От марксизма к идеализму

Здесь мы расстанемся с «доброю волей», чтобы возвратиться в область социальной науки. Мостом от этики к социологии служит у Штаммлера учение о телеологии в праве, каковое он усматривает даже и в материалистическом понимании истории. Нам нужно показать, что телеологическое понимание права не может быть выведено из материалистического понимания истории, и что связь между правом и хозяйством должна мыслиться не по категории целесообразности, а по категории причинности.

Штаммлер не прав, когда говорит, что социальный конфликт с точки зрения марксизма есть противоречие между устарелым правом и новым хозяйством. Противоречие лежит глубже, в самом хозяйстве. Противоречивые элементы составляют самую сущность современного хозяйства. То, что стимулирует производство, — частная собственность, свободная конкуренция, то с другой стороны его и задерживает (перепроизводство, кризисы). Однако самый факт существования частной собственности доказывает, что положительные стороны её действия (в смысле развития производительных сил) ещё перевешивают отрицательные. Каждый может убедиться в этом, хоть мельком взглянув на чудовищный рост народного богатства в капиталистических странах в течение XIX века. И в то же время, с самого начала века, стали появляться зловещие симптомы отрицательного действия капиталистической формы производства — кризисы. В передовых странах капитализма рост народного богатства относительно стал медленнее (Англия); когда он совсем — или почти совсем — остановится, тогда только можно сказать, что право устарело вполне и задерживает развитие хозяйства, и тогда оно падет само собою. Словом, «ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются производительные силы, для которых она даёт достаточно простора, и новые, высшие, производственные отношения никогда не появляются на свет раньше, чем созреют материальные условия их существования в лоне старого общества» (Маркс. «Кр. нек. полож. пол. эк.», пред. XI). Таким образом, противоречие в современном хозяйстве неустранимо и не может быть устранено до тех пор, пока самое хозяйство не разовьётся до такой степени, что отрицательная сторона теперешнего экономического строя не станет перевешивать положительной; тогда современный порядок превратится в своё отрицание. Следовательно, изменения права здесь идут в причинной последовательности за изменениями хозяйства. Зависимость права от хозяйства должна мыслиться по категории причинности: изменения в хозяйстве сопровождаются изменениями в праве.

Причинную зависимость между правом и хозяйством нужно представлять себе по аналогии с отношением между существованием вида и полезных ему органов. Право появилось потому, что без него не могло бы существовать социальное хозяйство, следовательно, невозможно было бы общественное существование человека, а, следовательно, и вообще существование или выживание вида homo sapiens. И известному состоянию хозяйства может соответствовать только известное право. Это такое же функциональное приспособление, как и при естественном отборе. Современное естествознание в учении Дарвина сорвало миражи телеологии, в которые облечено было ранее учение о происхождении видов, и разъяснило последнее по принципу каузальности, по принципам мировой механики [25]. Материалистическое понимание истории продолжило это дело Дарвина (если не хронологически, то логически), распространив принцип каузального истолкования и на человеческую историю, и на соотношение права с хозяйством. Уклониться от этого истолкования можно лишь в том случае, если видеть и в дарвинизме телеологический принцип [26].

Итак, мы отказываемся мыслить соотношение между хозяйством и правом по принципу цели, — оно вполне укладывается в категорию причинности. Этим мы устраняем мост, который перекидывает Штаммлер от учения о закономерности воли к учению социального идеализма. Об этой первой посылке учения достаточно говорено выше, и на ней не нужно здесь останавливаться. Очевидно, что, если не состоятельны обе посылки, то не состоятелен и вывод. Кроме того, так же, как в учении о закономерности воли, и в учении социального идеализма мы не можем понять обязательности одного телеологического рассмотрения; рядом с ним может существовать и причинное. Поэтому, с точки зрения Штаммлера, можно одновременно придерживаться социального материализма и идеализма Zwei Seelen wohnen — ach! in meiner Brust!

Наше отношение к теории Штаммлера выяснено достаточно. Исходя из положения, что единство трансцендентального сознания есть основное условие возможности всякого опыта, что с признанием возможности «двух направлений» сознания в понимании социальных явлений коренным образом нарушается это единство, надо признать, что существование двух объединяющих точек зрения — закономерности понятия и воли, является гносеологически невозможным. А если мы признаем единство сознания, тем самым будет доказано единство космоса, универсальное значение закона причинности, единство закономерности социальных явлений и явлений внешнего мира, словом, мы признаем в полной силе презумпцию, оспорить которую намеревался Штаммлер, и при сохранении которой, по его собственному признанию, возможно и обязательно только материалистическое понимание истории [27].

IV

Из многих критических замечаний второстепенного значения, которые делает Штаммлер, по адресу социального материализма, я остановлюсь лишь на одном, не по существенности его, а потому, что вариации на эту тему составляют весьма распространенное явление и в нашей литературе. «Характерную ошибку материалистического понимания истории и его практического применения, — говорит Штаммлер, — составляет то, что оно уклоняется от неумолимой альтернативы — остановиться исключительно или на каузально понимающем познании или на ставящей цели воле, постулируя естественно–необходимый ход социального развития, но считая при этом возможным его поощрять, содействовать, уменьшать его бедствия. Это — жестокое quid pro quo! Кто познает (erkennt), что определенный результат наступит с неизбежной естественной необходимостью, тот уже не может содействовать наступлению этого результата. В представлении содействия и поощрения лежит мысль, что так, как оно может произойти при вмешательстве, событие не познано, как естественно необходимое. От этого противоречия нельзя уклониться: раз научно познано, что известное событие необходимо произойдет совершенно определенным способом, бессмысленно ещё желать содействовать именно этому определенному способу его наступления. Нельзя основать партию, которая хотела бы сознательно содействовать точно вычисленному лунному затмению (433). В этом случае остается только фаталистическое ожидание» (435).

Сперва нужно доставить упрек по адресу. По смыслу учения Штаммлера, фаталистическое ожидание остается для всякого, кто рассматривает социальные явления с точки зрения каузальности. А так как с иной точки зрения — целесообразности — пока их рассматривает один Штаммлер (и его вероятные последователи), то упрек приложим в равной степени и к эклектикам, и к субъективным социологам, и к марксистам (хотя в нашей литературе фатализм почему–то сделан привилегией одного марксизма), и — добавим от себя — к самому Штаммлеру, поскольку он является субъектом Erkenntnis и в этом качестве находится в разладе с «свободным» субъектом des Willens. Это старый упрек сторонникам учения о несвободе человеческой воли и детерминированности человеческих действий.

Вопрос этот обсуждался так часто, что здесь довольно немногих замечаний. Бесспорно, «все, что происходит, от великого до малого, совершается с равной необходимостью. Ничто не может совершиться иначе, нежели фактически совершается. Прошлые и настоящие действия детерминированы, будущие предетерминированы» (Riehl, I. с., стр. 241). Но что значит эта необходимость, этот закон человеческих действий, «geprägte Form, die lebend sich entwickelt»? Это мы сами, наши мысли, чувства, стремления, страсти, — словом, вся наша субъективная жизнь. Ум человеческий, в абстракции от самого живого и чувствующего человека, познает все эти явления как предвечно детерминированные. Но налагает ли эта закономерность их какое–либо ограничение на свободу человеческих действий в смысле зависимости их от чего–либо помимо собственной человеческой природы? В этом отношении не может быть более неудачного примера, как сопоставление закономерности человеческих действий с закономерностью затмений луны. Закон затмения луны есть нечто внешнее, чуждое, постороннее, к чему человеческое сознание должно относиться как к объекту, между тем наше собственное я есть субъект, который в своем непосредственном сознании полагает себя как первопричину, активно вмешивающуюся во внешний мир. И человек прав в этом сознании, поскольку он является действительно самостоятельной, самобытной причиной в ряду причин внешнего мира.

Представление о закономерности человеческих действий заимствовано первоначально из закономерности явлений внешнего мира и лишь отсюда это понятие было распространено и на «самопроизвольные» человеческие действия. Но по сие время представление об этой закономерности носит следы своего исторического происхождения, как о чем–то внешнем, стесняющем нашу свободу. На самом деле, только представление о закономерности человеческих действий и делает возможным действительно свободную, т. е., разумную, целесообразную деятельность и исключает индифферентизм, эту мать хаоса и мрака, по выражению Канта. Закон развития общества говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий. И всякий разумный человек согласится, что можно энергично действовать скорее в том случае, когда знаешь, что дело увенчается успехом, чем тогда, когда действуешь наудачу. Все это трюизмы, и больше на них останавливаться не стоит.

Обращаясь к представлению материалистического понимания истории о возможности целесообразного вмешательства в «естественный» ход событий, мы, оставаясь на той же точке зрения, должны поставить такой вопрос: охватывает ли закон развития человеческого общества это вмешательство, или же оно является как deus ex machina тревожить естественный порядок вещей? Может быть, у отдельных представителей социального материализма и встречаются некоторые неточности выражения, способные подать повод к недоразумениям. Но существенные черты этого учения таковы. В мире и в человеческой жизни царит необходимость, и эта необходимость, выражаясь в мире животном в борьбе за существование, в жизни человеческих обществ находит своё выражение в зависимости всего общественного бытия от социального хозяйства. Эта зависимость познается sub specie aeternitatis, по выражению Спинозы: она имеет силу на все времена существования человеческого общества. Но различным эпохам развития общества свойствен особый закон этой зависимости: если в известные эпохи законы экономического развития действовали, не понимаемые человеком, и потому направляли его поступки вопреки его ведому и воле, то на известной ступени развития та же самая экономическая эволюция приводит к тому, что люди начинают понимать характер этих сил и разумно приспособлять к ним свои действия. Рост сознательности в общественных отношениях людей роковым образом определен развитием общественной экономии; поэтому он есть закон развития общества, являясь необходимым коррелятом экономической эволюции. Коллективная форма производства, органически вырастая из настоящего, как sine qua non, предполагает сознательное действие людей. Итак, вмешательство в естественный ход развития, о котором говорят марксисты, не есть нарушение закона, оно есть его выполнение. Формула материалистического понимания истории охватывает это вмешательство.

