Своеволие философии

Эвальд Ильенков: Так кто же мыслит абстрактно? Необразованный человек, а вовсе не просвещенный121

Этот неожиданный ответ и сегодня может показаться озорным парадоксом, простой иллюстрацией того «литературного приема, состоящего в употреблении слова или выражения в противоположном их значении с целью насмешки», который литературоведы называют иронией. Той самой иронией, которая, по словам М.В. Ломоносова, «состоит иногда в одном слове, когда малого человека Атлантом или Гигантом, бессильного Самсоном называем»…

Ирония тут действительно есть, и очень ядовитая. Но ирония эта особого свойства – не остроумная игра словами, не простое вывертывание наизнанку «привычных значений» слов, ничего не меняющее в существе понимания. Тут не термины меняются на обратные, а те явления, которые ими обозначаются, вдруг оказываются в ходе их рассмотрения совсем не такими, какими их привыкли видеть, и острие насмешки поражает как раз «привычное» словоупотребление, обнаруживает, что именно «привычное» и вполне бездумное употребление терминов (в данном случае слова «абстрактное») является несуразным, не соответствующим сути дела. А то, что казалось лишь «ироническим парадоксом», обнаруживает себя, напротив, как совершенно точное выражение этой сути.

Это и есть диалектическая ирония, выражающая в словесном плане, на экране языка, вполне объективный (то есть от воли и сознания не зависящий) процесс превращения вещи в свою собственную противоположность. Процесс, в ходе которого все знаки вдруг меняются на обратные, а мышление неожиданно для себя приходит к выводу, прямо противоречащему его исходному пункту.

Душой этой своеобразной иронии является не легковесное остроумие, не лингвистическая ловкость в обыгрывании эпитетов, а всем известное «коварство» реального течения жизни, давно осознанное народной мудростью в поговорке «Благими намерениями дорога в ад вымощена». Да, самые добрые намерения, преломившись через призму условий их осуществления, зачастую оборачиваются злом и бедой. Бывает и наоборот: «Частица силы я, желавшей вечно зла, творившей лишь благое», – отрекомендовывается Мефистофель, поэтическое олицетворение «силы отрицания».

Это та самая нешуточная закономерность, которую Маркс вслед за Гегелем любил называть «иронией истории», – «неизбежной судьбой всех исторических движений, участники которых имеют смутное представление о причинах и условиях их существования и потому ставят перед ними чисто иллюзорные цели». Эта ирония всегда выступает как неожиданное возмездие за невежество, за неведение. Она всегда подстерегает людей, лезущих в воду, не зная броду. Когда такое случается с первопроходцами – это трагедия. Человеку всегда приходилось дорого платить за познание. Но когда жертвами этой неумолимой иронии становятся люди, не умеющие и не желающие считаться с опытом, – их судьба обретает характер трагикомический, ибо наказанию тут подвергается уже не невежество, а глуповатое самомнение…

И когда Гегель в качестве примера «абстрактного мышления» приводит вдруг брань рыночной торговки, то высокие философские категории применяются тут отнюдь не с целью насмешки над «малым человеком», над необразованной старухой. Ироническая насмешка здесь есть, но адрес ее – совсем иной. Эта насмешка попадает здесь рикошетом, на манер бумеранга, в высокий лоб того самого читателя, который усмотрел в этом ироническую ухмылку над «необразованностью». Необразованность – не вина, а беда, и глумиться над нею с высоты своего ученого величия – вряд ли достойное философа занятие. Такое глумление обнаруживало бы не ум, а лишь глупое чванство своей собственной «образованностью». Эта поза уже вполне заслуживает издевки – и Гегель доставляет себе такое удовольствие.

Великий диалектик вышучивает здесь мнимую образованность – необразованность, которая мнит себя образованностью, и потому считает себя вправе судить и рядить о философии, не утруждая себя ее изучением.

Торговка бранится без претензий на «философское» значение своих словоизвержений. Она и слыхом не слыхивала про такие словечки, как «абстрактное». Философия поэтому тоже к ней никаких претензий не имеет. Другое дело – «образованный читатель», который усмехается, усмотрев «иронию» в квалификации ее мышления как «абстрактного», – это-де все равно, что назвать бессильного Самсоном…

Вот он-то и попался на коварный крючок гегелевской иронии. Усмотрев тут лишь «литературный прием», он с головой выдал себя, обнаружив полную неосведомленность в той области, где он считает себя знатоком, – в области философии как науки. Тут ведь каждый «образованный человек» считает себя знатоком. «Относительно других наук считается, что требуется изучение для того, чтобы знать их, и что лишь такое знание дает право судить о них. Соглашаются также, что для того, чтобы изготовить башмак, нужно изучить сапожное дело и упражняться в нем, хотя каждый человек имеет в своей ноге мерку для этого, имеет руки и благодаря им требуемую для данного дела природную ловкость. Только для философствования не требуется такого рода изучения и труда», – иронизирует по адресу таких знатоков Гегель. Такой знаток и обнаружил тут, что слово «абстрактное» он знает, а вот относительно той коварной диалектики, которую философия давно выявила в составе названной категории явлений, даже смутного представления не имеет. Потому-то он и увидел шутку там, где Гегель вовсе не шутит, там, где он разоблачает дутую пустоту «привычных» представлений, за пределы которых никогда не выходит претенциозная полуобразованность, мнимая образованность, весь багаж которой и заключается всего-навсего в умении употреблять ученые словечки так, как принято в «порядочном обществе»…

Такой «образованный читатель» – не редкость и в наши дни. Обитая в уютном мирке шаблонных представлений, с которыми он сросся, как с собственной кожей, он всегда испытывает раздражение, когда наука показывает ему, что вещи на самом-то деле совсем не таковы, какими они ему кажутся. Себя он всегда считает поборником «здравого смысла», а в философской диалектике не видит ничего, кроме злокозненной наклонности «выворачивать наизнанку» обычные, «общепринятые» значения слов. В диалектическом мышлении он видит одно лишь «неоднозначное и нестрогое употребление терминов», искусство жонглировать словами с противоположным значением – софистику двусмысленности. Так, мол, и тут – Гегель употребляет слова не так, как это «принято» – называет «абстрактным» то, что все здравомыслящие люди именуют «конкретным» и наоборот. Такому толкованию диалектики посвящено даже немало учено-философских трактатов, написанных за последние полтораста лет. И каждый раз их пишут от имени «современной логики».

Между тем Гегеля волнуют, конечно же, не названия, не вопрос о том, что и как надлежит называть. К вопросу о названиях и к спорам о словах Гегель сам относится сугубо иронически, лишь поддразнивая ученых педантов, которые, в конце концов, только этим и озабочены, расставляя им на пути нехитрые ловушки.

Попутно же, под видом светской беседы, он популярно – в самом хорошем смысле этого слова – излагает весьма серьезные вещи, касающиеся отнюдь не «названии». Это – стержневые идеи его гениальной «Науки Логики» и «Феноменологии духа».

«Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна», ибо истина – это не «отчеканенная монета», которую остается только положить в карман, чтобы при случае ее оттуда вытаскивать и прикладывать как готовую мерку к единичным вещам и явлениям, наклеивая ее, как ярлык, на чувственно-данное многообразие мира, на созерцаемые «объекты». Истина заключается вовсе не в голых «результатах», а в непрекращающемся процессе все более глубокого, все более расчлененного на детали, все более «конкретного» постижения существа дела. А «существо дела» нигде и никогда не состоит в простой «одинаковости», в «тождественности» вещей и явлений друг другу. И искать это «существо дела» – значит тщательно прослеживать переходы, превращения одних строго зафиксированных (в том числе словесно) явлений в другие, в конце концов, в прямо противоположные исходным. Действительная «всеобщность», связующая воедино, в составе некоторого «целого», два или более явления (вещи, события и т. д.), таится вовсе не в их одинаковости друг другу, а в необходимости превращения каждой вещи в ее собственную противоположность. В том, что такие два явления как бы «дополняют» одно другое «до целого», поскольку каждое из них содержит такой «признак», которого другому как раз недостает, а «целое» всегда оказывается единством взаимоисключающих – и одновременно взаимопредполагающих – сторон, моментов.

Отсюда и логический принцип мышления, который Гегель выдвинул против всей прежней логики: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Это тоже звучало и звучит до сих пор достаточно парадоксально. Но что поделаешь, если сама реальная жизнь развивается через «парадоксы»?

И если принять все это во внимание, то сразу же начинает выглядеть по-иному и проблема «абстракции». «Абстрактное» как таковое (как «общее», как «одинаковое», зафиксированное в слове, в виде «общепринятого значения термина» или в серии таких терминов) само по себе ни хорошо, ни плохо. Как таковое оно с одинаковой легкостью может выражать и ум, и глупость. В одном случае «абстрактное» оказывается могущественнейшим средством анализа конкретной действительности, а в другом – непроницаемой ширмой, загораживающей эту же самую действительность. В одном случае оно оказывается формой понимания вещей, а в другом – средством умерщвления интеллекта, средством его порабощения словесными штампами. И эту двойственную, диалектически-коварную природу «абстрактного» надо всегда учитывать, надо всегда иметь в виду, чтобы не попасть в неожиданную ловушку…

В этом и заключается смысл гегелевского фельетона, изящно-иронического изложения весьма и весьма серьезных философско-логических истин.

Фридрих Ницше

Фридрих Ницше опасный мыслитель, выстроивший свою жизнь как безжалостный эксперимент над собой. Верный своей юношеской формуле: «Продуктом деятельности философа является его жизнь (прежде, чем его произведения)», – Ницше выбрал жизненным кредо интеллектуальную честность. Он один из немногих, кому хватило мужества избежать изъянов лукавства и лицедейства как в личной судьбе, так и в своих книгах. Экзистенциальный опыт одиночества, болезни, безумия Ницше был задан его основным жизненным инстинктом – «обретением себя», реализованным через неутомимое восхождение к себе, уход от себя бывшего к себе становящемуся. Тексты Ницше провокативны и пластичны, поэтому плохо поддаются интерпретации и рационализации. Попытки фальсификации его текстов обречены на неудачу, поскольку цель его философствования – разоблачение привычных предрассудков, принимаемых в интеллектуальном обиходе за истины, расшатывание устоявшихся систем нравственных координат, переворачивание с ног на голову житейских очевидностей. Пронзительная психологическая точность образов, безупречный вкус к символизации повседневности и мастерство мифотворца, столь притягательные для художников и соблазнительные для идеологов всех мастей (от религиозных символистов и марксистов, до национал-социалистов и традиционалистов), не раз переиначивали и калечили посмертную судьбу философа, уходя в прошлое и оставляя Ницше будущему. Ницше сделал все для того, чтобы читатели не строили иллюзии на его счет: «я не тот, за кого вы меня принимаете», – писал он не раз своим друзьям: не профессор филологии, не литератор, не преподаватель, не ученый, не немец, не антисемит, не юдофил, не «вольный дух», не христианин, не антихристианин…

Мысль Ницше подобна горному энгадинскому ручью в полуденный зной – чеканно-звонкая, отрезвляюще студеная, она обжигает свежестью, сводя скулы до судорог и дразня невозможностью испить ее до конца, утолив все растущую жажду. В беспрерывной игре смыслов и образов, речь Ницше ускользает, разлетается веером искрящихся брызг, оставляя путника с обожженными ладонями и стремлением исступленно припадать к ручью. Опасна ледяная вода в жаркий день: можно надолго потерять собственный голос… Мысль Ницше жива своим движением. Тех, кто изловчится зачерпнуть поглубже, чтобы поймать, остановить и забрать ее себе, ждет беда: в его ладонях останется муть речного дна, в которой можно разглядеть лишь собственное изображение.

