Помоги проекту - поделись книгой:
Самый примечательный антивоенный документ эпохи — эссе Иммануила Канта «К вечному миру»[439]. Кант не был мечтателем; он начинает с откровенного признания, что название сочинения позаимствовал с вывески трактира, на которой было изображено кладбище. Далее он излагает шесть предварительных шагов к вечному миру, за которыми следуют три окончательные статьи договора о вечном мире. Предварительные шаги: ни один мирный договор не должен допускать возможность будущей войны; государства не должны поглощать другие государства; постоянные армии должны исчезнуть; государства не должны занимать деньги для финансирования войн; государства не должны вмешиваться во внутреннюю политику других государств; во время войны государства должны избегать действий, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем состоянии мира, как, например, засылка наемных убийц, отравления и подстрекательства к измене.
Еще интереснее «окончательные статьи». Кант никогда не забывал о человеческой природе, в другой своей работе он писал: «Из кривого дерева человечества нельзя сделать ничего прямого». Так что он начинает с гоббсовcкой предпосылки:
Состояние мира между людьми, живущими по соседству, не есть естественное состояние; последнее, наоборот, есть состояние войны, то есть если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза. Следовательно, состояние мира должно быть установлено. Ведь прекращение военных действий не есть еще гарантия от них, и если соседи не дают друг другу такой гарантии (что может иметь место лишь в правовом состоянии), то тот из них, кто требовал этого у другого, может обойтись с ним как с врагом.
Затем Кант излагает три условия вечного мира. Первое: государство должно быть демократическим. Сам Кант предпочитал термин «республиканским», потому что понятие «демократический» он относил к власти толпы, а подразумевал правительство, преданное свободе, равенству и верховенству закона. Демократии вряд ли станут воевать друг с другом, утверждал Кант, и для этого есть две причины. Во-первых, демократия — это форма правления, которая по самой задумке («порожденной чистым источником верховенства закона») построена на ненасилии. Демократическое правительство использует власть только для того, чтобы гарантировать права граждан. Демократии, рассуждает Кант, склонны применять этот принцип и вовне, к своим отношениям с другими странами: те, как и их граждане, не заслуживают силового порабощения.
Что еще более важно, демократии склонны избегать войн, потому что выгоды войны отходят скорее к лидерам стран, а потери ложатся на плечи граждан. В автократиях «нет ничего легче, чем объявить войну, ведь верховный глава здесь не гражданин государства, а собственник его; война не лишит его пиров, охоты, роскошных замков, придворных празднеств и т. п., и он может, следовательно, решиться на нее как на увеселительную прогулку по самым незначительным причинам». Но если власть у граждан, они дважды подумают, тратить ли деньги и жизни людей на идиотские авантюры за рубежом.
Второе условие вечного мира по Канту: «международное право должно быть основано на федерации свободных государств» — «Лиге Наций», как он назвал ее. Эта федерация, своего рода международный Левиафан, обеспечит объективное, независимое разрешение споров, и на ее решения не повлияет склонность каждой из противоборствующих стран верить, что правда всегда на ее стороне. Граждане подчиняются общественному договору — жертвуют некоторой долей личной свободы государству, чтобы избежать ужасов анархии, так же должно быть и с отдельными странами: «В соответствии с разумом в отношениях государств между собою не может существовать никакого другого пути выйти из беззаконного состояния постоянной войны, кроме как отречься подобно отдельным людям от своей дикой (беззаконной) свободы, приспособиться к публичным принудительным законам и образовать таким путем (безусловно, постоянно расширяющееся) государство народов, которое в конце концов охватило бы все народы Земли».
Кант не имел в виду всемирное правительство с глобальной армией. Он считал, что это международное право должно быть самореализующимся. «Это почитание, которое (на словах по крайней мере) каждое государство проявляет к понятию права, все же доказывает, что в человеке еще имеются значительные, хотя временами и дремлющие моральные задатки того, чтобы справиться когда-нибудь со злым принципом в себе (отрицать который он не может) и чтобы ждать того же от других». Автор эссе «К вечному миру» был, в конце концов, и автором категорического императива, призыва «поступать так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом». Звучит несколько прекраснодушно, но Кант спустился с небес на землю, привязав эту идею к распространению демократии. Любая из демократий способна понять важность принципов, которыми руководствуется другая демократия. Это отличает их от теократий, основанных на локальных культах, и от автократий, опирающихся на кланы, династии или харизматических лидеров. Другими словами, если у одного государства есть причины верить, что соседнее строит свою политику на тех же основаниях, потому что оба нашли одинаковые решения проблемы правления, тогда ни одному из них не придется бояться нападения со стороны соседа, ни одно не захочет атаковать первым, нанося упреждающий удар в целях самозащиты, и так далее. Так все избегут гоббсовской ловушки. И правда, в наше время шведы не выставляют ночные дозоры, боясь, что их соседи тайно вынашивают доктрину «Норвегия превыше всего», то же самое верно и в отношении норвежцев.
Третье условие вечного мира — это «всеобщее гостеприимство», или «всемирное гражданство». Люди из одной страны должны иметь право жить в безопасности в другой при условии, что, переезжая, они не берут с собой армию. Тогда появляется надежда, что коммуникации, торговля и другие «мирные взаимоотношения» вне рамок государственных границ свяжут всех людей мира в одно сообщество, так что «нарушение прав в одном месте будет ощутимо по всему миру».
Разумеется, сатирическое развенчание войн и полезные советы по сокращению их числа, предложенные Кантом, не оказали столь широкого воздействия, чтобы обезопасить западную цивилизацию от катастроф следующих полутора столетий. Но, как станет ясно в дальнейшем, они заронили в почву семя будущего антивоенного движения, которое в итоге заставит человечество разочароваться в войне. При этом новые подходы оказали и немедленный эффект. Историки заметили, что около 1700 г. отношение к войнам начало меняться. Предводители наций стали изображать миролюбие и заявлять, что войну им навязали[440]. Как заметил Мюллер, «теперь было невозможно честно и прямо, как Юлий Цезарь, заявить: „Пришел, увидел, победил“. На смену этому пришло: „Я пришел, я увидел, а он напал на меня, пока я просто стоял и смотрел. Я победил“. Это следует считать прогрессом»[441].