Но материалистическое понимание истории сулит успех лишь тем сознательным действиям человека, которые согласуются с законом развития данного общества. Следовательно, непосредственный практический вывод, который может быть из него сделан, это — обязательность изучения социальной структуры, социального развития данного общества. Оно толкает, следовательно, не к пассивному преклонению пред неотвратимым и неумолимым ходом вещей, а к его разумному пониманию. При свете этого понимания человек может целесообразно и разумно направлять свои действия и не растрачивать сил в безумной борьбе с историей, пытаясь повернуть её в другую сторону, ибо

fata volentem ducunt, nolentem trahunt.

2) Закон причинности и свобода человеческих действий [28]

(По поводу статьи П. Б. Струве: «Свобода и историческая необходимость». Вопросы философии и психологии, январь–февраль 1897 года. Перепечатана также в сборнике «на разные темы»).

Des Menschen Thaten und Gedanken, wisst! Sind nicht wie Meeres blind bewegte Wellen. Die inn’re Welt, sein Mikrokosmus, ist Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen. Sie sind notwendig, wie des Baumes Frucht. Sic kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln, Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht, So weissich auch sein Wollen uudsein Handeln. Schiller. Wallenstein’s Tod, 2-er Aufz., 3-te Scene.

Человеческий разум познает все сущее под формальным условием закона причинности. Та же форма познания приложима и к событиям человеческой жизни, мыслям, желаниям и поступкам людей. Познание причинной связи, управляющей человеческой жизнью, делает возможным предсказание будущих её событий, так же точно, как возможно это относительно явлении внешнего мира. «Можно представить себе, — говорит Кант, — что, если бы для нас возможно было проникнуть в образ мыслей человека, насколько он проявляется как во внутренней жизни, так и во внешних действиях, в такой степени, чтобы было известно каждое, даже малейшее побуждение его, а также и все действующие на него внешние причины, то можно вычислить поведение этого человека в будущем с такой же точностью, как лунное и солнечное затмение» (Kritik der praktischen Uernunft. Изд. Розенкранца. Лейпциг. 1338. Стр. 230). Хотя с такой исчерпывающей полнотой индивидуальная жизнь каждого человека и не может быть изучена (так же, впрочем, как не может быть изучена вся индивидуальная обстановка и каждого физического факта) [29], тем не менее, даже и при настоящем, далеко ещё не блестящем, состоянии общественной науки уже возможны некоторые общие предсказания будущих поступков людей. Примером может служить прогноз творца материалистической философии истории относительно будущего развития капиталистического строя. Более скромным, но зато ежедневно осуществляющимся примером являются закономерности общественной жизни, наблюдаемые статистикой. Общий и суммарный характер наших знаний о закономерности человеческой жизни не колеблет, однако, нашего убеждения в закономерной причинной связи и всех индивидуальных событий; так, глядя на прибой волн моря, мы не сомневаемся, что каждая отдельная волна бьет в берег по законам механики, хотя и не можем определить закономерность каждого удара.

Представление о строгой закономерности человеческих действий, в новое время с наибольшей силой провозглашенное Спинозой [30] и критически установленное Байтом, приходит в противоречие с тем непосредственным чувством свободы, которое живет в душе человека. Это противоречие, с моей точки зрения, кажущееся и фиктивное, служит психологическим источником соответствующих теоретических построений, общей и объединяющей чертой которых является стремление как–нибудь и во что бы то ни стало отстоять эту свободу человеческих действий и тем спастись от неумолимого закона причинности. Грандиозный пример этого — если так можно выразиться — бегства от закона причинности представляет нам философская система Канта, который, утвердив, как никто, господство закона причинности в «Критике чистого разума», сам уничтожает (или старается уничтожить) это господство в «Метафизике нравов» и «Критике практического разума», объявляя, в конце концов, примат практического разума над теоретическим. Тем же путем идет Шопенгауэр, помещая свободу от причинной связи в область «воли» и интеллигибельного характера, понятие, которое он заимствует у Канта, объявляя противоположение эмпирического и интеллигибельного характера у Канта величайшим торжеством человеческого разума [31]. Аналогию с Байтовой системой представляет новейшая попытка Штаммлера отстоять хотя и плохонькую свободу на ряду с законом причинности. Рядом с этими попытками, ведущимися на критической почве, выступает целый ряд попыток некритических: я разумею, так называемую, субъективную социологию разных национальностей — русскую, французскую, американскую. Общей чертой всех этих построений является признание личности и её идеалов как бы за самостоятельный и первообразный фактор, из себя производящий историю, а не являющийся её неизбежным результатом. (В сущности, ни одна ещё субъективная социология не высказалась определенно по вопросу о соотношении необходимости и свободы хотя все они связывают себя с Кантом, следовательно, постулируют закономерность человеческих действий. Указанная точка зрения тем не менее составляет духовную сущность этих учений сознательно или бессознательно ими принятую).

Материалистическое понимание истории наиболее сурово выступило против этого культа личности, этого признания свободы в области необходимости. Справедливо гордое своей неумолимой объективностью, оно выставило формулу закономерного развития человеческого общества, по которой это развитие совершается если не вопреки, то помимо субъективных идеалов; стремления и поступки людей, по этому учению, при известных условиях дают нечто или прямо противоположное, или во всяком случае иное, чем ожидали люди, подобно тому как в исторической философии Льва Толстого (в Войне и Мире), расчеты каждой отдельной личности совсем не приводят к предназначенной ею цели. Даже самое зарождение известных идеалов, эмоций, идей, материалистическое понимание истории поставило в границы закономерности, предсказывая, напр., зарождение известных идеальных стремлений и соответствующих эмоций у представителей рабочего сословия (хотя бы отдельные носители этих идеалов и постулировали их «беззаконную свободу»). Универсальное приложение идеи закономерности в области, которая всего дольше боролась с этой величайшей идеей нашего века (да и теперь ещё борется) [32] есть духовная сущность социального материализма. Вот почему я был немало удивлен, встретив новую попытку отстоять свободу именно у сторонника материалистического понимания истории, Струве. Разделяя со мной точку зрения критической философии, Струве ведет свою аргументацию критически, стараясь доказать, что материалистическое понимание истории слишком далеко заходит в распространении понятия закономерности, и что надлежащая граница упущена и мною.

Считаю нужным наперед заметить, что остроумная критика Струве и его собственная, несомненно оригинальная, конструкция не заставили меня изменить своей точки зрения, выраженной в статье «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии, ноябрь–декабрь 1896) (поскольку, впрочем, наш спор не основывается на недоразумении: есть довольно существенные пункты, в которых мы со Струве на самом деле не разногласим, и я очень сожалею, если причиной недоразумения явилась недостаточная ясность и чрезмерная сжатость моего изложения).

Основная антитеза, из которой отправляется Струве, такова: «Материалистическое… понимание истории есть грандиозная попытка ввести историю человечества в систему научного опыта, основным формальным понятием которого является необходимость или закономерность в смысле строгой причинности. Но в то же время история делается людьми, стремящимися к осуществлению своих целей, действующими во имя своих идеалов. Ставить цели и стремиться к их осуществлению можно только при сознании своей свободы. С другой стороны, научное познание и понимание явлений мыслимо лишь под руководством идеи необходимости, прямо противоречащей идее свободы» (120). Мы оставляем пока в стороне понятие свободы, могущее иметь много значений и ещё ждущее своего разъяснения. Остановимся на первой половине антитезы, на противопоставлении целей и идеалов с одной стороны и необходимости с другой. Нетрудно убедиться, что прямой логической противоположности здесь нет. Цели и идеалы, являющиеся в человеческом сознании просто мотивами, предоставляют в таковом качестве лишь особый вид причинности — психологическую. Видовое понятие не противоположно родовому; между ними есть различие, но не противоположность. Таким образом, эта постановка вопроса неверна.

Но это лишь одна сторона дела. Другая уже была отмечена мною при разборе телеологического учения Штаммлера. И Штаммлер, и Струве ошибочно представляют себе историю как будто исчерпывающейся одним настоящим моментом, т. е., как раз таким моментом, который принадлежит не только науке, но и жизни. Постановка целей сопровождается чувством свободы только для настоящего момента. Между тем материалистическое понимание истории есть, как справедливо замечает Струве, попытка ввести в систему научного опыта историю человечества. Применение категории каузальности к истории человечества совсем не встречает тех — действительных или мнимых — затруднений, которыми сопровождается оно в применении к настоящей жизни. Стало быть, и здесь антитеза причинности и идеалов и целей, свободы и необходимости, сделанная Струве для истории, не годится. Она должна быть сделана только для настоящего момента.