Книги Ницше не представляют собой «памятники эпохи» или «исторические свидетельства» о времени жизни их автора. Они могли бы быть написаны веком раньше или двумя веками позже. Тексты Ницше существуют по ту сторону национальных идентичностей и вне государственных границ, они – вехи личного внутреннего пространства их автора. Это свидетельства обвинения для прошлых и живущих поколений, тревожные предчувствия и пророчества о будущем.

Юлия Синеокая

Об истине и лжи во вненравственном смысле122

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла – и разумные животные должны были умереть. Такую притчу можно было придумать, и все-таки она еще недостаточно иллюстрировала бы нам, каким жалким, призрачным и мимолетным, каким бесцельным и произвольным исключением из всей природы является наш интеллект. Были целые вечности, в течение которых его не было; и когда он снова окончит свое существование, итог будет равен нулю. Ибо у этого интеллекта нет никакого назначения, выходящего за пределы человеческой жизни. Нет, он принадлежит всецело человеку, и только его обладатель и изобретатель так горячо и с таким пафосом относится к нему, как будто бы на нем вращались оси мира. Но если бы мы могли объясниться с комаром, мы поняли бы, что он с таким же пафосом парит в воздухе и чувствует в себе летучий центр этого мира. В природе нет ничего настолько отверженного и незначительного, чтобы не могло при малейшем дыхании этой силы познания тотчас же раздуться подобно мехам, и подобно тому, как всякий человек, поднимающий тяжесть, хочет, чтобы на него дивились, так и самый гордый из людей, философ, думает, что на его поступки и мысли направлены взоры всей вселенной, со всех ее отдаленных концов.

Замечательно, что все это делает интеллект, тот самый интеллект, который ведь дан только как помощь самым несчастным, самым слабым и тленным существам для того, чтобы на минуту удержать их в этой жизни, из которой они без него имели бы полное основание бежать подобно тому сыну Лессинга. Итак, это высокомерие, связанное со способностью познавать и чувствовать, набрасывая на глаза и чувства человека густой, ослепляющий туман, обманывает себя относительно ценности всего существования тем, что оно носит в себе в высшей степени льстивую оценку самого познания. Весь итог его деятельности – обман, но и отдельные его проявления имеют в большей или меньшей степени тот же характер.

Интеллект, как средство для сохранения индивида, развивает свои главные силы в притворстве; ибо благодаря ему сохраняются более слабые и хилые особи, которые не могут отстаивать себя в борьбе за существование с помощью рогов или зубов. У человека это искусство притворяться достигает своей вершины: здесь обман, лесть, ложь, тайное злословие, поза, жизнь, полная заемного блеска, привычка маскироваться, условность, разыгрывание комедий перед другими и перед собой, – короче, постоянное порхание вокруг единого пламени тщеславия – являются настолько и правилом и законом, что нет ничего более непонятного как то, каким образом среди людей могло возникнуть честное и чистое стремление к истине. Они погружены в иллюзии и сновидения, глаза их только скользят по поверхности вещей и видят лишь «формы», их ощущения никогда не дают истины, но довольствуются тем, что испытывают раздражение и играют на ощупь за спиною вещей. К тому же человек всю жизнь по ночам поддается обманам снов и его нравственное чувство нисколько не протестует против этого; между тем как есть люди, которые благодаря усилиям воли отучились от храпения. Что собственно знает человек о самом себе? Мог ли бы он хоть раз в жизни воспринять самого себя, как будто бы он был вложен в освещенный стеклянный ящик? Разве природа не скрывает от него почти всего, даже об его теле – извороты кишок, быстроту кровообращения, сплетение волокон, – для того, чтобы загнать его в область гордого обманчивого сознания и запереть его в ней! Она выронила ключ: и горе роковому любопытству, которое через щель ухитрилось бы поглядеть на то, что за пределами комнаты сознания, и узнало бы, что человек в равнодушии и безразличии своего незнания покоится на безжалостном и ненасытном, на жадности и убийстве, – и как бы лежа на спине тигра отдается своим сновидениям. Откуда же, при таком устройстве человека, стремление к истине!

Поскольку индивид хочет удержаться среди других индивидов, он при естественном положении вещей пользуется своим интеллектом только для притворства: но так как человек из-за нужды и скуки хочет существовать в стаде, то он нуждается в мирном договоре и рассуждает поэтому, что из его мира должно исчезнуть по крайней мере самое крупное – bellum omnium contra omnes123. Этот мирный договор приносит с собой нечто, что кажется первым шагом в этом загадочном стремлении к истине. Теперь именно определяется то, что отныне должно быть «истиной», изобретается одинаково употребляющееся и обязательное обозначение вещей, а законодательство языка дает и первые законы истины: ибо теперь впервые возникает противоположность истины и лжи. Лжец употребляет ходячие обозначения и слова для того, чтобы заставить недействительное казаться действительным; например, он говорит «я богат», между тем как единственно верным обозначением его состояния было бы слово «беден». Он злоупотребляет тем, что установлено, изменяя и искажая имена. Если он делает это в видах своей пользы и принося этим вред другим, общество перестает ему верить и этим исключает его из своего состава. При этом люди не так избегают обмана, как вреда, приносимого им; и на этой ступени они ненавидят не обман, а дурные, вредные последствия известных родов обмана. В подобном же ограниченном смысле человек хочет и истины: он хочет ее приятных последствий; к чистому познанию, не имеющему последствий, он относится равнодушно, к некоторым же истинам, которые ему кажутся неприятными и разрушительными, – даже враждебно. К тому же: как обстоит дело с теми условностями языка? Являются ли они результатами познания и чувства истины? Соответствуют ли обозначения вещам? Является ли язык адекватным выражением реальности?

Только по забывчивости человек может утешать себя безумной мыслью, что он обладает истиной именно в такой степени. Если он не захочет довольствоваться истиной в форме тавтологии, то есть одной пустой шелухой, – он вечно будет принимать за истину иллюзии. Что такое слово? Передача звуками первого раздражения. Но делать заключение от раздражения нервов к причине, лежащей вне нас, есть уже результат ложного и недопустимого применения положения об основании. Если бы решающим условием при происхождении языка была только истина, а набирая обозначения предметов, люди руководствовались бы только достоверностью, – то таким образом мы могли бы говорить: «камень тверд», как будто слово «тверд» обозначает нечто абсолютное, а не наше совершенно субъективное ощущение! Мы разделяем предметы по родам, «куст» у нас мужского рода, «лоза» – женского: совершенно произвольные обозначения! Как далеко мы вышли за канон достоверности! Словом Schlange мы обозначаем змею: это обозначение указывает только на ее способность завиваться и, следовательно, оно годится и для червя. Как произвольны ограничения и как односторонни предпочтения, которые мы даем при этом то тому, то другому свойству вещи! Если сравнить различные языки, то видно, что слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы многих языков. «Вещь в себе» (ею была бы именно чистая, беспоследственная истина) совершенно недостижима также и для творца языка и в его глазах совершенно не заслуживает того, чтобы ее искать. Он обозначает только отношения вещей к людям и для выражения их пользуется самыми смелыми метафорами. Возбуждение нерва становится изображением! Первая метафора. Изображение становится звуком! Вторая метафора. И каждый раз полный прыжок в совершенно другую и чуждую область. Можно представить себе человека, совершенно глухого и никогда не имевшего ощущения тона и музыки: как он с удивлением смотрит на хладниевы звуковые фигуры124 на песке, находит их причину в сотрясении струны и готов поклясться, будто теперь он знает, что люди называют «тоном», – вот так и мы все судим о языке.

Мы думаем, что знаем кое-что о самих вещах, когда говорим о деревьях, красках, снеге и цветах; на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям. Подобно тому как тон кажется глухому фигурой на песке, так и нам загадочное вещей кажется то возбуждением нерва, то изображением, то, наконец, звуком. Таким образом логика отсутствует при возникновении языка и весь материал, над которым работает и из которого создает свои построения человек истины – исследователь и философ, – происходит если не из Тучекукуевска, то все же и не из сущности вещей.

Подумаем еще особенно об образовании понятий. Каждое слово тотчас производится в понятие тем, что его заставляют напоминать нам не единичное индивидуальное переживание, которое его породило, а приноравливают одновременно к бесчисленному количеству случаев, более или менее подобных, т. е., строго говоря, не подобных. Каждое понятое возникает из предположения одинаковым неодинакового. И как верно то, что один лист никогда не одинаков совершенно с другим, то и понятие “лист» образовано благодаря произвольному опущению этих индивидуальных различий, благодаря забвению того, что различает; так-то получается представление, будто бы в природе, кроме листьев, есть еще – «лист», служащий их первообразом, по образцу которого сотканы, нарисованы, размерены, раскрашены и завиты все листья, но это сделано неловкими руками, так что ни один экземпляр не может считаться верным отражением этого первообраза. Мы называем человека «честным»; почему он сегодня поступил честно? спрашиваем мы. И наш ответ гласит: благодаря своей честности. Честность! Снова то же самое: лист есть причина листьев. Мы не знаем совершенно ничего об основном качестве, которое называлось бы «честностью», но лишь о многочисленных индивидуальных и вместе с тем неодинаковых поступках, которые мы сопоставляем, не обращая внимания на их различие, и называем честными поступками; наконец, из них мы заключаем об одной qualitas occulta именем «честность». Упущение индивидуального и действительного дает нам понятие и форму, природа же не знает ни понятий, ни форм, ни родов, но только одно недостижимое для нас и неопределимое. Ибо и наше противоположение рода и особи антропоморфично и происходит не из сущности вещей, – если мы даже и не решимся сказать, что оно ей не соответствует – это было бы догматическим утверждением, таким же недоказуемым, как и его противоположность.

Итак, что такое истина? Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов, – короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины – иллюзии, о которых позабыли, что они таковы; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; моменты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл.

