Леонтий Византийский. Сборник исследований

Содержанием Халкидонского ороса определилось и отношение к нему последующих поколений христиан. В нем, как в своеобразном коконе, была изложена в свернутом виде истина, и потому к нему стали усиленно стремиться, чтобы его раскрыть и сделать содержащуюся в нем истину достоянием всех. Не все, однако, могли браться за такое дело и достигать в нем успеха. Такие люди должны были обладать при глубокой вере и благочестии солидной научной подготовкой и широкой начитанностью в области церковного и святоотеческого учения. В числе именно таких людей в VI веке мы и встречаем нашего автора, Леонтия Византийского. Он — ревностный и убежденный последователь и апологет Халкидонского собора и его вероопределения. Для него вообще церковный собор, тем более многочисленный по Отцам и Вселенский, представляет собой высший, непререкаемый авторитет. «Разрешение всякого сомнения по церковным канонам, — говорит Леонтий, — есть определение соборов (ἡ τῶν συνόδων ἐπίκρισις). Кто восстает против них, тот поднимает мятеж против всех христиан». [605] Тем бо́льшую силу и важное значение имеет для него Халкидонский собор, собор 630 епископов, «печать всех святых соборов». [606] К такому пониманию значения Халкидонского собора он хочет привести всех и убедить в непреложной истинности его догматического определения, в совершенном согласии последнего с учением всех свв. соборов и Свв. Отцов, в полном соответствии со здравой наукой и требованиями разума. В духовном облике Леонтия, воспроизвести который мы поставили своей задачей во втором разделе сочинения, его указанное отношение к Халкидонскому собору является первой и самой видной чертой этого облика. Можно сказать, что ею определяется вся учено-богословская деятельность нашего писателя, ею отмечается всякий литературный труд, вышедший из-под его пера. Те пути и средства, те приемы и методы, которыми наш автор достигает в своих сочинениях поставленной им цели, отличаются также большим своеобразием и оригинальностью. Обрисовать их — это значит прибавить новые штрихи, положить новые краски на полотно с изображением Леонтия Византийского. Такую весьма существенную для нас задачу мы и постараемся выполнить в своей дальнейшей работе.

Глава 2

Богословско-философское направление Леонтия Византийского. Факторы, под влиянием которых сложились характерные черты личности Леонтия как писателя. Культурное состояние греков, их религия и философия. Благодетельная перемена, внесенная христианством в греческую культуру. Высшие христианские училища на Востоке: александрийское и антиохийское. Характерные особенности того и другого. Среднее, каппадокийское направление богословской мысли. Несомненная принадлежность Леонтия Византийского к этому последнему направлению: александризм и антиохизм в его богословской доктрине. Литературная близость Леонтия к Каппадокийским Отцам — писателям. Богословы-писатели VI в., придерживавшиеся одного направления с Леонтием: Ефрем, патриарх Антиохийский, Евлогий, патриарх Александрийский, Памфил и монах Евстафий. Философский элемент в сочинениях Леонтия. Вопрос о принадлежности его к аристотеликам. Несомненность наибольшего идейного влияния философии Платона на Леонтия, формального же влияния — философии Аристотеля. Характеристика философских начал Платона и Аристотеля по сравнению с учением Леонтия. Неоплатоническое влияние на Леонтия. Пять слов (понятий) Порфирия и значение их в доктрине Леонтия. Леонтий — философ-эклектик. Философский эклектизм, как и богословский синкретизм Леонтия, обусловливался особыми запросами его времени.

Говорят, что каждый писатель есть продукт своего народа, своего времени и своей индивидуальности. Это означает, что характерные особенности сочинений каждого автора, типичные черты его облика как ученого, непременно складываются под влиянием трех указанных факторов. Таким образом, и Леонтий Византийский как писатель должен отразить в себе существенные особенности духовною облика греческой нации, воспроизводить религиозное и научное состояние современной ему жизни греков и так или иначе проявить свои индивидуальные черты при литературной обработке занимавших его вопросов. Для более подробного раскрытия и научного оправдания высказанных нами тезисов мы попытаемся теперь сделать краткое и общее обозрение относящихся к данному пункту Церковно-исторических сведений.

Греческий народ, в основном составлявший тогда Восточную Церковь, всегда отличался большой впечатлительностью и живой восприимчивостью, усиленной возбудимостью и порывистостью, словом, такими качествами, которые при надлежащих интеллектуальных дарованиях открывали широкий простор для развития наук и искусств среди этого народа. Хорошо известно, каких блестящих результатов достигли греки с этой стороны в языческо-классический период своей истории. Христианство дало талантам греков новое и лучшее приложение и направило их духовные силы к деятельности в других, более возвышенных областях. Греки издавна были благочестивы и много думали о своей религии. Расставшись с языческим политеизмом, хотя и красивым, но бездушным и безнравственным, они сосредоточились на изучении и постижении христианской веры. Ее универсальный и трансцендентный характер предоставил особенно благоприятную почву для упражнений гибкого и пытливого ума греков. Необыкновенная любознательность греков скоро стала затрагивать то один, то другой вопрос христианского вероучения. Так, благодаря этим психическим особенностям и задаткам греческого народа, возникла и начала развиваться и обогащаться греческая богословская наука.

Возникая в голове отдельных мыслителей, богословские вопросы захватывали затем целые группы ученых людей, возбуждали иногда всеобщие религиозные споры, порождали сильные народные волнения, сопровождавшиеся, вследствие свойственной южным народам горячности темперамента, грандиозными беспорядками в империи. Эти беспорядки представляли большую опасность и приносили громадный вред не только для византийского государства, но и для Восточной Церкви, так как часто являлись причиной страданий и гибели самых талантливых и полезных членов греческого общества и вообще сильно тормозили развитие и преуспеяние богословской науки и религиозно-церковной жизни. Но была и своя добрая сторона в этих бурных религиозных движениях Восточной Церкви. Именно благодаря им там не переставали появляться ревностные деятели и плодовитые писатели, которые всесторонне разрабатывали религиозные вопросы и ярко освещали тот мрак мысли, который по временам окутывал умы всех ввиду разноречивых суждений по поднятым вопросам. Благодаря им же на Востоке постоянно собирались многочисленные церковные соборы, занимавшиеся точным выяснением и словесным выражением истин христианской веры и правил благочестия и благочиния, строго определявшие этими своими догматическими и каноническими постановлениями нормальный круг верований и правильный строй церковно-христианской жизни на все последующие времена. Те и другие, ученые труды богословов-писателей и догматико-каноническая деятельность соборов, в свою очередь, оказывали самое благотворное влияние на усиление и подъем христианского просвещения среди всего греческого народа, на более глубокое постижение им высоких истин веры и усвоение нравственных идеалов христианства. К слову сказать, на развалинах классической древней культуры среди греков скоро создалась и расцвела блестящая христианская культура, преобразившая не только их внутренний духовный мир, но и внешний материальный вид и уклад их жизни.

В числе других сторон жизни, испытавших на себе культурное влияние христианства в греческом народе, подверглось изменению в лучшем смысле и занятие философией, к которой греки издавна имели склонность. Интерес к философии оживился, и развитие ее пошло по новому направлению, в христианском духе. Христианские богословы, полемизируя с доживавшими свои дни языческими учеными, в силу обстоятельств вынуждены были изучать философию и привлекать ее выводы и изыскания на службу христианской религии, чтобы побороть противников их же собственным оружием. Так, и первые века нашей эры создалось особое философское направление, известное под именем неоплатонизма, которое поставило целью объединить религию с философией и выработать особый тип философской религии. Практического значения эта затея, конечно, не имела, но она способствовала повышению интереса христиан к изучению древних столпов философии — Платона и Аристотеля с целью использовать их учение для научного обоснования христианской религии. Христианские ученые стали заимствовать из философии понятия и термины, усваивать методы и приемы мышления и рассуждения и этими средствами содействовать оправданию и разумному пониманию религиозных истин и тайн. Так с первых же исков на Востоке зародились два учено-богословских направления, известных под именем александрийского и антиохийского. В первоначальном виде это были две скромные огласительные школы в г. Александрии и г. Антиохии, в IV веке превратившиеся в высшие богословско-философские училища на Востоке. Каждое из этих училищ создало свой круг идей и стремлений, к которым наиболее тяготело и из которых выработало себе определенные принципы для своей деятельности. [607]

Александрийская школа в лице своих главных руководителем Климента и Оригена усвоила себе мистико-спекулятивное направление. В основу своих взглядов александрийцы полагали философию Платона с ее идеалистическим воззрением на все земное. Они рассуждали так: в мире нет ничего подлинного, существенно ценного, все призрачно и условно. Сущности вещей в потустороннем мире, в мире идей, этих первообразов каждой земной вещи и каждого существа. Тело человеческое и вообще вся телесная деятельность человека с этой точки зрения являются малоценными и даже ничтожными, все же значение и важность присваивается душе, которая в потенции носит в себе и свое тело, реализируя последнее по своему типу. В свою очередь, как всякая отдельная идея, так и всякая отдельная душа не сами по себе являются полноценными, а в зависимости от того, насколько они служат отображением единой всеобъемлющей идеи или Божества. Эти общие начала платонизма в приложении к христианскому веро- и нравоучению породили стремление сводить все вещественное к духовному и все духовное возводить к Богу как единому, высочайшему Принципу.

В области гносеологии симпатии александрийцев склонялись более всего к занятию предметами отвлеченными, сверхчувственными, причем они вполне соглашались с признанием невыразимости, таинственности, иррациональности высших религиозных истин. Главным методом исследования и познания в этом случае они считали веру как объединенный порыв всех духовных сил человека к пониманию и признанию недоступных нашему ведению истин. Участие разума как главной силы души этим приматом веры, конечно, не отрицалось, только это участие введено было в определенные границы, и результатам его деятельности было усвоено второстепенное значение. Девизом александрийской гносеологии служило краткое, но выразительное слово св. апостола: Верою познаем (Евр 11:3). «Что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры, — пишет свт. Афанасий Александрийский. — Ибо какое слово может достойным образом объяснить то, что выше естества сотворенного?» [608]

Для научных исследований в области религиозных вопросов Александрийцы наиболее удобным и пригодным считали синтетический метод как метод всеобъемлющий и все возводящий к высшим началам. Например, в учении о Боге они более всего останавливались на доказательствах единства существа Божия, единства Лиц Св. Троицы, единства природ во Христе. В учении о мире, о человеке и т. д. они затрагивали вопросы о том, что соединяет, связывает вещи или существа одной идеей, одним принципом. Такая тенденция к усмотрению во всем и проведению повсюду начала единства для некоторых богословов, не умевших вовремя остановиться в своих обобщениях, оказывалась гибельной. Примеры Аполлинария, Евтихия, Диоскора, Севира и др. служат печальным напоминанием об этом. Недаром даже и великие Александрийцы — свт. Афанасий и Кирилл — подозревались в монофизитских тенденциях, так как они действительно с настойчивостью и с увлечением проводили мысль об едином Лице Господа Иисуса Христа и Его Божественном достоинстве, о соединении (не слитном) в Нем двух Его природ; некоторые выражения из их сочинений, взятые в отдельности, приводились евтихианами и монофизитами в свою пользу. [609]

Что же воодушевляло Александрийцев к такому последовательному и неотступному проведению принципа единства в религиозной области? Самым главным побуждением для них в этом случае была идея воссоединения всего с Богом вообще и обожения человека в частности. Без единения с Богом, без физического, самого тесного и реального проницания Богом всего тварного и земного не может последовать ни обновления этого тленного мира, ни возвышения человека до Божественного достоинства, не может осуществиться та заветная цель, которой жил весь греческий мир не только во времена христианские, но даже и в языческий период своей истории.

В противоположность александрийскому антиохийское направление, созданное трудами пресвитера Лукиана и его достойных преемников — свт. Иоанна Константинопольского (Златоустого) и Иоанна Антиохийского, характеризуется склонностью к реализму и рационализму в понимании и познании всего существующего. В своих исследованиях Антиохийцы предпочитали пользоваться основаниями, методами и приемами философии Аристотеля. Острая диалектика, строгая логика, стремление к ясности и отчетливости в своих понятиях и представлениях об исследуемом служили для них сильными помощниками в достижении истины и в борьбе с ее противниками. Они не стеснялись открывать большую свободу и простор разуму в сфере религиозных вопросов и старались разумным пониманием осветить все самое сокровенное и таинственное. Употребительнейшим методом исследования у них был анализ, разложение и расчленение данных явлений и вещей с целью найти их корень и основание, упростить их понимание и усвоение. В своей гносеологии Антиохийцы охотно руководствовались аристотелевскими началами познания и широко пользовались развитой Аристотелем системой категорий.