Еще более явно прогресс выразился в снижении привлекательности имперской власти. В XVIII в. некоторые воинственные страны — Нидерланды, Швеция, Испания, Дания и Португалия — начали реагировать на военные поражения не удвоением ставок и не планами вернуть былую славу, а отказом от завоевательных игр. Они оставляли войны и имперские амбиции другим и становились торговыми державами[442]. В результате, как будет показано в главе 5, войны между державами стали реже, короче и ограниченнее по числу участников (хотя по мере развития военных технологий те, что все же случались, несли больше разрушений)[443].
Но величайший прогресс все еще был впереди. Поразительное сокращение числа больших войн в последние 60 лет может быть отложенным подтверждением идеалистических теорий Иммануила Канта — если это и не «вечный», то уж наверняка «долгий мир», и он все еще продолжается. Как предсказывали великие мыслители Просвещения, мы обязаны этим миром не только снижению престижа войн, но и распространению демократии, развитию торговли и сотрудничества, а также росту международных организаций.
Откуда взялась Гуманитарная революция?
Итак, жестокие обычаи, на протяжении тысяч лет являвшиеся частью цивилизации, внезапно исчезли за какое-то столетие. Охота на ведьм, пытки узников, преследование еретиков, казни несогласных, порабощение чужеземцев — все это быстро превратилось из неизбежного в немыслимое. Пейн отмечает, как сложно сегодня объяснить эти перемены:
Пути, которыми шел отказ от применения силы, весьма неожиданны, даже загадочны — настолько загадочны, что испытываешь соблазн поставить их в заслугу высшим силам. Раз за разом натыкаешься на жестокие обычаи, настолько укоренившиеся и самовоспроизводящиеся, что их исчезновение кажется просто чудом. Иной раз остается только мямлить: «Так исторически сложилось», пытаясь объяснить, как такая в высшей степени благотворная стратегия — сокращение применения силы — была постепенно навязана человечеству, которое никогда не стремилось к ней сознательно и даже не соглашалось на нее[444].
Один из примеров этого чудесного нечаянного прогресса — долгосрочный тренд отказа от использования силы для наказания должников, о котором люди никогда не думали именно как о тренде. Другой пример — то, что в англоговорящих странах политические убийства сошли на нет задолго до того, как были сформулированы принципы демократии. В таких случаях предпосылкой для целенаправленных реформ могут стать трудноуловимые изменения порога чувствительности. Сложно представить, что устойчивая демократия может возникнуть до того, как противоборствующие стороны откажутся от идеи, что убийство — отличный способ перераспределения власти. Недавние провалы попыток установить демократию в ряде африканских и арабских стран напоминают нам, что преобразованиям в структуре власти должно предшествовать изменение норм применения насилия[445].
Тем не менее постепенные изменения представлений о допустимом часто не могут сломать привычную практику, пока новшества не будут введены росчерком пера. Работорговля, например, была запрещена под влиянием этических дискуссий, убедивших власти издать законы и подкрепить их соблюдение пушками и фрегатами[446]. Кровавые забавы, публичные повешения, жестокие наказания и долговые тюрьмы также были отменены законодательными актами, принятыми под влиянием публичных обсуждений, начатых возмутителями спокойствия.
Чтобы понять истоки Гуманитарной революции, не нужно выбирать между негласными нормами и четко сформулированными этическими доводами. Они влияют друг на друга. Чувствительность обостряется — потому чаще появляются мыслители, критикующие жестокие обычаи, а их аргументы чаще находят отклик. Эти аргументы не только убеждают людей, в чьих руках находятся рычаги власти, но и влияют на общую восприимчивость, проникая в споры, ведущиеся в трактирах и гостиных, помогая людям постепенно прийти к новому согласию. И когда объявленный вне закона обычай исчезает из обыденной жизни, люди не могут даже представить себе, что подобное было когда-то возможно. К примеру, курение в офисах и школьных классах раньше было обычным делом, потом было запрещено и сегодня абсолютно невообразимо. Точно так же обычаи рабства и публичных повешений с течением времени, когда уже не остается в живых ни одного очевидца, кажутся настолько немыслимыми, что даже не обсуждаются.
Если говорить о чувствах, сильнее всего в процессе Гуманитарной революции изменилась реакция на страдание другого живого существа. Люди и сегодня вовсе не безукоризненны в моральном отношении. Они могут зариться на чужое, мечтать о сексе с неприемлемым партнером или об убийстве того, кто публично их оскорбил[447]. Но другие греховные желания, свойственные прошлому, их больше не обуревают. Вряд ли кто-то захочет сегодня смотреть, как на костре сжигают кота, — не говоря уже о мужчине или женщине. Этим мы отличаемся от наших предков, живших несколько столетий назад, которые оправдывали пытки, применяли их и даже наслаждались, наблюдая агонию других живых существ. Что чувствовали они? И почему мы не чувствуем этого сегодня?
На этот вопрос невозможно ответить, не проникнув в психологию садизма, которая исследуется в главе 8, и эмпатии (глава 9). Но прямо сейчас мы можем присмотреться к некоторым историческим сдвигам, которые противостояли наслаждению жестокостью. Как всегда, самое сложное — определить внешний фактор, предшествовавший переменам восприятия и поведения, чтобы избежать рекурсии типа «люди перестали совершать жестокие поступки, потому что стали менее жестоки». Какие же перемены в среде обитания человека и в его окружении запустили процесс Гуманитарной революции?
Первый кандидат — процесс цивилизации. Вспомните предположение Элиаса, что при переходе к Новому времени люди не только тренировали самоконтроль, но и развивали эмпатию. Они делали это не для нравственного самосовершенствования, а чтобы отточить способности, которые могли помочь им лучше понять чиновников и торговцев и добиться процветания в обществе, которое все больше полагалось на взаимовыгодный обмен, а не на пахоту и разбой. И конечно, вкус к жестокости плохо совместим с сотрудничеством: трудно совместно трудиться с ближним своим, если ты знаешь, что он с удовольствием посмотрит, как тебя выпотрошат. Цивилизационный процесс снизил агрессивность людей, и вместе с этим снизилась необходимость в жестоких расправах — точно так же, как потребность «жестко бороться с преступностью» растет и падает вместе с колебаниями уровня преступности.
