30
Это только нам нужен был Фрейд, чтобы понять, что символизирует кукиш или зуб, а у Пушкина с этим все было в порядке. Казалось бы, закон об обязательном образовании дворянских детей был принят еще в 1714 году, то есть перед Пушкиным было несколько образованных поколений31; но то ли в России законы выполняются оригинально, то ли символика уж очень неистребимая. Вспомните, с каким восторгом русское офицерство бросилось перенимать моду у совершенно дикого народа, более того, у своих врагов — у черкесов. И прижилась мода, цвела аж до Гражданской войны, пока последних ее апологетов не вырезали коммунисты. Кавказские мотивы всегда были так волнующе притягательны для офицеров (и для поэтов). Кинжал, который так любил носить Лермонтов, имел право делать лишь мужчина-горец; зато ножны к нему могла делать только женщина32. Ножны, кстати — это дословный перевод латинского слова vagina. Дикий народ — дети гор; и обряды их архаичны, то есть таковы, что сексуальная символика в них очевидна, лежит на самой поверхности. А в наши дни ее приходится искусно вытаскивать из закодированных, искаженных снов и фантазий, преодолевая при этом отчаянное сопротивление пациента. Символизм Пушкина, соответственно, лежит где-то между этими крайностями.
Давайте исходить из этого. Пушкин гораздо ближе нас стоял к изначальным символическим истокам. Но творчество, как и сновидение, само есть сильнейшая регрессия, причем чем талантливее — тем глубже, тем ближе к корням мономифа. Таким образом, Пушкин, как человек и гениальный, и стоявший куда ближе нас к базовому символизму, должен был на этом пути попасть в совершенно немыслимую глубь. Как и мы, он был воспитан культурой, выросшей из кастрировано-прилизанной версии античного мировосприятия. Скорее всего, архаикой (чужой территорией) для него мог быть уже ранний Египет — с его царским инцестом, фаллическими матерями, богами со звериными головами. Для Фрейда это было именно так.
Как это ни странно на первый взгляд, но античность не воспринимается нами как архаика (хотя мы и говорим: Древний Рим, Древняя Греция). А вот Древний Египет для нас действительно архаичен. Такой глобальный разрыв между эпохами обусловлен лишь комплиментарностью нашего восприятия: это еще наша (своя, родная, привычная, понятная) культура — а это уже не наша (чуждая, непонятная, пугающая, отталкивающая). И одновременно — притягивающая своими тайнами, смутным ощущением какой-то неосознаваемой общности. Своя культура отграничивается от чужой главным образом табуированными нормами. Самые «широкие» наши взгляды замкнуты в эти рамки. Общество, практикующее инцест или каннибализм, всегда будет для нас чуждым. И при этом — пугающе влекущим. Потому что в нем угадываются исполнения давно отринутых и забытых инфантильных желаний, вытеснение которых и обусловлено именно табуированными границами культуры.
Окунемся в атмосферу сказочной пушкинской Руси. Первое, что бросается в глаза — это «вода, вода, кругом вода». И не просто вода, но Море — великий Истерон, древняя стихия маточных околоплодных вод. У моря стоит дуб зеленый, из него выходят богатыри, около него тридцать три года живут старик (рыбак) со старухой, рядом с ним совершает свои подвиги Балда. Особенно много моря (окияна) в «Сказке о царе Салтане». Но это же допетровская Русь, земля бояр и столбовых дворянок, страна, еще не начавшая прорубать себе выходы к морям! Если в русской сказке яйцо с кощеевой смертью и падало случайно в воду, то его тут же приносила оттуда типичная пресноводная щука. И черти на Руси всегда водились не в море, но в тихом омуте какого-нибудь затхлого болота. Море, архаичная стихия, как один из базовых архетипов, разумеется, присутствовало в русском фольклоре — но не в таких объемах. Эти новые масштабы привнес в свои сказки сам Пушкин. В его море обитают страшные древние существа — черти, русалки, говорящие рыбы и морской змей о тридцати трех головах «в чешуе, как жар горя», которому «тяжек воздух земли». Змей, дракон — древнейший символ вод бездны, еще с тех пор, как Индра убил небесного змея Вритру, хранившего в себе все воды мира. В это грозное море по логике сказочных разборок злобный царь Салтан бросил бочку с женой и сыном. Сюжет, тысячекратно использованный мифами всех народов, от корзинки до ковчега. На древнееврейском, кстати, оба эти средства передвижения обозначаются одним и тем же словом. Карл Абрахам считал, что моряк относится к кораблю как к матери и жене (одновременно). Как к матери — потому что корабль — это ковчег, носящий семена жизни; как к жене — потому, что моряк свыкается с кораблем, перенося на него либидо с отсутствующей семьи. Еще совсем недавно почти все корабли (кроме военных) носили женские имена и украшались фигурами женщин.