Мы все еще не знаем, откуда происходит стремление к истине: ибо до сих пор мы слышали лишь об обязательстве, которое нам ставит общество – как залог своего существования, – обязательства быть правдивыми, т. е. употреблять обычные метафоры, или, выражаясь морально, об обязательстве лгать согласно принятой условности, лгать стадно в одном для всех обязательном стиле. Правда, человек забывает об этом; он лжет означенным образом несознательно и по привычке многих столетий – и благодаря этой несознательности и этому забвению приходит к чувству истины. Из обязательства называть одну вещь «красной», другую «холодной», третью «немой» возникает моральное побуждение к истине: из наблюдения лжеца, которому никто не верит, которого все сторонятся, человек делает заключение о том, что истина свята, полезна и пользуется доверием. Теперь он подчиняет свои поступки, как поступки «разумного» существа, господству абстракций; он больше не позволяет себе увлекаться внезапными впечатлениями и наблюдениями, он обобщает сначала эти впечатления, делая их бесцветными и холодными понятиями, для того чтобы привязать к ним челнок своей жизни и своих поступков. Все, что отличает человека от животного, зависит от этой его способности делать из ясных и осязательных метафор сухую схему, из картины – понятие. В царстве этих схем возможно то, что никогда не удалось бы среди непосредственных впечатлений – построить пирамиду каст и степеней, создать новый мир законов, привилегий, подчинений и ограничений, который соперничает с видимым миром непосредственных впечатлений, являясь более прочным, общим, более знакомым и более человеческим и поэтому – правящим и повелевающим. Между тем как всякая наглядная метафора индивидуальна и не имеет себе подобной и не поддается поэтому никакой классификации, огромное здание понятий выказывает неподвижную правильность римского колумбария и в своей логичности дышит той строгостью и холодом, которые особенно свойственны математике. На кого подул этот холод, тот вряд ли поверит тому, что понятие, сухое и восьмиугольное, как игральная кость, и такое же передвижное, как она, все же является лишь остатком метафоры, и что иллюзия художественного перенесения возбуждая нервы в изображение есть если не мать, то бабушка всякого понятия. В этой игре в кости-понятия «истиной» называется употреблять каждую кость так, как ей определено, правильно считать ее очки, образовывать правильные рубрики и никогда не выходить за пределы кастового порядка и последовательности рангов. Подобно тому как римляне и этруски разделили все небо резкими математическими линиями и в каждом таком ограниченном пространстве, как в templum, поместили одного бога; точно так же и каждый народ имеет над своей головой такое же математически разделенное небо понятий и считает требованием истины, чтобы каждого бога-понятие искали в его сфере. Можно только удивляться зодческому гению человека, которому на подвижных фундаментах, точно на поверхности текучей воды, удается воздвигнуть бесконечно сложное здание понятий – конечно, для того, чтобы удержаться на таком фундаменте, его постройка должна быть подобна сплетениям паутины, – такой нежной, чтобы ее могла нести на себе волна, такой прочной, чтобы не всякий ветер мог бы ее разрушить.

Как гений зодчества, человек стоит много выше пчелы: она строит из воска, который она находит в природе, он – из гораздо более нежного вещества понятий, которое он прежде должен создать из самого себя. В этом он достоин большого удивления, – но только не в своем стремлении к истине, к чистому познанию вещей. Если кто-нибудь прячет вещь за кустом, ищет ее именно там и находит, – то в этом искании и нахождении нет ничего особенно достойного прославления: но именно так обстоит дело с поисками и нахождением истины внутри области разума. Если я делаю определение млекопитающего и затем, рассмотрев верблюда, говорю: «вот млекопитающее» – то эти слова хотя и высказывают истину, но истину не слишком большой ценности; мне кажется, что она совершенно антропоморфична и не имеет в себе ни одного пункта, который «был бы сам по себе», был бы действительным и имеющим общеобязательное значение, независимо от его отношения к человеку. Исследователь таких истин ищет в сущности только метаморфозы мира в людях, он добивается понимания мира, как вещи человекоподобной, и в лучшем случае добывает чувство ассимиляции. Подобно тому как астролог считал, что звезды на службе у людей и находятся в связи с их счастьем и страданием, так и этот исследователь считает, что весь мир привязан к людям, что он – бесконечно преломленный отзвук первобытного звука – человека, что он – умноженный отпечаток одного первообраза – человека. Все его искусство в том, чтобы считать человека мерой всех вещей; при этом он все-таки исходит из ошибки, поскольку он верит в то, что вещи находятся перед ним непосредственно, как чистые объекты наблюдения. Таким образом он забывает, что первоначальные наглядные метафоры – метафоры, и принимает их за сами вещи.

Только благодаря тому, что человек забывает этот первоначальный мир метафор, только благодаря тому, что отвердело и окоснело первоначальное множество быстро сменяющихся образов, возникших из первобытного богатства человеческой фантазии, только благодаря непобедимой вере в то, что э т о солнце, э т о окно, э т о т стол – есть истина в себе, – короче, только потому, что человек позабывает, что он – субъект, и притом художественно созидающий субъект – он живет в некотором спокойствии, уверенности и последовательности; если бы он на мгновение мог бы выйти из стен тюрьмы, в которую его заключила эта вера, тотчас бы пропало его «самосознание». Ему стоит уже большого труда представить себе, каким образом насекомое или птица воспринимают совсем другой мир, чем человек, и что вопрос, – которое из двух восприятий более правильно, – лишен всякого смысла, так как для этого пришлось бы мерить масштабом правильного восприятия, то есть масштабом н е с у щ е с т в у ю щ и м. Вообще же «правильное восприятие», т. е. адекватное выражение объекта в субъекте, кажется мне противоречием и нелепостью, ибо между двумя абсолютно различными сферами, каковы субъект и объект, не существует ни причинности, ни правильности, ни выражения, самое большее – эстетическое отношение, т. е. своего рода передача намеками, как при сбивчивом переводе на совсем чужой язык: но для этого нужна во всяком случае посредствующая сфера и посредствующая сила, свободно мыслящая и свободно изображающая. Слово «явление» заключает в себе много соблазнов, поэтому я его по возможности избегаю: ибо сущность вещей не «является» в эмпирическом мире. Художник, у которого нет рук и который хотел бы выразить пением носящийся перед ним образ, при этой перемене сфер все же обнаружит больше, чем насколько эмпирический мир открывает нам сущность вещей. Даже отношение раздражения нерва к возникшему образу совсем не обязательно; но если один и тот же образ возникал миллионы раз и перешел по наследству через много поколений и под конец у всего человечества появляется каждый раз как следствие одной и той же причины, – то людям, наконец, кажется, будто это – единственно необходимый образ и что отношение первоначального возбуждения нерва к возникшему образу есть отношение строгой причинности; так же как и сон, постоянно повторяясь, стал бы ощущаться нами как истина. Но отвердение и окоченение какой-нибудь метафоры еще не заключает в себе ничего, что бы объяснило необходимость и исключительное право этой метафоры.

Конечно, каждый человек, который привык к таким размышлениям, испытывает глубокое недоверие к подобному идеализму, поскольку он ясно убежден в вечной последовательности, вездесущии и непогрешимости законов природы; он делает вывод: все в этом мире, насколько мы только можем охватить в вышину с помощью телескопа и в глубину с помощью микроскопа – все прочно, отделано, бесконечно, закономерно и беспробельно; наука будет вечно работать с пользой в этих копиях и все найденное ею будет в согласовании, а не в противоречии между собой. Как мало это походит на создание фантазии: ибо если бы оно было таковым, в нем можно было бы хоть где-нибудь заметить его характер как кажущегося и нереального. Против этого надо сказать, во-первых: если бы каждый из нас имел различное ощущение, если бы мы сами воспринимали мир то как птицы, то как черви, то как растения, или если бы одному из нас одно и то же раздражение нерва казалось бы красным, другому – синим, а третьему – даже музыкальным тоном, – то никто не говорил бы о такой законосообразности природы, но все считали бы ее в высшей степени субъективной картиной. Затем, что же такое для нас закон природы? Он не известен нам сам по себе, а лишь по его действиям, то есть в его отношениях к другим законам природы, которые и сами известны нам только как суммы и отношения. Таким образом, все эти отношения ссылаются одно на другое и в самом своем существе совершенно непонятны нам: нам действительно известно только то, что мы привносим к ним – время и пространство, т. е. отношения последовательности и числа. Все же удивительное, что мы усматриваем в законах природы, что требует нашего объяснения и могло бы вселить в нас недоверие к идеализму – лежит исключительно в математической строгости и нерушимости представлений времени и пространства. Их же мы производим в себя и из себя, как паук свою паутину; если мы принуждены понимать все вещи только в этих формах, то уже более не удивительно, что мы во всех вещах понимаем только именно эти формы: ибо все они должны заключать в себе законы числа, а число есть самое удивительное в вещах. Вся та закономерность, которая так импонирует нам в движении звезд и в химических процессах, собственно совпадает с теми качествами, которые мы сами привносим в вещи, так что этим мы импонируем самим себе. При этом, разумеется, оказывается, что то художественное образование метафор, с которого у нас начинается каждое ощущение, уже предполагает те формы и, стало быть, в них совершается; только при полной прочности этих первичных форм объясняется возможность, каким образом впоследствии из самих метафор может быть воздвигнуто здание понятий. Строя это здание, мы на почве метафор во всем подражаем отношениям времени, пространства и чисел.

В строении понятий, как мы видели, первоначально работает язык, позднее – наука. Подобно тому, как пчела одновременно делает ячейки и наполняет их медом, так же и наука безостановочно работает в великом колумбарии понятий, в котором погребены видимости, строит все время новые этажи вверх, укрепляет, чистит и подновляет старые ячейки, и стремится прежде всего наполнить это необъятное строение и уместить в него весь эмпирический, т. е. антропоморфический мир. Если даже человек дела привязывает свою жизнь к разуму и его понятиям, для того чтобы не быть снесенным с места и не потерять себя самого, то тем более исследователь строит свою хижину у самой башни науки, для того чтобы и самому участвовать в ее перестройке и найти себе в ней оплот. А этот оплот ему очень нужен: ибо есть ужасные силы, которые постоянно враждебно наступают на него, противопоставляя научной «истине» истины совсем иного рода, с различными изображениями на их щитах.