Итак, точнее формулируя возможное содержание мысли Штаммлера и Струве, обсуждению подлежит следующий вопрос: как примиряется сознание необходимости и чувство свободы в настоящей жизни субъекта и в его планах на будущее, в постановке целей и идеалов? Струве видит в этом противоречие не логическое, а гносеологическое, устранить которое нет возможности, «если рассуждение ведется строго критическим путем, т. е., если смысл понятий не меняется во время хода рассуждения» (121). Посмотрим же, как пользуется Струве этим своеобразным научным приемом, право гражданства которого он виндицирует для гносеологии, а я, к сожалению, не могу признать ни для одной науки. Но сперва несколько слов о критике учения Штаммлера у самого Струве. Он рекомендует мне суд скорый, но не правый и не милостивый, а именно разделаться с социальным идеализмом чуть не двумя цитатами из «Введения к метафизике нравов», если учение Штаммлера построено в «духе Канта». Что учение Штаммлера построено в духе Канта, это совершенно бесспорно. Но также бесспорно и то, что понятие свободы у Штаммлера значительно отличается от понятия свободы у Канта: кантовская свобода относится к сверхопытному, умопостигаемому миру, Штаммлер пытается — удачно или неудачно — ввести свободу в мир опыта. Потому слова Канта о свободе прямого уничтожающего значения для системы Штаммлера не имеют. И сам Струве не останавливается на этом, подвергая особому анализу объективное долженствование. Хотя я стою на той же точке зрения гносеологического монизма, что и Струве, однако, не считаю возможным выставить иной формальный критерий объективности, кроме общеобязательности («bedeutet die objective Gültigkeit des Erfahnrungsurtheils nichts anderes als die notwendige Allgemeingültigkeit desselben». Kant. Prolegomena, изд. Шульца, стр. 77–8). Те соображения относительно прочности представлений, которые приводит Струве, касаясь психологического генезиса понятия действительности не могут дать формального критерия объективности, потому что это понятие установляется не индивидуальным, но социальным сознанием [33]. Не говорит ещё ничего против объективности долженствования та его характеристика, которую даёт Зиммель, потому что и с точки зрения Штаммлера за долженствованием не признается такой же объективности, как за бытием. Штаммлер возводит телос на степень условия познания, способа координировать представления, аналогичного закону причинности, но с ним не тождественного.

Впрочем, много дорог ведет в Рим, и различными путями мы приходим с Струве к одному выводу, к отрицанию закона телоса, объективного долженствования. Но мы расходимся в том пункте, который я считаю единственно решающим относительно возможности второго условия познания наряду с законом причинности, относительно закономерности воли. Пункт этот — вопрос о единстве трансцендентального сознания. Струве признает единство опыта, отрицая единство чистого или трансцендентального сознания, на котором единство опыта, по учению Канта, базируется. Но, если устранить это единство чистого я, на чем же тогда основано единство опыта и чем можно доказать невозможность двух видов опытного познания (или, выражаясь неточным и не философским термином Штаммлера, — «понимания» — Einsicht), возможность которых доказывает Штаммлер? «Никакое познание не может найти себе в нас места, — говорит Кант, — никакая связь (Verknüpfung) и единство между отдельными его частями (unter einander) без того единства сознания, которое предшествует всяким данным воззрения и только в отношении к которому возможно всякое представление о предметах («Kritik der reinen Vernunft», изд. Кербаха, стр. 121). «То же самое единство апперцепции создаёт из всех возможных явлений, которые только могут встретиться в опыте рядом, связь всех этих представлений на основании законов… Таким образом, первоначальное и необходимое сознание тождества своего я (seiner Selbst) есть вместе с тем сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлений посредством понятий (nach Begriffen); (и т. д., см. вообще стр. 118–123) [34].

В цитированных словах Кант достаточно определенно устраняет возможность утверждения, будто «единство опыта не тождественно с единством трансцендентального сознания». Наоборот, это последнее единство есть основное и необходимое условие единства опыта. В этом учении заключается центр всей теории познания Канта, её неустранимая, интегральная часть. И я не понимаю, каким образом Струве, следуя этой теории, считает возможным произвести над ней такую операцию.

Но Струве указывает мне на «антитетику чистого разума», на его антиномии, — не в доказательство возможности противоречий в чистом разуме, отрицать которые после критики Канта было бы совершенно бесполезно, но в доказательство возможности двух непримиримых точек зрения или двух направлений сознания. Что антиномии чистого разума далеко не предполагают двух направлений сознания (или, лучше, по числу антиномий, трех, или — постулируя на каждый тезис и антитезис по направлению сознания — даже шести), а непременно требуют единства сознания, благодаря которому эти противоречия, как таковые, и сознаются, доказано, мне кажется, именно Кантом. Разум, по изображению Канта, является высшим судьей, выслушивающим спорящие стороны, разбирающим их интерес и постановляющим окончательный приговор (который, как известно, признает в антиномиях — путем не подмены понятий, а логического выяснения их — логическую ошибку, quaternio terminorum). Мною не только не упущен из виду факт существования антиномий, напротив, в нем я видел лишнее доказательство правильности своей точки зрения, и теперь немало удивлен, встречая ссылку на этот факт в доказательство её неверности. Я говорил не об отсутствии противоречий в чистом разуме, а о невозможности в едином сознании двух противоречивых направлений, двух взаимно исключающих точек зрения. В этом я совершенно следую Канту. Струве неправ, когда говорит, что теория Штаммлера о двух направлениях сознания (в мире опыта — такова точка зрения Штаммлера) в основной своей мысли бесспорно имеется у Канта. Странно было бы предположить такое противоречие у Канта, и, на самом деле, его у Канта нет. Когда «на поле теории более найти ничего невозможно», как писал в своей известной эпиграмме Шиллер, Кант удаляется в область вещи в себе и постулирует возможность сверхопытного познания, без помощи тех познавательных категорий, основным объединяющим началом которых служит единство чистого сознания. Можно следовать или не следовать за Кантом в этом transcensus'е, но необходимо признать, что двух направлений сознания в мире опыта Кант этим не установляет. Все это я имел ввиду, когда основным гносеологическим упреком Штаммлеру ставил попытку ввести два направления сознания в область опыта. В этом Штаммлер совсем не следует Канту [35].

Струве установляет: «в трансцендентальном сознании всегда налицо две непримиримые идеи: свобода и необходимость, соответствующие двум направлениям сознания: познанию и воле». Утверждая это, Струве становится на точку зрения не Канта, а Штаммлера, и идет достаточно далеко за последним, хотя не доходит до всех его выводов, отрицая объективную закономерность воли.

В самом деле, речь у нас шла только о познании или, менее точно, о понимании. Трансцендентальное сознание есть Erkenntnissubjekt, так сказать, одна лишь сторона (не направление!) всего психологического сознания или человеческой жизни. Живая жизнь не исчерпывается этой стороной: в ней есть и чувство, и воля (конечно, этими выражениями лишь грубо намечается область хотений и эмоций). Потому ошибочно представлять себе, что вся психическая жизнь может быть сведена к познанию и выражена в категориях познания. Между тем именно это хочет сделать Струве, когда говорит об «идеях» необходимости и свободы, соответствующих познанию и воле. Свобода, в том смысле, как берет её здесь Струве, есть познавательная, гносеологическая категория. Свободная причина в гносеологическом смысле есть причина, не имеющая себе предшествующей, беспричинная причина. В этом смысле у Канта свободной причиной мира является та причина, которая начинает причинный ряд из себя и сама никакой другой причиной не обусловлена [36]. Такая причина непознаваема она стоит вне опыта. Понятие свободной причины в этом смысле есть отрицательное понятие. Однако, если большая часть наших отрицательных понятий, по своему содержанию, крайне неопределенны, а по объему крайне обширны: не черный, не белый, не Иван, не — я и т. д., то понятие свободной причины совершенно бессодержательно. Если применить его к человеческой воле, как это обычно и, по моему мнению, совершенно ошибочно применялось, то и здесь это понятие окажется не менее бессодержательным. «Unding» или «nichtiger Begriff», как называет его Кант [37]. Единственное средство наполнить содержанием это понятие — приписать свободе закономерность, что и делает Кант. Но это операция совершенно произвольная, на которую логика не управомочивает. Отрицательно относится к ней и Струве, вслед за Шеллингом провозглашая «беззаконность» свободы [38]. Но Струве указывает, что эта идея свободы есть факт непосредственного самосознания, факт внутреннего опыта. Осмелюсь утверждать, что такого сознания идеи свободы в смысле абсолютной случайности или беспричинности в нашем сознании нет и быть не может. Как отлично показал Шопенгауэр [39], психическая жизнь подчинена закону мотивации, т. е., закону причинности (Kausalität von innen gesehen). Это признает и Струве для «механизма целесообразности», считая свободной, т. е., беспричинной лишь последнюю цель. Эта последняя цель, по его мнению, является несвободной только с точки зрения первого, т. е., познающего сознания, и является свободной с точки зрения сознания хотящего. Я утверждаю, что и эта последняя цель является для нас только под формой закона причинности. Возьмем простейший случай: я хочу есть. «Механизм целесообразности» приспособляется к этой последней и, с точки зрения Струве, свободной цели. Но именно эта свободная причина, этот сведенный к его простейшей и обнаженной физиологической сущности мотив представляется мне совершенно такой же, от моей воли независящей причиной, как и всякая причина внешнего мира. Мне приходится считаться с этой причиной и известным образом приспособлять к ней свои поступки.

Возьмем более сложное и высшее психическое отправление, положим, жажду знания, ради которой совершаются все подвиги «мучеников науки». Нетрудно видеть, что в основе и этих подвигов лежит известная потребность (Сократовский «демон»), которая принудительно действует на нашу волю; то же может быть сказано и о самом высшем проявлении человеческой жизни и деятельности — борьбе за социальные идеалы, за лучшее будущее: и эта деятельность принудительно вызывается голосом нравственного чувства, оскорбляемого существующим злом, и этот голос познается нами не как свободная цель, а как нечто, если не внешне, то внутренне принудительное. Вопреки Струве, я оказал бы, что именно относительно последних целей, последних мотивов своей деятельности, коренящихся в самых глубоких и коренных свойствах души, человек чувствует себя наименее свободным. Самые дорогие чувства и самые заветные цели с одной стороны, и самые сильные и глубокие страсти с другой сознаются человеком, как силы, иногда чуждые и даже враждебные его сознанию, но непобедимые и неотвратимые. Эта мысль составляет, мне кажется, самую глубокую сущность учения Спинозы об аффектах и драм Шекспира, которого Куно Фишер справедливо считает Спинозой поэзии. Но раз пред человеком вырастает из его внутреннего чувства эта последняя цель, он имеет относительную свободу выбора различных путей для достижения её (в том смысле, в каком понимает эту свободу Шопенгауэр. т. е., в смысле обдумывания или свободы от непосредственного принуждения объектами, действующими на его волю, как мотивы).