Историк Линн Хант, изучающая эволюцию прав человека, указала на другое следствие процесса цивилизации, вызывающее своего рода цепную реакцию: улучшения в области гигиены и манер, например употребление пищи с помощью столовых приборов, секс без свидетелей, стремление, чтобы телесные выделения не были видны на одежде. Растущая благопристойность, предполагает она, стимулировала чувство
Поскольку я сам больше люблю прикладные объяснения, то полагаю, что есть более прямая связь между чистотой и нравственными чувствами: люди стали менее омерзительны. Все мы испытываем отвращение к грязи и телесным выделениям, и как сегодня многие стараются избегать бездомных, воняющих калом и мочой, так люди в прошлом меньше сочувствовали ближним, поскольку эти ближние были отвратительны. Более того, нам свойственно с легкостью переходить от физического отвращения к отвращению нравственному и считать грязное одновременно безнравственным и презренным[448]. Исследователи гуманитарных катастроф XX в. удивлялись, c какой легкостью возрождается жестокость, когда одна группа начинает доминировать над другой. Философ Джонатан Гловер указал на нисходящую спираль дегуманизации. Презираемое меньшинство заставляют жить в убожестве, и в глазах окружающих его члены начинают выглядеть недочеловеками, почти животными, а это подталкивает доминирующую группу обходиться с ними все хуже, что дегуманизирует угнетенных еще сильнее, освобождая сознание гонителей от оставшихся ограничений[449]. Возможно, этот механизм дегуманизации и заставляет кинопленку цивилизации «прокручиваться назад». Так поворачивается вспять то движение к чистоте и чувству достоинства, которое на протяжении долгих веков постепенно заставляло людей выше ценить благополучие друг друга.
Увы, но цивилизационный процесс и Гуманитарная революция не следуют друг за другом таким образом, чтобы мы могли предположить существование причинно-следственной связи. Процессы развития государств, роста торговли и уменьшения количества убийств, которые двигали процесс цивилизации, продолжались несколько столетий, и все это время никого особо не беспокоили жестокие наказания, власть королей и подавление ересей силой. Напротив, чем могущественнее становились государства, тем они становились безжалостнее. Например, пытки как способ добиться признания (а не как наказание) вернулись в судебную практику в Средние века, когда многие страны возродили у себя римское право[450]. Вероятно, росту человеколюбия в XVII и XVIII в. способствовало нечто иное.
Есть и другое объяснение сокращения уровня насилия: люди стали больше сочувствовать друг другу, когда улучшились условия жизни. Пейн предполагает, что, «став богаче — начав лучше питаться, меньше болеть и жить в более комфортных условиях, люди стали выше ценить собственную жизнь, а с нею и жизнь других»[451]. Допущение, что раньше жизнь не стоила ни гроша, а затем обрела ценность, более или менее вписывается в общий ход истории. Тысячелетиями мир двигался прочь от варварских обычаев вроде человеческих жертвоприношений и садистских казней, и параллельно увеличивалась продолжительность жизни человека, улучшались ее условия. Англия и Нидерланды, которые в XVII в. первыми отказались от живодерских практик, были и самыми богатыми странами того времени. Да и сегодня рабство, убийства из суеверия и прочие варварские обычаи встречаются преимущественно в беднейших регионах мира.
Но и гипотеза «жизнь-ничего-не-стоила» тоже не безупречна. Часто богатейшие государства своего времени, например Римская империя, были рассадниками садизма, и сегодня безжалостные наказания вроде отсечения конечностей или побивания камнями обнаруживаются на Ближнем Востоке в богатых странах — экспортерах нефти. Есть и еще одна серьезная трудность: время не совпадает. История роста благосостояния современного Запада отражена на рис. 4–7, где специалист по истории экономики Грегори Кларк отобразил реальный доход на человека (количество денег, необходимое для покупки определенного количества пищи) в Англии с 1200 до 2000 г.
Богатство стало приумножаться только с началом промышленной революции XIX столетия. До XVIII в. превалировала математика Мальтуса: любой прирост количества произведенной пищи только увеличивал число голодных ртов, оставляя население таким же бедным, как раньше. Это было верно не только для Англии, но для мира в целом. Между 1200 и 1800 гг. показатели экономического благополучия — доход, калории и белки на душу населения, число выживших детей на одну женщину — ни в одной европейской стране не возрастали. Вряд ли они превосходили уровень, свойственный обществам охотников-собирателей. А вот когда благодаря промышленной революции появились эффективные технологии производства, каналы, железные дороги и прочая инфраструктура, экономики государств Европы пошли вверх, а благосостояние населения улучшилось. Тем не менее гуманистические изменения, которые мы пытаемся объяснить, начались раньше — в XVII в., усилившись в XVIII в.
Но, даже если удастся доказать, что благополучие коррелирует с гуманистическими чувствами, установить причину этого будет непросто. Деньги не только помогают наполнить желудок и дают крышу над головой — они к тому же обеспечивают лучшее правительство, высокий уровень образованности и мобильности населения и прочие блага. К тому же не совсем очевидно, как бедность и нищета заставляют людей получать удовольствие от страданий других. Легко можно предположить и обратное: если ты на своей шкуре испытал лишения и боль, ты не захочешь причинять ее соседу, а если ведешь жизнь легкую и приятную, страдания ближнего для тебя менее реальны. Я еще вернусь к гипотезе «жизнь-ничего-не-стоила» в заключительной главе, но пока нам нужно поискать других кандидатов на роль внешней причины, сделавшей людей более сострадательными.
Одна из технологий, продуктивность которой значительно выросла еще до начала Промышленной революции, — книгопечатание. До изобретения Гутенбергом в 1452 г. печатного пресса каждую копию книги переписывали от руки. Этот процесс был не только длительным (чтобы переписать 250-страничную книгу, требовалось 37 человеко-дней), но и весьма неэффективным в смысле использования энергии и материалов. Рукописный текст различать труднее, значит, рукописные книги должны быть большего формата и на них требуется больше бумаги. Переплет, хранение и транспортировка объемных фолиантов тоже обходились дороже. За два века после Гутенберга книгоиздание стало высокотехнологичным бизнесом и производительность изготовления бумаги и книгопечатания выросла более чем в 20 раз (рис. 4–8), опережая темпы роста всей британской экономики времен промышленной революции[452].
Новая эффективная технология издания книг привела к взрыву книгопечатания. На рис. 4–9 видно, что число книг, издаваемых в год, в XVII в. стабильно росло, а к концу XVIII в. взлетело до небес.