Известно, что Аристотель, этот чистый позитивист и эмпирик, за действительно существующее считал возможным признать лишь то, что можно исчислить, измерить и взвесить. То же, что не поддавалось точному эмпирическому учету, он не почитал и существующим. Мир трансцендентный, духовный он отрицал, и даже «умопостигаемые», абстрактные сущности вещей он помещал в самих вещах, в их форме. Поэтому познание видимости и действительности квалифицировалось им как познание самой истины. Познание существующего естественного мира, по его мнению, πρώτη φιλοσοφία, а знание сверхъестественного и абстрактного не может считаться несомненным и достоверным. [610] Но он не игнорировал этой области ввиду ее существования среди людей, только учение о ней он изложил μετὰ τὰ φυσικά, вследствие чего оно и стало называться метафизикой. Знание отдельного и реального имеет, по его мнению, преимущественное значение перед знанием всеобщего и идеальною, элемент исторический и практический важнее метафизического и теоретического. [611] Следуя таким принципам аристотелизма, и антиохийские богословы мало вдавались в спекулятивное умозрение при исследовании религиозных вопросов, при толковании Священного Писания и т. д. Они старались познавать религиозные истины более путем и методами рассудочного мышления. К силам и способностям этого человеческого разума они питали такое большое доверие, что считали их самодовлеющими и в решении таинственных догматом веры. Если Александрийцы тяготели в своих религиозных исканиях к невидимому, мистическому и непостижимому, то Антиохийцы стремились иметь дело только с реально видимым, осязаемым, опытно познаваемым. Если первые предоставляли всюду примат мере и религиозному чувству, то вторые — разуму и данным опыта.

Так, в учении о Боге Антиохийцы уделяют особое внимание на наличие трех Ипостасей. Конкретная живая Личность в Боге интересовала их более и они охотнее ее защищали, чем таинство Триединства в Божестве. [612] В учении о Лице Иисуса Христа Антиохийцы останавливают внимание главным образом на различии Божества и человечества, на полноте человеческой природы как видимой, реальном и совершенной. Все, что касается человеческой природы, ее целости, самостоятельности, их занимает и интересует более, чем Божество во Христе и соединение Божества с человечеством. Метрическая Личность Иисуса, раскрытие Его Богочеловеческого существа по Евангельским повествованиям о Нем, являются для Антиохийцев самым важным делом богословия, и в этом отношении они иногда до противоположности расходятся с Александрийцами, стремившимися нередко изобразить Христа не живым Лицом, а отвлеченном идеей, сокрытой в историческом типе. В своей христологии Александрийцы везде имеют в виду Логос, предвечное Слово Божие, Которое своим Воплощением поднимает человека до Себя, до Своего Божества, и по соединении с человеческой природой после Воплощения неизменно остается тем же Словом и Сыном Божиим. Человеческая природа Воплощенного Слова и все вообще проявления Им человечества в земной жизни затушевываются и принижаются, чтобы, с одной стороны, этим лучше оттенилась высочайшая Божественная Личность Логоса и Его чрезмерная милость и любовь к людям, а с другой — рельефнее обрисовалась та высота и достоинство, которых сподобился обожествленный Воплощением Логоса человек. Напротив, Антиохийцы в христологических вопросах вообще воздерживались вести доказательства, опираясь на понятие Логоса, и самым решительным образом настаивали на утверждении двух самостоятельных природ во Христе, обладающих всей полнотой своих специфических свойств. Александрийцы искони боязливо обходили деликатный вопрос о человеческой воле во Христе, считая его неудоборазрешимым. Антиохийцы же открыто провозглашали эти самые тезисы и требовали признания самостоятельной человеческом воли в совершенной человеческой природе Иисуса, уклоняясь, наоборот, от александрийского ἕνωσις φυσική «природного единства» человечества с Божеством ввиду трудности соглашения его с основами своей догматики. Вообще, последовательное проведение начал антиохийского богословия требовало большой осторожности, ибо грозило превращением Христа Богочеловека в Христа человекобога и, вместе с тем, — разрушением всего таинства Домостроительства человеческого спасения в Иисусе Христе. Печальные примеры Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, Ария [613] и Нестория и других служат ярким доказательством справедливости этого утверждения.

Оба указанных направления — александрийское и антиохийское — в IV и особенно в V веке достигают своего полного расцвета и положительно доминируют над умами Греко-Восточной Церкви. Церковь Западная, вначале находившаяся под идейным влиянием Александрии, затем пошла самостоятельной дорогой и оказалась почти тождественной по своему направлению с Антиохийцами. Но крайней мере, послание папы Льва — этот кульминационный пункт богословской мысли Запада — решительно стоит на стороне антиохийской христологии. [614] Под его несомненным влиянием и Халкидонский собор составил свое определение в антиохийском духе. Но вместе с тем нужно сказать, что начала александрийского направления в древней Церкви вообще всегда вызывали к себе более сочувствия и имели больший круг сторонников. Весьма наглядным подтверждением этого служит, во-первых, широкое распространение и продолжительное существование монофизитства и, во-вторых, то, что сам Халкидонский собор, почти сто лет не находивший себе признания на Востоке, в конце концов был принят только потому, что ему учеными трудами Леонтия Византийского и его сподвижников дана была александрийская интерпретация, что была, наконец, доказана полная солидарность его с кирилло-александрийским богословием.

Говоря об александрийском и антиохийском направлениях нельзя, однако, забывать того, что чистых представителей и выразителей их принципов было не много, и не эти представители, конечно, были настоящими светилами Церкви, истинными двигателями богословской науки. Уже в изложении христологии отдельных Отцов и Учителей Церкви мы видели, что они ни в вербально-терминологическом, ни в идейно-богословском отношениях не были упорными проводниками идей своей школы и ее направления, но нисколько не игнорировали мнений и терминов другой школы и направления, если таковые находили себе опору в Священном Писании и Предании Церкви. Этот факт говорит о том, что в древней Церкви существовало некоторое среднее, примирительное или объединительное направление, которое представляли богословы, следовавшие, собственно, не школам и их особым началам и традициям, а чистому учению Божественных Писаний и живому соборному сознанию и Преданию Церкви. К таким богословам внешкольного или, лучше сказать, синкретического направления в особенности можно причислить Каппадокийцев и всех тех, кто шел по их стопам. А этими стопами шли все видные церковные деятели и писатели, плодотворно трудившиеся на пользу Св. Церкви. Таковыми можно считать и патр. Иоанна Антиохийского и свт. Кирилла Александрийского, свт. Флавиана Константинопольского и свт. Льва, папу Римского, и многих им подобных. Таковыми должно считать и Отцов Халкидонского собора, мудро использовавших в своем вероопределении лучшие стороны и элементы обоих школьных направлений. Об этом наш авторитетный церковный историк А. Лебедев рассуждает так:

«Свою особенную важность догматическое определение Халкидонского собора получает оттого, что оно не дало предпочтения ни воззрениям александрийским, ни антиохийским. Оно примирило их между собой. Учение той и другой школы слилось в одно учение. Два богословских направления, которые доселе более или менее враждебно наступали друг на друга, в вероопределении Халкидонском братски примирились. Из двух родов богословствования возникло одно богословское течение». [615]

Халкидонский собор в своем оросе действительно дал санкцию этому среднему богословскому течению или, как мы считаем его, Каппадокийскому направлению богословской мысли. Правда, и после IV собора это направление не возобладало над умами христиан и не уничтожило, даже почти и не умалило числа последователей других крайних направлений, но это означает только то, что люди всегда и повсюду, от лет древних и до сих пор, более склонны и способны держаться крайностей, но не золотой середины, в котором обретается истина. Каппадокийское течение, бывшее такой серединой, требовало наличия в человеке недюжинных интеллектуальных сил, требовало, с одной стороны, глубокой веры и религиозной настроенности, с другой — ясности и проникновенности ума при веси изощренности логического мышления и гибкости языка. Естественно, что удовлетворить таким требованиям могли только редкие талантливые люди, поэтому и выразителей Каппадокийского направления находилось всегда немного.

К какому из указанных и охарактеризованных нами богословско-философских направлений принадлежал по своим воззрениям Леонтий Византийский? Ответ на этот вопрос может быть дан совершенно определенный и решительный: он принадлежит к среднему- Каппадокийскому направлению. Многочисленные труды Леонтия носят на себе все признаки смешанности, синкретичности его богословского учения, следы восприятия и органического претворения им лучших элементов из Александрийского и Антиохийского направлений. Лучшим доказательством усвоения им начал Александрийской школы может служить глубокая симпатия нашего автора к свт. Кириллу Александрийскому и полное доверие к его авторитету. По меткому выражению Юнгласа, «Леонтий есть Erklärer („истолкователь“) Кирилловой христологии». [616] Это выражение надо понимать, конечно, в том смысле, что Леонтий своими сочинениями выяснил истинный смысл и значение христологии свт. Кирилла, служившей для всех Восточных христиан символом истинного православия.

Всю важность этого сделанного Леонтием дела мы легко поймем, если припомним религиозные настроения христиан того времени. Халкидонский собор хотя и одобрил послания свт. Кирилла: Καταφλυαροῦσι (Послание к Несторию) и Εὐφραινέσθωσαν (Послание к еп. Иоанну Антиохийскому), но он, во-первых, не одобрил его Τοῦ Σωτῆρος (Послания с 12-ю анафематизмами), в которых так ярко подчеркнуты особенности Александрийской христологии; и, во-вторых, выразил свое определение в терминах Антиохийцев, в отвлеченно-логической формулировке. Восточным христианам, в большинстве своем тяготевшим к Александрийскому богословию, тогда казалось более необходимым настаивать на μία φύσις «одной природе» во Христе и рассуждать о Лице Иисуса Христа более с точки зрения сотериологии. Халкидонские Отцы после продолжительных рассуждений и прений нашли невозможным отстаивать такую христологию и терминологию, в которой не было строгой определенности и ясности, а потому и пошли в своем определении своим путем, строго говоря — независимым ни от какого-то одного авторитета или направления. Восточным в их рабской привязанности к свт. Кириллу казалось обидным и несправедливым такое отношение Хилкидонского собора к столпу Православия, свт. Кириллу, а потому считалось и само соборное определение чуждым Вселенскому Православию и истине. Восточные находились в великом заблуждении и ослеплении. Нужно было их разубедить и просветить в отношении свт. Кирилла и Халкидонского собора. Такую существенно важную и серьезную задачу берет на себя Леонтий Византийский и после тщательного исследования христологических воззрений свт. Кирилла приходит к выводу, что этот св. отец ни в чем не расходится с христологией Халкидонского собора, что он всегда стоял за одну Ипостась во Христе и за две природы в ней, как стоял за то же самое и Халкидонский собор.

В приложении к сочинению Contra Monophysitas Леонтий дает целый ряд выдержек из святоотеческих писаний по вопросу о том, «какое соединение во Христе разумеют Отцы», где между прочим приводит очень много цитат из свт. Кирилла, из его писем к Несторию, Акакию, Иоанну Антиохийскому и др. И все эти цитаты по своему содержанию сводятся к одной: «Мы утверждаем, что есть две природы, но один Христос и Сын — Слово Божие, вочеловечившееся и воплотившееся». [617] В том же сочинении наш автор энергично восстает против упреков в адрес свт. Кирилла, что он учил об одной природе во Христе, и доказывает, что «отец Кирилл и в своих словах об одной природе Бога Слова Воплощенной православно думал о двух природах, соединенных между собой по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν), согласно с мудрейшим Львом и Святыми Отцами Халкидонского собора». [618] Не один раз в своих сочинениях (особенно Contra Monophysitas) Леонтий пытается выяснить правильное понимание этой глубокой по содержанию, но не особенно удачной по выражению формулы μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη «одна природа Бога Слова Воплощенная», которую, не ведая ее аполлинаристского происхождения, горячо отстаивал свт. Кирилл. И все эти попытки склоняются единственно к тому, чтобы реабилитировать, православие Кирилла во мнении всех христиан, доказать, что его μία φύσις «одна природа» в этой фразе не препятствовала ему признавать и δύο φύσεις «две природы» во Христе и быть, таким образом, вполне солидарным с определением Халкидонского собора. Он иногда шатается даже доказать, что само это выражение учит о двойстве природ во Христе. Так он говорит в Contra Monophysitas: «Начало выражения (μία φύσις) указывает на Божество, а конец (σεσαρκωμένη) на человечество». [619]

Но не только своим согласием с учением свт. Кирилла и ревностной защитой его тезисов Леонтий обнаружил свою принадлежность к александрийскому направлению, но и вообще он доказал эго неуклонным проведением принципов этой школы на всем протяжении своей литературной деятельности. Леонтий — это горячий апологет, если не сказать — фанатик идеи единения. Он охотно и подолгу останавливается на этом термине, разбирает его различные значения и старается отстоять как единственно приемлемое в рассуждении о соединении природ во Христе единение ипостасное (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). Но он не берет на себя смелости считать и этом термине все понятным для человеческого разума, все подлежащим его анализу. Как истинный александриец, он всегда стоит за веру как высший фактор в деле религиозного познания и ею именно призывает главным образом пользоваться при уяснения неизреченного таинства Воплощения Бога Слова. [620]

Исповедание Леонтием начал антиохийской школы видно прежде всего из того, что он в ранней своей молодости увлекся несторианством и, как деятельный член несторианской общины, был посвящен в самые сокровенные тайны несторианского учения. Несторианство же и исторически, и догматически стоит в тесной безусловной связи с антиохийской школой и ее началами. Правда, Леонтий освободился от своего временного увлечения несторианством и возвратился в лоно кафолической Церкви, но к его мышлению и общему богословскому миросозерцанию прочно привились отличительные методы и принципы антиохийских богословов. Это самым рельефным образом отразилось на его сочинениях.

Вчитываясь в эти сочинения Леонтия, нельзя не заметить, что в них (с внешней стороны) многое напоминает нам Диодора Тарсского этого столпа антиохийской школы. Вот как характеризует последнего А. Гарнак:

«Диодор Тарсский обнаруживается, как строгий школьный логист и диалектик, и притом та школа, через которую он прошел, сеть школа Аристотеля. Посредством определений и силлогизмов разрешаются им все трудные проблемы. Особые обороты речи, фигуры и проч. следуют друг за другом. В этой формалистике Диодор предвосхищает средневековую схоластику». [621]

Леонтий знал и читал сочинения Диодора, [622] следовательно, мог заимствовать у него терминологию и приемы аргументации, встать в вербальную и формальную зависимость от него или не от него собственно, а от антиохийского богословия вообще, началам которого, как открывавшим широкий простор для разумных исследований, Леонтий всегда симпатизировал. Но при этой симпатии он умел избежать тех крайностей, которые приводили неосторожных Антиохийцев к бездне заблуждений и ересей. Этому своему умению Леонтий был обязан тем, что по своим внутренним убеждениям, по своим идейным настроениям он более тяготел к началам Александрийского богословия. Счастливый и плодотворный синтез этих двух богословских направлений — александрийского и антиохийского — как мы говорили раньше, всего яснее сказался в богословском учении Каппадокийских Отцов и Учителей Церкви. К таким Каппадокийцам по литературному направлению нужно причислить и нашего Леонтия Византийского Его собственные симпатии к Каппадокийским писателям проступают в его сочинениях очень ясно. Так, в одном месте он пишет: «Итак, тому, чем отличается сущность от ипостаси, то есть природа от лица, можно научиться у великих свети Василия и Григория». [623] Ясно, что писавший эти слова считал дли себя первым авторитетом в богословской науке именно этих Каппадокийцев и питал к ним самое глубокое уважение. И в других местах трудов Леонтия Византийского мы повсюду находим ссылки на сочинения этих Отцов Церкви, нередко с подчеркнутым к ним особенным почтением. [624]

Далее, уже доказанный факт, что Леонтий — апологет Халкидонского собора, убежденный поборник и истолкователь его вероопределения, говорит о его принадлежности по богословскому направлению к Каппадокийцам, к людям «золотой середины», не очень строгим консерваторам, но и не рьяным прогрессистам. Именно эти люди в своем неусыпном попечении о благе Св. Церкви изобрели и популяризировали термины ὁμοούσιος «единосущный», ζωοποιός «животворящий», они защищали термин Θεοτόκος «Богородица», нашли и одобрили выражение ἐν δύο φύσεσιν Χριστός «Христос в двух природах». Леонтий Византийский точно так же является одним из таких умеренных богословов, столько же уважающим Предание Церкви и Божественное Откровение, сколько дорожащим свободой разумною исследования догматических вопросов. Проникнутый глубокой верой в истину Халкидонского догмата, Леонтий с жаром и во всеоружии богословских и философских знаний выступает на защиту его от неправильных подозрений со стороны колеблющихся и от голословных отрицаний со стороны сектантов. Особенно много мест уделяет такой защите Леонтий в сочинении Contra Monophysitas, где пункт за пунктом разбивает все возражения, которые делались антихалкидонитами: относительно выражения ἐν δύο φύσεσιν «в двух при родах», [625] присутствия на соборе несторианствующих епископов, [626] неправильного осуждения еп. Диоскора Александрийского. [627] Те же мысли развиваются Леонтием и в сочинении De sectis. [628] Общий вывод, к которому приходит наш апологет в отношении Халкидонского собора, таков: этот собор вполне православный и Вселенский собор, нисколько не ниже Никейского и других; его вероопределение точно выражает догмат о Воплощении Иисуса Христа, о соединении в Нем двух естеств во единой Ипостаси, и этим своим догматом собор «разорил вконец все несторианское нечестие и скрытое нечестие Евтихия». [629]

Итак, Леонтий — посредствующий богослов, [630] придерживавшийся примирительной тенденции между школьными направлениями и духе Каппадокийцев. Но один ли только он был таковым в VI веке, как некоторое исключительное явление среди всеобщего оскудения ученых богословов в Восточной Церкви? Оказывается, что Леонтий был не одинок, и VI век вовсе нельзя считать временем полного упадка богословской науки на Востоке, как это может представляться при настоящем слабом освещении и исследовании данной эпохи. Легко указать рядом с нашим автором имена, которые сделали бы честь любому времени. Таковы, например, патр. Ефрем Антиохийский и патр. Евлогий Александрийский. Мы считаем не лишним хотя бы вкратце сказать об ученой деятельности этих лиц, чтобы наглядно подтвердить всю истинность высказанных нами положений.

Святой Ефрем, патриарх Антиохийский, был весьма ученым богословом и плодовитым писателем VI века. Хотя в целом составе в подлинном виде его трудов не сохранилось до нас, но это не лишает нас возможности воздать должное его писательской деятельности. Преп. Анастасий Синаит, преп. Иоанн Дамаскин и, наконец, патр. Фотий, один из ученейших и многосведущих авторитетов, делают ссылки на сочинения Ефрема, судя по которым нужно думать, что св. Ефрем написал несколько и довольно обширных полемических трактатов против Севира, в защиту Халкидонского собора, а также немало проповедей. [631] Сохранились отдельные фрагменты сочинений Ефрема в знаменитой Библиотеке Фотия [632] и в Патрологии Миня, [633] где имеется, кроме того, и список тех авторов, из которых делал заимствования в своих трудах Антиохийский патриарх.

На основании этих имеющихся у нас под руками данных можно безошибочно сказать, что сочинения Ефрема стоят весьма близко к трудам Леонтия. Так же, как и Леонтий, Ефрем является противником Севира, писавшим против него специальные трактаты, и ревностным апологетом Халкидонского собора, защищавшим его определение в своих сочинениях и специальных соборных постановлениях. Аргументация и терминология у Ефрема очень схожа с таковыми же у Леонтия. Как и Леонтий, Ефрем настойчиво защищает формулу свт. Кирилла μία φύσις «одна природа» [634] и дает ей сходную (хотя и не тождественную) с Леонтием интерпретацию, а именно что в этом выражении φύσις «природа» употреблено вместо ὑπόστασις «ипостась», доказывая это ссылками на другие места из сочинений свт. Кирилла, например, на его письмо к еп. Магну, где свт. Кирилл пишет, что «Еммануил познается ἐν δύο φύσεσιν „в двух природах“, [635] как определено на IV Вселенском соборе против тех, кто разделяют две природы в соединении, а не против тех, кто различают их в соединении. [636] Свт. Кирилл сказал, пишет далее Ефрем, τὸ ἓν ζῶον, τουτέστιν ἡ ὑπόστασις „одно живое существо, то есть ипостась“, а не сказал: μία φύσις „одна природа“, что было бы ересью Аполлинария. [637] Свт. Кирилл говорит: „Они (природы) не смешаны через соединение, так что природа Слова не перешла в природу плоти, ни последняя в первую, но каждая пребывает в своем свойстве при этом неизреченном соединении, показывая нам как бы одну природу Слова Воплощенную (μίαν ἡμῖν ἔδειξεν Yἱοῦ φύσιν σεσαρκωμένην)“. [638] Относительно истинности Халкидонского определения Ефрем не сомневается, что оно есть выражение веры всей Церкви и всех Свв. Отцов. „Благочестиво и с мыслью Отцов согласно признание двух природ во Христе и одного Лица и Ипостаси... Соединив мысли Свв. Отцов, святой Халкидонский собор утвердил благочестие“. [639]

Что касается христологической терминологии Ефрема, то вся она совершенно одинакова с терминологией Леонтия. Ефрем постоянно рассуждает о φύσις „природе“, ὑποστασις „ипостаси“, ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν „соединении по ипостаси“, ἰδιώματα „особых свойствах“ [640] в том же духе и в тех же словах, как и наш Леонтий. Но особенную близость Ефрема к Леонтию можно наблюдать в извлечениях из сочинений Свв. Отцов. Ефрем весьма широко пользуется этими извлечениями для подтверждения своих мыслей. Имена цитируемых авторов те же самые, что и у Леонтия. [641] Встречаются у Ефрема цитаты из таких авторов, которые характерны и для нашего Леонтия, как своего рода редкости патристической литературы, таковы, например, цитаты из Ерехтия, епископа Антиохии Писидийской. [642] Далее, Ефрем упоминает дважды о св. Симеоне Столпнике, о Варадате и Иакове, которых хвалит за мужество в борьбе с противниками Халкидона. [643] Так же отзывается об этих личностях и наш Леонтий. [644] Наконец, можно указать буквальные заимствования у Леонтия из сочинений Ефрема. Так, в помещенной у Леонтия цитате μεγάλου Ἐφραίμ, ἐκ τοῦ εἰς τὸν μαργαρίτην λόγου „из Слова великого Ефрема о жемчужине“ [645] текст ее оказывается взятым из двух фрагментов сочинений Ефрема, помещенных у Миня. [646] Леонтиевская цитата под заголовком: τοῦ ὁσίου Ἐφραίμ ἐκ τοῦ εἰς τὸν μαργαρίτην κατὰ Μαρκιῶνος „из Слова преподобного Ефрема о жемчужине против Маркиона“ (Col. 1396А) целиком и дословно взята из соответствующего фрагмента Ефрема. [647]

Не располагая полными и подлинными сочинениями Ефрема, трудно высказаться, конечно, с точностью о всех заимствованиях, которые сделал у Ефрема наш автор. [648] Но не может подлежать сомнению, что Леонтий стоит в близком литературном родстве с Ефремом и даже в некоторой литературной зависимости от него, как пользовавшийся некоторыми местами его сочинений. Последний факт приобретает для нас особенно важное значение именно потому, что он проливает очень яркий свет на саму личность Леонтия и на время его жизни. Ефрем занимал Антиохийскую кафедру с 527 по 546 г. [649] Значит, писательская деятельность Леонтия должна приходиться не раньше, чем на сороковые-пятидесятые годы VI века. [650] Затем, об Ефреме известно, что он вел усиленную борьбу против оригенистов. В 542 г. он соборно анафематствовал оригенистов, в том числе и Леонтия Византийского. [651] Ясно, что если бы наш автор был оригенистом, то он не стал бы заниматься с таким вниманием сочинениями своего противника, тем более не пожелал бы брать из них цитаты. Таким образом, здесь мы еще раз убеждаемся в том, что Леонтий Византийский из Vitae Sabae не тождествен с нашим автором, хотя и носит одно прозвище с ним, что наш автор есть особое лицо, хотя и жившее одновременно с Леонтием-оригенистом.

Очень близкое сходство с патриархом Ефремом в его отношении к нашему Леонтию имеет другой патриарх Восточной Церкви, св. Евлогий Александрийский, живший во второй половине VI столетия (патриаршествовал с 580 по 607 г.). [652] Евлогий написал много сочинений, но в своем полном составе они до нас не дошли. Сохранились только:

1) одна речь,

2) трактаты (κεφάλαια ἑπτά „семь Глав“) о двух природах во Христе и

3) небольшие фрагменты из различных его сочинений. [653]

Об утраченных же трудах можно судить по подробным рецензиям о них Фотия в его Библиотеке. [654]

По своему содержанию сочинения Евлогия — полемического характера и направлены против тех же самых еретиков, с которыми боролся и Леонтий Византийский. Фотий перечисляет сочинения Евлогия против Евтихия, против севириан, против агноитов, феодосиан, гайанитов и акефалов. Главное положение, которое защищает Евлогий в отношении Лица Господа Иисуса Христа, высказывается им в таких словах: „Исповедую одного Господа Христа в двух природах нераздельных и неслитных (ἐν δύο φύσεσιν ἀδιαιρέτοις καὶ ἀσυγχύτοις), в совершенном Божестве и совершенном человечестве“. [655] Этот тезис Евлогий находит совершенно согласным как с учением свт. Кирилла вообще и с его формулой: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη в частности, так и с учением Халкидонского собора, который прошел посреди (καθ᾿ αὐτό τὸ μέσον) двух крайностей, остановившись на следующем изложении Флавиана: „Исповедуем, что Христос после Воплощения состоит из двух природ в одной ипостаси, одном лице, признавая единого Христа и единым Сыном“. [656]

Христология патриарха Евлогия приобретает особенную силу убедительности оттого, что она весьма насыщена доказательствами из Священного Писания и из святоотеческой литературы. Из размышлений над этими цитатами можно сделать некоторые небезынтересные для нас заключения. Во-первых, имена цитируемых Евлогием авторов оказываются не только одинаковыми с Леонтием и Ефремом, но встречаются иногда и прямо сходные по содержанию и формулировке места у всех трех писателей. Не говоря о том, что все христологические термины, как-то: φύσις „природа“, ὑπόστασις „ипостась“, πρόσωπον „лицо“, ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν „соединение по ипостаси“, ἰδιώματα „особые свойства“ и т. д., совершенно тождественны у этих писателей; даже целые выражения, такие как: οὐκ ἔστι φύσις ἀπρόσωπος „нет природы без ипостаси“ или ἀνυπόστατος „безыпостасный“, σάρζ ἐμψυχομένῃ ψυχῇ λογικῇ καὶ νοερᾷ „плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой“, εἷς ἐστιν ὁ Χριστὸς καὶ οὐ δύο καὶ σύνθετος αὐτοῦ ἡ ὑπόστασις „Христос один, а не два, и его ипостась сложная“ и др., [657] оказываются повторяющимися почти буквально и у Ефрема, [658] и у нашего Леонтия. [659] У Евлогия так же, как и у Ефрема и Леонтия, есть упоминания о Симеоне Столпнике и Варадате. [660]

Но, говоря о большом сходстве между тремя данными авторами, не следует замалчивать и некоторых различий между ними. Например, у Евлогия леонтиевская терминология воспроизводится гораздо точнее и полнее, чем у св. Ефрема. Если у Ефрема совсем нет самого характерного для Леонтиевой христологии термина ἐνυπόστατος (ἕνωσις) „воипостасное (единство)“, то у Евлогия он повторяется чуть ли не на каждой странице. [661] У Ефрема совсем нет упоминания о подложных сочинениях, которыми так много и серьезно занимается Леонтий, Евлогий же говорит о „свидетельствах из Григория Чудотворца и Юлия, папы Римского“, что это „глупость Аполлинария“. [662] Как кажется, эти наблюдения позволяют нам заключить, что патриарх Евлогий писал уже после выхода в свет сочинений Леонтия и, несомненно, пользовался его трудами. Правда, Евлогий не упоминает имени Леонтия и не делает дословных выписок из его трудов. Это обстоятельство указывает на то, что у Евлогия или не было под руками самих сочинений Леонтия, или их автор патриарху-писателю не был достаточно известен, поэтому он и воздержался от его цитирования. Но те идеи и та терминология, которые были пущены в научный оборот Леонтием, несомненно, были известны Евлогию, им усвоены и широко использованы в его сочинениях. Учитывая этот факт литературной зависимости Евлогия от нашего автора, мы не можем не видеть в нем косвенного подтверждения своего положения о том, что наш Леонтий-писатель жил и писал в период времени до Евлогия, то есть до последней четверти VI века.

Из числа других церковных писателей и деятелей VI века, стоявших в более или менее близкой связи с нашим Леонтием Византийским, можно указать еще на императора Юстиниана, еп. Гераклиана Халкидонского, Памфила, Евстафия монаха и др. Об императоре Юстиниане мы будем говорить впоследствии, и говорить подробно ввиду его особенного отношения к нашему автору. Что же касается Гераклиана, который писал в самом начале VI столетия, то памятников его письменной деятельности сохранилось совсем мало. Сохранились лишь четыре цитаты ἐκ τῶν Ἡρακλειανον „из сочинений Гераклиана“, помещенные в известной нам Доктрине. [663] Но уже судя по этим небольшим фрагментам, можно не сомневаться, что наш Леонтий придерживался того же образа мыслей и того же направления, что и Гераклиан. Именно, все писания Гераклиана — полемического характера и имеют в виду монофизитов и несториан, с которыми боролся всю свою жизнь Леонтий. Те приемы, которые он употребляет в своей полемике, совершенно тождественны с приемами Леонтия. На первом плане у него философско-рационалистические аргументы, на втором же — доказательства из Священного Писания и писаний Свв. Отцов. В одном месте (в последней цитате) он доказывает, что число не разделяет исчисляемых вещей и что не все единое по числу просто по содержанию, но оно бывает и сложным; и не все, сложное по содержанию, множественно по числу, но оно бывает и единым. В том же духе и стиле об этих предметах рассуждает и наш Леонтий. [664] Много сходных мыслей и тождественных выражений встречается у Гераклиана (в 3-й цитате) с нашим писателем в трактовке вопроса о природах во Христе: в человеке — одна природа (человеческая — духовно-телесная), иначе, если и человеке две природы (дух и тело), то во Христе будет уже три природы. [665] Леонтий не цитирует Гераклиана, он, возможно, даже не видел его сочинений. Но тем важнее то, что Леонтий оказывается очень близким к нему по воззрениям и аргументации: значит, вообще, писатели VI века на Востоке, живя в разных местах и не зная друг друга, самостоятельно приходили к сознанию необходимости занимать в церковно-литературной деятельности ту самую позицию, на которую встал наш Леонтий, а за ним и другие полемисты.

То же самое, что о Гераклиане, можно сказать смело и о Памфиле в его отношении к Леонтию. Памфил — это неизвестный автор, из сочинений которого взяты в Доктрине две цитаты. [666] В них он занимается выяснением терминов — тех же самых и в том же духе, как и наш Леонтий. [667] По предположению Дикампа — издателя Доктрины, фрагменты Памфила в Доктрине надо считать заимствованными ἐκ τῆς δογματικὴς πανοπλίας. Эта Паноплия, принадлежащая перу неизвестного автора, без сомнения, носит на себе следы близкого сходства с трудами нашего автора, но не столько, впрочем, со стороны ее внутреннего содержания, сколько со стороны цитат и ссылок. [668] Богатый флорилегий (сборник извлечений) Паноплии включает 11 цитат, имеющихся и у нашего Леонтия. Но кто из обоих этих авторов от кого зависит — не только трудно, но и прямо невозможно решить на основании данных цитат. Совпадение в цитировании мест из различных сочинений у авторов того древнего времени наблюдается очень часто, и наиболее правильная причина этого лежит в том, что в то время, время напряженной борьбы с многочисленными еретиками, существовали особые сборники, содержавшие выписки из святоотеческой литературы, которыми авторы и пользовались в своей полемике и вообще в своих письменных работах. Доктрина, между прочим, и представляет собой один из сохранившихся образцов подобного рода флорилегиев. Затем, Памфил несомненный современник Леонтия, так как он говорит о тритеизме вполне согласно с нашим писателем. [669] В качестве же современников Леонтий и Памфил едва ли могли бы пользоваться сочинениями друг друга, и потому естественнее предположить, что оба эти автора для своих цитат имели особый источник — сборник святоотеческих извлечений.

Относительно монаха Евстафия и его Ἐπιστολὴ πρὸς Τιμοθέον σχολασηκὸν περὶ δύο φύσεων κατὰ Σεβήρου („Послания к Тимофею схоластику о двух природах против Севира“) [670] приходится повторить снова то же, что и о предшествующих авторах: он говорит тем же самым языком, думает о тех же самых предметах, что Памфил и наш Леонтий. Выступая против Севира, он старается запутать его в его собственных сетях, пускает в ход силлогистику, ловит на словах, старается всячески опрокинуть доводы своего противника. Библейские тексты у него чередуются с цитатами из Отцов, особенно из сочинений свт. Кирилла Александрийского, [671] но больше всего он уделяет места все-таки аргументам рационалистическим. У Евстафия не раз встречается термин ἐνυπόστατος „воипостасный“, употребляемый для обозначения соединения человеческой природы во Христе с природой Божественной. [672] Евстафий решительно настаивает на реальности человечества во Христе против докетистов, евтихиан и фантазиастов и отвергает их упрек в адрес православных, что такая реальность необходимо ведет к признанию δύо πρόσωπα „двух лиц“. [673] Он твердо стоит за положение: „Если сложный Христос (ὁ Χριστὸς σύνθετος) не только состоит из двух природ, но и действительно имеет их в себе как состоящий из них, а не существует в них как чуждый в чуждых (ἄλλος ἐν ἄλλοις), тогда сохраняется и все значение соединенного“. [674] И наш Леонтий развивает в своих сочинениях не только одинаковые с Евстафием мысли, но даже и в одинаковых выражениях. [675] Евстафий старательно защищает свт. Кирилла от различных обвинений. Совершенно согласно с Леонтием [676] он выясняет, что у свт. Кирилла под μία φύσις „одной природой“ Христа разумеется ἓν ζῶον „одно живое существо“: „Не сказал учитель (ὀ διδάσκαλος), что образуется одна природа из обеих, но составляется единое живое (существо), которое можно обозначить: ἓν πρόσωπον „одно лицо““. [677] Свт. Кирилл не уничтожает двух природ, но признает ἐπὶ συστάσει μᾶλλον αὐτῶν καὶ κατ’ οὐσίαν ἀσυγχύτου καὶ ἀτρέπτου καὶ ἀμειώτου ἑνώσεως αὐτῶν „скорее в их составе и неслитное, неизменное и неумаленное соединение их по существу“, [678] то есть что они находятся в состоянии неслитного, неизменного и неумаленного единения. Много места уделяет Евстафий опровержению взглядов Севира, которого он называет ἡ δικέφαλος ἀλώπηξ „двуглавой лисицей“ или ὁ δίγλωσσος ὄφις „двуязычной змеей“ [679] за то, что он обольщает своими хитрыми речами нетвердых в истине и тем отторгает от Церкви и спасения православных. Как мы уже знаем, и Леонтий был таким же горячим и убежденным противником Севира, много писавшим для опровержения его учения, которое по своей отвлеченности и запутанности задавало вообще много труда православным полемистам. Одним словом, разбираемое нами сочинение Евстафия по всему напоминает нам сочинения Леонтия Византийского и легко могло бы быть причислено к этим последним, не будь надписано именем другого автора. Этот Евстафий по времени жизни является современником и сподвижником нашего Леонтия. В одном месте он проговаривается, что пишет через восемьдесят с лишком лет после Нестория. [680] В другом месте восклицает так: „И это после почти 600 летнего единения“. [681] Все это указывает на V век, на его середину, как на время жизни Евстафия.

Кроме указанных нами писателей-богословов одного направления с нашим Леонтием мы могли бы в VI веке найти и еще несколько других подобных лиц. Мы могли бы говорить об еп. Иоанне Скифопольском, который „учено и благочестиво писал о Халкидонском соборе“, [682] об Иоанне Грамматике Кесарийском, на которого ссылается как на борца против Севира монах Евстафий, [683] выдержки из полемики с которым приводит и Леонтий. [684] Думается, что после всего сказанного теперь уже для нас с достаточной убедительностью выяснилось принятое нами положение: Леонтий Византийский бы и одним из типичных представителей целой плеяды ученых богословов VI века, тесно связанных друг с другом общностью интересов и идей своего времени. Думается также, что теперь с достаточной определенностью нарисовались перед нами и основные черты этою богословского направления, к которому принадлежал как сам Леонтий, так и все другие богословы VI века, и именно — к смешанному Александрийско-Антиохийскому, или Каппадокийскому направлению. Таким нашим выводом определяется одна сторона направлен и и деятельности Леонтия как богослова Восточной Церкви. Другую сторону представляет его философское направление, поскольку Леонтий вместе с богословием в своих сочинениях пользовался и философией. К освещению этой стороны теперь и приступим.

Л. Гарнак утверждает, что „при переходе из V в VI век аристотелизм снова воспринял силу... В первой половине VI века нам встречается муж — Леонтий Византийский, который как богослов и догматист является столь же сильным, сколь и плодовитым, и о котором известно, что он, хотя думал и верил, как Кирилл, однако свою защиту Халкидона предпринял совершенно свободно. Когда хотели допытаться, каким способом ему удалось представить Халкидон как Кириллово богословие, то оказывается, что этим средством явились аристотелевские категории, иначе сказать, схоластика. Леонтий есть первый схоластик“. [685] Мнение Гарнака не оригинально. Он заимствует его у Лоофса и только выражает его в более определенной форме. Так, Лоофс на вопрос, какое догматическое место занимает Леонтий, отвечает: „У него не экзегетические и не религиозные аргументы выступают на первый план, а философские, и философское воззрение его решительно аристотелевского, а не платоновского происхождения. Наш автор — предтеча Иоанна Дамаскина“. Сказать это — значит то же, что сказать: Леонтий — предтеча схоластики, ибо Дамаскин действительно открывает своей догматикой путь схоластическому богословию.

И в самом деле, первое впечатление, получаемое от чтения сочинений Леонтия, таково, что автор — схоластик: он оперирует рассудочными доказательствами, повсюду ссылается и опирается на философские и логические положения и при этом заимствует эти положения у Аристотеля, а не у Платона. Логикой занимался, как известно, и Платон. Свою „диалектику“ он специально посвятил разработке логических определений, выясняет образование понятий, их сведения (συναγωγή) и разделения (διαίρεσις). Он говорит здесь о родах и видах (εἴδη καὶ γένη), о формах или идеях, об их взаимоотношении, о составных частях предложений и т. д. Но в этой логике Платона положены, можно сказать, только зародыши настоящей логики, истинным отцом которой следует по справедливости считать Аристотеля. Последний не только разработал систему понятий, но дал теорию силлогизмов, вывел основные логические законы человеческого мышления и указал пути к построению научных доказательств. Всякий научный тезис должен, по Аристотелю, основываться на своих логических посылках. Непрерывная цепь таких посылок необходимо приводит к известному результату, к искомой истине. Там, где в порядке развития мыслей недостает какого-либо посредствующего члена, необходимой переходной мысли, где цепь заключений прерывается, там не достигается и желанный вывод; обнаруживается, напротив, несостоятельность всего построения, получайся логический абсурд. Вся сила убедительности в известной истине состоит в правильности развитого силлогизма, в оправдании истины со стороны согласия с разумом. Этот человеческий разум признается компетентнейшим судьей в определении истинности или ложности искомого. Он самодовлеющий источник знания и всемогущий двигатель всякой науки. Отсюда всякий внешний авторитет, всякое апостериорное доказательство если и имеет значение, то уже второстепенное, и обязательно для нас постольку, поскольку приемлемо нашим разумом, согласуемо с его априорными данными.

Можно ли применить к Леонтию Византийскому указанные нами начала аристотелизма? Можно, но только cum grano salis, с известным ограничением. В этом случае мы присоединяемся к мнению Рюгамера, который утверждает, что Леонтий дает место и Платону и Аристотелю, причем последнему следует в большем, нежели первому. [686] Так же и Юнглас полагает, что „Леонтий ни платоник, ни аристотелик, ибо элементы той и другой философии синтезировались в его учении“. [687] Пробным камнем для распознания принадлежности нашего автора к тому или другому философскому направлению возьмем антропологию. У Леонтия антропология носит на себе несомненную печать Платоновой, а не Аристотелевой философии. Платон представляет человека состоящим из двух разнородных частей — души и тела. [688] Душа, по нему, есть начало движущее и само движущееся, посредствующее между телом и идеями, материальным и трансцендентным миром. И Леонтий согласно с этим говорт: ἄνθρωπος ἐκ φυχῆς καὶ σώματος συνεστώς „человек состоит из души и тела“, [689] и трактует о душе, как о χωριστὴν ἐχούστῃ καὶ ἰδίαν ζωὴν πρὸς τὸ εἶναι οὐσίαν ἀσώματον αὐτοκίνητον „имеющей отдельную, собственную жизнь, чтобы быть сущностью бестелесной и самодвижущейся“. [690] По Платону, душа необходимо бессмертна, и по Леонтию, она есть τὸ ἀθάνατον καὶ ἀνώλεθρον „бессмертное и негибнущее“; [691] в человеке τὸ μὲν ὀρατόν, τὸ δὲ ἀόρατον, καὶ θνητὸν καὶ ἀθάνατον, καὶ τὰ ἄλλα одно видимое [то есть тело], другое — невидимое [то есть душа], одно — смертное, другое — бессмертное». [692] По своему содержанию душа Платоном разделяется на две части (δύο μέρη): одна вечная, духовная — τὸ θεῖον «божественная», другая телесная, смертная — τὸ Ονητόν, которая, кроме того, распадается на лучшую и худшую части. Божественная часть — дух, разум (λόγος, νοῦς, τὸ λογιστικόν) — составляет самую сущность человеческой души. Вторая часть ее — θυμός «мужественная воля», «гнев» и третья часть — τὸ ἐπιθυμητικόν «желание», «вожделение». Согласно с этой трихотомией души и наш Леонтий учит: μέρη ἀνθρώπου ψυχὴ καὶ σῶμα, μέρη δὲ τῶν μερῶν αὐτοῦ ἐπὶ μὲν ψυχῆς, οὐσία λογικὴ καὶ ποιότης ἀσώματος, ὧν τὸ μὲν ἡγεμονικὸν, τὸ δὲ θυμικὸν, τὸ δὲ ἐπιθυμητικόν «части человека: душа и тело, а части его частей у души — сущность разумная и бестелесное качество, и здесь одно — руководящее, второе — гневное, третье — вожделеющее». [693]

Далее, Платон признавал предсуществование душ, которые, переходя из идеального мира в земной, реализируют каждая по своему виду свое тело. Леонтий в общем отвергает эту мысль о предсуществовании душ. «Не из предсуществующей души и тела создается человек», — говорит он. [694] Но такое категоричное отрицание предсуществования у Леонтия исходит, несомненно, из других мотивов — из-за опасности впасть в оригенизм, столь распространенный в Палестине и вообще на Востоке в его время. В качестве же последовательного платоника Леонтий не прочь был бы и признавать такое предсуществование. Между строк оно у него иногда и проглядывает, как например, в таких словах:

«А что некоторые говорят, будто человечество Христа не было прежде образовано и не имело прежде ипостаси в себе и не было воспринято совершенным, но имело ипостась в Логосе, составив эту ипостась из обеих [природ], это отчасти правильно, отчасти — нет. И мы признаем, что оно [человечество Христа] не имело в себе ипостаси и не был прежде образовано. Но мы не признаем того, чтобы из-за этого оно составило одну ипостась обеих [природ], как будто иначе не допускает и не может соединиться Бог и совершенный человек». [695]

При этом надо заметить, что Леонтий знает о различии в учении о предсуществовании оригенистов и платоников. В De sectis он говорит: «Почему лошади, будучи одной природы, одни изнуряются от непосильных трудов, другие нежатся у богатых людей. И оригенисты не считают душ предсуществующими. А платоники, во избежание всякой укоризны, признают предсуществование душ бессловесных». [696] По смыслу этого места Леонтий во всяком случае предпочитает платоников оригенистам и считает их учение более последовательным, хотя ясно не высказывается относительно своей принадлежности к их числу.

Теперь, что такое тело, по учению Леонтия? Это — вторая часть человека, часть такая же совершенная, как и душа (οὐδ’ ὁ ἄνθρωπος ἐκ ἀτελῶν ἐστὶ μερῶν «и человек не состоит из несовершенных частей»), но оно есть φυσικὸν ὀργανικὸν δυνάμει ζωὴν ἔχον «природное орудие, в возможности обладающее жизнью». [697] Тело состоит из головы, рук и ног. А эти части распадаются на кости, мясо и нервы, эти же последние — на четыре основных элемента (στοιχεῖα). [698] Элементы состоят из материи и формы, первооснов всего существующего. И тело, и душа находятся в непрерывном взаимодействии между собой. Душа терпит телесные страдания ради единения с телом (παρὰ τὴν τοῦ σώματος κρᾶσιν), в котором живет. [699] Это учение о теле также почти совпадает с началами платонизма. Платон учил о материи и форме (ὕλη καὶ εἶδος): [700] материя есть пассивное начало (μὴ ὄν «не сущее»), принимающее различные формы. Форма же есть та творческая идея, которая превращает материю в реальный предмет или явление. Для тела, состоящего из материи, душа является формой, потому она есть подлинная сущность и причина бытия тела, как и всех происходящих в последнем явлений.

Если мы сопоставим антропологию Леонтия с таковой же Аристотеля, то сразу же почувствуем, что последняя по своим философским принципам непримирима с первой. Аристотель — материалист, эмпирик, хотя и не чистой воды; [701] и уже по одному этому понятно, что его антропология не может совпасть с таковой же нашего писателя. Можно что угодно навязывать Леонтию из чуждого ему и что угодно можно у него отрицать из свойственного ему, но нельзя, думается, отрицать у него чистого, христиански-просвещенного взгляда на человека и все существующее, нельзя приписывать ему язычески-материалистических воззрений. Между тем аристотелизм, который в качестве основных начал миросозерцании хотят навязать Леонтию, весьма мало сроден христианству. [702] Платонизм с его идеалистическим миросозерцанием, с учением о трансцендентном, идеальном мире, о бессмертной душе человека и вообще с учением о превалировании всего духовного, невещественною над материальным и вещественным несравненно более подходит к христианскому учению. Разве мог бы Леонтий примкнуть к аристотелевскому понятию о человеке как более высоком типе животного, у которого душа не более как функция телесного организма и потому должна уничтожиться вместе с последним навсегда? Правда, Аристотель признает ум (νοῦς) в душе, который имеет самостоятельное бытие и в этом смысле — бессмертие. Однако у Аристотеля этот разум не есть душа как особая личность, и его бессмертие — не личное существование после смерти. Аристотелевское бессмертие — это космическое, безличное бессмертие, бессмертие материи, есть метемпсихоз, переход в иные и иные формы. Такого бессмертия Леонтий-христианин не мог признать.

Кроме того, материалистическая философия Аристотеля противоречит всей полемической деятельности Леонтия. Лоофс, Гарнак и другие вслед за ними считают Леонтия одним из рьяных и последовательных оригенистов и в то же время — аристотеликом. Но ведь оригенизм есть не иное что, как крайнее развитие принципов александризма, то есть проповеди аллегоризма, мистицизма, словом, такою учения, которое стоит в полном контракте с началами философии Аристотеля. Даже отрицая принадлежность Леонтия к оригенизму, как это делаем мы, и считая его по богословскому направлению сторонником соединенных начал александрийской и антиохийской школы, мы и при этом не видим возможности причислять Леонтия к чистым аристотеликам. Иначе не имела бы никакого объяснения и оправдания вся его горячая полемика с несторианством, которое, безусловно, основывалось на аристотелизме, питалось и развивалось на положениях философии Стагирита. Иначе затруднительна для понимания была бы вся его полемика с аполлинаристами, которые утверждали согласно с Аполлинарием, что для Бога Слова невозможно соединиться с душой человеческой как с греховной, нечистой, полуживотной. «Мы же говорим, что, наоборот, нужно считать, что скорее всего Он соединился с греховным более как с нуждающимся во спасении. Ибо Он спас того, с кем соединился». [703] И вообще, с признанием Леонтия аристотеликом нам пришлось бы стать прямо в безвыходное положение при решении вопросов о том, откуда в сочинениях Леонтия могли появиться горячие выступлении в защиту веры как главного и единственного источника знания в области религии, откуда могли быть занесены речи о непостижимом, неизреченном, таинственном, духовном. Этими речами полны сочинения Леонтия, и полны именно потому, что наш автор придерживался начал философии Платона, а не Аристотеля.

Но признавая Леонтия с метафизически-принципиальной стороны более платоником, чем аристотеликом, мы соглашаемся утверждать обратное со стороны логико-психологической трактовки религиозно-философских вопросов, а также со стороны терминологического изложения и методологических приемов рассуждения. Так, прежде всего нужно сказать, что Леонтий усвоил себе некоторые взгляды Аристотеля на душевную жизнь и применял их к делу и своей литературной полемике. Аристотель определяет душу как чистую форму, как движущую силу, энтелехию своего тела и всех его отправлений. [704] В отличие от Платона Аристотель учит еще о многих видах души, считая самым низшим видом — растительную (τὸ θρεπτικόν), средним — ощущающую (τὸ αἰσθητικόν), желающую (ὀρεκτικόν) и движущуюся (κινητικόν), которая присуща животным, и высшим — размышляющую (τὸ διανοητικόν), которая присуща человеку. [705] Он также учит о различных силах души и о такой эволюции их, вследствие которой каждый человек переживает несколько душ в течении своей жизни. [706] Согласно такому учению Аристотеля или, точнее, такой его психологии и наш Леонтий учит, что в душе есть мною частей, и кроме главных ее свойств — разумности и бестелесности, волящей и чувствующей способности — есть также: τὸ ἐννοηματικὸν καὶ διανοηματικὸν, μνημονευτικὸν καὶ βουλευτικὸν καὶ δοξαστικόν, τὸ δὲ ὀρεκτικόν τε καὶ ἐκκλητικόν, τὸ δὲ ἀμυντικόν τε καὶ δραστικὸν καὶ πολλά ἕτερα «мыслящая и рассуждающая, запоминающая, совещательная, предполагающая, стремящаяся, стимулирующая, показующая, деятельная и многие другие [части]». [707] Подобные же мысли развивает Леонтий и в других местах своих сочинений. [708] Аристотель различает в душе человека двойной ум (δίπλοῦς νοῦς): актуальный и потенциальный, деятельный и страдательный (ποιητικὸς καὶ παθητικός). [709] Только первый истинно действителен и может быть назван бессмертным, как чистый от примеси индивидуальности и материальности. В последнем качестве νοῦς является мировым, универсальным началом и, по существу, не может даже считаться принадлежностью души известного человека. И наш Леонтий в душе человека различает активные силы от пассивных и говорит о παθητικαὶ δυνάμεις «пассивных силах», παθητικαὶ ποιότητες «пассивных качествах», [710] которые и являются собственно подверженными страданию.

Рассуждая о материи и форме как основах всего сущего, Аристотель вносит значительные поправки в учение Платона. Материя, но Аристотелю, есть δύναμις «возможность», а форма — ἐνέργεια «действительность». Под потенцией разумеется не логическая только возможность, но реальная: материя — необходимое и действительное предуказание формы, через саму себя она и указывает на эту форму. Нет материи без формы, как и формы без материи. Следовательно, обе они друг друга обусловливают в своем существовании и каждая фактом своего существования подтверждает реальность другой. При этом постоянной силой, переводящей материю в форму, служит движение (κίνησις). Движение есть посредствующая между потенциальным (материей) и актуальным (формой) бытием возможность, которая непрестанно стремится стать действительностью. [711] Поэтому движение является причиной множественности, разнообразия и изменчивости явлений и вещей в мире. Наш писатель Леонтий, базирующийся в своих космологических воззрениях на платоновских началах, использовал для своих целей и эти внесенные Аристотелем в учение Платона изменения и поправки. Центральный пункт христологии Леонтия — соединение двух природ в одной Ипостаси Христа. На этом пути Леонтию нужно было привести рациональные доказательства в пользу совместимости единства со множеством, и притом не жертвуя реальностью и целостью соединяемых частей. Платон, безусловно, помог Леонтию составить понятие о личности, об индивидууме, о единстве в человеке. Аристотель же, считающий все существующее реальным и конкретным, не знающий ничего трансцендентного, кроме разве что перводвигателя (πρῶτον κινοῦν), самой чистой формы (или Божества), подсказал ему путь к разумному обоснованию двух природ во Христе с их неизменными свойствами и единством их носителя — Богочеловека. О движении как способе становления возможного действительным нередко упоминает и Леонтий, хотя и окрашивает это понятие в несколько иной цвет сообразно со своим христианским миросозерцанием и богословскими задачами. [712] В этом отношении характерно место в De sectis, где наш автор прямо интерпретирует Аристотеля, приспосабливая его к своей цели:

«Чтобы аргументировать философски (ἐμφιλοσόφως), нужно знать, что число не обозначает всего разделяемого количества, но это также и в отношении сплошных (количеств) в том смысле, в каком мы о дереве говорим, что оно пятилоктевое, и, как говорит Аристотель, что время есть число движения (ἀριθμὸς κινήσεως), ибо числом он и назвал время, считаемое сплошным». [713]

И дальше Леонтий на основании того же Аристотеля доказывает, что нет никакого противоречия утверждать единство и двойство во Христе, выясняя и сами эти понятия единства (τὸ ἕν) и двойства (τὰ δύο), и во всем этом опираясь на Стагирита, ибо «он относительно материи и формы говорит, что они одно по числу, а два по виду (τῷ εἴδει)». Наконец, Леонтий не раз говорит о четырех элементах (τέσσαρα στοιχεῖα), то есть огне, воздухе, воде и земле, из которых состоит весь мир вообще и каждая вещь в частности. [714] Это учение заимствовано им не от кого другого, как от Аристотеля, который считал весь космос состоящим из указанных четырех элементов, принимающих различные сочетания по форме, но не изменяющихся по своему существу.

Еще более значительное влияние на нашего Леонтия оказал Аристотель своей гносеологией и логикой, теми разделами философии, которые были разработаны им с особой тщательностью и подробностью. Процесс познания, по Аристотелю, происходит в таком порядке. Разуму человека присущи общие понятия, но присущи только в потенции, из которой переходят в действительность лишь под воздействием на человека впечатлений из внешнего мира. Потому ощущение есть основной фактор познания, которое и считается у Аристотеля чувственно-реальным (в противоположность абстрактно-идеальному у Платона). Усвоенные мышлением человека ощущения сознаются им как своя собственность, которую разум стремится упорядочить. Разум производит тщательную сортировку воспринятых им извне познаний, отделяет существенное от случайного, важное от ничтожного, производит обобщения и синтезы разрозненных понятий, возводя их в высшие мыслительные формы. Результатом такой деятельности являются категории, самые общие и необходимые понятия, которые, будучи раз выработаны в уме человека, служат для него нормой познания и упорядочивающим приемником всех последующих знаний. Всех категорий Аристотель насчитывает десять. [715] Сравнительное значение их неодинаково и определяется степенью общности и необходимости каждой категории. Первой и самой главной философ считает категорию οὐσία «сущность», ибо все другие категории возвращаются к ней как к своему носителю. [716] Сущность вещи заключается в ее форме, которая и есть τὸ τὶ ἦν εἶναι вещи, самая ее суть. Οὐσία «сущность» не что-либо отвлеченное и общее, только мыслимое и абстрактное, но самое действительное и реальное, предстоящий нам, подлежащий опыту наших чувств, предмет. Она даже и не может принадлежать ничему другому, как только индивидуальной и реальной вещи или существу (τὸ δέ τι καθ᾿ ἑκάστον).

Но признанием только индивидуумов, или отдельно и реально сущих вещей, не отрицается существование общих свойств и качеств в вещах и, стало быть, во всем мире. Есть и общие элементы и реально-конкретной действительности. Это общее и одновременно реальное в предметах составляют их роды и виды, которые поэтому нельзя считать за чистые, разрозненные абстракции; они суть единое во множестве, реальное в наличном разнообразии вещей. Итак, относительно сущности каждого предмета возможны две точки зрения: сущность предмета как вся целокупность его индивидуальных черт, и сущность как состав его общих признаков, характеризующих данный предмет с другими ему подобными. Сущность в первом смысле есть πρώτη οὐσία «первая сущность», и под нее подходит только «этот» (но никакой другой) предмет или существо, существующее для себя и через себя. [717] Сущности второго порядка суть δεύτεραι οὐσίαι «вторые сущности», к ним принадлежит род и вид (γένος καὶ εἶδος) известных предметов или существ. Сущности первого порядка заключаются в сущностях второго порядка, как индивиды в своих видах. Есть и τρίται οὐσίαι «третьи сущности» в учении Аристотеля, за которые считаются у него подвиды, имеющие тесную связь с первосущностью, или так называемые ποιότητες οὐσιώδεις «сущностные качества», то есть συμβεβηκότα ἀχώριστα, «неотделимые привходящие признаки». [718] Термином συμβεβηκός «привходящее» Аристотель обозначает то в предметах или существах, что не составляет в них существенно необходимого, но без чего они, однако, не могли бы существовать в том виде, в котором они существуют. Это несущественное свойство предметов может быть неотделимым от них (ἀχώριστα), таким, исключение которого повлияло бы на изменение вещи и соответствующего понятия о ней, или отделимым (χωριστά), исключение которого возможно без ущерба для вещи и понятия о таковой. Первые συμβεβηκότа «привходящие» принадлежат к ποιότητες οὐσιώδεις «сущностным качествам», а вторые не принадлежат. Если иллюстрировать эту классификацию понятий конкретными примерами, то получится следующее. Πρώτη οὐσία «первая сущность» обозначился собственным именем («Павел», «эта береза»), δεύτερα οὐσία «вторим сущность» обозначается именем нарицательным («человек», «дерево»), τρίτη οὐσία «третья сущность» указывает на существенный критик («разумный», «лиственное»), συμβεβηκότα ἀχώριστα «неотделимые привходящие» указывают на неотделимый признак («апостол», «белотелое»), συμβεβηκότα χωριστά «отделимые привходящие» указывают на отделимые признаки («брюнет», «суковатая»).

Категория «сущность» (οὐσία) имеет самое широкое приложение в сочинениях Леонтия. Подробнее мы будем говорить об этом в главе о терминологии у Леонтия, а теперь заметим только, что для Леонтия существенно важно было самым тщательным образом исследовать значение этого понятия, во-первых, потому что вплоть до VI иска на Востоке продолжалось различное понимание термина οὐσία, и от этого происходила путаница в решении богословских вопросов; во-вторых, потому, что полемическая деятельность Леонтия требовала на первом плане точного отграничения понятия οὐσία от понятия ὑπόστασις, неясное понимание которых сектантами и еретиками служило в некоторых случаях главным мотивом для упорного разделения с Церковью; и, в-третьих, потому, что вопрос о Лице Иисуса Христа и об отношении двух составляющих Его природ вообще не мог быть решен без предварительного соглашения в том, что́ назвать сущностью в предметах или существах, и что́ — ипостасью, или лицом. [719] Аристотелевская οὐσία «сущность» в ее собственном и переносном значении, конечно, не могла быть полезна нашему автору, ибо πρώτη οὐσία «первая сущность» Аристотеля есть всегда ипостась, как это справедливо и подметил наш автор. [720] Но Леонтий мог воспользоваться для своей цели аристотелевскими подразделениями понятия οὐσία «сущность» и основать на них свою православную христологию. Как именно он использовал данную аристотелевскую терминологию, для нас выяснится в дальнейшем изложении нашей работы.

Относительно всех других категорий Аристотеля нам нет надобности говорить подробно, так как они не имеют близкого отношения к трудам нашего автора. Упомянем лишь вскользь о некоторых, изредка употребляемых Леонтием. Чаще других Леонтий пользуется категорией «отношения» (πρός τι). Как относится человеческая природа к Божественной во Христе, как относятся соединенные части к целому (ипостаси) и как целое относится к своим частям, — вот вопросы, в которых нашему автору представлялся случаи использовать категорию отношения.

«Если единение и соединенное принадлежат к таким вещам, которые высказываются в отношении к чему-либо (τῶν πρός τι), а то, что высказывается в отношении к чему-либо, всегда и вместе с ним существует (τὰ δὲ πρός τι καὶ ἀεὶ ἅμα), следовательно, соединенное и соединение находятся вместе и всегда. Уничтожается соединенное, исчезает и соединение». [721]

Той же категорией пользуется Леонтий, когда на примере взаимного отношения души и тела, соединенных одной жизнью, выясняет отношение во Христе двух природ к Его ипостаси, к Богу Отцу и к нам. [722]

Не раз касается Леонтий и категории количества (ποσόν). К этому его побуждали споры о значении исчисления частей, входящих в соединение: есть ли число понятие разделяющее или нет. [723] Леонтий объясняет, что число может иметь двоякое значение — абсолютное и относительное. Но ни в том, ни в другом значении оно не вносит разделения в соединение, потому и исчисление двух природ во Христе не составляет препятствия считать их за единую ипостась. [724] С именем Леонтия сохранился особый фрагмент «О числе» (περὶ ἀριθμοῦ), где он специально выясняет значение единства и двойства относительно Христа так:

«Когда мы говорим „два“ по отношению ко Христу, мы не говорим, что Он — „два“ по числу, но что Он один по числу, и два по виду, то есть по природе... Итак, пусть послушают и Аристотеля, который говорит, что [материя и форма] одно по числу и два по виду». [725]

Категория качества (ποιόν) у Леонтия иногда привлекается в рассуждение о существенных и несущественных признаках предметов. [726] Искусно пользуется Леонтий категориями ποσόν «количество» и ποιόν «качество» в полемике с несторианами, которых он обличает в слишком узком понимании единения вообще и в неправильном представлении соединения элементов бесконечного и конечного во Христе, «ибо Божественное совершенно просто и не явилось ни из целого, ни из частей», а потому бесполезно мудрствовать о количестве и качестве частей, составляющих Христа, Его ипостась. [727]

Вообще категориями Леонтий в своих сочинениях пользуется нередко, хотя очень редко указывает на тот источник, из которого заимствует это учение о категориях. [728] Другой вопрос в том, сам ли Леонтий по своему почину выдвигает на свои ученые позиции категории Аристотеля, или же он вынуждается к этому тактикой своих противников. Думается, однако, что это использование Леонтием Аристотеля скорее вынужденное, и создалось оно на почве борьбы с несторианами, этими чистыми аристотеликами и рационалистами. На такое положение нашего автора раскрывает нам глаза его последний фрагмент «О числе», где говорится:

«Итак, когда мы говорим два во Христе, не по числу два в Нем называем, но по виду, то есть по природе. Что мы можем так говорить, доказывает и Аристотель, на которого те (несториане) опираются, говоря о материи и форме, что они одно по числу и два по виду». [729]

Можно привести еще и другие слова Леонтия, подтверждающие нашу мысль:

«Итак, вам (несторианам) следует или совсем перестать говорить о природе плоти, или приписать Господу две ипостаси, согласно вашему закону, который гласит: нет природы без ипостаси». [730]

Этот закон есть закон Аристотеля, по которому каждый предмет должен иметь свою οὐσία «сущность», а всякая οὐσία «сущность» вместе с индивидуальными свойствами составляет ипостась предмета, поэтому безыпостасного предмета быть не может. Очевидно, Леонтий иронизирует над своими противниками, увлекшимися до крайности аристотелизмом и попавшими в ту яму, которую рыли для православных. Сам же Леонтий, как видно из этих его слов, считает себя свободным от рабства законам Аристотеля. Итак, за кого же в конце концов мы должны считать Леонтия по его философскому направлению, за платоника или аристотелика?

Ответить на этот вопрос помогает нам сам Леонтий, когда говорит, на какие два авторитета до́лжно ссылаться, когда мы сомневаемся, каким образом можно допускать, чтобы две природы находились в одной ипостаси (два вида в одном индивидууме):

«Пусть слушают Аристотеля, который говорит, что одно по числу, а два по виду, и свт. Григория, который говорит, что одно по соединению, а не по природе». [731]

Очевидно, Леонтий имеет в виду обратить против несториан их же собственное оружие (Аристотеля), на которое сам он не особенно полагается, ибо тотчас же указывает на свт. Григория и согласно с ним выводит такое заключение: «Итак, ясно, что два — по природе», то есть что во Христе две природы, но одно Лицо. И такое преимущественное доверие к свт. Григорию (Богослову), такое обоснование взглядов на авторитете последнего проходит красной нитью через все труды Леонтия, чем и удостоверяется факт принадлежности нашего автора к последователям Каппадокийцев. Эти же последние по своему философскому направлению были гораздо более платониками, нежели аристотеликами, а в общем философами-эклектиками. «Эклектизм, — говорит наш философ, князь С. Трубецкой, — то есть платонизирующий стоицизм со случайными заимствованиями из логики Аристотеля, арифметики пифагорейцев, морали циников, — есть философия ранней патристики». [732] «Под философией же я не разумею ни философии стоической, ни Платоновой, ни эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, [то есть] наилучшие из всех их положения, касающиеся правоты, ведения и гуманности», — говорит Климент Александрийский. [733]

Юнглас придерживается такого же или почти такого же мнения о Леонтии, как и наше, что он аристотелик с сильным влиянием неоплатонизма, что философия его есть синкретизм этих двух направлений. [734] В доказательство своего тезиса Юнглас ссылается на то, что учение Леонтия со стороны своего логического обоснования покоится на Εἰσαγωγή («Введении») Порфирия, в котором находятся знаменитые «пять слов» (πέντε κατηγορήματα): γένος, εἶδος, διαφορά, ἴδιον συμβεβηκός («род», «вид», «видовое различие», «собственный признак», «привходящий признак»). Знакомство с ними Леонтия особенно видно из 1-го фрагмента. [735]. Здесь все эти слова специально приводятся и объясняются автором. Однако большого значения этому аргументу придавать нельзя уже потому, что конец 1-го фрагмента как не имеющий себе параллели в сочинениях Леонтия не внушает к себе доверия в смысле принадлежности его нашему автору. С другой стороны, нельзя забывать и того, что порознь все указанные термины встречаются у Леонтия довольно часто. Но откуда Леонтий заимствует их, он нигде не говорит. Может быть, и у Порфирия, но может быть, и у Аристотеля. [736] В Топике Аристотеля есть специальное учение о четырех видах сказуемого: γένος «род» (= εἶδος «вид»), ὅρος «определение», ἴδιον «собственный признак», συμβεβηκός «привходящий признак». [737] Неоплатоники (к которым принадлежали Порфирий и его ученик Аммоний), несомненно, только расширили и углубили смысл указанных терминов, введенных в употребление Аристотелем. Нам же думается, что Леонтий воспринял данные термины не прямо из той или другой философии, а через посредство сочинений Каппадокийских Отцов, которые изучали языческих философов и ввели их терминологию в христианское богословие. Дело в том, что Леонтий ничем не проявил в своих сочинениях знакомства с Порфирием, мало обнаружил непосредственного знания Аристотеля и более всего показал свою широкую осведомленность в писаниях Свв. Отцов, в частности — глубокую приверженность к богословию и философии Каппадокийских Отцов. Этим последним, скорее всего, он и обязан своей философской терминологией.

Теперь рассмотрим вкратце употребление Леонтием каждого из указанных логических терминов. Относительно γένος καὶ εἶδος «род и вид» нужно сказать, что Леонтий часто пользуется ими вследствие близкого соприкосновения этих понятий с понятием сущности (οὐσία). В значении именно рода или вида Леонтий рассматривает человеческую природу Христа, считая ее за сущность второго порядка (δεύτερα οὐσία) и относя сущность первого порядка (πρώτη οὐσία) к самому Христу, к целой Ипостаси Богочеловека. [738] Роды и виды характеризуются своими особенными признаками (διαφοραί «различия»), которые играют большую роль в логических определениях. Эти различия бывают то соединительные (συστατικαί), то разделительные (διαιρετικαί), смотря по тому, расширяют или суживают они объем образуемого понятия. Леонтий пользуется такими понятиями для доказательства различия природ во Христе и после соединения их в одном Лице. [739] Термин ὅρος «определение» Леонтий также нередко применяет к делу в своих сочинениях [740] и придает ему значение широкое, не отличая даже от ὁρισμός, как делает и Аммоний. [741] Для Леонтия данный термин имел ту важность, что точное определение известного слова имплицитно заключает в себя и истинный его смысл и настоящее его приложение. Так, из слова «совершенный» (τέλειος) в приложении ко Христу как Богу он выводит необходимость считать Его и совершенным человеком, состоящим из души и тела, а не только из одного тела, как думали аполлинаристы, или за одного только человека (без Божества), как учили несториане. [742]

Понятием ἴδιον «собственный признак», «особенность» Леонтий пользуется тогда, когда дело касается взаимного существования природ во Христе. Природы остаются после своего соединения самостоятельными, сохраняя каждая свой ἴδιον «особый признак» и в то же время взаимно сообщая это ἴδιον через Ипостась друг другу, вследствие чего все Божественное во Христе есть вместе истинно человеческое, а все человеческое есть истинно Божественное. Ἴδιον «особый признак» у Леонтия шире, нежели то же понятие у Аристотеля, который придавал ему значение признака, принадлежащего неизменно членам того или другого класса, например, язык (членораздельная речь), по нему, есть ἴδιον «особый признак» человека, мычание — ἴδιον «особый признак» коров и т. д. Леонтий употребляет ἴδιον также в смысле «индивидуальный», «ипостасный», в противоположность слову καθόλος «общий», «общечеловеческий». [743] Дериваты от ἴδιον — ἰδιότητες, ἰδιώματα «особые свойства», «особые признаки» означают, по Леонтию, свойства сложной ипостаси (ὑπόστασις σύνθετος), индивидуальные особенности Богочеловека, в противоположность понятиям κοινότης, κοινωνία «общность», «общение», означающим общие свойства и особенности каждой из природ. [744] Очень характерное место для Леонтия и его учения об ἴδιώματα «особых признаках» можно указать в сочинении Adversus argumenta Sevri: [745] «Единение тех [природ] среднее, неслитное и нераздельное, признает соединенные [природы] сохраняющимися неповрежденно по причине неизменяемости их свойств (κατὰ τὴν ἑαυτῶν ἴδιότητα διὰ τὸ ἄτρεπτον) и по причине самого существенного единения делает их общими и принадлежащими одному, так что собственные свойства (τὰ κυρίως ἴδια) каждого суть общее [свойство] целого, свойства же целого суть общие каждой, по причине неслитного свойства (διὰ τὴν ἀσύγχυτον ἰδιότητα) в той и другой, ибо не произойдет взаимообщение свойств (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων), если в каждой природе не будет пребывать неподвижное свойство (ἡ ἰδιότης ἀκίνητος)».

Мы уже знаем, что Леонтий признает в своей антропологии душу οὐσίαν ἀσώματον ἀυτοκίνητον «сущностью бестелесной и самодвижной». [746] Это платоновская точка зрения. Признание же им неподвижного свойства в каждой природе, каковым окажется и человеческая душа в человеческой природе Спасителя, заставляет думать, что здесь скрывается влияние и аристотелевского учения, по которому всякая πρώτη οὐσία, всякая индивидуальная природа должна обладать неподвижными свойствами, непередаваемыми другой сущности, другому индивиду. В этом пункте ярко обнаруживается смешение, синкретизм философских начал у нашего автора.

Учение о свойствах оказывается полезным не только для доказательства целости природ во Христе, [747] но и для подтверждения целости и самостоятельности каждого Лица Св. Троицы. Если у каждого Лица есть особое ипостасное свойство, то есть нерожденность у Отца, рожденность у Сына и исхождение у Св. Духа, [748] отсюда уже становится необходимостью признавать особую и целую сущность (οὐσία) Божества, принадлежащую этим свойствам, ибо свойств, лишенных сущности (ἀνούσιον ἴδιον), быть не может. Вместе же с таким признанием мы вынуждаемся считать совершенным Божеством и каждое из отдельных Лиц Св. Троицы, равно как и все три Лица в единстве. [749] Близко родственным термину ἴδιον «особый признак» по своему значению у Леонтия является понятие συμβεβηκός «привходящий признак», «акциденция». Συμβεβηκότα ἀχώριστα «неотделимые привходящие признаки» прямо совпадают по своему терминологическому значению с ἰδιώματα «особые признаки».

«Не до́лжно игнорировать и того, — говорит Леонтий, — что признаки, характеризующие природу, относятся к сущности, характеризующие же ипостась имеют значение акциденций (συμβεβηκότων), будут ли они отделимыми или неотделимыми». [750]

Эти акциденции в доктрине Леонтия также играют не последнюю роль. Они являются отличительными признаками ипостаси и открывают возможность для примирения во Богочеловеке Христе противоположных природных свойств. Так, Он по единству Своей Ипостаси есть и видимый и смертный, и невидимый и бессмертный; и неограниченный и вездесущий, и ограниченный и находящийся в определенном месте. Но видимость и смертность, ограниченность и пространственность суть акцидентальные свойства Его человечества, а потому Божеству Его могут и не приписываться; равно как невидимость и вечность, неограниченность и вездесущие суть акциденции Его Божества, а потому могут и не приписываться Его человечеству, хотя по существу те и другие свойства природ вследствие ипостасного соединения человечества с Божеством и являются общими. [751]

Итак, суммируя все сказанное нами относительно философского направления Леонтия Византийского, мы останавливаемся на таких положениях: Леонтий является перед нами в своих трудах несомненным философом и притом не столько метафизиком, сколько логиком. [752] По своим философским началам и убеждениям он должен считаться эклектиком, объединившим в своем мировоззрении платоновскую или, лучше сказать, неоплатоническую философию с аристотелевской. Этот философский эклектизм Леонтия был требованием того момента, который тогда переживался Восточной Церковью. Монофизиты и несториане в своих противоположных взглядах на Лицо Иисуса Христа базировались на односторонних рационально-философских началах. Отстаивать истину Православия, которая лежала посередине между этими крайностями, можно было только человеку, совместившему в себе разные философские принципы и выработавшему из них единое примирительное миросозерцание, отвечавшее библейско-церковному учению. Таким человеком в VI веке и стал Леонтий. Он блестяще выполнил свою миссию обоснования Халкидонского догмата на научных началах в противоположность ложным истолкованиям его еретиками и сектантами, и им полнил именно потому, что, будучи философом-эклектиком, сам чуждался всяких крайностей и односторонностей, руководствуясь только своими собственными, чисто христианскими началами, сложившимися в нем главным образом под воздействием святоотеческого и библейского учения. [753] Последующее изложение нами богословского учения Леонтия и указание внутренних и внешних его особенностей даст нам еще раз возможность проверить эти высказанные нами положения и убедиться в их несомненности. Вместе с тем тогда для нас настанет и время высказать свое окончательное суждение о личности Леонтия, равно как и сделать надлежащую оценку его литературной деятельности.

Глава 3

Богословское учение Леонтия Византийского. Его христо­логия. Побуждения, которыми вызывался Леонтий к изложению своей христологии. Его исповедание веры во Христа. Христос есть Бог и человек, одно Лицо или Ипостась в двух совершенных природах. Учение о каждой из природ в отдельности и о соединении их в единой Ипостаси. Взаимообщение природных свойств при ипостасном соединении во Христе. Важное значение учения о взаимообщении свойств для разрешения вопросов о различных фактах земной жизни Иисуса Христа. Аналогии, употребляемые Леонтием к христологии: человек, состоящий из души и тела, раскаленное огнем железо, горящая лампада и др. Богословская терминология Ле­онтия: φύσις и ὑπόστασις с их параллелями: οὐσία и πρόσωπον, διαφορά, ἰδιότητες и ἐνυπόστατον, ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν. Ипостасное единение как единственно возможное по отношению ко Христу. Правильный взгляд Леонтия на значение терминологии и вообще вербальной стороны в христологии как на дело второстепенное. Христология Леонтия во всем православная.

В своих литературных трудах Леонтий не ставил себе задачи обнять все вопросы христианского вероучения, тем более не думал создать из них определенной догматической системы. Его пером руководила сама жизнь с ее животрепещущими запросами. Он преследовал исключительно цели горячей полемики с современными ему религиозными партиями, отделившимися от общения с Восточной Церковью из-за разномыслия в учении о Лице Господа Иисуса Христа. Этих партий было много. «Воздвигнута всеобщая война вокруг образа единения, — говорит Леонтий, — о котором многие ничего не знают и сомневаются, потому надо философствовать, чтобы узнать, с чем мы согласны, а с чем нет». [754] Каждая партия старалась выставить против церковного учения свой девиз или лозунг, в котором она полагала свое догматическое отличие от Церкви и других партий. Желание скрыть свои заблуждения заставляло партийных вождей изощряться в составлении хитрых и двусмысленных формул своего учения. Часто эти формулы облекались в такую таинственность, расшифровать которую доступно было только посвященным и закулисную жизнь самой партии. Леонтий Византийский был одним из числа тех, кому собственный горький опыт дал возможность близко узнать как саму суть учения, так и тайные замыслы сектантов почему ни у кого другого, а только в его сочинениях можно почерпнуть самые разнообразные и обильные сведения обо всех тех теориях, [755] с которыми встречались православные полемисты того времени в своей борьбе с сектантами. Только у него можно найти указание на все то множество хитрых словесных подвохов, которыми сектанты стремились разбить положения противников и укрепить свои позиции. Все это современное Леонтию религиозное разномыслие сосредоточилось главным образом на одном богословском вопросе, вопросе о Лице Иисуса Христа, об образе соединения в Нем природ и о следствиях этого соединения. Со стороны защитника православной веры нужно было обнаружить все ложные умствовании, опровергнуть все заблуждения сектантов и вместе с тем выяснить настоящее понимание христологического догмата, согласно учению о нем Слова Божия, Свв. Отцов и Священных соборов, особенно последнего Халкидонского собора, специально занимавшегося христологическим вопросом. Такую существенно важную задачу и поставил себе Леонтий Византийский, а для ее выполнения развил и специальных трактатах свою православную христологию в противовес ложному учению сектантов. Здесь мы проследим основные пункты учения Леонтия, оставив для особой главы его полемику, вторая сама по себе представляет немалый интерес и дает свой основной материал.

Свое исповедание веры в догмат о Лице Иисуса Христа Леонтий излагает в таких словах:

«Сын и Слово Божие, вселившись ради нас в Богородицу, воспринял тело одушевленное, разумное и, проще сказать, человеческое, и соединился с ним неслитно, истинно и нераздельно (ἀσυγχύτως, ἀληθινῶς, ἀδιαιρέτως); истинно — потому что образовалась одна Ипостась из Бога Слова и человеческого тела; неслитно — потому что после соединения сохранились соединенные [природы], и никак не изменились существенные свойства; нераздельно — потому что у них одна Ипостась... Это есть вера христиан». [756]

Воплощение Сына Божия [757] и спасение Им людей для нашего автора всегда и прежде всего есть таинство, [758] постигаемое верой, а потом уже понимаемое и разумом. Вера руководит разумом в стремлении к познанию истины, разум же освещает вере путь для ее шествия в глубины христианского ведения. Только такое гармоническое взаимодействие веры и разума и может обеспечить нам плодотворное изучение богословских вопросов. Несомненность такого утверждения и благие результаты следования ему наш автор доказывает каждой страницей своих сочинений. Он глубоко верует в Спасителя Иисуса Христа, но хочет иметь осмысленную веру и потому предоставляет свободу своему разуму проникать в таинство веры, насколько это посильно и безопасно для него.

Тайну Воплощения Леонтий считает более доступной для разумного познания, нежели тайну Троичности Бога. Почему? Потому что «таинство Воплощения настолько более явлено Богом из всего сокровенного сравнительно с таинством Бога, насколько более сверхъестественное в нем открылось в естественной видимости». [759] Итак, как же в свете откровения и разумной веры следует мыслить о Господе Иисусе Христе, Кто Он есть? На этот вопрос Леонтий всегда твердо отвечает так:

«Признается согласно, что Он есть Бог и человек, собственно Бог и собственно человек, по природе Бог и по природе человек, единосущный Отцу и единосущный нам, один из Св. Троицы и один из нас, и что Бог Слово стал человеком». [760]

Из таких слов понятно, что во Христе нужно различать две истинные и реальные природы: Божественную и человеческую. Согласно первой природе Спаситель наш есть Бог Слово, или Логос. По примеру Свв. Отцов III и IV веков Леонтий нередко употребляет последнее название в приложении к Иисусу Христу, но уже не в том религиозно-философском смысле, в котором те употребляли его, именно в смысле Бога Сына, Творца мира и Исцелителя (Спасителя) человеков, с оттенением в Нем Божественной Его природы и единении с Отцом, но в значении Единородного Сына Божия, воплотившегося и вочеловечившегося, с особенным ударением на человеческой природе Иисуса Христа и единении по ней со всеми людьми. [761]

«Один Логос не есть совершенный Христос, хотя и есть совершенный Бог, не соединившись с человечеством, [762] как и Иисус не есть совершенный Христос, хотя и был бы совершенным человеком, не соединившись с Божеством. Совершенный Христос Бог наш есть вместе и одновременно, истинно и действительно Логос, Сын Божий и Иисус, Сын человеческий». [763]

По Своей Божественной природе Христос единосущен Богу Отцу и Св. Духу и есть вместе с Ними единый и истинный Бог. [764] Эта природа во Христе предсуществовала Его человечеству, [765] но это предсуществование не обусловливает собой какого-либо принудительного субординационизма прившедшей человеческой природы по отношению к Божественной, тем более не влечет за собой никакого σύγνυσις «слияния» или поглощения человечества со стороны Божества. [766] По второй Своей природе Спаситель есть истинный и совершенный человек. Эту человеческую природу Он имеет не от вечности, как Божественную, но воспринял ее во времени, а именно через Воплощение от Св. Духа и Девы Марии. Истинность и полнота человечества во Христе свидетельствуется тем, что «Его человечество пребывает в том, что свойственно ему по этой природе, и имеет телесные способности и действия» (τὰς τοῦ σώματος φυσικὰς δυνάμεις καὶ ἐνεργείας). [767] Евангелие говорит, что Христос испытал все, свойственное человеку, кроме греха, что «явило Его истинным и единосущным нам человеком» (ἀληθῆ αὐτὸν καὶ ἡμῖν ὁμοούσιον ἀπέφαινεν ἄνθρωπον). [768] Какая же это природа, которую в Воплощении Своем получил Сын Божий: общая или частная, видовая или индивидуальная? Этот вопрос весьма важен для Леонтия, и потому надлежащему разрешению его он уделяет много места в своих сочинениях. По Леонтию, Христос принял общую всем людям природу, общечеловеческую, видовую. «Христос, — говорит он, — из двух природ, Божественной и общей человеческой, которые обе предшествовали их соединению». [769] Думать иначе — значит разрушить все дело спасения людей через Иисуса Христа, ибо если человеческая природа Христа — не общечеловеческая природа (ἀνθρωπότης), а только его частная природа (χριστότης) тогда ни Он к нам, ни мы к Нему не можем иметь никакого отношения. Но, с другой стороны, нельзя считать человечество во Христе и только общей природой, не присваивая ей принадлежности Ему как частному ее носителю, то есть не признавая ее индивидуальной человеческой природой. Ибо тогда «придется признать, что и Иуда с Пилатом, Анна и Каиафа не менее воплотились и были распяты за нас». [770] «Таким образом, мы признаем, — говорит Леонтий, — что Слово из нашей природы восприняло в собственную ипостась некоторую частную природу». [771]

Но являясь особой, индивидуальной природой, человечество Спасителя не держится ли только Его Божеством, не стоит ли в такой от него зависимости, что без него обращается в фикцию? Леонтий не раз в своих сочинениях останавливается на этом вопросе, тем самым показывая всю его серьезность.

«Издавна (πάλαι), — говорит он, — исследовался вопрос, каковы природы Христа. И если нельзя истинно (ἀληθῶς) мыслить более двух природ во Христе, то ясно, что здесь дело заключается в истинности этого самого числа. Если мыслится [соответствующее] делу и истине [то есть реально существующее], то что мыслится фиктивно и выдумывается ложно? Относительно мыслей нужно различать, что истинная мысль является у нас из существующего [реального], а ложь рождается в нас из не-сущего [нереального]. Итак, существуют истинно в мысли (τῇ ἐπινοίᾳ) две природы Христа, ибо и соединяемые в мысли они созерцаются нами отдельно». [772]

Отсюда ясно, что каждая природа во Христе, а следовательно, и человечество, после Воплощения имеют реальное бытие. Пусть они нами созерцаются только в мысли, как и всякая вообще природа в ее отделении от ипостаси, но эта самая ипостась и свидетельствует об их реальности. Но Леонтий заходит еще дальше в рассмотрении этого важного для него вопроса и предлагает еще более глубокое его решение. Устраняя себя как авторитетную величину, он говорит, что и «божественные Отцы наши определили, что не природы существуют в мысли, но их разделение». [773] Они показали, что природы существуют и именуются в действительности (τῇ ἐνεργείᾳ), а разделение их приняли по мысли (κατ’ ἐπίνοιαν), полагая, что в сущности (τῷ λόγῳ) они не разделены, хотя могут быть различаемы по причине неизменного различия и свойства (διαφορὰν καὶ ἰδιότητα) соединенных (природ) даже и после соединения. [774] Признавать природы только в мысли — это значит представлять их совсем не существующими и лишенными сущности или же слитными и призрачными. [775] Так думает наш автор и так учит во всех своих сочинениях. Дня него этот вопрос о реальности и целости обеих природ одновременно является вопросом о значении и смысле Халкидонского определения. Ему нужно было обосновать и истолковать халкидонское выражение ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах» (Христос), которое понималось то в значении раздельного двойства природ и существования двух ипостасей во Христе, то в смысле превращения их в одну Воплощенную Божественную природу. Леонтий так выясняет правильную точку зрения на Халкидонское определение.

«Возможно, — говорит он, — поддерживать и выражение: „из двух природ“ (ἐκ δύο φύσεων), из воспринимаемой через отвлечение общечеловеческой природы, мысленно [соединенной] с реально существующим Божеством. Ибо в мысли мы созерцаем прежде Христа то, что принадлежит Христу (ἐπινοίᾳ γὰρ καὶ Θεωροῦμεν πρὸ Χριστοῦ τὰ Χριστοῦ). То же, что мы признали на самом деле и реально в Нем существующим, то не есть уже прежде Него, но в Нем, так что те, кто признает во Христе две соединенные Природы (δύο φύσεις ἡνωμένας ἐν Χριστῷ), считают Его человечество реальным более, нежели те, кто говорит, что Он из двух природ (ἐκ δύο φύσεων)». [776]

Но для Леонтия более важным вопросом является не тот, из каких природ состоит Христос — эта истина в его время уже не оспаривалась, — но другой: каким образом существуют во Христе после соединения две Его различные природы, в каком взаимоотношении они находятся между собой, как каждая из них действует, состоя во взаимной связи, словом, вопрос об образе соединения и существования природ во Христе. Этот вопрос Леонтий считает величайшим таинством. «Образ соединения, а не доказательство природ — вот что составляет великое таинство благочестия». [777] Это истинное соединение природ автор обозначает термином ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν, ἕνωσις ὑποστατική, под которым следует разуметь «соединение двух природ в одной ипостаси» Христа. Никакое другое соединение невозможно в отношении Иисуса Христа, ибо только ипостась (но никак не природа) может воспринять несколько природ, как и одна природа (но никак не ипостась) — несколько ипостасей. Последнее единение ипостасей в одной природе мы наблюдаем во Св. Троице, где в одной природе, или сущности, то есть в Божестве, соединены три особых, самостоятельных Ипостаси, или Лица; первое же видим во Христе, где в единой Ипостаси соединяются две особые, различные природы. [778]