Формулируя сказанное до сих пор, я выставляю такое положение: ошибка Струве, в моих глазах, заключается в том, что воле, душевной способности, отличной от познания, он навязывает категорию познания, именно гносеологическое понятие свободы. Если свобода воли в смысле гносеологическом не может быть отстаиваема ни с точки зрения познания и опыта, исключающего абсолютную случайность, к которой сводится понятие liberum arbitrium indifferentiae, ни с точки зрения воли, которая не есть познание и потому не может оперировать с гносеологическими категориями, то, очевидно, понятие человеческой свободы, или, что то же, свободы человеческой воли, есть понятие исключительно психологическое. Что же значит психологическая свобода?

Я уже говорил в статье «О закономерности социальных явлений», что познание закономерности человеческих действий — настоящей жизни субъекта — возможно только в абстракции от самого живущего и чувствующего человека. Отличие закономерности нашей собственной жизни от закономерности внешнего мира [40] состоит в том, что последнюю мы лишь познаем, относясь к ней, так сказать, только гносеологически; первую же мы переживаем и, поскольку мы живем, т. е., волнуемся разными чувствами, ставим себе известные цели, мы не познаем объективной закономерности внешних событий: для этого нужно отрешиться от неизбежного антропоцентризма, который свойствен живому человеку, и поставить мысленно своё я в причинную цепь мировой механики. Пример лунного затмения, в том употреблении, которое делает из него Штаммлер, т. е., в приложении к человеческой психологии, вполне неудачен, так как приравнивает эту переживаемую и познаваемую нами закономерность человеческих действий закономерности внешнего мира, нами только познаваемой. (Но тот же пример, бесспорно, превосходен для гносеологической характеристики закономерности, и в этом смысле берет его Кант. Употребление или, лучше сказать, злоупотребление им у Штаммлера основано на его отожествлении познания и жизни, как справедливо замечает Струве).

Переживая известные состояния, необходимость которых человек отлично понимает, человек не перестает считать эти состояния проявлениями своего я, которое и составляется из суммы таких переживаний, и не перестает в этом смысле противопоставлять своё я, как автономную причину причинности внешнего мира, мертвую закономерность внешнего мира той «geprägter Form die lebend sich entwickelt». Неверность постановки вопроса у Штаммлера и Струве, равно как и у других теоретиков свободы воли, состоит в том, что эту закономерность наших действий, состоящую просто в их последовательности, последовательном возникновении одного из другого, они возводят в железный закон, принудительно заставляющий наше я действовать так, а не иначе, и против этой принудительности конструируется ими гносеологическая и телеологическая свобода. Если же мы поймем закономерность, как необходимую последовательность переживаемых нами душевных состояний, то получает полную силу «трюизм»: закон человеческих действий говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий. Другими словами, объективная закономерность наших действий не имеет никакого отношения к тому, как мы представляем свои действия: свободными или несвободными. С точки зрения мировой необходимости одинаково закономерны и героическое воодушевление во имя идеала, и пассивное преклонение пред теориями детерминизма какого–нибудь Поля Астье (в «Dissiple» П. Бурже). Психическая жизнь обуславливается всеми психическими силами данного лица, среди которых познавательная способность есть только одна из многих. Она даёт один из мотивов действий, но другие мотивы подсказываются прочими сторонами душевной жизни.

Следовательно, мы не выйдем из порочного круга, если станем таким образом применять понятие закономерности к психической жизни. Насколько она познается, здесь нет места никакой свободе: все необходимо. Насколько она переживается, здесь нет места никаким гносеологическим категориям, ни необходимости ни свободе [41]  [42].

Понятие психологической свободы есть понятие совершенно условное и относительное. «Свобода должна быть всегда свободой от чего–нибудь; если я называю себя свободным, то я всегда имею в виду принуждение, которому я либо подвергался, либо мог бы подвергнуться. Если свобода мыслится не в противоположность к возможной несвободе (Gebundenheit), она вообще не имеет смысла (Simmel. Einleitung in die Moralwissenschait. В. I, 288. Исследованию различных понятий свободы Зиммель посвящает 6-ю главу II тома). Я не имею ввиду здесь касаться всех видов и оттенков психологической свободы, resp. несвободы. Но одного вида не могу не коснуться. Я разумею тот вид несвободы, когда внешняя необходимость, понимаемая или даже переживаемая человеком, складывается так, как того не хотелось бы данному лицу и как она противоречит его чувствам, мыслям, желаниям. В результате получается или то подавленное, пассивное состояние духа, которое свойственно фатализму, или же бунтующее состояние духа, нежелание примириться с этой необходимостью. И замечательно, что такое отношение человека к внешней необходимости возможно не только при поставлении целей и идеалов, не только при взгляде на будущее, но иногда и при взгляде на прошлое. Гениальное выражение эта черта получила в знаменитой главе «Бунт» романа «Братья Карамазовы», где Иван Карамазов не хочет примириться со злодействами, совершенными во тьме веков, хотя бы в результате оказалось и лучшее будущее: «я не Бога не принимаю, а мира его не принимаю». Это действительно бунт, бунт личности против мирового порядка, объективной закономерности вещей, во имя того, что этот порядок не отвечает идеалам данной личности. И это драматическое положение, не может быть разрешено или устранено никакими гносеологическими соображениями: оно может быть только пережито, т. е. разрешено психологически путем того или иного приспособления психической личности к мировому порядку. И Достоевский оставляет открытым вопрос: совершилось ли с Иваном это приспособление, «принял ли он мир», или «почтительнейше возвратил билет» [43]…

Мы подошли теперь к самому центральному вопросу: как примирить поставление целей и идеалов с сознанием необходимости всего сущего. Для решения этого вопроса и для примирения двух противоречащих направлений сознания в едином субъекте Струве обращается в область психологии и пользуется своим приемом подмены понятий. А именно, до сих пор область свободы у Струве ограничивалась лишь свободной постановкой последней цели, следовательно, чисто объективной сферой. Но затем он расширяет эту область и на внешний мир, постулируя в черном круге необходимости белое пятно, которое воля и свободная деятельность могут закрасить по своему усмотрению. Таким образом, узко внешний мир познается под категориями свободы и необходимости. На такой transcensus Струве не дают права ни одно из его предшествующих рассуждений. Раньше речь шла только о свободе в постановке последней цели, а здесь уже о свободе, конкурирующей с необходимостью в мире опытного познания. Между тем, категория свободы, как показал ещё Кант, неприложима в мире опыта, при условиях познания под формой пространства и времени. Струве сочетает таким образом опытное и сверхопытное познание, считая, что слияние этих гносеологических противоречий совершается в области психологии. Эта ссылка ничего не говорит, потому что противоречия — гносеологические (опыт и неопыт), а не психологические — стоят, несмотря на это, в своей режущей остроте. Тем менее перенесение противоречий в психологию может оправдать «подмену» понятия свободы, т. е., распространение её на внешний мир из субъективной области. Если бы даже и признать «свободу» воли, как направления сознания, то этим ничуть не затронута необходимость, царящая во внешнем мире. Поэтому «круг» Струве является вполне неожиданно. Лежащая в основе этого сравнения мысль, что мы не знаем и никогда не узнаем с точностью будущего, совершенно недостаточна, чтобы дать место категории свободы. Мы также мало знаем и относительно многих явлений физического мира и тем не менее не постулируем для них свободы или беспричинности, хотя, конечно, фантазия может закрашивать эти белые места в черном круге физических явлений по своему желанию. Если наше недостаточное познание будущих явлений неспособно здесь оправдать применения категории свободы, то почему же эта последняя приложима к недостаточно познанным будущим человеческим действиям? Даже Штаммлер заявляет, что «свободы в выполнении не существует» и ограничивает её применение областью субъективной постановки цели. Струве следует в этом Штаммлеру в первой половине своей статьи, но делает немотивированный transcensus в область внешнего мира во второй.

Неверно и то, чтобы, на основании недостаточности наших знаний, «круг» можно было разделить на части, одна из которых зачернена, а другая не зачернена. Согласно основному свойству нашего мышления, совершающегося только при посредстве понятий, т. е., путем абстракции, детальное познание необходимости будущих явлений для нас невозможно вообще (так же точно, впрочем, как недостижимо оно и относительно прошлых явлений). Поэтому весь круг пришлось бы закрасить, напр., в серый цвет. Но даже, если принять мнение Струве, что наши познания распределяются неравномерно на различные части будущего и что поэтому круг должен быть закрашен отчасти черным, а отчасти белым цветом, то и это не освободило бы нас от неумолимого господства закона каузальности. В самом деле, наша деятельность в настоящем, поскольку она хочет считаться с действительностью, неминуемо определяется необходимостью. Равным образом научно предусмотрено осуществление и последней цели, т. е., идеала, руководящего деятельностью (я имею ввиду совершенно определенный идеал). Значит, мы имели бы дело с необходимостью и в начале, и в конце круга. Незачерченной его частью явился бы не сегмент, лежащий ближе к нам, а его средина, отделенная от нас черным сегментом; с противоположной стороны эта белая полоса отграничивалась бы также черным сегментом, отвечающим необходимости наступления данного идеала. Средняя белая полоса соответствующая свободе, была бы для нас практически бесполезна [44].