При этом книги не были забавой одних лишь аристократов и интеллектуалов. Как отмечает литературовед Сюзанна Кин, «к концу XVIII в. платные библиотеки с выдачей книг на дом уже были широко распространены в Лондоне и провинциальных городах и большую часть их книжных фондов составляли романы»[453]. С ростом доступности книг росло и желание читать. Сложно оценить уровень грамотности до эпохи всеобщего образования и стандартизированных тестов, но историки отыскали убедительные косвенные показатели, например процент людей, сумевших расписаться в книге регистрации актов о заключении брака и в судебных документах. Рис. 4–10 показывает пару временны́х рядов, составленных Кларком и позволяющих предположить, что в XVII в. уровень грамотности в Англии удвоился и к концу столетия большая часть мужчин Англии уже умела читать и писать[454].
Одновременно с этим рос уровень грамотности и в других странах Европы. К концу XVIII в. большинство французов умели читать, и, хотя по другим странам показатели грамотности за тот период недоступны, есть все основания предполагать, что в начале XIX в. в Дании, Финляндии, Германии, Исландии, Шотландии, Швеции и Швейцарии большинство мужчин были грамотными[455]. Читающая аудитория росла, но и это еще не все: люди начали читать иначе — изменение, которое немецкий историк Рольф Энгельсинг назвал «революцией чтения»[456].
Теперь читали не только религиозные, но и светские книги, читали не вслух, а про себя, читали актуальные памфлеты и периодику, а не многократно перечитывали несколько канонических текстов вроде альманахов, религиозных трактатов и Библии. По словам историка Роберта Дарнтона, «конец XVIII в. действительно кажется поворотным пунктом, временем, когда широкой публике становится доступно гораздо больше материалов для чтения, когда возникает широкая читательская аудитория, которая в XIX в. вырастет до огромных размеров — с промышленным производством бумаги, появлением паровых печатных станков, линотипа и практически поголовной грамотностью»[457].
И конечно, людям XVII и XVIII в. уже было о чем читать. Научная революция показала, что обыденный человеческий опыт — это лишь узкий сегмент знаний на шкале от микроскопического до космического и наш дом во Вселенной вовсе не центр мироздания, а огромный камень, обращающийся вокруг звезды. Благодаря открытию Америки, Океании, Африки и морских путей в Индию и Азию европейцам явились новые миры: стало известно о существовании экзотических народов, жизнь которых была совсем не похожа на жизнь европейских читателей.
Развитие письменности и грамотности кажется мне самым подходящим кандидатом на роль внешней причины, запустившей Гуманитарную революцию. Изолированный мирок деревень и кланов, постижимый с помощью пяти чувств и обслуживаемый единственным провайдером контента — церковью, уступил место феерии народов, мест, культур и идей. И в силу разных причин расширение границ мышления вполне могло добавить человеколюбия чувствам и убеждениям людей.
Рост эмпатии и уважения к жизни человека
Способность человека сочувствовать — это не рефлекс, который автоматически включается в присутствии другого живого существа. Как мы увидим в главе 9, люди всех культур склонны проявлять сочувствие к родственникам, друзьям и младенцам, но на страдания широкого круга соседей, незнакомцев, иностранцев и прочих живых существ они обычно реагируют сдержаннее. В книге «Расширяющийся круг» (The Expanding Circle) философ Питер Сингер доказывает, что на протяжении своей истории человечество расширяло круг существ, чьи интересы мы ценим как свои собственные[458]. Интересный вопрос: что именно увеличивает круг эмпатии? Отличный вариант ответа: грамотность.
Чтение — это технология принятия перспективы другого. Когда в голове у тебя мысли, принадлежащие другому человеку, ты смотришь на мир его глазами. Ты не только в красках ощущаешь то, что не можешь испытать лично, но как будто проникаешь в голову другого человека и на время разделяешь его чувства и реакции. Конечно, «эмпатия» в смысле умения стать на чужое место — это не то же самое, что «эмпатия» как ощущение сострадания к человеку, но первое может естественным образом привести ко второму. Становясь на точку зрения другого, ты понимаешь, что и он тоже обладает сознанием, непрерывно проживая поток ощущений в первом лице и в настоящем времени, — очень похоже на тебя, но не совсем так, как ты. Предположение, что привычка к чтению слов другого может приучить входить в мысли этого другого, ощущать его боль и радость, не такая уж большая натяжка. Стоит лишь на мгновение поставить себя на место человека, чье лицо чернеет в отверстии позорного столба, который отчаянно отталкивает руками горящие вязанки хвороста или бьется в конвульсиях под ударами плети, — тут уж поневоле задумаешься, должна ли вообще подобная жестокость обрушиваться на живое существо.
Способность смотреть на мир чужими глазами меняет убеждения и другим способом. Знакомство с мирами, которые может увидеть только иностранец, путешественник или историк, помогает превратить неоспоримые нормы («вот как это делается») в высказанные наблюдения («сейчас у нас принято делать так»). Подобное самоосознание — первый шаг к вопросу, нельзя ли делать это как-то по-другому. Кроме того, осведомленность, что в истории не раз первые становились последними и наоборот, приучает думать: «На его месте мог быть и я».
Силой поднимать читателя над его ограниченной точкой зрения обладают не только произведения, основанные на реальных событиях. Мы уже видели, как сатирическая литература, перемещающая читателя в воображаемый мир, откуда заметна глупость его собственного мира, может эффективно менять восприятие людей без обвинений и нравоучений.
Реалистическая художественная литература, в свою очередь, способна расширить круг эмпатии читателей, побуждая их думать и чувствовать так, как это делают люди, заметно от них отличающиеся. Студентов-филологов учат, что XVIII в. был переломным моментом в истории романа. Их чтение стало массовым развлечением, и к концу века в Англии и во Франции ежегодно выходило до 100 романов[459]. В отличие от ранних эпосов, перечисляющих подвиги героев, деяния святых или похождения аристократов, в этих книгах перед читателем представали чаяния и утраты простых смертных.