Черномор с его странной чешуйчатой дружиной, посланный родной сестрой к Гвидону с наказом «славный город твой хранить и дозором обходить», поразительно напоминает бронзового Талоса, безжалостного убийцу, трижды в день обходящего Крит дозором. Другой функцией Талоса было совершение жертвоприношений, во время которых критский двойник Черномора заживо сжигал людей. Не стоит забывать, что красота мифа может соседствовать с крайней жестокостью ритуала.
Главное символическое значение мифического моря — великие околоплодные воды, чудесное второе рождение. В финском эпосе дочь воздуха Ильматар, плавающая в море, забеременела от ветра и носила ребенка во чреве семь столетий. Лишь после того, как была создана земля, она смогла наконец разрешиться от бремени. И в рассматриваемом нами мифе море рождает Героя — но не просто открывая перед ним ворота символических вагинальных путей, как мы привыкли видеть, а куда более древним и примитивным способом — отложив на берег яйцо-бочку. Многие Герои мифов младенцами путешествовали по праводам в корзине или ящике, но их всех легко доставали оттуда; их символическое второе рождение было вполне естественным. Почти никому из них не приходилось вылупляться, самому33 ломая скорлупу изнутри, как сделал это Гвидон:
Сын на ножки поднялся,
В дно головкой уперся,
Поднатужился немножко:
«Как бы здесь на двор окошко
Нам проделать?» — молвил он,
Вышиб дно и вышел вон.
Таким образом, мы имеем вполне типического Героя царского рода (в чем, впрочем, есть сомнения — но только в начале сказки; в конце они, естественно, рассеиваются), который младенцем плавал по водам в бочке, успешно родился вторично и, как и положено Герою, рос «не по дням, а по часам». Это стандартный набор универсальной схемы мономифа; но есть и настораживающие отличия. Младенец плывет в своей бочке не один; такое бывает не часто и приводит к не самым приятным последствиям. В корыте были пущены в плавание по реке близнецы Ромул и Рем, миф о рождении которых пропитан древней фаллической символикой. По легенде, изложенной Плутархом, у альбанского царя Тархетия «случилось во дворце чудо: из средины очага поднялся мужской член и оставался так несколько дней»34. Оракул посоветовал Тархетию соединить с ним дочь, но та оскорбилась и не выполнила приказ отца, послав вместо себя рабыню. Тархетий, узнав об этом, разгневался и велел бросить в тюрьму и дочь, и рабыню; а когда родились близнецы, велел убить их. В тот раз братья спаслись, уплыв в корыте; но впоследствии, при основании Рима, Ромул убил Рема.
В индонезийских мифах о великом потопе говорится, что после уничтожения человеческого рода в живых осталась лишь одна пара — брат и сестра, совершившие чудесное плавание внутри огромной тыквы. Ради возрождения человечества они были вынуждены нарушить табу инцеста, хотя, как подчеркивает миф, испытывали отвращение к своему противоестественному союзу.
В мифологии известны случаи и совместного плавания младенца с матерью. С Данаей плавал по темным водам Персей, позднее убивший своего деда. С Авгой (по версии Еврипида) плавал Телеф; по другой версии в награду за военные подвиги он получил руку своей неузнанной матери. Совместное плавание означает, что эдипальный сюжет, инцест и отцеубийство будут даны открытым текстом, без всяких символических затемнений. А это — свидетельство более древней версии или (в терминологии Абрахама) нижнего слоя мифа. И отцы, и дети в этих мифах поступают отнюдь не оригинально; все это мы встречали и в волшебных сказках. Но если в сказке можно как-то отстранить отца, убить его лишь символически, то древний миф в этом отношении непреклонен. И не капризничайте, больной — раз доктор сказал «в прозекторскую», значит в прозекторскую.