С моей точки зрения, вся эта малопонятная конструкция, а также и те гносеологические подгромоздки, которые г. Струве сооружает для этой конструкции, являются совсем излишними. Идеал, о котором идет речь, даётся, бесспорно, не наукой, хотя и выступает в известном научном облачении. Со своей, так сказать, эмоциональной стороны, он есть, как я уже сказал, чувство негодования против существующего зла или, шире, чувство неудовлетворенности действительностью. Думается, что это последнее чувство есть основная и неустранимая черта человеческой психологии, составляющая залог бесконечного прогресса человечества. Содержание идеала, порядок идей, отвечающий этому чувству, целиком заимствован из окружающей обстановки и есть или расширение её положительных сторон, или отрицание сторон нежелательных; то и другое более или менее модифицируется и слагается в некоторое целое сообразно индивидуальности каждого субъекта. Таким образом, эта модификация есть дело индивидуальное, и я думаю, едва ли можно найти даже двух лиц, хотя бы принадлежащих к одной и той же партии, идеалы которых совершенно совпадали бы между собой, хотя, несомненно, они и сходны в основных своих чертах. Эта и эмоциональная, и интеллектуальная сторона наших лучших чаяний на будущее вполне понятна в своем причинном возникновении каждому, и тем понятнее, чем более гнетущей является окружающая социальная обстановка. Не менее понятен следующий факт. Мечты о лучшем будущем всегда были и будут у человека, локализируясь то на небе, то на земле. Но не всегда у людей являлась потребность научно доказывать их осуществимость или даже необходимость осуществления. Это — явление новейшего времени, и оно также понятно в своем причинном возникновении. Чувствуя потребность доказать осуществимость своих стремлений, я обращаюсь к науке; я обращаюсь к ней же, чувствуя потребность урегулировать свою деятельность, привести её в гармонию с закономерностью внешнего мира. Научные указания для деятельности входят, как один из мотивов (ни в каком случае не составляя единственного), в психологическое сознание и соединяются здесь с прочими мотивами, в совокупности обуславливая деятельность этого человека. Продукты познавательной функции человеческого духа входят, таким образом, в связь с продуктами иных, непознавательных функций и причудливо между собой переплетаются, создавая в целом то, что называется жизнью и деятельностью. Это причудливое сплетение гносеологии и негносеологии, которое имеет место в психологии каждого человека, Струве и конструировал, как отношение свободы и необходимости. Именно это сочетание и служит выражением того основного факта, что человеческая жизнь познанием не исчерпывается, и только забвение этого факта могло вызвать попытку исчерпать жизнь категориями познания.

А в каком же логическом отношении к идеалу стоит материалистическое понимание истории? Ни в каком! Материалистическое понимание истории есть научная доктрина, имеющая, следовательно, дело исключительно с познаванием или пониманием известных жизненных отношений. Если из него делаются практические выводы в пользу известных идеалов, то легко можно себе представить, что оно может быть эксплуатировано в пользу и совсем не идеальных интересов и целей. Но материалистическое понимание истории, как научное учение, должно объяснить нам и нас самих, объяснить необходимость тех интересов и чувств, которые побуждают нас ставить те или другие идеалы. И оно это делает: оно объясняет возникновение противоположных интересов и идеалов в человеческом обществе, предсказывает и нарастание их в будущем. Материалистическая философия истории объясняет также и причинное возникновение самой себя, как известного способа понимания общественной жизни, стремится объяснить весь ход нашей жизни, смену мировоззрений, чувств, интересов, словом, ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение.

Но объясненные или понятые в их причинном возникновении интересы или чувства переживаются человеком, как таковые, совершенно независимо от этого объяснения, подобно тому, как чувство физической боли, хотя бы причины его были понятны и даже заранее предусмотрены, переживается все–таки как живая боль, которая от этого понимания нисколько не ослабляется и не уничтожается. Поэтому смешна ирония над партией, мечтающей сознательно добиваться лунного затмения, и нечего бояться, что понимание необходимости всего сущего убьет жажду деятельности, или что наука поглотит жизнь, её самоё породившую.

Итак, наука и жизнь не тожественны и не противоположны: они различны. Но именно в силу того, что они различны, а не противоположны и не тожественны, и возможно их плодотворное соединение. Пусть же наука как можно больше даёт для жизни, а жизнь руководится указаниями научного опыта. Тернистый путь, которым идет человечество навстречу лучшему будущему, этим будет сокращен и облегчен!

3) Хозяйство и право [45]

Ι

В статье, озаглавленной «Хозяйство и право», русский читатель ждет, вероятно, встретить учение о «взаимодействии» этих двух «социальных факторов». Какой фактор оказывается при этом определяющим или, по крайней мере, преобладающим по своему влиянию, это зависит от общего социального мировоззрения автора: если последний — «экономический материалист», то первое место будет отведено хозяйству: если юрист, — праву; если автор склонен избегать крайних воззрений, то и право, и хозяйство окажутся факторами равного влияния.

Такое представление о взаимодейственном отношении различных факторов социальной жизни имеет место не только в случае с хозяйством и правом, но и всякими другими двумя, тремя и даже более произвольно выбранными сторонами общественной жизни: правом и нравственностью, нравственностью и хозяйством, правом и литературой, хозяйством и религией, и пр., и пр.

Такую постановку вопроса (если, разумеется, не придавать ей значения лишь приема исследования, законность или незаконность которого должна быть всякий раз особо показана) следует наперед отвергнуть, как ненаучную; а естественно, что на ошибочно поставленный вопрос и не может быть дано правильного ответа, — последний роковым образом сводится к скучным и безрезультатным словопрениям, которым особенно посчастливилось в нашей, а отчасти и в немецкой литературе. Особенностью такой постановки вопроса, коротко говоря, является недостаточно внимательное отношение к действительному значению применяемых понятий. Известный комплекс лишь некоторых свойств предмета обобщается в понятие, и далее это понятие трактуется как выражение особого, независимого предмета или явления, которое вступает в то или другое взаимоотношение с другими явлениями. При этом не задаются вопросом, не являются ли эти понятия лишь выражением различных сторон одного и того же предмета и справедливо ли поэтому рассматривать их как особые явления, могущие взаимодействовать между собой. Результатом является совершенная произвольность их сопоставления между собой. Отсутствует реальная и логическая почва для этого сопоставления, не хватает, несколько расширяя значение этого термина, tertium comparationis. Хозяйство и право, право и нравственность, и т. д. — и, соответственно, выводы политической экономии и юриспруденции, юриспруденции и этики и пр. могут быть сближаемы между собой с таким же формальным логическим правом, как, примерно, выводы астрономии или физиологии и политической экономии, или право и закон тяготения, хозяйство и пищеварение, и под. Можно допустить, конечно, что и этого рода сближения могут быть сделаны логически правомерно, но уже с объединяющей точки зрения закономерности всего космоса, когда может пойти речь и о таковой, т. е., не при теперешнем состоянии науки. Но сопоставления хозяйства и права делаются вовсе не в интересах установления этой космической закономерности, — они имеют в виду определенную, хотя логически ясно и не формулированную цель — познание социальной жизни с известных её сторон. Но то, что подразумевается само собой, как единственно возможная разумная цель подобных сопоставлений, должно быть возведено на ту логическую высоту, которой заслуживает эта цель, и отсюда должны быть сделаны все важнейшие выводы.

И основной вывод касается самой постановки вопроса. Если имеется в виду выяснение отношения права и хозяйства, как сторон общественной жизни, то они не могут быть непосредственно сопоставлены между собой, ибо они суть только две различные стороны, два свойства одного явления; последнее является таким образом как бы стволом, на котором вырастают оба изучаемые явления. Для понимания их взаимоотношения мы должны поэтому обратиться к этому целому и определить это взаимоотношение лишь чрез его посредство.

Отсюда следует, что вопрос о взаимном отношении права и хозяйства (так же, как и всяких иных сторон, или «факторов» социальной жизни) не есть частный вопрос теории права или политической экономии, он не входит в рамки этих наук и потому не может быть решен простым сопоставлением выводов их. Это вопрос ни юриспруденции, ни политической экономии, — это вопрос социологический: лишь наука, изучающая социальную жизнь в её целом, компетентна на него ответить.

Этот вывод приводит нас к новому вопросу: что же значит поставить вопрос социологически, в чем состоит особенность социологической постановки вопроса и в чем она отличается от постановки вопроса в пределах частных социологических дисциплин?

Чтобы яснее показать это, позволю себе, рискуя повторить общеизвестные истины, напомнить некоторые особенности нашего познания вообще и вытекающие отсюда особенности социологического познания, в частности. Обычный способ, которым для человека возникает «опыт», таков. Посредством своих внешних и внутренних чувств человек получает ряд восприятий. Сами по себе они представляют хаотический, разорванный ряд ощущений, это — небо и земля прежде творческого гласа: «да будет свет». И этот свет проливается благодаря (и в соответствии) особенностям познавательных способностей человека. Способ установления «опыта» сводится к особенной координации восприятий, к приведению их в известный порядок при помощи познавательных форм разума. Известные суммы ощущений соединяются воедино и относятся к одному источнику, предмету, который является, таким образом, местом ряда ощущений, как в математике линия или известная фигура является «местом точек», по которому двигалась некоторая точка. Объединяющая форма предмета принадлежит нашему разуму, при чем предмет проецируется в пространстве и времени, представляющих лишь формы нашего восприятия, также особый способ координации ощущений.