Линн Хант подчеркивает, что расцвет Гуманитарной революции, пришедшийся на конец XVIII в., был также и временем расцвета эпистолярных романов. В этом жанре история рассказывается от лица героя, его собственными словами, открывая его мысли и чувства в реальном времени, а не описывая их из отдаленной перспективы с точки зрения бесплотного рассказчика. В середине столетия неожиданно стали бестселлерами три мелодраматических романа, названных именами главных героинь: «Памела» (1740) и «Кларисса» (1748) Сэмюэла Ричардсона и «Юлия, или Новая Элоиза» Руссо (1761). Взрослые мужчины рыдали, переживая запретную любовь, невыносимые насильственные браки и жестокие удары судьбы в жизни ничем не примечательных женщин (в том числе служанок), с которыми у них не было ничего общего. Армейский офицер в отставке изливал свои чувства в письме Руссо:
Благодаря вам я чуть не лишился из-за нее рассудка. Вообразите себе поток слез, который ее смерть из меня исторгла… Никогда я не плакал такими сладкими слезами. Это чтение так сильно на меня подействовало, что я думал, что и сам умру в эту возвышенную минуту[460].
Философы Просвещения превозносят способность романов заставлять читателя отождествлять себя с другим и сочувствовать ему. В своем панегирике Ричардсону Дидро писал:
Несмотря на все предосторожности, ты сам становишься участником событий, ты ввязываешься в разговоры, ты одобряешь, ты обвиняешь, ты восхищаешься, раздражаешься, чувствуешь негодование. Бесчисленное количество раз я, словно ребенок, впервые взятый в театр, восклицал: «Не верь, он тебя обманывает». <…> Его герои взяты из обыденной среды… страсти, которые он описывает, — те же, что снедают и меня[461].
Духовенство, разумеется, осуждало подобное чтение, несколько романов даже угодили в «Индекс запрещенных книг». Один католический клирик писал: «Откройте эти книги, и вы увидите, что почти в каждой из них попираются Божественная истина и человеческая справедливость, подрывается авторитет родителей, рвутся священные узы брака и дружбы»[462].
Хант предположила существование причинно-следственной связи: чтение эпистолярных романов о непохожих на тебя героях упражняет способность стать на место другого, что побуждает беспокоиться о жестоких наказаниях и прочих нарушениях прав человека. Как обычно, сложно исключить и иные объяснения этой корреляции. Возможно, люди становились более эмпатичны по другим причинам, которые одновременно сделали их восприимчивыми к эпистолярным романам и заставили беспокоиться об ущемлении интересов других людей.
Но эта гипотеза может оказаться не просто фантазией учителей словесности. Вот действительный порядок событий: новшества в технологии книгопечатания, массовый выпуск книг, распространение грамотности и популярность романов предшествовали гуманитарным реформам XVIII столетия. И в некоторых случаях популярные романы или мемуары наглядно показывали широкому кругу читателей страдания забытого класса жертв и подталкивали к политическим переменам. Примерно в одно и то же время книга «Хижина дяди Тома» пробудила аболиционистские настроения в США, «Оливер Твист» (1838) и «Николас Никльби» (1839) Чарльза Диккенса открыли людям глаза на ужасное обращение с детьми в английских работных домах и сиротских приютах, а книги Ричарда Генри Дана «Два года на палубе: рассказ о жизни в море» (Two Years Before the Mast: A Personal Narrative of Life at Sea, 1840) и «Белый бушлат» (White Jacket) Германа Мелвилла помогли положить конец поркам на флоте. В ХХ в. «На Западном фронте без перемен» Эриха Марии Ремарка, «1984» Джорджа Оруэлла, «Слепящая тьма» Артура Кестлера, «Один день Ивана Денисовича» Александра Солженицына, «Убить пересмешника» Харпер Ли, «Ночь» Эли Визеля, «Бойня номер пять» Курта Воннегута, «Корни» Алекса Хейли, «Красная азалия» Анчи Мина, «Читая Лолиту в Тегеране» Азара Нафиси и «Секрет удовольствия» Элис Уокер (роман, рассказывающий об уродующем обычае женского обрезания) пробудили обеспокоенность публики страданиями людей, которые иначе могли бы остаться незамеченными[463]. Кино и телевидение охватывают еще большую аудиторию и обеспечивают впечатления практически из первых рук. В главе 9 мы узнаем об экспериментах, подтверждающих, что вымышленные истории способны пробудить в людях эмпатию и подтолкнуть их к действиям.
Был ли роман в целом и эпистолярный роман в частности важнейшим для расширения эмпатии жанром или нет, но распространение чтения, скорее всего, внесло свой вклад в Гуманитарную революцию, приучив людей менять узкую и ограниченную точку зрения. Помогало оно и по-другому: создавая очаги и рассадники новых представлений о нравственных ценностях и общественном порядке.
Государство словесности и гуманизм Просвещения
В романе Дэвида Лоджа «Мир тесен» (Small World, 1988) профессор объясняет, почему он считает, что элитные университеты изжили себя:
В современном мире информация становится более портативной. А люди — более мобильными… За последние двадцать лет три вещи революционизировали академическую жизнь: реактивные самолеты, прямая телефонная связь и копировальные машины… Если у тебя есть доступ к телефону, ксероксу и грантам, считай, что ты подключен к мировому кампусу — единственному университету, который имеет сейчас значение{45}[464].
Профессор Морис Запп знал, о чем говорил, но он преувеличивал значимость технологий 1980-х. Через 20 лет после того, как его слова были зафиксированы на бумаге, появились электронная почта и документооборот, веб-сайты, блоги, телеконференции, скайп и смартфоны. А за два века до сказанного им тогдашние технологии — парусные корабли, печатные книги и почтовые услуги — уже сделали информацию портативной, а людей мобильными. Результат был тот же самый: глобальный кампус, пространство общественной дискуссии, или, как это называли в XVII и XVIII вв., Государство словесности (Republic of letters)*.
Читатель XXI столетия, погрузившись в историю философии, не может не впечатлиться блогосферой XVIII столетия. Стоило книге выйти из печати, как она немедленно начинала активно продаваться, допечатываться, переводиться на полдюжины языков, возбуждала поток комментариев в памфлетах и переписке и стимулировала написание новых книг. Мыслители вроде Локка и Ньютона обменивались десятками тысяч писем; один только Вольтер написал их 18 000, что составляет 15 томов[465]. Конечно, такие обсуждения протекали, по нынешним меркам, очень медленно, растягиваясь на недели, иногда на месяцы, но со скоростью, достаточной для того, чтобы идеи могли формироваться, критиковаться, объединяться, отшлифовываться и попадать в поле зрения власть имущих. Характерный пример — труд Беккариа «О преступлениях и наказаниях», моментально ставший сенсацией и побудительным мотивом к отмене жестоких наказаний по всей Европе.