Мне кажется, что наиболее близкой аналогией к нашему сюжету является совместное плавание в темных околоплодных водах близнецов Осириса и Исиды, которые познакомились и совокупились еще во чреве матери, небесной коровы Нут. Совокупились в прямом смысле, без всякой символики. В этой странной семье было пятеро детей, четверо из которых составили две семейные пары: Сет (Сетх) — Нефтида и Осирис (Усир) — Исида (Исет). По одной из версий мифа Сет стал преследовать Осириса за то, что тот вступил в связь и со второй своей сестрой, его женой. В отместку Сет обманом заманил Осириса в деревянный саркофаг, заколотил его и пустил по водам Нила. Саркофаг прибило к берегу, где он застрял в ветвях тамариска, а через некоторое время врос внутрь его ствола, из которого потом сделали колонну. Исида нашла колонну, привезла саркофаг домой и спрятала его в зарослях камыша. Но Сет отыскал тело, расчленил его на четырнадцать частей и разбросал члены брата. Исида собрала их вместе, набальзамировала и запеленала. Не хватало лишь одной части — съеденного рыбой фаллоса, который богиня заменила искусственным фаллоимитатором35. А затем в облике соколицы Исида села на труп мужа и зачала от него Гора (Хора), сына-мстителя.
Рис. 4. Зачатие Гора
После этого чудесного зачатия Осирис воскрес (то есть вторично родился), причем архаичнейшим путем — вылупившись из яйца (как и наш Герой — князь Гвидон). «Я выхожу из яйца в сокровенной стране», — говорит Осирис в египетской «Книге Мертвых».
Рис. 5. Воскресение Осириса
Исида, превращающаяся то в соколицу, то в самку коршуна, ведет нас к богине материнства Мут, женщине с головой коршуна, хорошо знакомой нам по фрейдовскому эссе о Леонардо. Иногда она сливалась с Исидой, иногда изображалась самостоятельно — с головой коршуна, с женской грудью и с огромным эрегированным фаллосом36. Развивая эту тему, Фрейд заметил также (ссылаясь на Horapollo «Hieroglyphica»), что «В священных иероглифах древних египтян мать в самом деле пишется посредством изображения коршуна»37. В нашем мифе мы еще встретимся с матерью-коршуном, загадочной древней богиней.
Вернемся к морским скитаниям князя Гвидона. Мы видим здесь древнейший египетский сюжет38, даже более первичный — странствие по водам совершатся не с сестрой, а с матерью. Или все же в этом плавании нет никакой инцестуозной подоплеки? Может быть, Гвидон просто плывет с матерью — как просто плыли Персей с Данаей и Телеф с Авгой? Но если это так — то значит все последующее развертывание эдипального сюжета никак не обусловлено совместным плаванием. Тогда выходит, что Персей случайно убил деда, а Телеф случайно женился на Авге. Инфантильные влечения нам хорошо знакомы; а про египетский сюжет мы можем сказать, что глубокие регрессии порой выносят нас не только к истокам, но и за пределы воспитавшей нас культуры.
Как мы уже отмечали, в этой сказке не обошлось и без других матерей. Первое, что делает князь на острове — убивает злого коршуна, чародея. Можно было бы предположить здесь символику классического эдипального отцеубийства; но не следует забывать, что мы находимся в пространстве архаичного мифа, ближайшей аналогией которому является древнеегипетская мифология. Согласно ей, у коршунов нет самцов, а самки зачинают от ветра39.
Наряду с уже рассмотренным нами расщеплением образа матери по критерию отношения к реальности (реальная мать — идеализированная мать), существует и более базовое разделение по принципу получаемого удовольствия/неудовольствия (идеализированная мать — плохая мать). Таким образом, в сказке присутствуют одновременно три матери (в двух оппозициях) — реальная царица-мать, плохая мать — коршун, и идеализированная мать — Лебедь, всемогущая и прекрасная.
Мы уже говорили, что коршун у египтян был символом матери. Скрытые движущие силы этой символики были рассмотрены Юнгом в работе «Либидо, его метаморфозы и символы». По Юнгу коршун символизирует мать именно потому, что он питается падалью, то есть пожирает трупы. А в расчленении и пожирании тела Юнг видел извечную символику возвращения Героя в лоно матери — для повторного рождения и вечной жизни. С этим же связано и поверие о зачатии коршунов от ветра (то есть от духа). «Эти мифологические утверждения, — писал Юнг, — основаны на явном этическом требовании: говори, что мать твоя оплодотворена не обычным путем через мужа, а чудесным образом, от дуновения незримого существа»40. Или, другими словами: твое второе (духовное) рождение будет инициировано ветром (духом) — но не тобой. По сути, это прямой запрет на архаичную фантазию о вторичном рождении в результате инцеста. В этой запрещающей и отказывающей роли коршун является символом плохой матери. Стоит еще раз напомнить, что расщепление образа матери на противостоящие полюса — гипотетический результат нашей редукции; египтяне же (как и мы) имели цельный образ матери и о коршуне говорили именно в этом смысле.