Единство предмета остается в силе даже тогда, когда ощущения, которые послужили материалом для образования представления о данном предмете, меняются. когда, следовательно, в самом предмете происходит изменение. Если единство предмета, получающее теперь ещё более формальное значение «места точек», остается в силе для человеческого сознания, несмотря на то, что материал, из которого был образован предмет, уже не существует, если, другими словами, изменившийся предмет признается не новым предметом, а лишь изменением и прямым продолжением прежнего предмета, то это обуславливается лишь тем, что каждое данное состояние этого предмета известным необходимым образом соединяется с предыдущим, причинно связано с ним. Таким образом. в основе единства предмета, изменяющегося во времени, лежит единство причинной связи, соединяющей предыдущие и последующие его состояния, лежит единство закономерности.

Нужно было величайшее усилие человеческого ума, чтобы путем анализа человеческого познания открыть тот синтез, который имеет в каждом познавательном акте при установлении предмета. Потребовался гений Канта, чтобы доказать, что. напр., камень не есть предмет внешнего мира, одаренный способностью вызывать в нас ряд ощущений: цвета, тяжести, твердости и т. д., и данный нам столь же непосредственно, как и эти ощущения, а лишь известная и довольно сложная их координация, «место точек». Так слитно и потому неуловимо совершается этот акт при познании внешнего чувственного мира.

Научное познание гносеологически ничем не отличается от обыденного, кроме как большей внимательностью, большей строгостью анализа. Те же самые познавательные приемы применяются одинаково и при обыденном, и при научном познании, и применяются столь же незаметно (по крайней мере, при отсутствии особенного анализа) в тех случаях, когда это обуславливается самым свойством познаваемого предмета, напр., в различных отраслях естествознания. Но, в отличие от обыденного познания, науке приходится иметь дело и с такими объектами, которые не обладают столь чувственно–осязательной внешностью, как объекты естествознания, но которые должны быть предварительно установлены, что само по себе составляет трудную задачу. В таком случае те познавательные приемы, наличность которых с таким усилием анализа была установлена для обыденного сознания, обращаются в познавательные постулаты, — известные требования, которые уже не бессознательно, а преднамеренно должны быть выполнены. Именно такой случай мы имеем в социологии, где точное установление предмета социологического изучения и способа этого изучении, а, следовательно, границ социологического познания составляет первую и серьезную научную обязанность социолога.

Немецкий ученый Штаммлер сделал попытку дать определение социального вообще, установить конститутивный признак этого понятия, т. е., такой признак, наличность которого так же необходима для установления объекта социальной жизни, как пространство и время для чувственного восприятия. В указании такого признака и должно заключаться установление предмета социальной науки; он является, таким образом, тем критерием, по которому из круга всех, доступных человеку, представлений и понятий выделяются только некоторые, каковые и надлежит привести в закономерную связь между собою; этот критерий Штаммлер видит в правовом регулировании. Такой признак является, однако, слишком узким, потому что он не захватывает целого круга явлений, которые, с одной стороны, суть несомненно социальные явления, а с другой — не покрываются признаком правового регулирования. Не делая насилия над собой в пользу доктрины Штаммлера, нельзя, напр., не признать науки, искусства и т. под., вообще различных форм социального сознания явлениями социальными, хотя признак правового регулирования никаким образом не имеет для них решающего значения.

Я не знаю, можно ли и следует ли стремиться к особому установлению понятия социального, и не является ли это излишним в виду, так сказать, очевидной бесспорности этого понятия. Человеческая жизнь вообще есть социальная жизнь, несоциальной жизни не знает история. Поэтому лучшее определение социальной жизни, может быть, и состоит в отсутствии всякого особого определения, как это делает Иеринг: «общество следует определить, — говорит он, — как фактическую организацию жизни для других и чрез других (fur und durch Andere), а так как каждое отдельное лицо есть то, что оно есть, лишь чрез других, то общество является необходимой формой жизни вообще (fur sich), таким образом в действительности оно является формой человеческой жизни». «Человеческая и общественная жизнь равнозначащи»  [46].

«Социальное явление», объемлющее, таким образом, отношения людей между собой в самом широком смысле, становится предметом социальной науки скорей в силу особого способа изучения, стремления привести все явления социальной жизни к некоторому синтезу, рассматривая их как свойства некоторого единого предмета. Но если только социальные явления в своей совокупности могут составить предмет особой отрасли знания, это само собой предполагает наличность того, что мы вывели как основное требование теории познания: единства закономерности, связывающей все изменяющиеся явления социальной жизни в единстве предмета и непрерывно все эти изменения проникающей. Таким образом, монизм является основным требованием и необходимым условием самой возможности социологического познания. «Разгадай меня, или я тебя съем», как сфинкс, говорит единая и непрерывная закономерность социологии.

Конкретно социальная жизнь представляет пестрый конгломерат самых различных сторон и свойств. Любое из этих свойств, особо выделенное, может составить объект самостоятельной науки, может составить предмет, имеющий свою особую закономерность. Конечно, это будет не та закономерность, которая установляется для всей социальной жизни, это будет закономерность, так сказать, низшего порядка, ибо она захватывает более узкий круг явлений. Таким путем создаются частные социальные науки, в том числе политическая экономия и юриспруденция.

Политическая экономия и юриспруденция существовали уже тогда, когда не было ещё ни малейшего предчувствия о возможности общего социологического синтеза. Этот исторический ход вещей отчасти и был причиной тех ошибок, о которых была речь в начале статьи. Когда выводы частных социальных наук лежали уже более или менее готовыми (иль, по крайней мере, таковыми казались), и когда явилась потребность высшего синтеза, частные выводы каждой из этих наук превратились в факторы, и сложением действия этих факторов пытались получить общую закономерность. Мало того. Не только пытались сложением действия всех факторов получить общую закономерность социальной жизни, но не. затруднялись даже складывать действие и отдельных факторов, как, напр., хозяйства и права, что уже прямо представляет бессмыслицу.

Забывают, что истины социологии и истины частных социальных наук установляются при разных условиях познания; если последние исходят от социологии в некоторых общих методологических предпосылках (напр., в учении о закономерности и свободе воли, роли личности в социальной жизни, и т. д.), а с другой стороны, выводы их могут послужить данными для социологии, то самые выводы этой последней установляются совсем над другим материалом, имеют другой предмет, нежели частные социальные науки. Следовательно, и общая социальная закономерность не может быть получена сложением частных выводов отдельных наук.

Теперь выяснилось достаточно, что теория соотношения хозяйства и права не должна быть учением о том или ином взаимодействии, она может быть только общим учением о социальной жизни в целом, конечно, применительно, насколько это возможно, к взаимному отношению нас специально интересующих её сторон, в данном случае хозяйства и права.

II

Прежде чем перейти к учению об общей закономерности социальной жизни применительно к взаимному отношению хозяйства и права, мы должны определить эти последние.

«Юристы ещё ищут определения права», насмешливо заметил однажды Кант. Эта насмешка до сих пор ещё не утратила своей язвительности, ибо до сих пор юристы не могут сговориться на каком–нибудь одном определении права. Для нас не имеет пока значения спор о материальном определении права, т. е., является ли оно компромиссом, как у Меркеля [47], или этическим минимумом, как у Йеллинека [48], или, наконец, результатом борьбы различных общественных сил (как у Иеринга, Гумиловича и Маркса). Формальным признаком права, которого здесь совершенно достаточно, является, в наших глазах, организованная защита права. Право в этом смысле, по определению Иеринга, есть и форма охраны жизненных условий общества, создаваемая принудительной силой государства» [49]. Отношения, регулируемые и охраняемые правом, различны, и, в общем, отвечают тем подразделениям, на которые распадается право (право публичное и частное, в первой области право государственное, церковное, уголовное и международное).

Хозяйственные отношения составляют важнейшую, но не единственную область правового регулирования.

Но что же такое эти хозяйственные отношения, что такое хозяйство? И в политической экономии, невыгодно отличающейся от юриспруденции отсутствием формализма понятий, нет общего понятия хозяйства, которое было бы руководящим для всех экономистов. Наоборот, большинство совсем не находит нужным считаться с каким–либо определением и загромождает политическую экономию материалом, иногда к ней совсем отношения не имеющим. Общественное хозяйство, составляющее предмет изучения политической экономии, является совокупностью отношений, возникающих между производителями в общественном процессе производства. Сам по себе общественный процесс производства не сводится, конечно, лишь к совокупности известных технических приемов, применяемых людьми при производстве необходимых и полезных для них продуктов. Всякого рода техника, какая бы ни применялась человечеством, применяется при предположении известных общественных отношений между производителями известной социальной организации производства, — всякая техника в этом смысле социальна. Одни и те же технические приемы, примененные в разной социальной среде, дают различные социальные результаты, откуда следует, что для общественного хозяйства имеют значение не технические приемы сами по себе, но их социальное осуществление (как это прекрасно показано у Штаммлера).

С другой стороны, социальная организация производства является настолько важной даже для чисто технического развития производства, что изменения социальной организации влекут за собой необходимость и технических перемен. Так, напр.: изменение форм обмена, которое обозначает изменение формы общественного соединения и разделения труда, влечет за собой обыкновенно изменение и техники производства. (Изменение форм обмена наряду с развитием производства было включено в формулу материалистического понимания истории Марксом и Энгельсом [50], в особенности же его значение выяснено позднейшими исследованиями. — здесь прежде всего следует отметить выводы Бюхера). Равным образом рост населения, т. е., изменение количества самих производителей (а вместе с тем и потребителей), результат чисто биологических причин, совершаясь в той или другой социальной обстановке, ведет также к различным изменениям и техники и социальной организации производства, в зависимости от ранее существовавшего социального способа производства. Таким образом, социальный способ производства представляет собою нечто sui generis, это есть общественное производство средств к жизни, как оно свойственно человеку. Очевидно, нельзя сказать, что является исключительным двигателем в развитии и изменениях социального способа производства, — так нераздельно слиты здесь социальные и технические моменты; потому в каждый определенный исторический момент толчок к изменению может исходить то со стороны техники, то социальной организации производства, или, наконец, роста населения.