Это побуждение к образованию метафор – это основное побуждение человека, которого нельзя ни на минуту игнорировать, ибо этим самым мы игнорировали бы самого человека – на самом деле вовсе не побеждено тем, что мы из его обесплоченных созданий – из понятий – выстроили новый, окоченелый мир как тюрьму для него; оно даже едва этим обуздано. Оно ищет для своей деятельности нового царства и другого русла и находит его в мифе и вообще в искусстве. Оно постоянно перепутывает рубрики и ячейки понятий, выставляя новые перенесения, метафоры, метонимии, постоянно обнаруживает стремление изобразить видимый мир бодрствующих людей таким пестро-неправильным, беспоследственно-бессвязным, увлекательным и вечно новым, как мир сна. Сам по себе бодрствующий человек уверен в том, что он бодрствует лишь благодаря прочной и правильной паутине понятий и именно поэтому иногда думает, что он спит, если когда-нибудь искусству удается разорвать эту паутину. Паскаль прав, утверждая., что если бы мы видели каждую ночь один и тот же сон – мы занимались бы им точно так же как вещами, которые видим ежедневно: «Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь сплошь двенадцать часов будет видеть во сне, будто он царь, то, думаю я, – говорит Паскаль, – он был бы так же счастлив, как царь, который каждую ночь подряд двенадцать часов видел бы во сне себя ремесленником». День такого мифически возбужденного народа, каким были древнейшие греки, благодаря постоянно действующим в нем чудесам, допускаемым мифами, на деле гораздо больше похож на сон, чем на день мыслителя, отрезвленного наукой. Если дерево может говорить, как нимфа, или если бог в оболочке быка может похищать дев, если внезапно становится видимой сама богиня Афина, когда она в роскошной колеснице проехала вместе с Писистратом через площади Афин, – а всему этому верил честный афинянин, – то в каждое мгновение, как во сне, возможно все, и вся природа носится вокруг человека, как будто бы она была маскарадом богов, которые забавляются тем, что обманывают человека, являясь ему в разных образах.

Но и сам человек имеет непреодолимую склонность поддаваться обманам и бывает словно очарован счастьем, когда рапсод рассказывает ему эпические сказки, как истину, или когда актер в трагедии изображает царя еще более царственным, чем его показывает действительность. Интеллект, этот мастер притворства, до тех пор свободен и уволен от своей рабской службы, пока он может обманывать, не причиняя вреда; и тогда-то он празднует свои сатурналии. Никогда он не бывает более пышным, богатым, гордым и смелым: с наслаждением творца он бросает в беспорядке метафоры, сдвигает с места пограничные столбы абстракций: называя, например, реку подвижной дорогой, которая несет человека туда, куда он в других случаях идет. Теперь он сбросил с себя клеймо рабства: прежде с печальной деловитостью он усердно показывал дорогу и орудия бедному индивиду, жаждущему существования, и, как слуга для господина, выходил для него на грабеж за добычей; теперь он стал господином и может смело стереть выражение нужды со своего лица. Все, что он теперь делает, по сравнению с его прежней деятельностью кажется притворством, прежнее же – искажением. Он копирует человеческую жизнь, но считает ее хорошей вещью и, по-видимому, совершенно доволен ею. То огромное строение понятий, на котором, цепляясь, спасается нуждающийся человек в течение своей жизни, служит для него лишь помостом или игрушкой для его смелых затей: и если он ее ломает и разбрасывает обломки, иронически собирает их вновь, соединяя по парам наиболее чуждое и разделяя наиболее родственное, то этим он показывает, что он не пользуется необходимым средством нужды, скудности, и что им руководят не понятия, а интуиции. Из царства этих интуиций нет проторенной дороги в страну призрачных схем, абстракций: для них не создано слова, – человек немеет, когда их видит или говорит заведомо запрещенными метафорами и неслыханными соединениями понятий для того, чтобы по меньшей мере разрушение старых границ понятий и высмеивание их соответствовали бы впечатлению от могучей интуиции.

Бывают времена, когда разумный человек и человек интуитивно мыслящий стоят друг возле друга – один в страхе перед интуицией, другой с насмешкой над абстракцией; последний настолько же неразумен, насколько первый нехудожествен. Оба хотят господствовать над жизнью: первый умеет встречать главнейшие нужды предусмотрительностью, разумностью, планомерностью, второй, как слишком радостный герой, не видит этих нужд и считает реальною лишь жизнь в царстве призраков и красоты. Там, где, как в древней Греции, человек интуиции сражается лучше и победоноснее, чем его противник, там в счастливом случае может образоваться культура и господство искусства над жизнью: этап, вымысел, отрицание необходимости, блеск метафорических наблюдений и вообще непосредственность обмана сопровождает все проявления такой жизни. Ни дом, ни поступь, ни одежда, ни глиняный сосуд не указывают на то, чтобы они были изобретены нуждой: каждый, будто во всем этом выражается возвышенное счастье, олимпийская безоблачность и игра с серьезностью. В то время как человек, руководимый понятиями и абстракциями, благодаря им лишь отбивается от несчастья и не извлекает из них счастья; в то время как он ищет хоть какой-нибудь свободы от боли, – человек интуиции, стоя в центре культуры, пожинает уже со своих интуиций, кроме защиты от зла, постоянно струящийся свет, радость, утешение. Конечно, он страдает сильнее, если только он страдает: да он страдает даже чаще, потому что он не умеет учиться у опыта и всегда попадает в ту же яму, в которую уже попадал раньше. И тогда, в страдании, он бывает таким же неразумным, как в счастье: он громко кричит и ничем не утешается. Как непохоже на него поступает в таком же несчастье человек-стоик, выучившийся на опыте и господствующий над собой с помощью понятий! Он, который в других случаях ищет лишь откровенности, истины, свободы от обманов и защиты от обольщающих призраков, теперь, в несчастии, доказывает свое мастерство в притворстве, как тот это доказывает в счастье; его лицо, не подвижное и переменчивое лицо человека, – это маска с достойною правильностью черт; он не кричит и никогда не изменяет своего голоса: если над его головой разверзается грозовая туча, он завертывается в свой плащ и медленными шагами продолжает идти под дождем.

Гомеровское состязание125

Когда говорят о гуманности, то в основе лежит представление, что это именно то, что отделяет и отличает человека от природы. Но такого разделения в действительности не существует: «природные» качества и собственно так называемые «человеческие» срослись нераздельно. Человек в своих высших и благороднейших способностях – вполне природа и носит в себе ее жуткий, двойственный характер. Его способность к ужасным и считающимся нечеловеческими поступкам, быть может, даже является той плодородной почвой, из которой только и может вырасти вся гуманность побуждений, поступков и творений.

Так, греки – самые гуманные люди древних времен – носят в себе черты жестокости, какую-то тигриную жажду уничтожения – эта черта больше всего бросается в глаза еще и в том до гротеска увеличенном отражении эллинства, – в Александре Великом, но она пугает нас и во всей эллинской истории, так же как и в мифологии, к которой мы подходим с изнеженными понятиями современной гуманности. Когда Александр приказывает пронзить ноги славному защитнику Газы Батису и привязывает его живым к своей колеснице, чтобы, волоча за собой, подвергать издевательствам своих солдат126, то это отвратительная карикатура на Ахилла, который приблизительно так же ночью обращается с трупом Гектора; но даже эта последняя черта оскорбляет нас и внушает нам ужас. Мы заглядываем здесь в бездну ненависти. С тем же чувством останавливаемся мы перед тем, как кроваво и ненасытно растерзывают друг друга две греческие партии, как, например, в Керкирской революции127. Когда победитель в борьбе городов по праву войны казнит все мужское население и продает в рабство всех женщин и детей, то по санкции такого права нам становится ясно, что грек считал полное излияние своей ненависти серьезной необходимостью; в такие моменты выходил наружу накопившийся, переполняющий аффект: тигр бросался вперед, сладострастная жестокость вспыхивала в его страшных глазах. Почему греческий ваятель постоянно изображает в бесчисленных повторениях войну и борьбу, напряженные страстью ненависти или же опьянением торжества человеческие тела, корчащихся раненых, умирающих? Почему весь греческий мир упивался изображением войны в Илиаде? Я боюсь, что мы это понимаем недостаточно «по-гречески»; да, я думаю, мы содрогнулись бы, если б хоть раз поняли это «по-гречески».

Но что же лежит, как материнское лоно всего эллинского, позади гомеровского мира? Гомеровский мир, благодаря исключительной художественной точности, спокойствию и чистоте линий, поднимает нас над чисто материальным сплавом: краски этого мира, благодаря художественной иллюзии, кажутся нам светлее, мягче, теплее, люди – лучше и симпатичнее в этом красочном, теплом освещении. Но что мы увидим, если, не руководимые и не защищаемые рукой Гомера, вступим в мир, предшествовавший Гомеру? Сплошной мрак и ужас, плоды привычной к отвратительному фантазии. Какое земное существование отражают эти отталкивающе-ужасные теогонические сказания? Жизнь, в которой правят лишь дети Ночи: раздор, любовное вожделение, обман, старость и смерть. Представим себе тяжелую атмосферу Гесиодовской поэзии, но только еще более сгущенную и мрачную, без всех смягчений и очищений, которые нисходили на Элладу из Дельф и многочисленных обиталищ богов; приправим этот сгущенный беотийский воздух мрачным сладострастием этрусков; такая действительность заставила бы нас создать такой мир мифов, в котором Уран, Кронос и Зевс с его титаномахией показались бы нам облегчением; в этой душной атмосфере борьба является счастьем, спасением, а жестокость победы – вершиной ликования жизни. И как понятие греческого права развилось в действительности из убийства и его искупления, так же и более благородная культура берет первый победный венок с алтаря искупления убийства. Вслед за этой кровавой эпохой вглубь греческой истории тянется волнистая борозда. Имена Орфея, Мусея и их культы показывают, к каким последствиям стремилось непрестанное зрелище этого мира борьбы и жестокости, а именно к чувству отвращения к жизни – к пониманию этого бытия как искупляющего наказания, к вере в тождественность бытия и виновности. Но как раз эти последствия не являются исключительно эллинскими: в них Греция соприкасается с Индией и вообще с Востоком. На вопрос: «К чему эта жизнь борьбы и победы?» – у эллинского гения был готов еще и другой ответ, и он дает его на протяжении всей греческой истории.

Чтобы понять его, мы должны исходить из того, что греческий гений признавал это некогда столь страшно проявлявшее себя стремление и оправдывал его, в то время как в основе орфического направления лежала мысль, что жизнь, имеющая своим корнем такое стремление, – не достойна того, чтобы ее прожить. Борьба и жажда победы были признаны, и ничто так резко не отделяет наш мир от греческого, как выводимая отсюда окраска некоторых этических понятий, как, например, <вражды (>Эриды<)> и зависти128.

Когда путешественник Павсаний во время своего странствия по Греции посетил Геликон129, ему показали очень древний экземпляр первого греческого дидактического стихотворения – «Труды и дни» Гесиода, записанный на свинцовых листах и очень попорченный временем и погодой. Тем не менее он мог разобрать, что в противность обычным экземплярам в его начале не было маленького гимна в честь Зевса130, он прямо начинался так: «Две богини Эриды есть на земле». Это одна из самых замечательных эллинских мыслей, достойная того, чтобы неофит запечатлел ее в своем уме у самых врат эллинской этики. «Одну Эриду, если имеешь разум, можно столь же хвалить, сколь порицать другую, потому что нрав совершенно различный у этих богинь. Ибо одна, жестокая, требует злой войны и вражды! Никто из смертных не любит ее, но под игом нужды люди должны оказывать почести тяготящей Эриде, как повелели бессмертные. Ее родила, как старшую, черная ночь; другую же, как много лучшую, Зевс всевластный поставил на корни земли и средь людей. Она и негодного человека побуждает к работе, и если тот, кто не владеет ничем, на другого, богатого, смотрит, то и он, подобно ему, торопится сеять, сажать и свой дом приводит в порядок; сосед в состязанье вступает с соседом, который стремится к достатку. Эта Эрида хороша для людей. Даже гончар с гончаром враждует, плотник с плотником, нищий завидует нищему, певец – певцу»131.

Два последних стиха, в которых речь идет об odium figulinum132, в этом месте кажутся непонятными нашим ученым. По их мнению, слова «вражда» и «зависть» относятся к свойствам лишь злой Эриды, вот почему они не задумываются объявлять эти стихи подложными или занесенными сюда случайно. Но в этом своем суждении они, не замечая того, вдохновляются другой этикой, а не эллинской, так как Аристотель без всякого затруднения относит эти стихи к доброй Эриде133. И не только Аристотель, но и вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы, и рассуждает, как Гесиод, который одну Эриду обозначает как злую, именно ту, которая ведет людей ко взаимному уничтожению, а вместе с тем прославляет как добрую другую Эриду, ту, которая с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию, но не к действию истребительной войны, а к соревнованию. Грек завистлив, но эту черту он считает не пороком, а воздействием благодетельного божества: какая пропасть между их этическим суждением и нашим! Так как он сам завистлив, то при любом избытке почета, богатства, блеска и счастья он чувствует на себе завистливое око божества и боится этой зависти; в этом случае она напоминает ему о непостоянстве человеческого жребия, ему страшно за свое счастье, и, жертвуя лучшим, что у него есть, он склоняется перед божественной завистью. Это представление нисколько не отчуждает его от богов; напротив, их значение сказывается в том, что человек никогда не должен дерзать состязаться с ними; он, чья душа пылает завистью ко всякому другому живому существу. В борьбе Фамирида134 с музами, Марсия с Аполлоном135, в захватывающей судьбе Ниобеи136 сказывается страшное противопоставление двух сил, которые никогда не должны бороться друг с другом, – человека и бога.

Но чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути. Аристотель однажды сделал список подобных враждебных состязаний высочайшего стиля: среди них удивительный пример, что даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти. Так именно Аристотель обозначает отношение Ксенофана Колофонского к Гомеру137. Это нападение на национального героя поэзии мы не поймем во всей его силе, если не представим себе, как причину этого нападения, огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу, – как это было позже с Платоном. Каждый великий эллин передает дальше факел соревнования; от каждой великой добродетели зажигается новая величина. Юный Фемистокл не мог спать при мысли о лаврах Мильтиада138, но его рано пробудившееся стремление лишь в долгом состязании с Аристидом вполне освободилось от оков и дало ту исключительную, чисто инстинктивную гениальность его политических поступков, которую описывает Фукидид. Как характерны вопрос и ответ, когда известный противник Перикла был спрошен, он ли или Перикл – лучший борец в городе, и дал ответ: «Даже тогда, когда я его повергаю, он отрицает, что упал, он достигает цели и убеждает тех, которые видели, как он падал»139.

Кто хочет увидеть чувство необходимости соревнования совершенно неприкрытым в его наивных проявлениях, когда речь идет о благе государства, пусть вспомнит первоначальный смысл остракизма, как высказывали его, например, эфесцы, при изгнании Гермодора: «Среди нас никто не должен быть наилучшим, если таковой имеется, пусть он будет где-нибудь в другом месте и у других»140. Почему же никто не должен быть наилучшим? Потому что тем самым иссякнет соревнование и вечное жизненное основание эллинского государства окажется под угрозой. Позже остракизм начинает соотноситься с соревнованием: он применяется в случае опасности того, что один из великих соревнующихся политиков или главарей партий в разгаре борьбы сочтет нужным прибегнуть к вредным и разрушительным средствам и к государственному перевороту. Первоначальный смысл этого удивительного учреждения заключался не в роли клапана, а в роли стимулирующего средства; выдающиеся единицы отстраняются, чтобы снова пробудилось соревнование сил: мысль, враждебная исключительности «гения» в современном смысле, но предполагающая, что в естественном порядке вещей всегда должно быть несколько гениев, которые побуждают друг друга к деятельности и вместе с тем удерживают друг друга в границах меры. Это – сущность эллинского представления о соревновании: оно гнушается единовластия и боится его опасных последствий, оно требует, как предохранительной меры против гения, – второго гения.

Всякое дарование должно развиваться в борьбе, так учит эллинская народная педагогика, в то время как современные воспитатели ничего так не боятся, как развития так называемого честолюбия. Они боятся самолюбия как «зла в себе», за исключением иезуитов, которые думают, как древние, и потому могут быть, пожалуй, самыми действенными воспитателями нашего времени. Эти, похоже, полагают, что самолюбие, т. е. индивидуальность, – самый могущественный agens, а характер свой в смысле «доброго» или «злого» он получает главным образом от целей, к которым стремится. Для древних же целью агонального воспитания было благо целого, благо государственного общества. Каждый афинянин, например, должен был настолько развить соревнованием свое «я», чтобы приносить Афинам наибольшую пользу и наименьший вред. То не было честолюбием до безграничности и неизмеримости: юноша думал о благе своего родного города, когда он состязался в беге, в метании или пении; богам своего города посвящал он венки, которые судья с почетом возлагал на его голову. Каждый грек с детства ощущал в себе страстное желание быть в состязании городов орудием для блага своего города: этим воспламенялось его самолюбие и этим же оно обуздывалось и ограничивалось. Индивиды в древности были потому свободнее, что их цели были ближе и понятнее. А современный человек постоянно терзается бесконечностью, как быстроногий Ахилл в притче элеата Зенона141: бесконечность тормозит его, он не может догнать даже черепахи.

Но подобно тому, как молодежь воспитывалась во взаимном состязании, так и воспитатели их были в соревновании между собой. Недоверчиво-ревниво выступали рядом великие музыкальные учителя, Пиндар и Симонид; софист, высший учитель античности, соревнуясь, встречает другого софиста; даже самое общее поучение через драму сообщалось народу лишь под видом великой борьбы великих художников музыки и драмы. Как странно! «Даже художник с художником враждует!» А современный человек ничего так не боится в художнике, как его личной борьбы, в то время как грек знает художника только в его личной борьбе. Там, где современный человек чует слабость художественного произведения, эллин ищет источник его высшей силы. То, что, например, в диалогах Платона имеет особенное художественное значение, является большей частью результатом соревнования с искусством оратора, софиста, драматурга его времени, с той целью, чтобы можно было напоследок сказать: «Смотрите, я тоже умею то, что умеют мои великие соперники; я умею это даже лучше, чем они. Никакой Протагор не сочинял таких прекрасных мифов, как я, ни один драматург не написал такой живой, приковывающей внимание драмы, как мой «Пир», ни один оратор не сочинил такой речи, как я в «Горгии», – и вот я отвергаю все это, вместе взятое, осуждаю все подражательное искусство142! Лишь соревнование сделало из меня поэта, софиста, оратора!» Какая проблема открывается нам здесь, если мы поставим вопрос об отношении соревнования к концепции художественного произведения!

Если же мы устраним соревнование из греческой жизни, перед нами тотчас предстанет догомеровская бездна с ужасной, дикой ненавистью и жаждой уничтожения. Этот феномен, к сожалению, проявлялся нередко, когда выдающаяся личность, благодаря большому, блестящему делу, вдруг исключалась из состязания и становилась, согласно собственному суждению и суждению своих сограждан, hors de concours143. Последствия этого, почти без исключения, самые ужасные; обыкновенно из этих последствий выводят заключение, что грек был не в состоянии переносить славу и счастье, но вернее сказать, он не мог переносить славы без дальнейшего состязания и счастья как венца состязания. Ярким примером служит судьба Мильтиада. Несравненный успех при Марафоне поставил его на исключительную высоту, выше всех его соратников: и вот он чувствует, как в нем пробуждается низкая мстительная страсть, направленная против одного паросского жителя, с которым он находился во вражде с юных лет. Для удовлетворения этой страсти он злоупотребляет своей славой, своей государственной властью, своей честью гражданина и сам обесчещивает себя. Сознавая неудачу, он пускается на недостойные махинации. Он вступает в тайную и нечестивую связь с жрицей Деметры Тимо и хочет войти ночью в священный храм, куда не допускается ни один мужчина. Но когда он, перепрыгнув стену, приближается к святилищу богини, его вдруг охватывает чувство панического страха: обезумевший, он чувствует, что его гонят прочь, и, снова перепрыгивая через стену, падает разбитый и тяжело раненный. Приходится снять осаду, народный суд ожидает его, а позорная смерть кладет свою печать на блестящий геройский жизненный путь, чтобы омрачить его перед всем потомством144. Зависть небожителей ранила его после Марафонской битвы. И эта зависть богов разгорается все сильнее при виде человека, который остался без соперников на исключительной высоте славы. Наравне с ним теперь одни лишь боги – и потому они против него. Они склоняют его к спесивому поступку <That der Hybris>, и он гибнет под его тяжестью.

Заметим еще, что так, как гибнет Мильтиад, гибли благороднейшие греческие государства, когда на ристалище, благодаря заслугам и удаче, они достигали храма Нике. Афины, уничтожившие независимость своих союзников и жестоко подавлявшие восстания покоренных, Спарта, после Эгоспотамской битвы145 еще более жестоко и неумолимо доказывавшая свой перевес над Элладой – тоже по примеру Мильтиада довели себя до гибели через спесивые деяния; все это – доказательство того, что без зависти, ревности и честолюбия в состязании эллинское государство, как и эллинский человек, вырождается. Оно становится злым и жестоким, оно становится мстительным и нечестивым, короче говоря, «догомеровским», и тогда достаточно панического страха, чтобы привести его к падению и гибели. Спарта и Афины отдаются Персии, как это сделали Фемистокл и Алкивиад; они изменили эллинству, отказавшись от благороднейшей коренной эллинской идеи состязания; и Александр, грубая и усеченная копия греческой истории, создает вселенского эллина и так называемый «эллинизм».

Завершено 29 декабря 1872.

Философия в трагическую эпоху Греции 146

Предисловие (написанное, вероятно, в конце 1875 г.)