В условиях достаточного количества времени и последователей рынок идей мог не только распространять, но и изменять их состав. Ни один человек не может быть настолько гениален, чтобы придумать сразу все важное с нуля. Ньютон (отнюдь не отличавшийся скромностью) писал своему коллеге Роберту Гуку в 1675 г.: «Если я видел дальше других, то потому, что стоял на плечах гигантов». Разум человека способен скомпоновать сложную идею в единицу информации, соединить ее с другими идеями в составную композицию, упаковать теперь уже эту композицию как часть еще более крупного сооружения и так далее[466]. Но для этого требуются непрерывные поставки дополнительных модулей и комплектующих, обеспечить которые может только сеть разумов других людей.
Глобальный кампус повышает не только уровень сложности идей, но и их качество. В полной изоляции расцветают все самые странные и токсичные идеи. Солнечный свет — лучшее дезинфицирующее средство, и, если неудачная идея открыта критике других умов, есть вероятность, что она завянет и засохнет. Предрассудки, догмы, легенды в Государстве словесности имеют меньший период полураспада, как и неудачные идеи о том, как контролировать преступность или управлять страной. Поджечь человека и посмотреть, загорится ли он, — идиотский способ установить его виновность. Столь же неумно казнить женщину за сношения с бесами и превращение последних в котов. И если вы не наследный абсолютный монарх, вы вряд ли позволите убедить себя в том, что наследственная абсолютная монархия — оптимальная форма правления.
Реактивный самолет — единственная технология «тесного мира» (small world) Лоджа, которая не устарела с появлением интернета. Это напоминает нам, что порой ничто не заменит живого общения. Самолеты помогают людям встречаться, но люди, живущие в городах, уже находятся вместе, города всегда представляли собой плавильные тигли идей. Космополитичные города концентрируют критическую массу разнообразных умов, а в их закоулках и углах всегда могут укрыться инакомыслящие. Век разума и эпоха Просвещения были также и временем урбанизации. Лондон, Париж и Амстердам стали интеллектуальными рынками, где в салонах, кофейнях и книжных лавках собирались интеллектуалы, чтобы обсудить животрепещущие идеи.
Амстердам сыграл здесь особую роль. В XVII столетии, ставшем золотым веком Нидерландов, этот город был шумным причалом, открытым потоку товаров, идей, денег и людей. Он дал прибежище католикам, анабаптистам и протестантам всех мастей, а также евреям, чьи предки были изгнаны из Португалии. Он приютил издателей, быстро богатевших на выпуске нашумевших книг и экспорте их в страны, где они были запрещены. Один из жителей города, Спиноза, подверг Библию литературному анализу и выдвинул теорию всего, в которой не осталось места для живого Бога. В 1656 г. еврейская община изгнала его: воспоминания об инквизиции были еще свежи, и евреи опасались прогневать соседей-христиан[467]. Для Спинозы это не стало трагедией, как могло бы, живи философ в уединенной деревушке; он просто собрал вещи и переехал в другой квартал Амстердама, а оттуда — в другой толерантный голландский город — Лейден. И везде он был доброжелательно принят в сообщество писателей, мыслителей и художников. Для Джона Локка Амстердам стал безопасным убежищем в 1683 г., когда его заподозрили в заговоре против английского короля Карла II. Рене Декарт тоже, как только обстановка накалялась, менял адреса, перемещаясь по Голландии и Швеции.
Экономист Эдвард Глейзер связал рост городов с появлением либеральной демократии[468]. Деспотичные автократы могут сохранить власть, даже если граждане их ненавидят, благодаря парадоксу, который экономисты называют социальной дилеммой, или проблемой безбилетника. В условиях диктатуры автократ и его подручные очень мотивированы оставаться у власти, но каждый отдельный гражданин не очень-то стремится противостоять им, поскольку от ответных действий диктатора пострадает конкретный мятежник, в то время как выгоды демократии достанутся поровну каждому в стране. А вот плавильный тигель города способен объединить финансистов, юристов, писателей, издателей и торговцев с хорошими связями, которые, сговорившись в пабах и ратушах, могут бросить вызов действующей власти, разделяя между собой усилия и риски. Античные Афины, Венеция эпохи Ренессанса, революционные Бостон и Филадельфия, города Нидерландов — вот где зарождались новые демократии. Да и сегодня урбанизация и демократия тоже, как правило, идут рука об руку.
Политические и религиозные деспоты никогда не упускали из виду потенциальную силу свободного перемещения людей и информации, способную пошатнуть любой трон. Именно поэтому они подавляют свободу слова, письма и собраний, именно поэтому демократии защищают эти каналы связи своими биллями о правах. В отсутствие городов и грамотности освободительные идеи с большим трудом рождались и взаимодействовали между собой, так что рост космополитизма в XVII и XVIII в. по праву может называться одной из причин Гуманитарной революции.
Собрать людей и объединить идеи еще не значит предопределить путь развития этих идей. Рождение Государства словесности и появление многонациональных городов само по себе не может объяснить, почему в XVIII в. получила развитие именно гуманитарная этика, а не всё более изобретательные обоснования пыток, рабства, деспотизма и войн.
По моему мнению, два этих изменения действительно связаны. Когда достаточно большое объединение свободных рациональных агентов обсуждает, как должно быть устроено общество, соблюдая логическую непротиворечивость и получая от внешней реальности обратную связь, их общее мнение будет продвигаться в определенном направлении. Нам не приходится объяснять, почему молекулярные биологи обнаружили, что у ДНК четыре основания: при условии что они добросовестно изучают биологию и что ДНК действительно имеет четыре основания, вряд ли они могли обнаружить что-то другое. Точно так же нет необходимости объяснять, почему просвещенные мыслители со временем начали выступать против рабства, жестоких наказаний, деспотических монархий, казней ведьм и еретиков. При достаточно тщательном изучении непредвзятыми, разумными и осведомленными мыслителями жестокие обычаи невозможно оправдывать до бесконечности. Вселенная идей, в которой одна идея влечет за собой другую, сама по себе является внешней силой, и когда сообщество мыслителей проникает в эту вселенную, оно вынуждено двигаться в определенном направлении, независимо от своего физического окружения. Я думаю, что этот процесс нравственных открытий был важной причиной Гуманитарной революции.