Каждый социальный способ производства, рассматриваемый со стороны социальной организации, разлагается на ряд отношений между производителями, хозяйственных отношений. Эти отношения должны пользоваться известным общественным покровительством, общественной охраной в интересах существования самого способа производства. Эта охрана достигается при помощи права, которое облекает все экономические отношения так, что эти последние суть вместе с тем и юридические отношения, стоят под защитой права. В этом смысле право является формой данного производства.

При этом безразлично, каково это право по своему содержанию и по способу охраны. Право в той или иной форме — современных европейцев или ирокезов — так же вечно в человеческой истории, в её прошедшем, настоящем и будущем, как вечно общественное существование человека и вытекающая отсюда потребность в той или иной организации.

Таким образом, хозяйство и право фактически неразделимы между собой; они разделимы только в абстракции, что, конечно, не служит препятствием к их обособленному, специальному изучению. Следовательно, территории их не только смежны, но даже общи. Право и хозяйство находятся в непосредственном соприкосновении между собою, гораздо большем, нежели две любые стороны социальной жизни, напр., право и религия, религия и хозяйство, и т. д. Но если справедливо, что все экономические отношения суть юридические отношения, то нельзя сказать обратного, т. е., чтобы все юридические отношения были и экономическими [51]. Право регулирует и такие стороны общественной жизни (как семья, государство, церковь), которые не находятся в непосредственной связи с существующим социальным способом производства. Кроме того, целая отрасль права (уголовное и процессы) направлена к сохранению и установлению существующих отраслей права, это, так сказать, право права.

Но как бы ни относились друг к другу хозяйство и различные отделы права, несомненно, что эти стороны социальной жизни, эти явления имеют одну общую закономерность, которой они в равной степени подчинены, — закономерность социальной жизни.

Поэтому путь к пониманию специального соотношения права и хозяйства лежит через учение об общей социальной закономерности, через социологию. Обратимся к этой последней.

III

Необходимость установления единой закономерности явлений социальной жизни, как условие самой возможности социологического познания, высшего синтеза социальных явлений, далеко ещё недостаточно проникло в сознание социологов. Если не считать органических теорий общества, рассматривающих последнее как организм и наиболее блестящего представителя имеющих в Спенсере (полагаю, что для настоящего времени с ними можно уже не считаться) [52], единственным учением, фактически вводящим социальные явления в систему научного опыта и удовлетворяющим основным требованиям социологического познания, является так называемое материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса. Если социология будущего и отвергнет в целом или в деталях это учение, тем не менее она во всяком случае будет отправляться в своих построениях от этого последнего, ибо оно есть та дверь, через которую наука проникла в новую область научного опыта. Пишущий эти строки думает, кроме того, что не только формально, но и по содержанию своему развитие социальной науки тесно связано с развитием социального материализма и будет дальнейшим выяснением и точнейшим формулированием его основного принципа. Доктрина эта, следует признать, ещё не закончена, вернее сказать, её развитие находится в самом начале, в соответствии с необъятностью того поля социального опыта, которое предстоит ей обработать, и её сравнительной молодостью. Но и в своём теперешнем виде она проливает яркий свет на историю человечества, его современную борьбу и вероятное будущее.

Принцип социального материализма по существу своему тот же самый, который лежит и в основе теории Дарвина, что характеризует материализм, как современное учение, стоящее в связи с величайшими идеями века.

Основная особенность учения Дарвина в том, что, отвергнув учение о происхождении видов, как результате особого творческого акта, он объяснил его трансформацией одного вида в другой, совершающейся под влиянием борьбы за существование, при посредстве так называемого естественного отбора. Необходимость борьбы за жизнь заставляет вид изменяться соответственно условиям, удерживать и развивать одни качества и устранять другие. Центральным понятием биологии, истории видов, Дарвин сделал понятие борьбы за существование. Это, а не другое понятие является центральным понятием и социального материализма, чем устанавливается непосредственная связь между биологией и социологией.

Выше было уже замечено, что человек борется за своё существование общественно, и формой этой борьбы является социальный способ производства. Социальное хозяйство развивается по свойственным ему тенденциям; один общественный способ производства с необходимостью сменяется другим. Но общественная жизнь человека не исчерпывается борьбой за существование, не сводится к одной экономической деятельности, она имеет много сторон, непосредственно с производством совсем не связанных. Субъективно в этих–то сторонах для многих и заключается радость жизни или, по крайней мере, её смысл. В каком же отношении к борьбе за существование, т. е., к социальному хозяйству, находятся эти стороны?

Ответ на этот вопрос и является характерным для социального дарвинизма, каким по праву может называться социальный материализм. Изменение всех этих сторон общественной жизни он ставит в причинную зависимость от борьбы за жизнь, от изменений социального способа производства. Как закон естественного отбора устраняет те свойства вида, которые невыгодны в борьбе за существование, и усиливает те, которые выгодны, так и все стороны социальной жизни должны известным образом приспособляться к данному способу производства, ему соответствовать.

Итак, самая общая формула социального материализма приблизительно такова: если рассматривать социальный процесс в целом, то изменения социального способа производства влекут за собой изменения и всех других сторон социальной жизни, не наоборот, причем эти изменения совершаются в том направлении, в котором этому благоприятствует, даёт простор или требует новый социальный способ производства.

Обратимся теперь к устранению некоторых недоразумений, возникавших со поводу рассматриваемой доктрины, причем этим путем выяснятся её дальнейшие черты.

Самым вульгарным возражением против экономического объяснения истории является то, что он во всем видит одно «экономическое», в разной лишь степени замаскированное, причем некоторые видят даже попытку объяснить всю историю узко эгоистическим хозяйственным расчетом. Такое объяснение, если бы даже было возможно, не имело бы ничего общего с социальным материализмом и потому для доказательства или опровержения доктрины было бы вполне индифферентно.

Менее грубое, но не менее несостоятельное обвинение против материализма состоит в том, что он всю человеческую жизнь «сводит» к экономической деятельности. Нам известны попытки опровергнуть социальный материализм даже ссылками на то, что душе человека присущи такие потребности и способности, которых нельзя никоим образом связать с «экономическим». Стремление свести все к экономическому или произвести все из экономического никогда не было у социальных материалистов. Способности наслаждаться звездным небом, состояния религиозного экстаза, бескорыстного и безграничного стремления к знанию и т. д., и т. д. нельзя объяснить никакими экономическими расчетами, Ex nihilo nil fit, и, чтобы обнаружиться при наступлении известных обстоятельств, нужно, чтобы все это было хоть в потенции. Нужно, чтобы человеческий мозг хоть в потенции обладал системой Гегеля или Канта, иначе никак не объяснить её появления, при наступлении определенных исторических условий.

Таким образом, душа человеческая со всеми её многоразличными способностями дана наперед как главный субъект истории. Многие из её способностей развиваются только в истории, следовательно, под непосредственным влиянием социальных условий, иные, несомненно общественного происхождения; но их появление теряется в глубине древности, напр., язык [53].

Дано и многое другое. Дана, напр., для каждого момента вся предыдущая история человечества с её духовным наследием, своего рода культурным капиталом. Хотя это не прекращает зависимости всего социального бытия от социального способа производства, зато страшно усложняет конкретный ход истории, — это уменьшает, с одной стороны, оригинальность человечества, делая более возможными заимствования, а с другой стороны, вся прошедшая история увеличивает духовные силы современного человечества.

Предполагают, что основной причиной рецепции Римского права было давление неотложных потребностей расширяющегося гражданского оборота, роста товарного производства; тем не менее для того, чтобы Римское право могло быть рецепировано, необходимо, чтобы оно существовало, следовательно, чтобы раньше протекла целая римская история.

Таким образом, действие экономических причин само собой предполагает известную среду, историческую и психическую; вместе с тем эта среда и есть субстрат, на котором проявляется общая закономерность. В основе охарактеризованных здесь возражений лежит некритическое представление о причине, как такой силе, которая может из себя что–то произвести: раз объявляется основной социальной причиной экономика, то тем самым якобы утверждается за этой экономикой способность из себя произвести всю историю. Это представление носит явные следы антропоморфизма, потому что действие экономических причин уподобляется здесь действию человека, проявлению вовне человеческой воли. Но, на самом деле, причинность есть лишь способ координации наших представлений. Сумма представлений об истории человечества должна быть известным образом координирована так, чтобы все они составили единое целое, чтобы между всеми ими была установлена одна общая связь, конечно, в соответствии с содержанием этих представлений. Вот что значит, говоря гносеологически, причинная зависимость социальной жизни от социального способа производства.

Очевидно, при таком понимании причинной зависимости никоим образом нельзя сказать, что все другие стороны произведены центральной причиной.

Конечно, сказанным не отрицается более или менее сильное непосредственное влияние хозяйства на разные стороны жизни. Точнейшая формулировка взаимного отношения каждой из сторон общественной жизни и хозяйства составляет в значительной степени задачу будущего развития социального материализма. Специально об отношении хозяйства и права будет сказано ниже.

Новым возражением против рассматриваемой теории является трудность объяснить с точки зрения социального материализма, следовательно, общими социологическими причинами, какой–нибудь индивидуальный исторический факт. Но такое возражение легко может быть устранено простой ссылкой на границы социологического познания. Последнее основывается именно на устранении всего индивидуального и сведении его к общему. На место конкретных представлений истории в социологии становятся понятия, основанные на более или менее широком обобщении этих представлений. Дело истории — точное установление фактов. Социологическое объяснение может иметь дело только с общими тенденциями; оно может и в отдельном факте указать эти общие черты, но объяснить индивидуальный факт во всей его сложности социологически была бы попытка с негодными средствами, потому что социология для объяснения располагает только тяжеловесным орудием понятий, убивающих все индивидуальное.

Поэтому материалистическое понимание истории, так же как и всякую иную социологическую доктрину, следует строго отличать от истории, которая, имея дело только с установлением индивидуальных событий, уже по тому самому может установлять непосредственную причинную связь между событиями, но оставаясь только историей, не может дать им закономерного, т. е., истинно научного объяснения. Лишь отойдя от своего объекта на некоторое расстояние, при котором сливаются индивидуальные черты, превратив представления в понятия, история может установить общую закономерную связь, дать социологическое объяснение, но тогда уже она перестанет быть историей. Поэтому, между прочим, следует наперед отвергнуть тот идеал для материалистического понимания истории, по которому наука окажется когда–либо в состоянии объяснить материалистически какое–либо индивидуальное историческое событие: философию Канта, Сикстинскую Мадонну, поэзию Гёте и т. д. Для этой цели всякое социологическое учение обладаёт слишком грубыми средствами, и самая постановка этого вопроса обнаружила бы в спрашивающем полное непонимание границ социологического познания. В равной мере то же может быть сказано и о характере указаний, которые даёт социальная наука относительно житейской практики: она показывает лишь общее направление, даёт, так сказать, абстрактное указание, а конкретное, индивидуальное выполнение этого указания, — в чем именно трепещет живая жизнь, — не может быть уловлено в научную закономерность, предоставляется, так сказать, личному, ненаучному усмотрению (посредствующим звеном являются и специальные дисциплины). Человеческая деятельность, руководимая указаниями научного опыта (при свете известного идеала), есть стремление превратить частное в общее, сделать конкретное абстрактным, индивидуальное социальным. И чем шире та закономерность, понятие о которой руководит человека в его деятельности (и чем, следовательно, шире его идеалы), тем соответственно повышается градус абстрактности, но зато под тем более общей точкой зрения рассматривает свою деятельность человек. Понятно отсюда, какое значение имеет самая общая и абстрактная социальная закономерность для конкретного и индивидуального бытия человека, ибо она, в его собственных глазах, наиболее осмысливает его маленькую жизнь. Но возвратимся снова к социальному материализму.

Для доказательства «односторонности» социального материализма указывают обыкновенно на невозможность объяснить конкретный ход исторических событий, — уже не индивидуальные события, а целые исторические течения, — одними материальными причинами. Допустим даже, что изменение в социальном способе производства действительно играет роль primus motor истории; но раз дан толчок этим изменением, оно необходимо отразится известной переменой в юридической, например, жизни, а это изменение в свою очередь отразится на экономической жизни. Таким образом, при объяснении конкретных исторических событий не миновать взаимодействия, и одними экономическими причинами нельзя объяснить всю историю. Замечу, что это возражение бьет дальше цели, ибо оно доказывает не только несостоятельность социального материализма, но и всякой другой социологической теории.

Выше было уже показано, что та координация представлений, которая объемлется понятием «социальное бытие», только в том случае может составить предмет закономерного познания, если все предыдущие и последующие состояния этого предмета соединены единой и непрерывной причинной связью: единой — потому, что, если бы мы предположили два или более рядов причинной связи, тем самым предположили бы и два или более предметов или координаций представлений: непрерывной — потому, что, предположив перерыв в течении одной причинной связи и замену её другой, мы предполагаем перерыв в бытии предмета, следовательно, уничтожаем ту связь предыдущих и последующих состояний, которую мы имели ввиду установить. Указанное возражение стремится подорвать возможность установления непрерывной причинной связи, следовательно, общего синтеза социальных явлений, т. е., социологии. Делая ничего не говорящую ссылку на исключительную будто бы «сложность» социальных явлений (истинное testimonium paupertatis), обыкновенно прибегают к объяснению «взаимодействием», не замечая, что тем самым упраздняют самый объект своей науки.

Но, к счастью, дело не обстоит так плохо для социологии. Справедливо, что если бы мы задались целью изучить конкретное последование исторических событий, дать им, как говорят историки, «прагматическое» объяснение, то мы должны признать многоразличное чередование явлений, играющих роль непосредственных причин: мы встретим здесь и знаменитые «ключи», как причину Крымской войны, и «нос Клеопатры», изменивший судьбы мира, и «насморк Наполеона» во время Бородинской битвы, и многое другое. И, тем не менее, это нисколько не является возражением против социального материализма, ставящего исторические изменения в зависимость от экономических причин. Как социологическое учение, он стремится дать событиям закономерное объяснение, между тем как индивидуальные события, о смене которых здесь идет речь, не закономерны [54]. Они могут быть установлены в своей исторической последовательности и в своем непосредственном причинном возникновении одно из другого, но в этом своем качестве стоят вне границ социологии, не подлежат закономерному социологическому объяснению. Закономерное объяснение требует прежде всего устранения индивидуального, ибо оно имеет дело не с событиями, а с понятиями, или, лучше сказать, с событиями, но утратившими свои индивидуальные черты, обезличенными. Установление соотношения между понятиями, их закономерный синтез есть, следовательно, иная задача, нежели объяснение непосредственного хода истории. Правда, этот последний даёт тот материал, из которого образуются понятия, равным образом, согласно ему, установляется тот или иной синтез этих понятий. Но работа научного объяснения отличается здесь существенно иным характером, нежели в предыдущем случае; разум выходит уже из прежнего пассивного отношения к материалу, теперь он активно относится к нему, установляя понятия и координации этих понятий или закономерность. Он устраняет все случайное, индивидуальное, оставляя только общее, основное. Имея в виду эту активную деятельность разума, нужно изучить вперед свойства этой деятельности и считаться с ними. И, согласно этим свойствам, необходимым условием закономерного синтеза понятий, сведения их к некоторому новому и высшему единству, к высшей объединяющей точке зрения, является непрерывность причинной связи, которая отрицает как будто бы очевидные факты и чередования, и взаимодействия [55].

Итак этой непрерывности нет в действительности, т. е. в фактической истории [56], она привносится извне, познающим разумом. Но в этой действительности нет и чередования, нет и взаимодействия, ибо в действительности нет ни «юридических», ни «экономических» причин. — это уже понятия, продукт опять–таки активной работы разума над познавательным материалом: действительная история не знает этих тонкостей, она знает только дикий хаос чередующихся событий, сумрак, который ещё ждет света разума.

Таким образом, самое обычное возражение не только против социального материализма, но и против социологического монизма вообще основывается на гносеологическом недоразумении, непонимании особенностей закономерного социологического познания с одной стороны и неправомерном соединении понятий с индивидуальными событиями с другой.

То же самое неправомерное соединение лежит и в основе «теории факторов», которая именно имеет в виду объяснение конкретных событий посредством гипостазированных абстрактных понятий.

Таким образом, видимая пестрота и хаотичность исторического процесса вовсе не является принципиальным препятствием к монистическому закономерному его объяснению и нисколько но обязывает нас отказываться от научного объяснения, становясь на точку зрения взаимодействия. Конечно, является quaestio facti, созрела ли историческая наука для установления социальной закономерности. Об этом можно спорить. Но для отвечающего на этот вопрос утвердительно и для разделяющего основной принцип социального материализма из принятия этой точки зрения вытекает требование и относительно конкретной исторической науки: стремиться в объяснении исторических событий доходить до исторической подпочвы — социального способа производства и его развития, до тех не всегда видимых глазу двигателей, которые скрыты на дне истории. Этот принцип, в силу естественного развития исторической науки, все больше π больше завоевывает себе место в последней, хотя и без строгой теоретической формулировки, и в руках представителей так называемого экономического направления обращается в плодотворный прием исторического исследования.

Конкретное историческое исследование даёт материал для точнейшего формулировании отдельных сторон социального материализма. Во избежание недоразумения замечу здесь, что, выставляя известные априорные принципы социологического познания, как основное условие самой его возможности, мы не только не отрицаем необходимости изучения конкретного исторического материала, но даже думаем, что всякое положительное социологическое учение должно строиться на твердом базисе фактического материала истории. Широкий фактический фундамент может быть подведен под теорию социального материализма лишь постепенно; это требует времени. Пока это сделано только для отдельных и весьма немногих эпох, хотя нужно быть слепым, чтобы не видеть, что новые и новые подтверждения и точки опоры учения социального материализма приходят из работ его противников. Пока же это учение остается соединением дедуктивных соображений, главным образом, вытекающих из основных положений современного естествознания и философии, индуктивных данных исторического исследования и — last not least, — что кладет штемпель современности на эту теорию, — наблюдений над современной борьбой пролетариата за лучшее будущее. Социальный материализм является, таким образом, общим впечатлением мысли конца XIX века от науки, жизни, истории…

Несовершенства социального материализма, вытекающие больше всего из его незаконченности, мы сознаем очень хорошо. Но не надо забывать, что эта теория, со стороны своего положительного содержания, наиболее приемлемая и отвечающая общему современному миросозерцанию детерминизма, дарвинизма и эволюционизма, одна только удовлетворяет формальным требованиям социологического знания, пытается установить действительную социальную закономерность, т. е., объединить исторические события единой и непрерывной причинной связью и тем самым ввести их в систему научного опыта. Многочисленным критикам социального материализма, — а он очень доступен критике, которая, в конце концов, может быть для него только полезна, — следует не забывать, что для понимания научного значения социального материализма требуется «немножко философии» — черта, к сожалению, мало свойственная критикам (если не считать таких исключений, как Штаммлер).

Сказанного достаточно для характеристики социального материализма как социологической теории.