Убив плохую мать, князь, как известно, нарекся Гвидоном. Этим новым именем он подтвердил факт своего второго рождения, своего перевоплощения. Мы помним, что делая лук, князь снял шнурок с нательного креста — то есть он был крещен, а значит, в старом мире у него было старое имя. В тексте оно даже не упоминается, так как для нового мира это не имеет никакого значения. В новый мир князь входит с новым именем. В культуре той эпохи оно могло перекликаться с именем Гвидо, графа Гвидо Гверры41 из «Божественной комедии» Данте. Это седьмой круг, третий пояс — насильники над естеством, то есть совокуплявшиеся не так или не с теми, с кем предписывала церковь.
Другим созвучным именем обладал герой древнего кельтского мифа, великий бард Гвион Бах. Он попал в жилище великанов на дне озера, где Каридвен, жена великана заставляла его целый год помешивать жидкость в котле, в котором готовился эликсир вдохновения. Случайно Гвион проглотил этот напиток и вынужден был бежать. После гонки с перевоплощениями Гвион обратился в птицу, и Каридвен в образе соколицы настигла его. Он успел превратиться в зерно, и тут Каридвен, обернувшись курицей, его проглотила. Но через девять месяцев она родила Гвиона, положила в кожаную сумку и бросила в море на милость Бога. Гвион Бах стал величайшим кельтским бардом.
Здесь можно вспомнить также Гвидиона из северного Уэльса, сына богини Дон, великого волшебника, барда и вора. Его считали инициатором кельтских обрядов и божественным посланником, приносящим людям дары богов. Гвидион оставил свой след на небе — Млечный Путь, и в календаре — сделав первое апреля Днем Смеха. Казалось бы, какое нам дело до давно забытых кельтских или валлийских богов! Но следы их деяний вдруг прорастают в наших обычаях — праздничных или обыденно-незаметных.
И все же в первую очередь Гвидон ассоциируется, разумеется, с Рыцарем Лебедя — Лоэнгрином, сыном Персиваля, Героем, ведомым лебедем по воде. Во время этого водного странствия лебедь кормит Лоэнгрина. Рыцарь, вступая на корабль, не берет с собой даже еды (что подчеркивается преданием), так как забота лебедя о нем предполагается изначально и не подлежит никакому сомнению. И Ранк, и Юнг прямо связывали «Деву-Лебедь» с образом матери42.
Имя царевны Лебедь Пушкин мог взять из также прекрасно известной ему «Повести временных лет»43, где упоминается Лыбедь44, сестра Кия, Щека и Хорива, основавших Киев. Собственно, больше о ней ничего не известно, но этого вполне достаточно; сестра — ее главная социальная роль. Тут стоит вспомнить юнгианскую интерпретацию мифа об Исиде: «утром богиня является матерью, в полдень сестрой-супругой, а вечером снова матерью, принимающей смертельно-утомленного сына в свои объятия»45.
Не случайно образ царевны Лебедь, сестры страшного морского змея, позднее так взволновал художника, дошедшего в своей регрессии до психоза — до таких глубин, откуда не возвращаются. Сказочные сюжеты Врубеля — Пан, вызывающий панический ужас, Демон, Гамлет, Фауст — всегда надрывны и болезненны. Царевна Лебедь, жена-сестра-мать (как и ее темное отражение — жуткая фаллическая Мут с головой коршуна) — из того же беспокоящего запретного образного ряда. И сам художник говорил, что демоническое — основная тема его творчества.
Рис. 6. М. Врубель. Царевна-лебедь
Вряд ли Пушкин сознательно подбирал здесь какие-то созвучные имена; скорее это были неосознанно всплывающие ассоциации. Мы пытаемся сейчас воссоздать ассоциативный ряд той эпохи, так как сегодня мы имеем совершенно иной набор созвучий. Наша мгновенная реакция на Лебедя — это «упал — отжался!»; но во лбу генерала горит совсем иная звезда. Надо отбросить информационный мусор сиюминутности, и нашей, и пушкинской, чтобы вплотную подойти к скрытой архетипической символике этой фантастической истории. Теперь, обладая минимальным набором необходимого ассоциативного ряда, мы можем непосредственно перейти к рассмотрению мифа о потустороннем путешествии князя Гвидона.
Итак, в чреве бочки Герой пересек Порог и достиг иного мира, крутого острова — «он лежал пустой равниной; рос на нем дубок единый». Мы узнаём пейзаж центра мира с одиноким Мировым Древом. Это Космическое Древо, ось мира и столп, удерживающий вселенную в равновесии. Это и зеленый дуб Лукоморья из «Руслана и Людмилы». Герой оказался в Лукоморье, в сердце мира, где витязи выходят из вод, где «лес и дол видений полны», где чудеса, лешие и русалки. Универсальный образ Космического Древа в разных культурах связывался с различными видами деревьев; у народов северной Европы чаще всего это был именно дуб — «ни у одного дерева нет больших прав на звание священного дерева арийцев, чем у дуба»46. Здесь мы встречаем мужскую (фаллическую) символику Мирового Древа. Другой его аспект — женский (дарящий, плодоносящий, материнский)47 косвенно затронут Пушкиным в образе ели48, растущей перед дворцом. Хрустальный дом белки-затейницы — это настоящий рог изобилия, щедрый и неиссякаемый. «Из скорлупок льют монету и пускают в ход по свету» — то есть этот источник действительно питает весь мир. Появление белки у Мирового Древа тоже вполне ожидаемо — мы помним, что в кроне Иггдрасиля (скандинавского Мирового Ясеня) живет белка Рататоск (а также четыре оленя, и у корней — змей)49. Пара «змей — орел» является здесь ключевой. Змей Нидхегг каждый день пытается подгрызть корни Иггдрасиля, и каждый день орел сражается с ним. Эта ежедневная битва добра и зла служит гарантией вселенского равновесия. И невольно возникает подозрение — а не нарушил ли Гвидон это равновесие, убив коршуна? Не изменил ли он тем самым свою героическую судьбу? Ведь у Героя есть лишь одна судьба — победа; любое изменение этой судьбы будет означать поражение.
Поразительно точно описывает Пушкин и местоположение иного мира. Возвращаясь оттуда, корабельщики едут «прямо на восток, мимо острова Буяна». Таким образом мы узнаем, что иной мир, как ему и положено, лежит у западных границ земли, там, где в море умирает заходящее солнце. Он западнее даже знаменитого острова Буяна, о котором Тайлор писал в 1871 году: «каждый вид животных имеет свой архетип, или первообраз в стране душ… на Буяне, райском острове русского мифа, живет Змея, старейшая из всех змей, вещий ворон, старший брат всех воронов, Птица, самая большая и старая из всех птиц, с железным клювом и медными когтями, и Пчелиная матка, старейшая из пчел»50.
Где-то здесь, в центре мира, Герой должен встретить Помощника, который поведет его к битвам и победам. И князь действительно встречает такого Помощника в образе царевны Лебедь. Но, может быть, это и было ошибкой; может быть, истинным Помощником должен был стать убитый коршун? Может быть, достаточно было прицелиться, и он, как и прочие сказочные звери, тут же предложил бы свои услуги? Мы знаем, что облик Помощника обычно пугающий и отталкивающий. Может быть, Гвидон напрасно изначально отсек один из аспектов Великой Матери? Ведь Лебедь — это Волшебная Невеста, то есть завоеванный в битве трофей, желанная добыча, именно тот искомый эликсир, в поисках которого Герои нисходят в миры иной реальности. Помощник, психопомп — не ее роль. Она ведет князя слишком мягко, щадяще. Слишком по-матерински. Зато коршун (или сокол, другое обличье Исиды) — идеальный проводник. В Египте сокол считался покровителем и защитником фараонов51. Гвидон, конечно, не мог этого знать. И не рискнул догадаться.
Мы уже говорили, что (по Юнгу) коршун у египтян стал символом матери именно как пожиратель трупов. Здесь стоит вспомнить, что по Леви-Стросу как раз падальщик, пожиратель трупов и есть идеальный медиатор — так как он стоит на грани миров, питаясь не растительной и не животной пищей. Призвание медиаторов — снимать противоречия, то есть осуществлять основную функцию мифа. Возможно, свое путешествие по иному миру князь начал с убийства предназначенного ему Проводника. Хладнокровно, не подвергая себя ни малейшей опасности, он пускает стрелу, перед которой коршун оказывается совершенно беззащитен. Царевна Лебедь тут же торопливо топит беспомощного раненого противника, а затем излагает Гвидону свою версию случившегося. Коршун не успевает сказать ни слова.
Таким образом, князь делает свой выбор и идет за царевной Лебедь, которая помогает ему находить противников и совершать подвиги. Князь плывет в мир отца, сражается там (как насекомое против человека) с непомерно превосходящим противником, побеждает его и возвращается обратно. Но этот подвиг вывернут наизнанку, ибо миры перепутаны! Не из отцовского мира сознания он опускается в материнские воды бессознательного, а наоборот — из материнского мира он делает рейды в отцовский! Оставаясь в лоне материнского моря, он доходит до нижней точки мифологемы, до брака с Волшебной Невестой. Гвидон вступает в брак, и на этом история заканчивается. Мы видим, что универсальный цикл мономифа не завершен. Князь оказался невозвращенцем; солнце зашло и больше не вставало. Это очень трагичный конец истории, хотя Героя, конечно, можно понять. В надире, нижней точке скитаний, он обрел свою величайшую победу. Он, как мы знаем, погружен в бессознательное; и нет таких слов, чтобы выразить, как ему хорошо. В данном случае общество не вовлекало Героя в принудительный формализованный ритуал перехода — и потому ничем не может ему помочь. Он предоставлен самому себе, и лишь от него зависит исход его героической попытки. А в этом случае вероятность неудачи гораздо выше. Поэтому не стоит удивляться, что Гвидон не смог завершить свой героический переход и вернуться в отцовский мир реальности с обретенным сокровищем; он остался в центре мира, у Древа Жизни, со своей вечно юной женой-волшебницей.
Шаманы-лекари должны постоянно спускаться в царство мертвых, чтобы возвращать души своих пациентов; они профессионалы нисхождений, сталкеры бессознательного. Поэты в каком-то смысле тоже. Но Герой, желающий спасти и обновить свой мир, вернувшись, должен без оглядки бежать от бессознательного! Вы помните, чем кончается миф об Одиссее? Царь Итаки должен был взять весло на плечо и идти вглубь материка, подальше от моря, пока встречный прохожий не спросит, зачем он несет на плече лопату. Только в таком месте, где люди не знают моря, он сможет жить.
Рональд Лэнг, английский психиатр, описывал шизофрению как мистический путь, который прежде посвященные проходили под руководством своих духовных наставников52. Он утверждал, что шоковая терапия сбивает идущего с пути, и он навсегда остается плутать в темных лабиринтах бессознательного. Иных уж нет, а тех долечат… Зато мудрое руководство врача, понимающего смысл и технику пути, выведет пациента из кризиса с расширенным сознанием. Но когда дочь самого Лэнга сорвалась в шизофрению, никто не смог вывести ее с той стороны мира. Лэнг запил и вскоре умер. История о невзошедшем солнце всегда очень трагична.
После свадьбы Пушкин продолжал писать сказки, но образ женщины в них исказился до неузнаваемости. В 1833 появилась «Сказка о рыбаке и рыбке» со вздорной и жадной старухой, в грош не ставящей собственного мужа. А в 1834 — «Сказка о золотом петушке» с Шамаханской царицей — роковой женщиной, в буквальном смысле несущей смерть. О старухе и рыбке, кстати, есть вполне современный анекдот.
Купила как-то старушка в гастрономе рыбку, принесла домой, а та и говорит ей человеческим голосом:
— Выпусти меня, бабка, на волю — исполню тебе три желания.
Выпустила старушка рыбку и говорит:
— Хочу стать молодой и красивой!
Раз! — и стала молодой и красивой.
— Хочу стать богатой и знаменитой!
Раз! — и стала богатой и знаменитой.
— Хочу, чтобы мой ласковый котик стал добрым молодцем и писаным красавцем!
Раз! — и стал котик добрым молодцем и писаным красавцем. Подошел он к девице, взял ее за руку, в глаза посмотрел и говорит нежным голосом:
— Ну что, красавица — не жалеешь еще, что носила меня кастрировать?