Я готов протянуть эту нить рассуждений чуть дальше. Такое значительное количество жестоких институций сгинули за такой короткий промежуток времени, потому что сразивший их аргумент принадлежит внутренне непротиворечивой и логически последовательной философии, возникшей в Век разума и эпоху Просвещения. Идеи Гоббса, Спинозы, Декарта, Локка, Юма, Мэри Эстел, Канта, Беккариа, Адама Смита, Мэри Уолстонкрафт, Мэдисона, Джефферсона, Гамильтона и Джона Стюарта Милля слились в мировоззрение, которое мы называем гуманизмом эпохи Просвещения (также его называют классическим либерализмом, хотя с 1960-х гг. термин «либерализм» приобрел и другие значения). Вот краткий обзор этой философии — приблизительное, но более или менее связное описание взглядов философов Просвещения.
Все началось со скептицизма[469]. История человеческой глупости, а также собственный опыт иллюзий и заблуждений доказывают, что мужчины и женщины могут ошибаться. А значит, чтобы поверить во что-то, необходимы убедительные
Есть ли что-то, в чем мы можем быть уверены? Декарт дал нам не самый плохой ответ: наше собственное сознание. Я знаю, что я мыслю, благодаря хотя бы тому, что задаюсь вопросом о пределах своего познания, и я также сознаю, что мое сознание вмещает в себя несколько видов опыта: восприятие внешнего мира и других людей, различные болевые ощущения и удовольствия, как чувственные (еда, покой, секс), так и духовные (любовь, знания и созерцание красоты)
Кроме того, мы преданы разуму. Если мы задаемся вопросом, прикидываем вероятный ответ и пытаемся убедить других в его верности, значит, мы сами размышляем и тем самым соглашаемся с тем, что разум заслуживает доверия. Мы верим в истинность выводов, полученных в результате непротиворечивого рассуждения, например в процессе доказательства математических и логических теорем.
Хотя мы не можем
Главенство разума не значит, что каждый отдельный человек всегда рационален и не поддается влиянию страстей и иллюзий. Смысл в том, что люди способны рассуждать и что объединение людей, решивших совершенствовать свои способности и упражнять их открыто и честно, может совместными усилиями со временем проложить дорогу к более здравым умозаключениям. Как заметил Линкольн, можно все время дурачить некоторых и некоторое время дурачить всех, но нельзя все время дурачить всех.
Среди знаний о мире, в которых мы можем быть с полным основанием уверены, — то, что другие люди, подобно нам, обладают сознанием. Другие сделаны из того же теста, стремятся к тем же целям и реагируют теми же внешними проявлениями боли и удовольствия на те же стимулы, которые и в каждом из нас вызывают боль или удовольствие.
Следуя этой логике, мы можем прийти к выводу, что люди, внешне отличающиеся от нас во многих отношениях — полом, расой, культурой, по сути такие же, как мы. Шекспир спрашивал устами Шейлока:
Разве не та же самая пища насыщает его, разве не то же оружие ранит его, разве он не подвержен тем же недугам, разве не те же лекарства исцеляют его, разве не согревают и не студят его те же лето и зима, как и христианина? Если нас уколоть — разве у нас не идет кровь? Если нас пощекотать — разве мы не смеемся? Если нас отравить — разве мы не умираем? А если нас оскорбляют — разве мы не должны мстить?{46}
Кросс-культурная общность базовых человеческих реакций имеет далеко идущие последствия. Первое: универсальная человеческая природа существует. Она вмещает наши общие удовольствия и страдания, наши общие способы мышления и нашу общую уязвимость перед глупостью (не в последнюю очередь жаждой мести). Природу человека можно изучать точно так же, как и весь остальной мир. И наши решения по поводу обустройства жизни должны учитывать то, что нам известно о человеческой природе, даже если нам придется отказаться от собственных интуитивных представлений, когда наука поставит их под сомнение.
Еще одно следствие нашей психологической общности: как бы люди ни различались, теоретически они способны прийти к согласию. Я могу обратиться к вашему разуму и попытаться убедить вас по законам логики и доказательности, с которыми и вы и я согласны хотя бы потому, что мы оба — разумные существа.
Сознавать универсальность разума исключительно важно, именно это понимание дает нам возможность определить место для нравственности. Если я прошу вас сделать что-то, что касается меня лично, — убрать ваш ботинок с моей ноги, не тыкать в меня ножом почем зря или спасти моего тонущего ребенка — и если я хочу, чтобы вы воспринимали меня всерьез, я не могу при этом ставить свои интересы выше ваших (например, сохраняя за собой право, наступить на ногу вам, ткнуть вас ножом или позволить утонуть вашему ребенку). Я должен сформулировать свои доводы так, что сам буду вынужден отплатить вам тем же. Я не могу считать собственные интересы важнее только потому, что я — это я, а вы — нет, так же как у меня нет права считать, что место, на котором я стою, — особенное только потому, что здесь стою я[470].
Мы с вами должны достичь этого взаимопонимания не только для того, чтобы вести логически содержательную беседу, но потому, что взаимный отказ от эгоистичности — единственная для нас возможность преследовать свои интересы одновременно. И вам, и мне будет лучше, если мы сможем обмениваться излишками, спасать детей друг друга, когда они попадают в беду, и удерживаться от убийств, вместо того чтобы сидеть на своих припасах, пока они не сгниют, равнодушно смотреть, как тонут чужие дети, и непрерывно враждовать. Конечно, каждому было бы чуть выгоднее действовать эгоистично за чужой счет, оставляя другого ни с чем, но тоже самое верно и для второй стороны, так что, если оба попытаются реализовать это преимущество, оба и плохо кончат. Любой независимый наблюдатель, и вы, и я, рассматривая вопрос рационально, решил бы, что мы должны стремиться к такому положению вещей, когда обе стороны ведут себя неэгоистично.
Следовательно, мораль — это не набор произвольных ограничений, продиктованных мстительным божеством и записанных в книгах; не обычай определенной культуры или племени. Это следствие взаимозаменяемости точек зрения и возможность, которую обеспечивает мир играм с положительной суммой. Этот принцип морали — основа множества версий «Золотого правила», сформулированного большинством религий мира, в категорическом императиве Канта, в спинозовском «с точки зрения вечности», в общественном договоре Гоббса и Руссо, в самоочевидной истине Локка и Джефферсона: все люди созданы равными.