Когда мы рассуждаем о людях, от нас отдаленных, нам достаточно знать их цели, чтобы в общем или одобрить, или отвергнуть их. О более близких мы (кроме того) судим по средствам, употребляемым ими для достижения их цели: часто мы осуждаем цели, но любим людей за средства и способы их хотения. Всякие философские системы только для своих основателей представляют неопровержимую истину; всем позднейшим философам они обыкновенно кажутся великой сплошной ошибкой, а заурядные головы видят в них сумму ошибок и истин, в конечной же цели – несомненное заблуждение и потому отвергают их. Многие люди отвергают всякого философа, раз его цель не та самая, что их, собственная; так поступают более отдаленные. Кто же вообще в состоянии радоваться великим людям, тот радуется и таким системам, даже если они совершенно ошибочны: в них все же содержится один вполне неопровержимый пункт – индивидуальное настроение, окраска; ими можно воспользоваться, чтобы создать картину философа, точно так же, как по растению определенного места можно судить о почве. Во всяком случае, данный способ жить и созерцать дела житейские – однажды существовал и, следовательно, он возможен: «система» или, по крайней мере, часть этой системы – произведение этой почвы.

Я передаю историю этих философов упрощенным способом; я в каждой системе хочу выделить лишь тот пункт, который составляет часть личности и этим самым то неопровержимое и неоспоримое, достойное сохранения в истории: это – попытки вновь добыть и воссоздать путем сравнения эти личности, – попытки нового воспроизведения многозвучия эллинской души: задача состоит в том, чтобы ярко осветить все то, что нам вечно будет дорого и мило, чего никакие позднейшие познания не могут нас лишить: великого человека.

Позднейшая формулировка предисловия (написанная в конце 1879 г.)

Эта попытка рассказать историю древних греческих философов отличается от других подобных попыток своею краткостью, достигнутой тем, что излагается лишь небольшая часть учений каждого философа; следовательно, она отличается и неполнотой. Но из учений избраны именно те, в которых яснее всего отражается индивидуальность философа, между тем как при полном перечне всевозможных дошедших до вас учений, как это практикуется в руководствах, личность несомненно окончательно стушевывается. В этом кроется причина скуки таких отчетов: ведь в опровергнутых уже системах нас только и интересует индивидуальное, так как оно одно остается вечно неопровержимым. Из трех анекдотов можно составить картину человека; я попытаюсь выбрать три анекдота из каждой системы и отказываюсь от всего остального.

1

Есть противники философии: и хорошо делают, прислушиваясь к ним, особенно, когда они советуют больным головам германцев оставить метафизику и проповедуют им очищение природою, как Гёте, или исцеление музыкой, как Вагнер. Народные врачи отбрасывают философию; и тот, кто хочет оправдать ее, должен показать, для каких целей здоровые народы пользуются и пользовались философией. Быть может, если он в состоянии показать это, то и больные получат спасительное разумение, почему именно им она вредна. Положим, есть хорошие примеры здоровья, которое может существовать совсем без философии или при незначительном, почти игрушечном, пользовании ею: так римляне в свое лучшее время жили без философии. Но где найти пример народа, которому философия вернула бы утраченное здоровье? Если она когда-либо являлась помощницей, спасительницей, защитницей, – это было лишь у здоровых, больных она всегда делала еще более больными. Если когда-нибудь народ был раздроблен и слабо связан со своими единицами, – никогда философия не скрепляла теснее эти единицы с целым. Если когда-нибудь кто-нибудь хотел стоять в стороне и окружить себя изгородью самодовления, – всегда философия была готова изолировать его еще больше и этим его погубить. Она опасна там, где она не вполне правомощна, и только здоровье народа, и притом не каждого народа, делает ее таковой.

Поищем теперь высшего авторитета для того, что называется у народа здоровьем. Греки, как истинно здоровые, раз навсегда оправдали философию тем, что они занимались ей, и притом много больше, чем все другие народы. Они не могли даже остановиться вовремя: и в исхудалой старости они еще оказались горячими почитателями философии, хотя они и понимали под ней тогда лишь благочестивые хитросплетения и святейшие умопомрачения христианской догматики. Тем, что они не могли остановиться вовремя, они сами уменьшили свою заслугу перед варварским потомством, потому что оно, в невежестве и буйстве своей юности, должно было запутаться именно в этих последних искусно сплетенных сетях и силках.

Но зато греки сумели начать вовремя, и науку о том, когда надо начинать заниматься философией, они дают так ясно, как ни один народ. А именно – не под гнетом печали, как думают некоторые, выводящие философию из угнетенного состояния духа. Нет: в счастья, в зрелом, сильном возрасте, переходя огненную жизнерадостность смелой и победной поры жизни. Тот факт, что в эту пору греки занимались философией, учит нас как тому, что есть философия и чем она должна быть, так и тому, каковы были греки. Если бы они были тогда такими ничтожными и не по летам умными практиками и весельчаками, как их охотно представляет себе ученый филистер наших дней, или если бы они жили только среди невоздержанных фантазий, звуков, дыханий и чувствований, как допускает неученый фантазер, – источник философии не пробился бы у них на свет. Самое большее – явился бы ручеек, который вскоре бы затерялся в песках или испарился бы, но никогда не было бы той широкой реки, льющейся с гордым прибоем волн, которую мы знаем как греческую философию.

Пусть усердно указывают на то, как много греки могли найти и как многому могли научиться у восточных народов, и сколько они заимствовали оттуда. Конечно, получалась удивительная картина, когда сводили вместе мнимых учителей Востока и возможных учеников Греции – Зороастра с Гераклитом, индейцев с элеатами, египтян с Эмпедокдом, или выставляли напоказ Анаксагора среди иудеев или Пифагора среди китайцев. В частностях мало установлено: но в целом мы допустили бы эту идею только в том случае, если бы нас не связывали выводом, будто таким образом философия была только внесена в Грецию, а не выросла из ее естественной родной почвы; мало того, будто она, как что-то чужое, скорей повела греков к падению, чем к прогрессу. Нет ничего безумнее, как приписывать грекам вполне самобытную культуру: они впитали в себя всякую живую культуру других народов, они потому достигли таких успехов, что сумели бросить копье дальше с того места, где его оставил другой народ. Они достойны удивления в этом искусстве плодотворного воспринимания и так же, как и они, должны и мы учиться у наших соседей для жизни, не для ученых исследований, пользуясь всем изученным как опорой для того, чтобы вознестись так же высоко, как сосед, или еще выше. Вопросы о возникновении философии совершенно безразличны, ибо повсюду вначале находится нечто сырое, бесформенное, пустое и некрасивое, и во всем достойны внимания лишь высшие ступени. Кто вместо греческой философии охотнее занимается египетской или персидской, потому что эти философии «оригинальнее» и во всяком случае старше, тот поступает так же легкомысленно, как и те, которые не могут успокоиться на греческой, такой осмысленной и такой прекрасной, мифологии, прежде чем не сведут ее на физические пошлости – солнце, луну, погоду и туман, – как на ее первоначало, и, например, воображают, что обрели в ограниченном поклонении одному лишь небесному своду у других индогерманцев более чистую форму религии, чем та, какой была политеистическая религия греков. Дорога к началу повсюду приводит к варварству; и кто занимается греками, должен всегда иметь в виду, что необузданное стремление к познанию так же варваризирует, как и ненависть к познанию, и что греки своей идеальной жаждой жизни ограничивали свое от природы ненасытное побуждение к знанию, ибо они хотели переживать все, чему они учились. Греки занимались философией как люди культуры и для целей культуры, и потому они были далеки от того, чтобы из националистической спеси вновь изобретать элементы философии и науки; они тотчас старались так наполнить, поднять и возвысить эти заимствованные элементы, что благодаря этому они стали изобретателями в высшем смысле и в более чистой области. Именно они изобрели типичные философские головы, и все дальнейшее потомство не прибавило к этому ничего существенного.

Каждый народ будет посрамлен, если ему укажут на такое идеальное общество философов, как древнегреческие учителя – Фалес, Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит и Сократ. Все эти люди вырублены сразу и из цельного камня. Между их мыслями и их характером господствует строгая необходимость. У них нет никаких условностей, потому что тогда не было сословия философов и ученых. Все они – в великом одиночестве, как единственные люди, которые жили тогда для одного только познания. Они все обладают добродетельной энергией древних, которой они превосходят всех позднейших, – найти свою собственную форму и совершенствовать ее до последней тонкости и красоты последовательным путем превращений. Ибо им не шла навстречу, помогая и облегчая, мода. Так они образуют то, что Шопенгауэр назвал в противоположность к республике ученых – республикой гениев: один исполин взывает к другому чрез пустынные пространства времен, и великий разговор духов продолжается без препятствий, несмотря на резво шумящую толпу карликов, ползающих под ними.

Об этом великом разговоре духов я и предполагал рассказать то, что может из него понять и услышать наша теперешняя тугоухость. Мне кажется, что эти древние мудрецы от Фалеса до Сократа высказали в нем, хотя в самой общей форме, все, что, с нашей точки зрения составляет собственно-эллинское. Они проявляют в своем разговоре, как и в своих личностях, те великие черты греческого гения, слабый оттиск которых и расплывчатая и неясная копия – вся греческая история. Если бы мы могли правильно изобразить всю жизнь греческого народа, мы все-таки нашли бы в ней лишь отражение картины, которая светящимися красками сияет в его величайших гениях. Уже первое переживание философии на греческой почве, санкция семи мудрецов, есть отчетливая и незабываемая линия в образе эллинского существа.

У других народов были святые, у греков – мудрецы. Верно сказано, что народ характеризуется не столько своими великими людьми, сколько способом, которым он их познает и почитает. В другие времена философ – случайный, одинокий странник среди недружелюбной обстановки или проскальзывающий, или пробивающийся со сжатыми кулаками. Лишь у греков философ – не случайное явление: когда он показывается в шестом и пятом столетии среди чудовищных опасностей и соблазнов обмирщения и точно из пещеры Трофония вступает прямо в пышность, счастье, богатство и чувственность греческих колоний, – мы догадываемся, что он приходит как благородный предостерегатель для той же цели, для которой в те же столетия родилась трагедия и которую обнаруживают и орфические мистерии в причудливых иероглифах их обрядов. Приговор этих философов о жизни и существовании вообще высказывает гораздо больше, чем современный приговор, потому что они видели перед собой жизнь в ее пышных проявлениях, и потому что у них чувство мыслителей не блуждает, как у нас, в разделе между желанием свободы, прелести, величия жизни и стремлением к истине, которое спрашивает только об одном: чего вообще стоит жизнь? Задачу, которую должен выполнить философ в действительной культуре, выдержанной в едином стиле, трудно угадать при наших условиях, потому что у нас нет такой культуры. Только культура, подобная греческой, может ответить на вопрос о задачах философии; только она может вообще оправдать философию, ибо она одна знает и может доказать, почему и каким образом философ не есть случайный странник, то сюда, то туда забредший. Существует железная необходимость, которая приковывает философа к действительной культуре: но как быть, если этой культуры нет налицо? Тогда философ – нежданная и наводящая ужас комета, в то время как при лучших условиях он светит, как главная звезда в солнечной системе культуры. Потому-то греки и оправдывают философа, что только у них он – не комета.

2

После всего сказанного никого не удивит, если я буду говорить о философах до Платона как о нераздельном обществе, и им одним посвящу этот труд. С Платона начинается нечто совсем новое; или, как можно было бы сказать с тем же правом, с Платона недостает философам чего-то существенного, в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа.

Кто хочет недоброжелательно выразиться про этих древнейших учителей, может назвать их односторонними, а их эпигонов, с Платоном во главе, многосторонними. Правильнее и беспристрастнее было бы понимать последних как смешанные характеры философов, первых – как чистые типы. Сам Платон – первый великий смешанный характер и, как таковой, он отчеканен как в своей философии, так и в своей личности. Элементы Сократа, Пифагора и Гераклита объединены в его учении об идеях: поэтому оно – не типично-чистое явление. И как человек Платон объединяет в себе черты царственного замкнутого и самобытного Гераклита, меланхолически-сострадательного законодателя Пифагора и сердцеведа-диалектика Сократа. Все позднейшие философы – такие же смешанные характеры: там, где у них выступает что-нибудь одностороннее, как у киников, мы находим не тип, а карикатуру. Но гораздо значительнее то, что они – основатели сект и что основанные ими секты все до одной были оппозиционными учреждениями против эллинской культуры и против ее доныне единого стиля. Они искали по-своему избавления, но лишь для единиц или, самое большее, для близко стоящей группы друзей и молодежи. Деятельность древнейших философов направлена, хотя и бессознательно для них самих, на исцеление и очищение в целом: могучий бег греческой культуры не должен быть остановлен, страшные опасности должны быть удалены с его дороги, – философ оберегает и защищает свою страну. Теперь, со времени Платона, он в изгнании и злоумышляет против нее.

Настоящее несчастие, что нам так мало осталось от этих древнейших учителей-философов и что все цельное отнято от нас. Поневоле мы мерим их, благодаря этой утрате, ложным масштабом и, исходя из чисто случайного факта, что у Платона и Аристотеля никогда не было недостатка в ценителях и переписчиках, делаем вывод не в пользу более ранних философов. Некоторые думают, что у книг есть свое провидение – fatum libellorum: но оно должно было быть очень злым, если решило отнять у нас Гераклита, дивную поэму Эмпедокла, сочинения Демокрита, которого древние ценили наравне с Платоном и который превосходит его гениальной прозой, – и взамен их дать нам в руки стоиков, эпикурейцев и Цицерона. Вероятно, самая величавая часть греческой мысли и ее выражения в словах утрачена для нас: судьба, которой не удивится тот, кто вспомнит о несчастьях Скота Эригены или Паскаля и примет к сведению, что даже в просвещенном девятнадцатом столетии первое издание книги «Мир как воля и представление» Шопенгауэра должно было пойти на оберточную бумагу. Если кто-нибудь хочет объяснить подобные явления особенной фаталистической силой, он может это сделать и сказать вместе с Гёте: «С подлостью мятежное сердце примири! Сила в ней безбрежная, что ни говори».

И прежде всего подлость могущественнее, чем сила истины. Человечество так редко рождает хорошую книгу, в которой смело и свободно поется боевая песнь истины, песнь философского героизма; и все же часто зависит от самых жалких случайностей – от внезапных затмений голов, от ленивых к письму пальцев, от червей и дождливой погоды – будет ли она жить столетием дольше или станет прахом и тленом. Однако мы не будем жаловаться, но позволим себе привести напутственные слова утешения Гаманна, с которыми он обращается к ученым, жалеющим о потерянных сочинениях: «Разве недостаточно было ловкачу, попадавшему чечевицей в игольное ушко, одного четверика чечевицы для упражнения в приобретенном им искусстве? Этот вопрос можно было бы поставить всем ученым, которые не могут умнее употребить творения древних, чем этот человек чечевицу». В нашем случае надо было бы еще прибавить, что нам не нужно, чтобы до нас дошло еще хоть одно слово, один анекдот, одна хронологическая дата сверх того, что есть, даже могло бы сохраниться меньше, для того чтобы установить общее учение – что греки оправдывают философию.

Время, которое страдает так называемым общим образованием, но не имеет никакой культуры и никакого единства стиля в своей жизни, ничего не поделает с философией, даже если ее будет проповедовать сам гений истины на улицах и площадях. Скорее всего она останется в такое время ученым монологом любителя уединенных прогулок, случайной добычей одного человека, скрытой кабинетной тайной или безопасной болтовней между академическими старцами и детьми. Никто не отваживается выполнить закон философии самой по себе, никто не живет философски с простой воинской верностью, которая побуждает древнего, где бы он ни был, что бы он ни делал, выказывать себя стоиком, раз он однажды обещал верность Стое. Все современное философствование ограничено политически и полицейски правительствами, религиями, университетами, обычаями, модами, человеческими трусостями низведено до видимости; оно остается при вздохе «если бы» или при познании: «было когда-то». Философия бесправна, поэтому современный человек, если бы он вообще был хотя бы мужественным и добросовестным, должен был бы ее отбросить и изгнать со словами, подобными тем, с которыми Платон изгнал писателей трагедий из своего государства. Конечно, ей осталось бы возражение, как и у писателей трагедий против Платона. Она могла бы, если бы ее когда-нибудь принудили к этому, сказать: «Жалкий народ! Моя ли вина, что среди вас я брожу по земле как гадалка и принуждена прятаться и скрываться, как будто я – грешница, а вы – мои судьи? Взгляните на родное мне искусство! С ним то же, что со мной, мы занесены к варварам и не умеем уже спастись. Верно, здесь нет для нас справедливости: но судьи, у которых мы ее найдем, будут судить также и вас, и скажут вам: «Имейте вперед культуру, тогда вы узнаете, чего хочет и что может философия».

3

Греческая философия начинается, по-видимому, с нескладной мысли – с положения, будто вода – первоначало и материнское лоно всех вещей. Действительно ли нужно на этом серьезно остановиться? Да, и по трем причинам: во-первых, потому, что это положение высказывает нечто о происхождении вещей; во-вторых, потому, что оно делает это без иносказательств и притч; и наконец, потому, что в нем, хотя и в зачаточном состоянии, заключена мысль: «все – едино». Первое оставляет еще Фалеса в обществе религиозных и суеверных людей, второе выводит его из этого общества и показывает его нам естествоиспытателем, но в силу третьего – Фалес становится первым греческим философом. Если бы он сказал: из воды происходит земля, мы имели бы научную гипотезу, ложную, но все же трудно опровержимую. Но он вышел за пределы научного. В изложении этого представления о единстве посредством гипотезы о воде Фалес не преодолел низкий уровень естественнонаучных воззрений своего времени, а самое большее перепрыгнул через него.

Скудные и беспорядочные наблюдения эмпирического характера, произведенные Фалесом над состоянием и изменениями воды, или, точнее, влаги, менее всего могли дозволить такое радикальное обобщение – не говоря уже о том, чтоб навести на него; к этому побуждал метафизический догмат, возникающий из мистической интуиции, – догмат, с которым мы встречаемся во всех философиях, включая сюда постоянно возобновляемые попытки выразить его лучше – положение «все – едино».

Стоит посмотреть, как деспотически распоряжается такая вера со всякой эмпирикой: именно на Фалесе можно изучить, как поступала философия всех времен, когда, устремляясь к своей волшебно-пленительной цели, она оставляла позади и внизу тернии опыта. На легких опорах она скачет вперед; надежда и чаяния окрыляют ее ноги. Тяжело пыхтит идущий за нею следом расчетливый разум, отыскивая более прочные опоры, чтобы и самому достигнуть той манящей цели, которой уже достигла его божественная спутница. Кажется, что перед нами два странника у лесного ручья, увлекающего в своем течении камни: один, легко ступая, перебегает через него по камням, не обращая внимания на то, что они сразу после его прикосновения погружаются вглубь. Другой тем временем стоит беспомощно: он должен прежде выстроить стойкие основания, которые вынесли бы его тяжелую, обдуманную поступь; но это иногда не удается, и тогда уж никакая сила не поможет ему перейти через ручей. Итак, что же так быстро приводит к цели философскую мысль? Отличается ли она от все рассчитывающего и размеривающего мышления только тем, что быстрее пролетает большие пространства? Нет; чуждая, нелогическая сила двигает ее ногами – фантазия. Поднятая ею философская мысль порхает дальше от одной возможности к другой, принимая их временно за истины; иногда она их схватывает даже на лету. Гениальное предчувствие указывает ей их, она издали угадывает, где именно находятся доказуемые истины. Особенно же могущественна сила фантазии в молниеносном схватывании и освещении подобия; позднее рефлексия приносит масштабы и шаблоны и стремится заменить подобия – равенствами, сосуществования – причинностью. Но даже если бы это никогда не было возможным, даже в положении Фалеса, – недоказуемая философия имеет еще одну ценность: пусть даже падут последние опоры, когда логика и строгая эмпирия захотят перейти к положению «все – вода», – кое-что останется и после того, как разобьется вдребезги все научное построение: в этом-то остатке лежат и сила, влекущая вперед, и надежда на будущую плодотворность.

Конечно, я не думаю, что эта мысль, – даже ограниченная, ослабленная, аллегорически истолкованная, – еще может заключать в себе род «истины»; разве только, – если представить себе творящего художника, остановившегося перед водопадом: в возникающих перед ним фигурах он видит художнически преобразующую игру воды с телами людей и животных, с масками, растениями, скалами, нимфами, грифонами, – со всем, что находится перед ним: для него положение «все есть вода» является установленным. Напротив, мысль Фалеса, даже после признания ее недоказуемости, именно тем и ценна, что ее понимали не мифически и не аллегорически. Греки, среди которых так внезапно выделился Фалес, представляли полную противоположность всем другим реалистам тем, что они верили только в реальность людей и богов, а на всю природу смотрели только как на переодевание, маскарад и метаморфозу этих богов-людей. Человек был для них истиною и сущностью вещей, все остальное – только явлением и переменчивой игрою. Именно поэтому для них было невероятным затруднением смотреть на понятия, как на понятия: и наоборот, подобно тому, как у новейших народов даже самое конкретное испаряется в абстракцию, у них – абстрактное всегда стремилось снова сплотиться в конкретное. Но Фалес сказал: «Не человек, а вода – сущность вещей»; он начинает верить природе, поскольку он верит воде. Как математик и астроном, он охладел ко всему мифическому и аллегорическому и, если ему и не удалось отрезвиться до полной абстракции «все – едино» и он остановился на физическом выражении принципа, – все же он среди греков своего времени был чуждым явлением и редкостью. Быть может странная секта орфиков обладала способностью понимать абстракцию и думать непластически в еще более высокой степени, чем он: все же им выражение их мыслей удавалось лишь в форме аллегории. Даже Ферекид Сиросский, который стоит близко к Фалесу по времени и по своим естественно-научным воззрениям, выражая свое миросозерцание, уносится в ту область религии, где миф сочетается с аллегорией; он решается сравнить землю с висящим в воздухе окрыленным дубом с распростертыми крыльями; Зевс, победив Кроноса, одел его в роскошный почетный наряд, на котором он своими руками вышил земли, воды, реки. Наряду с такой, едва доступной представлению тускло аллегорической философией, Фалес является учителем и творцом, который без фантастических грез о природе заглянул в ее тайники. Если же он при этом хотя и пользовался научными и доказуемыми элементами, но скоро перескакивал через них, то и это тоже – типический признак философского ума. Греческое слово, которым обозначают понятие «мудрец», этимологически сродно с sapio – «я вкушаю», sapiens – «вкушающий»; sisyphos – «человек с наиболее острым вкусом»; острое чувство вкуса и хорошее уменье различать составляют по сознанию народа искусство философа. Он не умен, если называть умным того, кто отыскивает благо в своей собственной жизни: Аристотель справедливо говорит: «То, что знают Фалес и Анаксагор, люди будут называть необыкновенным, удивительным, трудным, божественным, но бесполезным, потому что оно служило им не для того, чтобы создавать человеческие блага». Благодаря этому выбору и выделению необыкновенного, удивительного, трудного, божественного – философия так же отграничивается от науки, как восхвалением бесполезного она отграничивается от ума. В слепом желании познать все какою бы то ни было ценою, наука набрасывается на все доступное познанию без этого выбора, без этого тонкого вкуса; наоборот, философское мышление отыскивает всегда наиболее достойное познание, наиболее великое и важное. Но понятие великого изменяемо и в мире нравственности, и в мире эстетики: и философия начинает с законодательства о великом, а с ним связано и наречение имен. «Это – велико», – говорит она и подымает человека выше слепого необузданного требования его порыва к познанию. Понятием великого она связывает этот порыв: больше же всего тем, что она считает достижимым и достигнутым величайшее познание, – познание о сущности, корне и ядре вещей. Слова Фалеса «все – вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам; он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания. Философ стремится к тому, чтобы в нем нашло отклик созвучие всего мира: он хочет его выразить в понятиях, созерцая как художника, сострадая как верующий, ища целей и причинной связи как ученый; чувствуя себя вознесенным до беспредельности макрокосма – он при всем том еще сохраняет в себе способность холодно изучать себя, как поэт-драматург, который, перевоплощаясь в разные образы и говоря их устами, умеет проецировать эти превращения наружу в писанных стихах. Чем здесь для поэта является стихотворная форма изложения, тем для философа —диалектическое мышление: он хватается за него, чтобы хоть в нем удержать свою зачарованность и материализировать ее. И как для драматурга речь и стих – только лепет на чужом языке, необходимый для того, чтобы высказать что он пережил и видел, – то, что он мог бы передать непосредственно только телодвижениями и музыкой, – так и выражение глубокой философской интуиции путем диалектики и научной рефлексии – хотя и единственное средство, чтобы передать виденное, но средство жалкое; это – почти метафорическое, совсем неточное перенесение в другую сферу и в другой язык. Фалес созерцал все сущее единым; желая же открыть эту мысль людям, он говорит о воде!

Лев Толстой

Жизнь Толстого, не надо думать что красива или особенна, отличается: она провальна, перед его трезвым взглядом, она не лучше жизни людей. Свой литературный дар его не обольщает, написанное временами кажется мерзостью. Тогда спрашивается, откуда роскошь, богатство для раздаривания. Возвращаемся к, пожалуй, самому загадочному и захватывающему у Толстого, с чем уже не раз сталкивались: при всей едкой трезвости оценки себя прохождение через мерзость жизни сумасшедшей радости. Его гость однажды вел расхаживая в его кабинете долгое, тяжкое явной безысходностью рассуждение о жизни. Вдруг он, этот гость, почувствовал с ужасом навалившуюся страшную тяжесть на своей спине. Это Толстой, подкравшись к нему, занятому мыслями, сзади, вскочил на него <…>. Так мог медведь. Тут мгновенно разрядилась и его ярость за трату времени на угнетающее говорение, и прорыв в прыжке буйного веселья. Это вместо того чтобы признать важность и сложность обсуждаемых проблем. Прорыв, ни с того ни с сего, ниоткуда, подъема, веселья, среди самого рядового русского развала, – черта из самых захватывающих и может быть самых важных. У Толстого она в чистом виде, потому дает всмотреться в это явление. Чистота обеспечена его смелостью признать что радость идет действительно ниоткуда. Если бы в его наблюдении было меньше посторонности, беспричинность потеснилась бы в поисках причин. А так – Толстой просто впрыгнул гостю на спину, и не думая объяснять почему и зачем. …

Поэтому нет ничего драгоценнее себя, своей чистоты. Жалкая мировая известность ничто рядом с владением целым миром. Вот о чем вся забота.

Это Толстой-мыслитель? Низко берете. Это не мысли, или если мысли, то мы вообще не знаем что такое мысль. Это Толстой-аскет? Опять не то. Аскет готовится. А здесь полнота, праздник. Он говорит слово о своем круге чтения и круге мысли этого времени: «Это не молитва, а причащение». Стало быть вхождение божественной плоти. Человек становится богом. Его открытие всего собой – знание? Нет, создание! От того, с какой легкостью на душе он выносит утром ночной горшок, двигается вселенная. ……Ему важно не собственное мнение, не фиксация своего суждения о том что вне его, а идет по-настоящему только одна работа: упражнение в науке о том, как жить.

И вот если Толстому не важны его мнения, так что он спокойно не оправдываясь может опровергать сам себя, …то и нам наверное не надо делать сводку его мнений, после чего придется выписывать список его противоречий. Особенно если эти мнения нас даже и не задевают. Как они заденут, заденут ли вообще, зависит не от цепочки мнений. …

Владимир Бибихин«Дневники Льва Толстого»

Патриотизм и правительство147

1

Мне уже несколько раз приходилось высказывать мысль о том, что патриотизм есть в наше время чувство неестественное, неразумное, вредное, причиняющее большую долю тех бедствий, от которых страдает человечество, и что поэтому чувство это не должно быть воспитываемо, как это делается теперь, – а напротив, подавляемо и уничтожаемо всеми зависящими от разумных людей средствами. Но удивительное дело, несмотря на неоспоримую и очевидную зависимость только от этого чувства разоряющих народ всеобщих вооружений и губительных войн, все мои доводы об отсталости, несвоевременности и вреде патриотизма встречались и встречаются до сих пор или молчанием, или умышленным непониманием, или еще всегда одним и тем же странным возражением: говорится, что вреден только дурной патриотизм, джингоизм, шовинизм, но что настоящий, хороший патриотизм есть очень возвышенное нравственное чувство, осуждать которое не только неразумно, но преступно. О том же, в чем состоит этот настоящий, хороший патриотизм, или вовсе не говорится, или вместо объяснения произносятся напыщенные высокопарные фразы, или же подставляется под понятие патриотизма нечто, не имеющее ничего общего с тем патриотизмом, который мы все знаем и от которого все так жестоко страдаем.

Говорится обыкновенно, что настоящий, хороший патриотизм состоит в том, чтобы желать своему народу или государству настоящих благ, таких, которые не нарушают благ других народов.

На днях, разговаривая с англичанином о нынешней войне, я сказал ему, что настоящая причина этой войны не корыстные цели, как это обыкновенно говорится, но патриотизм, как это очевидно по настроению всего английского общества. Англичанин не согласился со мной и сказал, что если это и справедливо, то произошло это от того, что патриотизм, воодушевляющий теперь англичан, дурной патриотизм; хороший же патриотизм – тот, которым он проникнут, – состоит в том, чтобы англичане, его соотечественники, не поступали дурно.

– Разве вы желаете, чтобы не поступали дурно только одни англичане? – спросил я.

– Я всем желаю этого! – ответил он, этим ответом ясно показав, что свойства истинных благ, будут ли это блага нравственные, научные, или даже прикладные, практические, – по существу своему таковы, что они распространяются на всех людей, и потому желание таких благ кому бы то ни было не только не есть патриотизм, но исключает его.

Точно так же не есть патриотизм и особенности каждого народа, которые другие защитники патриотизма умышленно подставляют под это понятие. Они говорят, что особенности каждого народа составляют необходимое условие прогресса человечества, и потому патриотизм, стремящийся к удержанию этих особенностей, есть хорошее и полезное чувство. Но разве не очевидно, что если когда-то эти особенности каждого народа, обычаи, верования, язык составляли необходимое условие жизни человечества, то эти самые особенности служат в наше время главным препятствием осуществлению сознаваемого уже людьми идеала братского единения народов. И потому поддержание и охранение особенностей какой бы то ни было, русской, немецкой, французской, англосаксонской, вызывая такое же поддержание и охранение не только венгерской, польской, ирландской народностей, но и баскской, провансальской, мордовской, чувашской и множества других народностей, служит не сближению и единению людей, а всё большему и большему отчуждению и разделению их.

Так что не воображаемый, а действительный патриотизм, тот, который мы все знаем, под влиянием которого находится большинство людей нашего времени и от которого так жестоко страдает человечество, – не есть желание духовных благ своему народу (желать духовных благ нельзя одному своему народу), ни особенности народных индивидуальностей (это есть свойство, а никак не чувство), – а есть очень определенное чувство предпочтения своего народа или государства всем другим народам или государствам, и потому желание этому народу или государству наибольшего благосостояния и могущества, которые могут быть приобретены и всегда приобретаются только в ущерб благосостоянию и могуществу других народов или государств.

Казалось бы очевидно, что патриотизм, как чувство, есть чувство дурное и вредное; как учение же – учение глупое, так как ясно, что если каждый народ и государство будут считать себя наилучшими из народов и государств, то все они будут находиться в грубом и вредном заблуждении.

2

Казалось бы, и зловредность и неразумие патриотизма должны бы быть очевидны людям. Но, удивительное дело, просвещенные, умные люди не только не видят этого сами, но с величайшим упорством и горячностью, хотя и без всяких разумных оснований, оспаривают всякое указание на вред и неразумие патриотизма и продолжают восхвалять благодетельность и возвышенность его.

Что же это значит?

Одно только объяснение этого удивительного явления представляется мне. Вся история человечества с древнейших времен и до нашего времени может быть рассматриваема как движение сознания и отдельных людей и однородных совокупностей их от идей низших к идеям высшим.