Из факта существования универсальной человеческой природы и из морального принципа, что никто не имеет права ставить свои интересы выше интересов других людей, мы можем вывести множество идей о том, как нам вести свои дела. Государство — полезная вещь, потому что в состоянии анархии людская меркантильность и самообман, а также опасения перед этими несовершенствами в других приведут к постоянным распрям. Людям легче отказаться от насилия, если все остальные согласны сделать то же самое и если полномочиями разрешать конфликты наделена незаинтересованная третья сторона. Но, так как третья сторона будет представлена отнюдь не ангелами, а обычными людьми, их власть должна быть под контролем других людей — только так их можно заставить управлять, заботясь об интересах тех, кем они управляют. Правительство не должно применять насилие против собственных граждан сверх минимума, необходимого для предотвращения большего насилия. И оно должно содействовать такому устройству общества, которое позволит людям процветать за счет сотрудничества и добровольного обмена.
Эту цепь умозаключений можно назвать гуманизмом, потому что ценность, которую она принимает во внимание, — процветание людей — единственная ценность, которую невозможно отрицать. Я испытываю удовольствие и боль и преследую цели, к которым они меня подталкивают, так что я не могу отрицать право другого чувствующего агента делать то же самое.
Все это звучит банально или самоочевидно, если вы — дитя Просвещения и впитали гуманистическую философию с молоком матери. С исторической точки зрения ничего банального и самоочевидного тут нет. Не обязательно атеистический (он близок к деизму, в котором Бог идентифицируется с природой Вселенной), гуманизм Просвещения обошелся без священных книг, Иисуса, ритуалов, религиозного права, божественного замысла, бессмертных душ, жизни после смерти, мессианства или Бога, говорящего с отдельными людьми. Заодно он отмел в сторону множество светских источников ценностей, если они не доказали свою важность для процветания человечества. Он отказался признавать ценностью авторитет страны, расы или класса, фетишизированные добродетели вроде мужественности, репутации, героизма, славы или чести; а также мистицизм во всех его проявлениях.
Я утверждаю, что гуманизм эпохи Просвещения прямо или косвенно лежит в основе разнообразных гуманитарных реформ XVIII и XIX столетий. Эта философия явно заложена в фундамент первых либеральных демократий, что особенно заметно в «самоочевидной истине» американской Декларации независимости. Позже она распространится и в других частях света, сливаясь с гуманистическими идеями, найденными местными культурами самостоятельно[471]. И как мы увидим в главе 7, гуманистическая философия усилила свои позиции уже в наши дни — во время Революций прав.
Однако гуманизм Просвещения не сразу добился успеха. Хотя он помог уничтожить множество варварских обычаев и завоевал плацдармы в первых либеральных демократиях, в большей части остального мира его принципы были решительно отвергнуты. Первый повод для возражений родился из противоречий между силами просвещения, которые мы исследовали в этой главе, и силами цивилизации, которые мы изучали в предыдущей, — хотя, как мы увидим, примирить их нетрудно. Второе возражение было более фундаментальным, а его последствия — судьбоносными.
Цивилизация и Просвещение
Вслед за эпохой Просвещения явилась Французская революция, — подарив миру мимолетную надежду на демократию, она повлекла за собой череду цареубийств и государственных переворотов, разбудила фанатиков и чернь, породила террор и войны, высшей точкой которых стала безумная захватническая кампания императора-мегаломаньяка. Более четверти миллиона человек были убиты в результате Революции и последовавших за ней событий, и от двух до четырех миллионов погибли во время революционных и Наполеоновских войн. Размышляя об этой катастрофе, люди приходили к напрашивающемуся выводу: «После того — значит вследствие того», так что и левые, и правые интеллектуалы во всем винили Просвещение. Вот что случается, говорили они, когда люди срывают плоды с древа познания, крадут у богов огонь и открывают ящик Пандоры.
Идея, что Просвещение несет ответственность за якобинский террор и Наполеоновские войны, мягко говоря, сомнительна. Политические убийства, погромы и завоевательные имперские войны — ровесники цивилизации, многовековая будничная реальность европейских монархий, и Франция здесь не исключение. Многие французские философы, чьими идеями вдохновлялись революционеры, были мыслителями-однодневками и не принадлежали к философскому направлению, связывающему Гоббса, Декарта, Спинозу, Локка, Юма и Канта. А вот Американская революция, которая держалась гораздо ближе к сценарию, заданному идеями Просвещения, подарила миру либеральную демократию, процветающую уже более двух столетий. В этой книге я буду доказывать, что данные, свидетельствующие о снижения насилия в ходе истории, снимают подозрения с гуманизма Просвещения, и продемонстрирую несостоятельность как левых, так и правых его критиков. Однако один из этих критиков, англо-ирландский автор Эдмунд Берк, заслуживает особого внимания, поскольку апеллирует ко второму основному объяснению причин спада насилия — процессу цивилизации. Два объяснения пересекаются: оба они говорят о распространении эмпатии и умиротворяющем эффекте взаимовыгодного сотрудничества, но обращают особое внимание на разные свойства человеческой натуры.
Берк стал отцом рационального секулярного консерватизма — идеологии, основывающейся на том, что экономист Томас Соуэлл назвал трагическим взглядом на природу человека[472]. Согласно этому взгляду, человек вечно скован ограниченностью своих знаний, благоразумия и добродетели. Люди эгоистичны и недальновидны, и, если предоставить их самим себе, дело закончится гоббсовской войной всех против всех. Единственное, что удерживает нас на краю бездны, так это навыки самоконтроля и умение договариваться, которые люди впитывают в процессе приспособления к нормам цивилизованного общества. Социальные обычаи, религиозные традиции, сексуальные нормы, семья и прочие устоявшиеся политические институты — эти проверенные временем заплатки на слабых местах неизменной человеческой натуры так же необходимы в наши дни, как и во времена, когда они вытащили нас из варварства, даже если никто сегодня не в состоянии объяснить их смысл.
Согласно Берку, ни один смертный не может быть настолько умен, чтобы построить общество на чисто теоретической основе. Общество — это органическая система, оно развивается спонтанно, регулируется миллиардом взаимосвязей и приспособлений, и ни один человеческий ум не может даже претендовать на их понимание. То, что мы не способны описать внутреннюю механику этой системы словами, еще не значит, что ее надо целиком сдать в утиль или перекроить под влиянием последней модной теории. Такое грубое вмешательство приведет к вовсе незапланированным последствиям, а итогом будет хаос насилия.
Поделиться книгой: