Леонтий Византийский. Сборник исследований

Рюгамер считает вопрос об авторах сборника нерешенным «Вопрос о писателях этого сборника, — говорит он, — должен быть оставлен открытым, так как позволительно считать происхождение его не ранее 614 г.». [426] И мы, предлагая свой взгляд на авторов сборника О священных предметах, не считаем его неопровержимым и непоколебимым, а только — наиболее удовлетворительным при на стоящих научных знаниях по этому вопросу. Возможно, что в этом сборнике кроме указанных двух его авторов помещали свои цитаты и другие лица. Иначе трудно, даже прямо невозможно понять, зачем, например, Леонтию или Иоанну понадобилось столько цитат из Филона, зачем нужно было подыскивать свидетельства об агрикультуре (Col. 2042С), об одеждах (2084А) и других предметах, неподходящих для наших серьезных богословов, или для чего приводятся цитаты о свободе воли Слова (2056С), когда во дни Леонтия Византийского этот вопрос еще не затрагивался, а во дни преп. Иоанна Дамаскина являлся уже отжившим. Одним словом, разных недоумений сборник возбуждает очень много, и разрешить их одним только признанием авторства Леонтия Византийского и преп. Иоанна Дамаскина нет никакой возможности.

На этом мы заканчиваем наш обзор литературных трудов Леонтия Византийского. Из этого обзора для нас, во всяком случае, выясняется та бесспорная истина, что личность Леонтия Византийского, несмотря на всю ее малоизвестность, крупная историческая личность, заявившая о себе широкой полемическо-литературной деятельностью. Теперь же обсудим вопрос о том, как отнеслось к Леонтию Византийскому и его литературному наследию потомство, как смотрела на него и как ценила его Византийская Церковь и ее богословская наука в последующие века. Изучение этого вопроса, помимо своего научного интереса, имеет ту несомненную важность для нас, что обещает существенно подкрепить все установленные нами тезисы о нашем авторе и его литературных трудах.

Глава 4

Значение факта сохранности сочинений Леонтия Византийского в полном их объеме до нашего времени. Непонятное забвение Леонтия в древнецерковной литературе. Возможные объяснения этого явления: оно не случайно, оно не может обусловливаться предполагаемым оригенизмом Леонтия. Оно есть необходимое следствие особого склада церковной жизни в веке Юстиниана, который и сам способствовал затенению Леонтия. Особые черты характера Леонтия и его сочинений как причина непопулярности их. Упоминания о Леонтии в различных церковно-исторических памятниках (в сочинениях Софрония, Германа, Иоанна Дамаскина, Никифора Константинопольского, Феодора Студита и др.). Забвение Леонтия — не безусловное и не служит к унижению нашего писателя.

Лучшим свидетельством того, что Леонтий Византийский и его сочинения не были обделены вниманием потомства, не были забыты Византийской Церковью, служит тот факт, как это мы уже отмечали ранее, что эти сочинения сохранились до наших времен, и притом в своем полном составе. Тогда как от одних писателей древнехристианской Церкви остались лишь одни имена их да сведения об их утраченных сочинениях, от других дошли лишь фрагменты их произведений, от третьих — только выдержки и цитаты, сохранившиеся у других писателей, от нашего же Леонтия уцелели все его произведения и в такой (сравнительно) чистоте текста, в какой удалось сохраниться трудам только редких церковных писателей. Несомненно отсюда, что в Византийской Церкви всегда находились люди, живо интересовавшиеся сочинениями Леонтия, охотно и с любовью их перечитывавшие и переписывавшие и тем доставившие этим сочинениям возможность распространиться по всему христианскому миру, а благодаря этому и сохраниться в целости до наших дней.

В каком-то непонятном противоречии с констатированным нами фактом стоит редкое упоминание о Леонтии и его сочинениях в церковно-исторической литературе. Многие авторы несравненно меньшего ранга, чем Леонтий, снискали себе благодарную память потомков; о них говорили, их цитировали, вследствие чего они и получили историческую определенность. Совершенно неожиданно Леонтий Византийский оказался у своих современников и потомков если не в полном, то в значительном затмении. Его личность не только не нашла себе специального биографа, но не удостоилась и более или менее ясного, определенного упоминания. Его сочинении, несмотря на их многочисленность и высокие внутренние достоинства, по-видимому, не встретили себе радушного приема на страницах ученых писателей и историков. О нашем Леонтии ни слова не говорит церковный историк Евагрий, который со многими подробностями повествует об эпохе Юстиниана, о монофизитском, несторианском и оригенистическом движениях, о вождях этих движений и борцах против них. [427] Также странно и молчание о Леонтии преп. Максима Исповедника, который, несомненно, стоит в тесной зависимости от Леонтия, говорит языком последнего, проводит идеи его в своих сочинениях. В середине VI в. писал свою церковную историю Псевдо-Захария, который, между прочим, дает благоприятный отзыв об Ефреме, патриархе Антиохийском. Затем, во 2-й половине VI века, жил и писал Иоанн Ефесский († 586 г.), тоже составивший церковную историю (до 585 г.), вторая часть которой сохранилась в рукописях Британского музея. [428] Продолжателем его истории (до 631 г.) был Кир Батнский, который, как монофизит, интересовался и занимался историей монофизитства. Он имел уже несомненные побуждения отметить Леонтия как ревностного борца против монофизитов. [429] Однако и эти историки обходят молчанием нашего Леонтия и его сочинении. Ничего не говорит о нем также и император Юстиниан, которому ближе всего надо было бы знать Леонтия и естественнее всего упоминать о нем в своих богословских трактатах, так как наш автор, в сущности, преследовал ту же самую цель, что и император. Что же все это значит? «Случайно то, что этот муж без традиции», — говорят некоторые ученые исследователи Леонтия. [430] Но случай, представляемый и качестве причины известного явления, показывает просто или намеренное уклонение от разумного объяснения, или незнание такового. Итак, попытаемся дать здесь те или другие соображения для уяснении этого факта умолчания о Леонтии Византийском многими даже из тех, кто необходимо должен был бы о нем говорить.

Лоофс указывает на замешанность Леонтия Византийского в оригенистическом движении как на причину пренебрежения к нему православных его современников и ближайших преемников на писательском поприще. «Бестрадиционность Леонтия всего лучше объясняется тем, что он скомпрометировал себя этим оригенизмом», — говорит Лоофс. [431] Мы, со своей стороны, считаем такой аргумент совсем неубедительным именно потому, что если бы он и был оригенистом, тем более ученым представителем оригенистов, то в этом случае ом нашел бы себе оппонентов в лице современных ему и последующих писателей-антиоригенистов. Если бы он был из оригенистов раскаявшихся и примирившихся с Церковью (хотя, по гипотезе Лоофса, Леонтий Византийский таковым не является), то и тогда он не должен бы быть забыт ни Церковью, ни наукой. Мы знаем многие примеры людей, впадавших в заблуждения (Ориген, Августин, Григорий Нисский, Феодорит Кирский и др.), но из-за этого не лишившихся внимания и уважения к себе и своим сочинениям ни у современников, ни у потомков. Леонтия Византийского мы имеем полное право причислять к писателям и деятелям вполне православного образа мыслей, а потому к нему следовало ожидать самого сочувственного отношения и всеобщего уважения в Византийской Церкви. И несмотря на это, все-таки имя Леонтия и извлечения из его трудов отсутствуют у большинства современных ему и последующих церковных писателей. Чем же объяснить такое во всех отношениях странное явление?

Наиболее естественным и сильным аргументом при ответе на этот вопрос нам кажется то, что Леонтий играл весьма незначительную роль в церковной жизни своего времени, занимал весьма скромное место, потому и остался как бы незамеченным своими современниками, потому же не скоро был понят и оценен и своими потомками. Мы знаем, что Леонтий всю свою жизнь провел вдали от мира, от шумной жизни, не принимал почти никакого, тем более видного участия в современных церковных движениях. Если он и участвовал в спорах с севирианами на соборе 536 г., то ничем не проявил себя, не выделился настолько, чтобы стать предметом особенного внимания, как например, выделился на I Вселенском соборе архидиакон Александрийской церкви Афанасий. Леонтий был и до смерти своей оставался монахом в строгом смысле слова, таким же, каким был и его вероятный современник монах Евстафий, оставивший нам свое Ἐπιστολὴ πρὸς Τιμόθεον σχολαστικὸν περὶ δύο φύσεων катὰ Σεβήpoυ «Послание к Тимофею схоластику о двух природах против Севира», [432] но личность которого и до сих пор остается совершенно загадочной.

Кроме того, Леонтий, по самой сущности своего учения, не мог приобрести себе широкой известности среди современников, а потому и всеобщей памяти в потомстве. Леонтий не сказал ничего нового, что облетело бы Восток и заставило бы говорить о нем всех, как например, о великих Александрийцах или Каппадокийцах. Он работал над старыми вопросами, большинству уже наскучившими, и при этом не выделялся какими-либо особыми, в общем неизвестными приемами полемики. Напротив, его диалектика и логистика, его философская терминология, которыми он оперировал в своих ученых трактатах, способны были производить невыгодное впечатление на рядовых читателей: он казался сухим, отвлеченным и трудно понимаемым автором. Немудрено, что простая, малообразованная публика не интересовалась Леонтием, и только узкий круг ученых полемистов-богословов понимал и ценил надлежащим образом труды Леонтия и благоговел перед его именем и авторитетом.

Далее, громкой известностью и широкой популярностью всегда пользуются те люди, которые появляются на горизонте народном жизни в удачный момент. История подтверждает нам многими фактами ту истину, что люди столько же себе и своим талантам, сколько и благоприятным историческим обстоятельствам всегда бывали обязаны своим возвышением и славой среди людей. Во время зарождения новых идей, развития религиозных или других движений человек, воплотивший в себе идею, связавший свое имя с движением, легко получает всеобщую известность и историческое бессмертие. Во времена же застоя или вообще ровного течения жизни все становятся ординарными; выделиться из массы, подняться над толпой бывает почти невозможно. Эпоха же Леонтия в религиозно-церковной жизни была именно таким относительно ровным и спокойным переживанием старых вопросов и интересов. Восток продолжает вести свой старый спор с еретиками и переходит от одних средств к другим в целях мирного улаживания дела, воссоединения отпавших и водворения церковного мира. Церковным деятелям и писателям такого времени судьба не сулила особенного блеска, громкой славы. Им суждено было в тишине и безмолвии делать свое великое и трудное дело и достигать тех целей, великое значение которых было понято и оценено лишь впоследствии. Может быть, в другое время тот же Леонтий Византийский и заблистал бы яркой звездой на церковном небосклоне, его имя прогремело бы от Востока до Запада, но VI век по всему ходу и складу церковно-исторической жизни не представлял благоприятных условий для этого.

Наконец, напомним еще и то, что Леонтий Византийский жил и писал в век императора Юстиниана, того Юстиниана, который своей фигурой хотел заслонить всех не только в Восточной империи, но и в Восточной Церкви. Юстиниан сам себя считал философом и богословом κατ᾿ ἐξοχήν «по преимуществу», и не хотел иметь себе соперников в этой области. Вот почему при нем трудно было кому-либо из простых смертных получить ученую, богословскую известность. Император закрыл высшие философские школы в империи и думал этим пресечением путей к высшему знанию и образованию остановить шумный поток разливающегося сектантства. Понятно поэтому, что при таком неблагожелательном отношении императора к науке и просвещению ученые люди не имели возможности громко заявлять о себе, равно и сочинения их не могли свободно и широко распространяться среди общества. Леонтий должен был на себе испытать все эти тяжелые условия для своей учено-литературной деятельности. Может быть, другой на месте Леонтия даже и совсем отказался бы от неблагодарной работы. Но наш автор, по счастью, не обладал таким острым самомнением и считал прежде всего необходимым для себя делом принести посильную пользу Церкви Христовой. Друзья и почитатели Леонтия просили его [433] написать «очерк» (ὑποτύπωσις) тех недоумений и решений, которые часто трактовались им, и он уступил этой просьбе. Благодаря только этому мы и имеем труды Леонтия. Отсюда ясно, насколько чуждо было самому их автору желание огласки своего имени в современном ему обществе, и насколько мало думал он о памяти в потомстве.

Теперь мы проследим те немногочисленные упоминания о Леонтии и его сочинениях, с которыми мы встречаемся в церковной письменности. В первой половине VII века о Леонтии как писателе против акефалов вспоминает Софроний, патриарх Иерусалимский (634–644 гг.). В соборном послании к Гонорию, императору Римскому, Софроний перечисляет многих Отцов и писателей, «учивших благочестиво о Христе Боге и двояком в Нем действии» (τὴν διπτλοῦν ἐνεργειαν); говорит далее и о Леонтии в таких словах: καὶ Λεόντιος, ὁ τὴν ἐρημικὴν πολίτειαν καὶ μονάδα βίον «и Леонтий, [подвизавшийся] и пустынножительстве и монашеской жизни». [434] Затем, во 2-й половине VII в. мы должны указать на Анастасия Синаита († 686 г.) и его сборник Doctrina patrum, где Леонтий не раз называется своим собственным именем, где приводятся мнения и цитаты из его сочинений и где даже находится целое, хотя и небольшое, его сочинение Capita Triginta. В первой половине VIII столетия мы находим свидетельство о Леонтии у Германа, патриарха Константинопольского († 733 г.) В своем сочинении De haeresibus et synodis («О ересях и соборах»). [435] Герман повествует об оппозиционной деятельности Иоанна Филопона против постановления Халкидонского собора и о противоборстве Леонтия Византийского его пагубному учению:

Λεόντιος δὲ, ὁ τῆς ἐρήμου μοναχὸς, βιβλίον συνέθηκεν εὐαπόδεκτον ὑπὲρ τῆς τοιαύτης συνόδου ἐνιστάμενος, πολλὰς δὲ μαρτυρίας ἐν αὐτῷ καταγράψας περὶ τῆς δυϊκῆς φωνῆς, ὄθεν καὶ Λεόντια τὸ βιβλίον ἐκ τούτου ἐκλήθη –

«Леонтий же, монах-пустынник, сочинил прекрасную книгу, защищающую этот самый собор, снабдив ее многими свидетельствами относительно двоякого смысла, почему и называется эта книга от этого: Леонтины». [436]

Герман принадлежит к числу прямых продолжателей полемической деятельности Леонтия, ратовавших за всеобщее признание Халкидонской веры и усиленно боровшихся против монофизитов. [437] Такому человеку не только знакомы, но и дороги должны быть сочинения Леонтия. Герман говорит только об одной книге Леонтия со свидетельствами, которой могла быть книга Contra Monophysitas, вероятно, находившаяся в то время в соединении с Contra Nestorianos. О других книгах Герман не упоминает, может быть, потому, что не имел их в руках, или потому, что не пользовался ими в своей полемике.

Во второй половине VIII века мы встречаемся со свидетельством о Леонтии преп. Иоанна Дамаскина. Мы имели уже случай заметить, что между обоими этими писателями наблюдается тесная литературная связь, и эта связь при более глубоком изучении оказывается не только идейной, но даже вербальной. Язык, стиль, терминология и аргументация — все это в сочинениях преп. Иоанна Дамаскина настолько сильно напоминает Леонтия Византийского, что во многих местах становится затруднительным провести черту различия между этими обоими писателями. Так, все главное сочинение Дамаскина Источник знания (Πηγὴ γνώσεως) с его разделением на три части: Философские главы, О ересях и Точное изложение православной веры [438] очень родственны по внутреннему содержанию и по внешнему изложению соответствующим местам из трудов Леонтия Византийского. Но вот здесь мы встречаемся и с прямой ссылкой Дамаскина на Леонтия:

«Посему здесь он [свт. Кирилл Александрийский в формуле μία φύσις... „одна природа...“] употребил выражение „природа Слова“ в смысле природы. Ибо если бы он поставил слово „природа“ вместо ипостаси, то не было бы нелепо сказать это, и не прибавляя слова Воплощенная. Ведь мы не совершаем ошибки, говоря об Ипостаси Бога Слова независимо. Подобным же образом и Леонтий Византийский понял это изречение как относящееся к природе, а не к ипостаси». [439]

В сочинении Леонтия De sectis мы действительно находим это воспроизведенное Дамаскиным место. [440] Еще более подробное в том же духе истолкование формулы μία φύσις дано Леонтием в сочинениях Contra Monophysitas и Capita Triginta. [441] Особенно же яркое сходство между Леонтием и Дамаскиным наблюдается при сравнении сочинений Ἐγχειρίδιον и Contra Jacovitas Дамаскина со всеми сочинениями Леонтия вообще. Здесь усматривается согласие обоих авторов во множестве мыслей и выражений, так что факт пользования Леонтием со стороны Дамаскина становится непререкаемым. [442] Этот несомненный факт литературной связи между преп. Иоанном Дамаскиным и Леонтием Византийским и очевидной зависимости первого от последнего для нас представляет тем большую важность и значение, что преп. Иоанн Дамаскин занимает совершенно исключительное место среди богословов-христологов, как давший первое и образцовое изложение христианских догматов с их философским обоснованием. Если такой писатель и церковный авторитет цитирует Леонтия и широко использует произведения его мысли и пера, то значит — и сам Леонтий был не безызвестным автором, тем более не был в пренебрежении у богословов.

В начале IX века находим упоминание о Леонтии Византийском в творениях Никифора, патриарха Константинопольского († 828 г.), мужа ученейшего, бывшего украшением своего времени. В одном из своих четырех Антирретиков [443] Никифор приводит цитату из сочинения Contra Nestorianos et Eutychianos под заглавием:

«Блаженного Леонтия из книги против Нестория и Евтихия, начало которого: τὸν περὶ ὑποστάσεως... „о ипостаси“, третье предложение еретикам». [444]

Никифор в своих сочинениях приводит большой сборник цитат из Свв. Отцов и Учителей Церкви. Просматривая эти цитаты, можно легко убедиться, что автор цитирует места часто в том объеме и в той форме, в которых мы находим у Леонтия Византийского. Никифор занимается исследованием подложной литературы. В своих рассуждениях и приводимых ссылках по этому поводу Никифор иногда буквально повторяет Леонтия, трактующего об этих предметах в сочинениях Contra Monophysitas, Adversus argumenta Severi и De sectis. [445]

В том же IX веке Леонтия цитирует преп. Феодор Студит († 826 г.). В одном из своих многочисленных писем [446] Феодор говорит:

«Ибо подлежащее, о чудный, согласно блаженному Леонтию, которому принадлежат прекраснейшие Схолии, означает сущность вместе с ипостасью». [447]

Это место Лоофс приводит в качестве одного из доказательств своей гипотезы о Σχόλια Λεοντίου «Схолиях Леонтия» — прототипе подлинных сочинений Леонтия. Но смысл настоящего места не позволяет считать без явной натяжки выражение τὰ σχόλια цельным сочинением, носящим такое заглавие, а только именно за схолии, за те примечания или толкования Леонтия, которые имелись в сочинениях Леонтия наряду с текстом или отдельно от него, в виде тех, может быть, фрагментов, которые существуют и доныне при сочинениях Леонтия.

От ΙΧ–Χ веков имеются уже рукописные кодексы, в которых сохранились и сочинения нашего автора, и, таким образом, этим фактом свидетельствуется само собой внимание к трудам Леонтия со стороны ученых людей того времени. Далее, есть извлечения из Леонтьева сочинения Capita Triginta у Евфимия Зигабена († 1118 г.) и Никиты Хониата († 1206 г.) под таким заглавием: Λεοντίον Βυζαντίου ἐκ τῶν λ΄ κεφαλαίων τῶν κατὰ Σεβήρου «Из 30-ти глав Леонтия Византийского против Севира». [448] Весь этот ряд свидетельств заканчивается Никифором Каллистом (XIV в.). [449] В своих церковно исторических чтениях Каллист рассказывает о появлении многочисленных еретических сект вслед за Халкидонским собором, сообщай об Иоанне Филопоне и ереси тритеитов. Именно по поводу этих еретиков он и делает такое замечание:

«Многие восставали против них. В особенности же из всех монах Леонтий (ὁ μοναχὸς Λεόντιος) мужественно противопоставил им целую книгу в 30-ти главах, совершенно ниспровергавшую эту ересь и весьма укреплявшую против них благочестивый догмат. Такого же взгляда держался и удивительный диакон и рефендарий Георгий Писидийский, который был его [Леонтия] современником, хотя и гораздо младше по возрасту». [450]

Приведенная цитата из Никифора полна глубокого интереса. Во-первых, здесь дается очень меткая характеристика самого Леонтия, который своими сочинениями ниспровергает ереси и укрепляет благочестивые догматы. Во-вторых, упоминаемый здесь Георгий Писидийский, единомышленник Леонтия, жил в первой половине VII века. [451] Такое сближение его с Леонтием, мы думаем, подкрепляет наше положение о том, что Леонтий жил не только в первой, но и в начале второй половины VI в., иначе трудно было бы Георгия считать за младшего современника его. Здесь кстати еще спросить: не этому ли Георгию принадлежат опубликованное Дикампом сочинение монаха и пресвитера Георгия Ἐκ τῶν κεφαλαίων τῶν πρὸς Ἐπιφάνιον περὶ αἱρέτεων «Из глав о ересях к Епифанию», в котором есть цитаты (безымянные или глухие) из сочинений Леонтия? Правда, Георгий в титуле этого сочинения называется пресвитером, но разве он не мог сделаться таковым после своего диаконства? Если же это так, то и приведенном свидетельстве Никифора Каллиста данные нашей биографии Леонтия получают себе весьма сильное и авторитетное подтверждение.

Итак, хотя мы нашли сравнительно немного свидетельств о Леонтии и его сочинениях в церковно-исторической литературе, однако не можем сказать и того, что наш автор без традиции совсем забыт потомством. Те, кому он был нужен, всегда помнили о нем, читали и изучали его сочинения. К сожалению, постепенно все менее и менее находилось таких его почитателей. И это объясняется именно тем, что сочинения Леонтия по содержанию и изложению были доступны лишь для избранных читателей. В древности интересовались более сочинениями исторического и нравственно-аскетического содержания. Такие сочинения не только широко распространялись среди общества, но и переводились во множестве на другие языки. Сочинения же Леонтия, кроме латинского, не переводились ни на какие другие языки. В памятниках сирийской литературы пока не найдено таких переводов. Отсутствуют они и на нашем славянском языке. Даже сочинение De sectis, столь разнообразное и интересное по своему содержанию, не встречается в нашей переводной литературе, использовавшей немало сочинений подобного рода, например, преп. Максима Исповедника, Феодора Раифского и преп. Иоанна Дамаскина.

Итак, с одной стороны, факт совершенного умолчания о Леонтии его современниками и редкого упоминания о нем и его сочинениях потомками не подлежит никакому сомнению. С другой стороны, этот факт находит себе достаточное оправдание и объяснение и потому не набрасывает никакой тени на нашего автора, нисколько не служит к его унижению и ничуть не подрывает подлинности дошедших до нас его трудов. В этих трудах мы можем найти достаточные свидетельства, говорящие и за их подлинность и за историческую действительность писавшего их автора. Правда, по этим сочинениям мы не в состоянии точно восстановить всю биографию Леонтия Византийского, но мы можем вполне воспроизвести по ним его духовно-нравственный образ, уяснить себе его влияние и значение среди современников и потомков. Последнее, безусловно, важнее первого. Именно такую задачу мы и ставим себе, переходя ко второму разделу нашей работы — изучению богословского учения Леонтия Византийского по его сочинениям.

РАЗДЕЛ II.

Богословское учение и полемическая деятельность Леонтия Византийского

Глава 1

Краткий очерк учения о Лице Господа Иисуса Христа до Леонтия Византийского. Христология евангельская, апостольская и святоотеческая. Учение о Лице Иисуса Христа восточных писателей: свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского и западных: Тертуллиана Карфагенского, Илария Пиктавийского, блаж. Августина Гиппонского и св. Льва, папы Римского. Согласие папы Льва с Кириллом и Флавианом Константинопольским. Христология соборов: Антиохийского 269 г., I Вселенского, Александрийского 362 г., II Вселенского, III Вселенского, Константинопольского 448 г. и IV Вселенского Халкидонского. Анализ вероопределения Халкидонского собора. Задачи, поставленные этим собором в отношении христологии для последующего времени.

Изложению богословского учения Леонтия Византийского мы считаем необходимым предпослать краткий очерк учения о Лице Господа нашего Иисуса Христа с той целью, чтобы показать, какие результаты в этом учении были достигнуты Вселенской Церковью к началу VI века, то есть ко времени писательской деятельности нашего автора. На основании этих результатов мы можем безошибочнее судить, какие черты в ученом портрете Леонтия являются типичными для него, что в нем оригинального по сравнению с его предшественниками, что у него составляет ту почву, на которой основывалась и развивалась его литературная деятельность, и какое, судя по всему этому, значение должна иметь эта деятельность.

Учение Иисуса Христа о Себе Самом, с одной стороны, как о Сыне Божием, Истинном Боге, единосущном с Отцом, с другой — как о Сыне человеческом, истинном человеке, единосущном со всеми людьми, — это учение, которое мы находим в Св. Евангелии, [452] отличается такой таинственностью и прикровенностью, что может быть истолковано (как и действительно истолковывалось) в разных смыслах: то в смысле признания в Нем только Бога, одной Божественной природы (как это делали древние докеты и монофизиты вообще), то — только человека, одной человеческой природы (как это допускали древние евиониты, несториане и им подобные), то в смысле признания Его Богочеловечества, ипостасного соединения в Нем двух природ — Божественной и человеческой (как это искони признавала и признает Православная кафолическая Церковь). Но это Богочеловечество, соединенное из противоположных элементов — вечного и временного, бессмертного и смертного, всемогущего и немощного, вездесущего и ограниченней), ео ipso трудно приемлемо для человеческой мысли. Вот почему как некогда многие из слушавших Христа учеников, так и многие из последующих христиан до сих пор на благовестие о Богочеловечестве и Боговоплощении готовы сказать: Какие странные слова! кто может это слушать? (Ин 6:60).

Правда, в учении свв. апостолов Христовых, этих непосредственных очевидцев и служителей Воплощенного Слова (Лк 1:2), христианам дано много существенных разъяснений христологического догмата. [453] Но вместе с тем апостолы же подтвердили, что Боговоплощение есть великая благочестия тайна (1 Тим 3:16), что усвоение этой тайны возможно только через веру (2 Кор 5:7; Евр 4:2–3), через пленение разума в послушание Христово (2 Кор 10:5). И это понятно. Богочеловечество Христа есть факт беспримерный, сверхъестественный, безусловный уникум, не подходящий ни под какую мерку, невыразимый точно никакими определениями и сравнениями. Чтобы понять это Богочеловечество, нужно всецело просветиться Божественным Откровением, всесовершенно проникнуться евангельским духом, стяжать себе ум Христов (1 Кор 2:16). Однако, несмотря на всю трудность для человека подняться на такую высоту религиозного ведения, в христианском обществе никогда не прекращались стремления уразуметь сокровенную тайну Богочеловечества Христова. В историческом процессе развития этих стремлений можно различать два больших периода: предсоборный (до IV века) и соборный (до IX века).

Сведения о жизни христианской Церкви в первые три века предсоборного периода дошли до нас в неполном и отрывочном виде, но и из этих сведений мы все-таки с ясностью убеждаемся, что первенствующие христиане признавали неизменно истину Богочеловечества во Христе. [454] Об этом красноречиво говорят так называемые крещальные Символы различных поместных церквей: Римской, Иерусалимской, Антиохийской, Кесарийской и др. В них повсюду выражается вера в Господа Иисуса Христа, истинного Бога и истинного человека, имеющего единое нераздельное Лицо. Такое же точно учение содержится и у всех церковных писателей того времени: мужей апостольских, апологетов, Отцов и Учителей Церкви. В их писаниях мы не найдем, конечно, специальных и детальных исследований по вопросам христологии, ибо не было и особых поводов к таким рассуждениям, но мы найдем в них живое и ясное предание о том, что Иисус Христос имеет Божественную и человеческую природы, соединенные в одной ипостаси Слова (Логоса). В посланиях свт. Игнатия Богоносца и Поликарпа Смирнского, в сочинениях св. Иустина Философа, свт. Иринея Лионского, Климента Александрийского, Оригена и свт. Дионисия Александрийского, свт. Киприана Карфагенского и других — повсюду можно проследить с неизменной точностью наличие этого общецерковного Предания. [455] И чем дальше идет время, тем шире захватывалась область христологии, тем подробнее разрабатывались относящаеся к ней идеи и понятия, тем богаче становился словесное их выражение, обильнее пополнялся христологический словарь.

Начало IV золотого века в истории Церкви сразу же поставило на очередь несколько христологических вопросов. Хотя арианство было собственно антитринитарной ересью, но исходным пунктом се был Христос-Логос, ложно понятый в смысле сотворенного существа. Отсюда борцы против арианства были вынуждены волей-неволей излагать истинное учение о Лице Господа Иисуса Христа, о Его Воплощении и Богочеловечестве. Таков, прежде всего, свт. Афанасий Александрийский (293–373 гг.). Это первый богослов-христолог, создавший более или менее полную и определенную христологическую доктрину. Правда, этот св. отец в своей христологии держится еще логологии своих предшественников, но Логос у него уже ясно соотносится с понятием Божественной природы во Христе, как воплотившемся Сыне Божием. [456] Этот Логос, по мысли Афанасия, облекается в плоть и кровь, обособляется от Отца и выявляется как истинный Спаситель людей, Небесный Посланник в мир. [457] В учении Афанасия существенно важным пунктом является утверждение, что Христос, будучи от вечности Богом Логосом, во времени стал истинным, реальным человеком. Хотя Афанасий всегда больше и охотнее рассуждает в своих сочинениях о Божестве Христа, но это только дань времени, именно борьбе Св. Отца с арианами, отрицавшими Божество Иисуса Христа. Вообще же он постоянно рядом с Божеством упоминает и о человечестве, считая Воплощение (ἐνανθρώπησις) Сына Божия актом реальным в высшей степени, так как Логос не только обитал в человеке, но и стал самим человеком. [458] Характерным термином свт. Афанасия для обозначения соединения природ во Христе служит ἕνωσις φυσικὴ или ἕνωσις οὐσιώδης, то есть «соединение естественное» или «существенное». [459] Подобно тому, как Сын по природе ὁμοούσιος «единосущен» Отцу, так в Сыне Божием человечество существенно соединено с Божеством, причем обе природы не слились и не образовали нового вида природы. [460] У свт. Афанасия есть также склонность признавать φύσις σύνθετος «сложную природу» во Христе. [461] На основании такого тесного и неслитного единения природ Логос мог страдать в Своей собственной плоти, мог знать все, как Бог, и не знать всего, как человек, быть страждущим и не страждущим (ὁ πάσχων καὶ μὴ πάσχων). [462] Отсюда и Пресвятая Дева Мария является истинной Θεοτόκος «Богородицей». [463] Не был ли воплотившийся Логос кажущимся человеком или особенного рода человеком? Нет, Он соделался человеком по всему подобным нам, кроме греха, усвоил Себе все, свойственное нашей плоти, все ее немощи, как-то: «алкание, жажду, страдание, утруждение и все тому подобное, что удобоприемлемо для плоти. И эти немощи плоти Слово носило в Себе, как Свои собственные, ибо плоть была Его, и плоть служила делам Божества, потому что в ней пребывало Божество, и тело было Божие». [464] Говоря о плоти человеческой во Христе, Афанасий разумеет собственно человеческую природу, состоящую из тела и души. Присваивая Иисусу Христу все свойственное телу человеческому по его природе, он присваивает Ему и все, свойственное Его человеческой душе, кроме греха. Он не задумывается приписать ей далее и особую волю человеческую: «Человеческая воля по немощи плоти отрекается от страдания, а Божественная Его воля готова на него». [465] Чем же побуждается свт. Афанасий и своем настойчивом утверждении полноты человечества во Христе и его единосущии со всеми людьми? — Тем соображением, что иначе не совершилось бы спасения людей через Христа, иначе тщетно было бы Его пришествие в мир, страдания и смерть. «Слово воплотилось, чтобы обожить нас», — говорит автор «Слова о вочеловечении Бога Слова». [466] Θέωσις или θεοποίησις «обожение» или «обожествление» человека, всей его духовно-телесной природы, — вот что составляло цель Воплощения Сына Божия, и без чего это Воплощение теряло бы свой смысл и значение. Но эта цель только и могла быть достигнута при взаимном усвоении ἰδιοποίησις и проникновении обеих природ во Христе, когда все Божие становится человеческим, и все человеческое Божиим, и когда все Христово — богочеловеческое — делается достоянием всего рода человеческого, поскольку все люди причастны Христу по Его человечеству. «Слово попустило, — говорит свт. Афанасий, — пострадать Своему собственному телу, чтобы через страдания и все бывшее, поскольку это относилось к Самому Слову, соделать, чтобы более это уже не касалось людей, но совершенно уничтожилось Им, и люди как храм Слова пребывали уже нетленными вовек». [467] Ясная мысль св. отца не нуждается в комментарии. Вообще, у него в первый раз и с большой смелостью развивается принцип дифизитства во Христе. Конечно, здесь не захватывается этот принцип во всем разнообразии соприкасающихся с ним вопросов, не выражается также он безусловно точными и определенными терминами, тем не менее для него намечаются уже верные контуры, и ему дается правильная постановка. В этом все значение христологии Афанасия, во многих отношениях ставшей образцом для последующих христологов. Не только Восточные, но и Западные богословы много черпали из этого глубокого кладезя Афанасиевой христологии, развивая и совершенствуя заданные в ней начала и тезисы сообразно с потребностями своего времени. В этом мы тотчас же убедимся, если только воспроизведем христологические воззрения наиболее видных богословов-христологов IV века, каковыми считаются по всей справедливости Каппадокийские Отцы: свтт. Василий Кесарийский, Григорий Назианзин и Григорий Нисский.

Указанная нами богословская триада представляет собой исключительное в своем роде явление в смысле взаимной литературной солидарности: у нее повсюду один дух, одно направление, одно идейное содержание, даже один язык и стиль, одна терминология. Вместе с тем, вся эта триада стоит в самой тесной — и идейной, и вербальной — зависимости от свт. Афанасия. [468] В частности, христология свт. Василия Великого (ок. 329–379 гг.) по существу своему сводится к таким положениям:

«Бог явился между нами во плоти (Θεὸς ἐν σαρκὶ), действуя не издали, как в пророках, но воспринимая человечество в самую тесную связь и через соестественную нам плоть возводя к Себе человечество... Ибо через Одного вошел свет и во всех... как огонь в железе присутствует, не переходя в него, но сообщаясь ему (οὐ μεταβατικῶς, ἀλλὰ μεταδοτικῶς), таков и образ Божества во плоти». [469] «Не брата ищи для своего искупления... не простого человека, но Богочеловека Иисуса Христа». [470]

Таким образом, истинное Богочеловечество, предание о котором идет неизменно от св. апостолов и их учеников и преемником, составляет сущность христологии свт. Василия. Но уже этот святитель, наиболее близко стоящий к своему современнику Афанасию, не удовлетворяется одним повторением его идей и делает некоторые шаги вперед, побуждаясь к этому главным образом новым еретическим движением. Во время Василия Великого особенно усиливается ересь Аполлинария, епископа Лаодикийского, первая, можно сказать, ересь в области христологического учения, вследствие чего для православных борцов с ней возникает необходимость дать более точную терминологию в учении о Лице Иисуса Христа. Примененные к этому учению староникейские тринитарные термины оказались сбивчивыми и вносили путаницу в понятие о второй Ипостаси Сына Божия. Кесарийский святитель специально занимается этим делом и устанавливает различие сущности (οὐσία) от ипостаси (ὑπόστασις), которые прежде вообще считались понятиями тождественными и употреблялись безразлично. Сущность есть общее, родовое понятие (τὸ κοινόν), а ипостась есть особенное (ἰδιάζον), личное, индивидуальное. Имя ипостаси выражает личные свойства или отношения именуемого. В христологии свт. Василия получает права гражданства хотя и не безызвестный, но до тех пор неопределенный термин πρόσωπον «лицо» в значении, собственно, разумно-свободного индивида, в узком смысле конкретного существа. [471] Такая терминология оказалась весьма плодотворной в истории христологических движений и принесла огромную пользу для уяснения вопроса о соединении природ во Христе, об их отношении к Ипостаси Христа. Леонтий Византийский широко воспользовался в этом случае новоникейской терминологией и развил ее до конца в приложении ко второму Лицу Св. Троицы. Однако о христологии Великого Каппадокийца нужно сказать, что она не отличается полнотой и совершенством. Понятие о христологических воззрениях Василия можно получить лишь из отдельных, спорадических изречений и замечаний. Святитель был слишком занят другими, более острыми вопросами своего времени: ересями Евномия и Македония, колебавшими тринитарный догмат. Потому и всю силу своего литературного дарования он направил именно в эту сторону — защиты Троичности Лиц в Едином Боге и выяснения вопроса об Их природе и ипостасных свойствах. При этом, пролагая путь новым понятиям, свт. Василий не мог совершенно отрешиться и от прежних воззрений, а потому в его богословии более, чем у других Каппадокийцев, чувствуется неточность и непоследовательность, свойственная его предшественникам. [472]

Два других Каппадокийца, свтт. Григорий Назианзин и Григорий Нисский, вносят важные поправки и дополнения в христологию свт. Василия Великого и, таким образом, придают еще большую оригинальность и типичность специально каппадокийскому учению о Лице Иисуса Христа. [473] Свт. Григорий Богослов (Назианзин, ок. 329–389 гг.) развил свою христологию в противоположность учению Аполлинария, утверждавшего, что воплотившийся Христос, Сын Божий, не имел человеческого ума (νοῦς), который заменило в Нем Божество (θεότης). Таким образом, Христос, согласно Аполлинарию, был человеком неполным и несовершенным. Свт. Григорий находит подобное утверждение ниспровержением всего домостроительства о спасении человека во Христе Иисусе. Он придерживался в этом случае одинакового со свт. Афанасием образа мыслей, того именно, что если Христос не сделался совершенным человеком, то не совершилось обожение всего человека, возведение его в богоподобное достоинство. «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал Богом». [474] Человеческая природа Христа обожествилась от соединения с природой Божественной, а так как Его человечество обще всем людям, то и Нем и все люди достигли своего обожествления. Если же человеческого ума у Христа не было, то человечество осталось неискупленным, ибо поврежденный ум — главный виновник греха в человеке и, стало быть, наиболее всего нуждался в своем обновлении и освящении силой Христовой. Человеческий ум, богословствует Григорий, есть единственное начало, которое представляет собой удобную среду для соединения с Божеством. Ибо ум духовен и сроден Божеству, и если бы не было ума, то совершенно невозможно соединение Бога с человеком, ибо только посредством человеческого ума Бог мог соединиться с человеческой плотью. [475] Провозглашая такой способ единения Божества с человечеством во Христе, Богослов не отрицает термина ἕνωσις φυσική «природное единение», который употреблял свт. Афанасий в смысле истинного, действительного единения. Свт. Григорий, как и вообще Каппадокийцы, начинает сознавать некоторую соблазнительность этого термина, некоторую его материалистичность и потому начинает его избегать, хотя, конечно, нисколько не отрицая и не умаляя действительности единства природ во Христе. Тезис Аполлинария «Если приявший Бога есть истинный Бог, то богов было бы много, ибо многие воспринимают Бога» [476] Григорий окончательно разрушает тем, что Христос, несмотря на две самостоятельные природы, есть все-таки одно Лицо (ἓν πρόσωπον). Как в одной Троице три Лица объединяются в одной природе (φύσει, οὐσίᾳ), так две природы соединяются в одном Лице, одной Ипостаси Христа. «Если кто вводит двух сынов: одного от Бога Отца, другого — от Матери, а не одного и Того же, то да лишится он усыновления, ибо хотя два естества: Бог и человек, но не два Сына, Спаситель есть иное и иное, но не иной и иной... Хотя в Священном Писании и есть указание на такое разделение на Сына Божия и Сына человеческого, но все это относится к одной Ипостаси (ὑπόστασις) Бога Слова», — пишет свт. Григорий пресвитеру Клидонию. [477] Григорий начинает настойчивее вводить термин ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν «соединение по ипостаси», принятый впоследствии за единственно истинное выражение православного учения о соединении природ во Христе. Смысл этого термина тот, что Христос и по Воплощении являет Собой Единое Лицо, или Ипостась, с одним самосознанием, причем составляющие Его природы не утрачивают ни своей целостности, ни самостоятельности: Христос есть в самом истинном смысле Богочеловек. Свт. Григорий указывает и аналогию такого единения в душе и теле человека, [478] аналогию, столь часто повторяющуюся затем в святоотеческой литературе, в частности, и у Леонтия Византийского. Признание существенного и неразрывного соединения природ во Христе дает возможность уже Григорию наметить, путь к учению о взаимообщении свойств этих природ, вследствие которого Божественное становится человеческим и наоборот. Он также начинает чаще и чаще употреблять такие выражения, как «Бог пострадал», «умер», «кровь Божия» и т. д.; выражения, допустимые лишь на основании реального общения природных свойств во Христе. [479] Сообразно с таким понятием об Иисусе Христе Григорий Богослов учит и о Деве Марии, что Она есть истинная Богородица (Θεοτόκος), и, несомненно, в этом случае имеет в виду тех лжеучителей (Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского), которые явились истинными вдохновителями и родоначальниками несторианства. [480] Свт. Григорий именно в этом глубоком проникновении в тайну Св. Троицы и Боговоплощения оправдал вполне свое наименование Богослова и предвосхитил многое, что ясно и смело стало высказываться лишь через сто лет после него. Важные места его христологии приводили Отцы Ефесского и Халкидонского соборов, как образцовые в смысле согласия с истиной Православия.

Свт. Григорий Нисский (ок. 335–395 гг.), питая самое глубокое уважение к своему старшему брату Василию Великому, в совершенстве воспринял все высокие и светлые идеи последнего и усвоил себе все богатство его научно-богословской мысли и таланта. Отличаясь при этом философским складом ума, свободой и широтой взглядов, Григорий в некоторых пунктах дерзнул продвинуться дальше своего знаменитого брата, так что даже поплатился за это свое дерзновение заблуждением (впал в оригенизм). Христология Нисского носит на себе все черты его смелого, свободного, философски образованного ума. Объем и круг христологических идей, конечно, у него остается тем же, какой мы видим и у других Каппадокийцев, то есть он учит о двух природах во Христе, соединенных неслитно и единой Ипостаси Сына Божия. В Богочеловеке Божество остается со всеми своими свойствами так же, как и человечество со своими. Соединение души с телом не более постижимо, чем и соединение Божества с человечеством (ἀνάκρασις τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸ ἀνθρώπινον). Доказательством Божества Иисуса Христа служат Его чудеса, Его рождение от Девы, Его Воскресение. И если Бог, Сам в Себе всегда бесстрастный, воплотился, то, конечно, только по любви к бедным людям. [481] Но в развитии всех этих в то время уже не новых тезисов Григорий Нисский употребляет такую терминологию и аргументацию, которая значительно отличает его от предшественников.

Так, возникший с Воплощением Христа синтез природ свт. Григорий, благодаря богатству греческого языка, свободно обозначает различными терминами. У него мы найдем μίξις «смешение» и κρᾶσις «растворение» (а также производные от него ἀνάκρασις, κατάκρασις), означающие тесное соединение и даже слияние в смысле раствора, например, уксуса или вина в воде, — термины, впоследствии особенно охотно употреблявшиеся монофизитами; и συνάφεια «союз», «связь» — термин, излюбленный несторианами и указывающий на внешнее соприкосновение соединенных частей; и ἕνωσις «соединение», особенно ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν «соединение по ипостаси» в смысле ипостасного соединения природ во Христе. [482] К различению терминов οὐσία «сущность», φύσις «природа», ὑπόστασις «ипостась» и πρόσωπον «лицо» Григорий относится гораздо строже своих предшественников и явно избегает, например, употреблять выражение ἕνωσις κατ᾿ οὐσίαν «единство по сущности» в применении ко Христу, что прежде допускалось именно на основании неразборчивости и в отношении указанных терминов. Οὐσία «сущность», согласно свт. Григорию, есть комплекс признаков, присущих многим, а не кому-либо одному. Например, «человек» означает сущность, ибо включает в себя всех одаренных общечеловеческими свойствами: телесностью, духовностью и т. д. Отсюда οὐσία Божия есть Божество, в равной степени принадлежащее всем трем Ипостасям и притом каждой из них в одинаковой мере и полноте. Ὑπόστασις «ипостась», по Григорию Нисскому, означает совокупность признаков, отличающих известный предмет из числа всех других однородных и разнородных. Петр, Иоанн и другие имена собственные, или: «этот вол», «этот конь» и другие подобные названия определенных вещей и существ- все это обозначения их ипостасей. Если οὐσία есть единство во множестве, то ὑπόστασις есть множество в единстве. Христос и есть Ипостась, означающая двойство (естеств) в единстве (Божества). [483]

В христологической аргументации Григорий Нисский отводит очень много места и придает много значения доказательствам от разума и науке вообще, хотя ничуть не пренебрегает и библейскими, и патриотическими аргументами. Он борется с учеными и искусными в слове еретиками — Евномием и Аполлинарием — их же собственным оружием, и потому диалектика у него оказывается на первом плане. [484] Нельзя, конечно, сказать, чтобы эта терминология и аргументация Григория Нисского представляли собой что-либо непререкаемое и законченное. Но можно сказать с уверенностью, что в лице Григория Нисского мы наблюдаем тип православного богослова-эклектика, который использует для целей разумного понимания и истолкования истин веры данные науки и Слова Божия, сочетает мистику и рационализм и, таким образом, открывает путь к доброму согласию веры и разума, к служению философии богословской науке. И наш писатель, Леонтий Византийский, усвоил подобные же приемы христианской полемики и апологетики в своей научно-богословской деятельности, и в этом смысле он был несомненным продолжателем Каппадокийской христологии как с содержательной, так и с формальной стороны.

Учение Каппадокийских Отцов при всей его высокой ценности было если не исключительно, то в большей своей части теологией, а не христологией. IV век — это эпоха движений по преимуществу тринитарных, потому от него нельзя было и ждать обстоятельного и систематического изложения учения о Лице Иисуса Христа. Такие христологии появляются только в V веке, когда под влиянием новых ересей — несторианства и евтихианства — возникают горячие споры собственно об Иисусе Христе, о Его Лице. Первая такая христология принадлежит свт. Кириллу Александрийскому, который в собственном смысле и есть doctor incarnationis «учитель Воплощения». [485] Свт. Кирилл специально занимался вопросом о Воплощении Иисуса Христа, всесторонним раскрытием этого догмата для верующего разума. Ближайшим поводом к такому занятию было появление и усиление в Восточной Церкви несторианства.

Несторианскими идеями уже давно, с конца IV века, была насыщена церковная атмосфера на Востоке. Несторию, собственно, принадлежит только дерзость публичной пропаганды этих идей. Он начал ее словами: «Не Божество родила Мария, но родила человека — орган Божества». [486] «А потому вернейшее наименование Святой Деве должно быть не Богородица, а Христородица». [487] «Дева есть мать Христа, но не Бога Слова». [488] Кто же Христос? Предшественник и учитель Нестория Феодор Мопсуестийский со свойственной ему прямолинейностью отвечал на этот вопрос так: человек был во чреве Девы Марии, человек и вышел из нее [489] Этот человек, Иисус, ничем не отличался от людей одной с ним природы, кроме того, что Бог даровал Ему благодать. [490]

Несторий высказывался несколько осторожнее, стараясь замаскировать настоящий смысл своих слов, в чем и заключалось великое коварство его учения. По Несторию, Христос есть единый Сам в себе и двойственный по природе. [491] В Нем различается Божество и человечество. «Тело Христа есть храм Его Божества, храм соединенный с Божеством каким-то высоким божественным союзом, в котором Божественное естество усвоило себе то, что свойственно телесному». [492] Этот союз Божества и человечества во Христе начался с самого Его зачатия во чреве Св. Девы. Поэтому Матерь Божию, бывшую Христородицей, Матерь Христа-человека, [493] можно именовать словом Θεοδόχος «Богоприемница» и даже Θεοτόκος «Богородица», [494] не забывая при этом об условности такого выражения, не забывая о том, что «храм Бога Слова рассматривается нераздельно с нею [Матерью], а не так, что она есть как бы Матерь Бога Слова». [495] Христос, учит Несторий, «единосущен Отцу по Божеству, а человечество после во времени родилось от Св. Девы». [496] Это не означает, что явилось два Христа, два сына (Божий и человеческий), Христос не стал ἄλλος καὶ ἄλλος «иной и иной». «Христос — имя общее обоим естествам, указывающее в одном Лице сущность, подверженную страданиям и неподверженную им, чтобы можно было понять, что Христос был и не страдающий и страдающий, не страдавший по Божеству и страдавший по телу». [497]

Таким образом, Несторий признает даже одно Богочеловеческое Лицо во Христе, [498] и с этой точки зрения его христология должна бы соответствовать православному Преданию. Но Несторий отверг во Христе единение природ истинное и действительное, выражавшееся у свт. Афанасия и Каппадокийцев терминами: ἕνωσις κατὰ φύσιν «единство по природе» (или φυσική «природное»), κατ’ οὐσίαν «по сущности» (или οὐσιώδης «существенное»), καθ᾿ ὑπόστασιν «по ипостаси» (или ὑποστατική «ипостасное»). Он признал только единение внешнее, механическое, которое обозначал терминами: ἕνωσις σχετική «относительное единство», ἕνωσις κατ᾿ εὐδοκίαν «единство по благоволению», κατ᾿ ἀξίαν «по достоинству», κατὰ τιμήν «по чести», чаще же называл словом συνάφεια «союз» (усиливая до ἄκρα, θεῖα, ἀκριβής συνάφεια «высший, божественный, совершенный союз»). Естественно, что при таком не существенном, не реальном единении допускается лишь формальное или, точнее, номинальное усвоение свойств той и другой природы в Личности Христа Спасителя. Об истинном усвоении и взаимообщении свойств у Нестория не может быть речи уже потому, что для Нестория природа (φύσις) и ипостась (ὑπόστασις) — понятия равнозначные, а потому, считая во Христе две природы, Несторий имплицитно признает и два Лица, два личных самосознания, [499] два Сына и т. д.; признает то, что тщетно старается скрыть. Он говорит: «Я разделяю природы, но соединяю поклонение». [500] Иначе сказать, разделение остается по существу разделением, только ради чести и достоинства (ἀξίᾳ καὶ τιμῇ) Бога Слова это разделение возводится к единству, и человечеству воздается такое же поклонение во Христе, какое принадлежит Ему по Божеству. [501] Несторианство в таком виде было повторением того, что утверждали еще языческие мифологии, то есть обожествлением человека. Собственно же христианский элемент, искупление и спасение людей через Богочеловека Христа, в нем был уничтожен, ибо если Христос не Бог по человечеству и не человек по Божеству, [502] то бесполезными являются для нас и Его Воплощение, и Его страдания, и все вообще Божественное домостроительство (οἰκονομία) о мире и человеке.

Нечестие и зловредность несторианства были скоро поняты на Востоке и вызвали себе сильную оппозицию, во главе которой стал свт. Кирилл Александрийский (ок. 377–444 гг.). Он написал много сочинений, некоторые из которых прямо направлены против Нестория и его учения. Таковы:

1. О Воплощении Единородного (περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς), и что Христос един и Господь,

2. Что Христос един. [503]

В особенности высокий догматический или, точнее, христологический интерес представляют послания свт. Кирилла:

1. К Несторию, начинающееся словами: Καταφλυαροῦσι μέν «Некоторые своим суесловием...»;

2. К Несторию же, начинающееся словами: Τοῦ Σωτῆρος «После того, как Спаситель», с приложением к нему 12 анафематизмов;

3. К Иоанну Антиохийскому, начинающееся словами: Εὐφραινέσθωσαν οἱ οὐρανοί «Да возвеселятся небеса». [504]

Точкой отправления и вместе с тем базой христологии свт. Кирилла служит Иоанново: ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο «Слово стало плотью» (Ин 1:14). [505] Это положение, не поддающееся ясному пониманию человеческого разума и тесному словесному его выражению, Кирилл основал на непоколебимой вере в истинность и непреложность возвещенных нам слов о Слове жизни (1 Ин 1:1). Кирилл унаследовал от своего великого предшественника, свт. Афанасия, как твердую веру и глубокое благочестие, так и научную образованность и богословскую проницательность: [506] это и помогло ему стать выразителем истинного православия, несмотря на всю сумятицу церковных волнений и религиозных разделений, которые царили на Востоке в его время.

Центральным пунктом учения свт. Кирилла служит утверждение единства Лица Господа Иисуса Христа в противоположность Несториеву разделению Христа на две ипостаси. «Христос есть единый и единственный» — это проходит красной нитью во всех сочинениях свт. Кирилла, это — жизненный нерв его деятельности. [507] «Един есть Иисус Христос, Сын Единородный, с собственной Его плотью, чтимый единым поклонением». «Все заключающиеся в Евангелиях изречения должно относить к единому Лицу», к единой Воплощенной Ипостаси Слова, ибо, по Писанию, един Господь Иисус Христос (1 Кор 8:6). [508] Субъектом Христа, таким образом, является Логос, Сын Божий. К Нему единому возводятся и от Него исходят все явления богочеловеческой жизни Иисуса Христа. Все предикаты Божества и человечества во Христе относятся к Логосу, Сыну Божию как единому Лицу, носителю Богочеловеческого самосознания. «Мы исповедуем Христа единым и Господом не так, как бы поклонялись Слову и какому-то еще человеку... но поклоняемся одному и тому же Слову... потому что не два Сына сидят вместе с Отцом, но один, соединенный со Своей плотью». [509]

Настаивая на единстве Иисуса Христа, Сына Божия, свт. Кирилл не менее твердо высказывается и о двойстве в Нем природ — Божественной и человеческой. «Слово, соединив с Собой в единстве Лица тело, одушевленное разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума стало человеком. Это не так, что прежде родился от Св. Девы Марии простой человек, а после сошло на Него Слово, но Оно, соединившись с плотью в самой утробе, родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с которой родилось». [510] Логос не механически только соединился с человеком от Девы Марии, не по благоволению только обитал в нем, как в своем храме, но истинно Сам стал человеком по всему подобным братьям, кроме одного греха. [511] Таким образом, при единстве Божественного Лица Иисуса Христа в Нем сохранились целыми и неизменными две природы: Божественная и человеческая. «Это мы представляем не так, — говорит свт. Кирилл, — что в сем соединении уничтожилось различие естеств, но так, что Божество и человечество при неизреченном и необъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам единого Господа и Сына». [512] Соединение природ свт. Кирилл доказывает обычными у Отцов подобиями: единство души и тела в человеке, огня с дровами, благоуханья с цветком, злата и кедра в Ковчеге Завета. [513]

Природы во Христе соединились «неизменно и неслиянно» (ἀτρέπτως καὶ ἀσυγχύτως — выражения, взятые в Халкидонское определение), [514] ибо соединились истинно, существенно, действительно (κατ’ ἀλήθειαν, κατ᾿ οὐσίαν, κατὰ φύσιν), [515] а не только наружно, не внешним соприкосновением (κατὰ συνάφειαν). [516] В своей терминологии свт. Кирилл, подобно Каппадокийцам, не является ригористом и часто употребляет такие термины, которыми пользовались и его противники. У него мы можем встретить ἀνάληψις и πρόσληψις «восприятие» (Божеством человечества), ἐνοίκησις и κατοίκησις «вселение», «обитание» (Божества в человечестве), даже συνάφεια «союз» (Божества с человечеством), [517] хотя последнего термина он старается вообще избегать. [518] Но эта свобода в словоупотреблении не означает безразличного или неопределенного отношения автора к тому, какой смысл он вкладывает в понимание единения природ во Христе. [519] Повсюду он настаивает на одном понимании ипостасного единения (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν). [520] Такое единение состоит, по свт. Кириллу, [521] в том, что одно Лицо, то есть Ипостась (ἓν πρόσωπον, ἢγουν ὑπόστασις), и именно Сын Божий, Бог Слово, возглавил Собой две природы — Божественную и человеческую, причем под человеческой разумеется здесь общая всем людям человеческая природа, то есть соединение тела и души, но не личный человек, не особый индивид. На вопрос о том, как был или как мог быть Христос истинным человеком, не имея особой человеческой личности, свт. Кирилл не дает ответа. Он и не пытался разрешить это quomodo «как», ибо он хорошо сознавал, что в этом пункте никакие усилия разума человеческого, никакой изощренный язык не в состоянии выразить точно данную истину. Только благочестивая вера может дать примирение и принести успокоение испытующей мысли человеческой. [522]

На вопрос о том, как представлять Христа после Его Воплощения, то есть после соединения в Нем двух природ, свт. Кирилл отвечал, что после этого Христос есть μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одна природа Бога Слова Воплощенная». [523] Эта формула, бывшая девизом доктрины Аполлинария, представляла большой соблазн для последователей Кирилла еще при его жизни. Свт. Кирилла обвиняли в отрицании человечества и в признании одной только Божественной природы во Христе, в аполлинаризме, в монофизитстве. Он должен был написать два специальных сочинения для защиты своих 12 анафематизмов против Нестория, в которых Восточные епископы — Иоанн Антиохийский, Феодорит Кирский и др. — усматривали склонность к отрицанию двух полных и совершенных природ во Христе. В этих сочинениях свт. Кирилл с особой силой опровергает все возражения против него и настаивает на том, что его учение вполне соответствует свидетельствам Свв. Отцов и Символу веры. В частности, он выясняет здесь и значение псевдоафанасиевой формулы [524] в том именно смысле, что Христос есть «Слово Божие, соделавшееся человеком, именуемое и Богом, Которому поклоняются и в человечестве, ибо Оно по природе есть Бог и воссияло от Бога Отца». Таким образом, термином «воплощенная» (σεσαρκωμένη) свт. Кирилл хотел только указать на истинность и непреложность состоявшегося природного единения в одном Лице Христа. Еще точнее св. отец разъясняет это в своем письме к Сукенсу. [525] Здесь он отвечает на возражение, что при принятии одной природы Господа должно приписать страдание Божественной природе. Свт. Кирилл отвергает все это, потому что он признает не просто одну только природу, но Воплощенную природу Логоса. Он хочет сказать: поскольку во Христе Божественный Логос с Его Божественной природой стал человеком, постольку и можно говорить об одной Божественной природе, как об одном воплотившемся Божественном Логосе. Таким образом, указанное выражение должно обозначать восприятие Божественным Логосом, Сыном Божиим, человеческой природы в ипостасное единство со Своим Божеством, [526] причем эти природы познаются нами in abstracto, а не созерцаются in concreto. Здесь свт. Кирилл вплотную, так сказать, подошел к той терминологии, которую впоследствии Леонтий Византийский выразил словами: ἐνυπόστατος ἕνωσις «ипостасное соединение». [527]

У свт. Кирилла можно наблюдать некоторое более дерзновенное утверждение о μία φύσις «одной природе». В послании к еп. Акакию Мелитинскому он пишет: «Мы верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость надвое, пребывает одно естество Сына как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося... Если внимательно исследовать образ Воплощения, то мысли человеческой представятся два (начала), соединенные между собой совершенно неизреченно и неслиянно, впрочем, соединение их она никогда не разделяет, а допускает и признает приличным существование одного (из того и другого) и Бога, и Сына, и Христа, и Господа». [528] Отсюда видно, что свт. Кирилл не думал о каком-либо слиянии Божества и человечества, о поглощении последнего первым, об образовании из этого смешения средней природы, уничтожающей две соединенные. Видно также, что в данном месте св. отец хочет говорить и не об одной Ипостаси Слова (μία ὑπόστασις), объединяющей собой две самостоятельные природы в Богочеловеке, как некоторые услужливо интерпретируют Кирилла. [529] Нет, μία φύσις, по Кириллу, — это действительно одна природа, и именно природа Богочеловека, которую может прозревать вера, углубляющаяся в тайну внутренней жизни воплотившегося Господа, это одна Богочеловеческая жизнь, одно Богочеловеческое существование, τὸ ἓν ζῶον «одно живое существо» Христа (выражение, настойчиво вкладываемое в формулу Кирилла и нашим Леонтием). [530] «Мы верим в одну природу Сына (μίαν εἶναι πιστεύομεν τὴν τοῦ Yἱοῦ φύσιν), — говорит Кирилл, — верим, что Он есть один, ставший человеком и плотью». [531] Эта μία φύσις «одна природа» есть высший синтез двух соединенных во Христе природ, различаемых по соединении уже не столько in concreto, сколько in abstracto, θεωρίᾳ μόνῃ, κατὰ μόνην τὴν θεωρίαν, ἐν ψιλαῖς διανοίαις «только мысленно», «только в представлении», «в одних лишь мыслях». [532] Такого синтеза требует верующий разум в качестве основы Богочеловеческой Личности Христа. «Единородное Слово Божие стало человеком совершенным, нам подобным. Но Оно не претерпело изменения, или смешения, или разделения. Оно в нашей природе осталось тем же, чем было прежде». [533]

Эта высочайшая и непостижимая μία φύσις «одна природа» Сына Божия не препятствует различению в Нем двух особых природ, имеющих каждая свои свойства. «От Отца Он есть Бог и Слово, от Матери — Он человек. Как Бог Он выше закона, а по человечеству Он под законом. По Своей собственной природе Он — Господь, по Воплощенной же Он имеет образ раба». [534] С точки зрения свт. Кирилла, строго говоря, нельзя рассуждать ни об ἀντίδοσις τῶν ἰδιομάτων «о взаимообмене свойств», ни об ἀντιμετάστασις τῶν ὀνομάτων «взаимозамещении имен», ибо все свойства, действия, состояния относятся к единому и единственному субъекту — Логосу, Сыну Божию. Но свт. Кирилл, вызванный своей оппозицией Несторию на учение о примате единства природ во Христе, не уклонялся от указаний на сохранение всех особенностей и свойств каждой природой во Христе, на свободное их проявление в жизни Иисуса Христа, причем во имя ипостасного единства все человеческое становилось вместе и Божественным, и все Божественное — человеческим.

«Само Единородное Слово Отца, соделавшись Человеком, не перестало быть тем, чем было: и в человечестве Оно осталось Богом, и в образе раба — Владыкой, и в уничижении нашем с полнотой Божества, и в немощи плоти Господом сил, и в человеческой мере со всеми свойствами, ставящими Его выше всей твари. Чем Оно было до принятия плоти, тем и осталось неизменно по принятии, то есть Богом, а чем Оно до принятая плоти не было, приняло на себя по домостроительству, потому что Оно усвоило Себе все, принадлежащее плоти: плоть воспринятая Им была не чужой, а стала собственной Его плотью, непостижимо и неизреченно принятой Им в единение с Собой». [535]

Это учение о взаимообщении и усвоении свойств и действий природы Божественной природе человеческой и обратно, весьма не нравилось Несторию, и в нем он чувствовал сильный удар по своему учению.

«Одобряю, что ты, говоря о Божестве и человечестве, говоришь и о разделении одного естества от другого, и о соединении их в одном Лице». «Все это учение православное, — пишет в ответ Кириллу Несторий. — А прочие твои слова заключают мудрость непонятную и непостижимую для читающих... Со словом „усвоение“ приписывать Богу Слову качества тела, с Ним соединенного, каковы: рождение, страдание, смерть, это — неправильная мысль» и т. д. [536]

Что для Нестория, подходившего к тайне Воплощения с холодным аналитическим разумом, казалось неправильным и непонятным, то для Кирилла, воодушевленного верой в единую Ипостась Бога Слова, присваивающего Себе Самому свойства обеих природ, считающего эти свойства проявлением одной Своей жизни, представлялось чистым Православием, вполне согласным с преданием Моисея, пророков, апостолов и Свв. Отцов, ему предшествовавших. [537]

Существенно важным пунктом в христологии свт. Кирилла является учение о Св. Деве Марии. Несторий, как мы говорили, начал именно с извращения этого догмата о Пресвятой Богородице. «Они, — выражался он о православных, — с какой-то дерзостью Деву Христородицу называют Богородицей... Но это слово не соответствует тому, что Она родила, потому что истинная мать должна быть одного естества с тем, кто от нее родился». [538] Кириллу предстояло защитить достоинство Пресвятой Девы и отстоять установившееся за Ней с первых дней христианства дорогое для всех наименование Богородицы. С этой целью он написал два сочинения: «Что Св. Дева Богородица, а не Христородица», «Против непризнающих Богородицей Св. Деву». [539] Свт. Кирилл хорошо понимал, что признание Пресв. Девы Марии Богородицей, Богоматерью составляет для всей христологии краеугольный камень. С этим признанием связывается самым тесным образом вопрос о единстве Лица Христа и двойстве Его природ. «В правом и безупречном исповедании нашей веры признание Св. Девы Богородицей (τὸ Θεοτόκον λέγειν) есть необходимое положение», [540] — говорит он. Справедливость названия Св. Девы Богородицей свт. Кирилл доказывает аналогией тайны Воплощения Христа с рождением человека. Как от матери рождается дитя во всей его целости, не только по телу, но и по душе, так как душа одна сама по себе рождена быть не может, то этот случай и подходит к рождению Воплощенного Слова. Всякая мать не считается только σαρκοτόκος «плотородицей», но ἀνθρωποτόκος «человекородицей». Поэтому и Мария, Матерь Иисусова, есть Θεοτόκος «Богородица». В письме к епископу Иконийскому Валериану свт. Кирилл пишет: «Если Священное Писание и говорит: Рожденное от плоти есть плоть (Ин 3:6), то это ничего не нарушает в догмате Воплощения, ибо Христос есть вместе Бог и человек. Но при ном Единый не должен быть разделяем на два и не должно думать о слиянии Бога с человеком, но только об одном Воплощенном Боге, почему и Мария по праву именуется Θεοτόκος „Богородицей“. [541] Так признание единства Божественной Ипостаси во Христе необходимо приводит к признанию Марии Девы истинной Богородицей.

Вообще христология свт. Кирилла, несмотря на некоторые ее неточности и особенно неясности, столь простительные для преданного своему делу богослова-полемиста, это первая специальная и (юнее или менее систематическая христология, верно отражающая в себе православную истину. Поэтому-то сочинения Кирилла с самого их появления получили себе такую высокую оценку в Восточной и Западной Церкви. Римский папа Агафон выражался о свт. Кирилле: ὁ συστατικὸς καὶ ὀρθοδόξου πίστεως κήρυξ „охранитель и провозвестник православной веры“. [542] На Халкидонском соборе Отцы единодушно восклицали: „Так веруем, как Кирилл. Кириллу да будет вечная память!“ [543] Ценность учения свт. Кирилла возрастает еще и от того, что оно в конечном итоге явилось синтезом двух школьных направлений — александрийского и антиохийского. Исторически известный факт первоначального разногласия свт. Кирилла с еп. Иоанном Антиохийским, а потом — взаимного соглашения в учении о Лице Иисуса Христа, играет в христологических движениях V века самую важную роль. Из этого факта — столкновения и примирения разных христологий — с несомненностью выяснилось то, что помимо всяких местных традиций и школьных направлений в Церкви неизменно сохранялась единая православная истина, к признанию которой христиане и приходили после долгих и мучительных исканий. Свт. Кирилл и Иоанн Антиохийский имели в виду одну главную цель — правильно понять и выразить учение о Лице Иисуса Христа, но в согласии с традициями своих местных церквей и школ шли к этой цели разными путями, оперировали различными методами, воодушевлялись неодинаковыми идеалами. Поэтому-то они сначала сочли друг друга противниками, но потом, по добром рассуждении, они пришли к убеждению, что между ними нет разномыслия, что вера их одна и та же, хотя и высказывается в разных словах и терминах. Вечным памятником такого их взаимного соглашения и мирного разрешения спорных вопросов является обмен посланиями, в которых торжественно было исповедано ими в одних и тех же словах учение о Лице Иисуса Христа. [544] Это учение имеет за собой то важное значение, что оно послужило одним из главных источником для Халкидонского вероопределения. [545]

Но, говоря о христологии Отцов Восточной Церкви, мы не должны забывать, что это учение своим развитием обязано было не только высоким духовным дарованиям его творцов, не только высокой христианской культуре Востока, но, до известной степени, и влиянию Западной Церкви, находившейся в живом и неразрывном общении с Восточной Церковью. Западная Церковь в IV и V веках была очень богата просвещенными епископами и богословами, которые не были безучастными к современным им религиозным движениям и запросам. Получая с Востока массу выходившей там богословской литературы, они усваивали ее и, в свою очередь, составляя сочинения, отсылали их на Восток. Потому понятной становится для нас необходимость привлечь к настоящему христологическому обозрению и учение о Лице Иисуса Христа некоторых западных писателей, так как это учение не могло не оказать того или иного влияния на общий прогресс богословской науки. Мы остановимся на четырех наиболее типичных писателях-богословах Запада: Тертуллиане Карфагенском, еп. Иларии Пиктавийском, еп. Августине Гиппонском и Льве, папе Римском.

Западное богословие по своему направлению и методам исследования характеризуется практическим, реалистическим и рационалистическим наклоном в решении богословских вопросов. Западные богословы не любят витать в облаках, углубляться в корень, в сущность вещей и всегда хотят представить дело как можно естественнее, ближе к букве и к жизни. Вот почему и вопрос о Лице Иисуса Христа с самых первых веков в Западной Церкви быль разрешен ясно и правильно без особых мудрствований, хотя, конечно, и без особенной глубины с метафизически-научной точки зрения. В таком именно виде предстает перед нами богословие Тертуллиана (ок. 160–222 гг.), по образованию блестящего юриста, плодотворно применившего свою специальность к богословию. Он без всяких колебаний ставит во главу своей христологии положение, что Христос есть истинный человек по рождению от Девы Марии и истинным Вот по рождению от Отца. [546] Тело Христа было истинным человеческим телом, испытывавшим и холод, и голод, и жажду, и смерть и вообще все, что свойственно человеческой природе. Св. Дева Мария была также истинной матерью своего Сына, родившей и воспитавшей Его по обычным человеческим законам. В двух сочинениях Против Праксея и О плоти Христа Тертуллиан подробно развивает свои христологические воззрения и формулирует их в таких словах:

„Во Христе мы видим двойственное состояние, не смешанное, но соединенное в одном лице (in una persona) — Бога и человека Иисуса... Но из-за того, что обе субстанции (substantiae ambae, то есть Божественная и человеческая природа), каждая в своем состоянии (in statu suo), действовали различно, поэтому за ними последовали и соответствующие дела (opera) и результаты“. [547]

Итак, две субстанции и одно лицо — здесь мы уже имеем как бы Халкидонское определение в кратком виде! [548] Терминология Тертуллиана благодаря его знанию стоической философии отличается неожиданной для его времени точностью. Он редко (по недосмотру) употребляет термин „слияние“ (confusio, σύγχυσις), которое означает превращение соединенных элементов в новый особый вид. В большинстве случаев он употребляет „смешение“ (κρᾶσις = commixtio), в котором соединенное вступает в действительную, неразрывную связь без утраты свойств и действий соединенных частей: homo Deo mixtus „человек, соединенный с Богом“, — говорит Тертуллиан. Он просто и решительно высказывается даже по таким глубоким вопросам христологии, как communicatio idiomatum „взаимообщение свойств“ во Христе. Об этом вопросе немногие дерзали говорить в IV и V веках и притом понимали его далеко не так ясно, как следовало. Правда, и Тертуллиан не говорит подробно по этому вопросу, но важно уже и то, что он принимает такое взаимообщение свойств и взаимное усвоение действий каждой из природ, как необходимое следствие признания во Христе двух самостоятельных природ. Тертуллиан говорит, что две субстанции различно действуют по своему состоянию, и тело никогда не бывает духом, а дух телом. [549] Сообразно с этим Тертуллиан выражается: Deus natus est „Бог родился“, [550] crucifixus est Deus „Бог был распят“ [551] и проч., то есть говорит языком свт. Кирилла Александрийского, смело и ясно выразившего истину единства Лица во Христе при сохранении двух совершенных природ. Такая правильная трактовка и верное решение основных вопросов христологии, с которым мы встречаемся у карфагенского богослова, не остались без влияния на последующее богословие Западной Римской Церкви и проложили ему верный путь к достижению истины.

Принципы Тертуллиановой христологии хорошо усвоил себе и с особенной оригинальностью развил еп. Иларий Пиктавийский († 367 г.). Он считается Афанасием Запада, потому что в свою богословскую доктрину он заимствовал многое из учения свт. Афанасия Александрийского и вообще Восточных богословов. В своей христологии свт. Иларий выдвигает на первый план учение о Божестве и Богосыновстве Иисуса Христа, Которого, по примеру Афанасия, он склонен более представлять со стороны Его Божественной природы, в виде Логоса. Но он не замалчивает и учения о человечестве Иисуса Христа, считая Его носителем двух полных и совершенных природ. Согласно Иларию, „тот не понимает и своей жизни, кто не считает Иисуса Христа истинным Богом и истинным человеком... Нельзя отрицать во Христе ни Его Божества, хотя Он и человек, ни Его плоти, хотя Он и Логос“. [552] Тело Логоса есть полное человечество, состоящее из души и тела. Но от Девы Марии, земной матери Своей, Логос получил только одно тело. Душу Он заимствовал не от Нее, ибо тогда Его душа была бы греховной. Логос Сам Себе сотворил Свою душу как всемогущий Творец всего. Строго говоря, даже и тело не Дева Мария возрастила Христу от пречистых Своих кровей, так как одно тело без образующей его души есть лишь мертвая масса. Всякое живое тело есть столько же, если не более, произведение своей души, сколько и продукта материнской утробы. Поэтому и о восприятии Христом Своего тела от Марии Девы можно говорить лишь условно, правильнее же мыслить, что и тело Христа есть создание Логоса, хотя и из тела матери Девы. Отсюда Иларий называет тело Христа corpus caeleste „небесное тело“. Caro ilia... de caelis est („эта плоть... с неба“), — говорит он о Христе. [553] Но вопрос о взаимообщении природ, или субстанций, как их называет Иларий, разрешается им своеобразно и неопределенно. Целью Воплощения Сына Божия Иларий согласно с Восточными Отцами считает обожение человека. Это обожение необходимо требует от Спасителя, чтобы он был Богом и человеком, ипостасно соединил в Себе Божественную и человеческую природы. Persona „лицо“ (= ὑπόστασις) Христа должна слагаться из элементов небесных и земных, поскольку Логос, будучи Богом, свою телесную материю заимствовал от Девы Марии. Каким же образом могут сблизиться столь противоположные элементы? Ответ на этот вопрос у Илария звучит аполлинаризмом и даже монофизитством. Иларий не мог усвоить себе истины действительного и совершенного человечества во Христе, в равной мере Ему присущего, как и Божество. По Иларию, человечество во Хрипе надо представлять как переживаемый момент Божественного Логоса, как временную и призрачную, а не постоянную и реальную часть Его существа. Для оправдания такого соединения субстанций в Логосе Иларий вводит в свою систему учение об истощании (evacuatio) формы Логоса во время земной жизни Христа, то есть о Его самоограничении, истощании. Божество Логоса добровольно уступает свой примат во Христе человечеству и присваивает себе рабский вид. Логос-Солнце как бы скрывается за тучу, за человеческое тело. Божество на время как бы сжалось, потускнело в своем славном облике, чтобы затем снова воссиять в прежнем блеске и славе. Это не значит, однако, что человечество Христа имело исключительный перевес над Божеством во дни Его плоти. По мысли св. отца, обе природы во Христе пребывают совершенными, и все их свойства и действия относятся к единой Богочеловеческой Личности как единому субъекту во Христе. „Через всю христологию Илария красной нитью проходит мысль о строгом единстве Богочеловеческой Личности Спасителя, которое достигается исключительно тем, что собственно носителем ее является Логос“. [554] У Илария нет надлежащей отчетливости в формулировке христологических понятий, как нет вообще и обстоятельного учения о Лице Христа Спасителя. Его богословская система страдает противоречиями и склонностью к докетизму, аполлинаризму и пр. Может быть, здесь сказался основной дефект римского богословия — неспособность к отвлеченной спекуляции и широким богословским обобщениям. [555]

Ничем особенным не выделяется и христология блаж. Августина Гиппонского (354–430 гг.), и если мы на ней кратко остановились, то только потому, что Августин является одним из тех крупных богословов, которых дала Западная Церковь в золотой век богословской литературы. [556] Между прочим, в богословском учении блаж. Августина отведено значительное место логике и философскому обоснованию христианских истин, так что на Западе его можно считать первым схоластиком, [557] но схоластиком в лучшем смысле слова, в каком мы считаем нашего Леонтия Византийского первым схоластиком на Востоке. Специальной христологии Августин не писал, но он имел особенные побуждения высказываться по христологическим вопросам. В его время на Западе явился Лепорий — этот в своем роде Западный Несторий. Он проводил такую резкую грань между Божеством и человечеством во Христе, при которой утрачивалось их ипостасное единство и создавалось впечатление, как будто во Христе действовало совершенно самостоятельно и независимо один от другого два различных субъекта в строгом соответствии с Его двумя сущностями или природами. [558] Лепорий вращался в кругу блаж. Августина и под его несомненным влиянием сознал свое заблуждение и отрекся от него в особом покаянном письме под заглавием: Libellus emendationis, sive satisfactionis („Книга исправления, или удовлетворения“). [559] Естественно, что блаж. Августин, боровшийся с Пелагием и его учением о природной безгрешности и самодостаточности человека ко спасению, — учением, клонившимся к уничтожению всего искупительного дела Иисуса Христа, — и имевший перед собой Лепория, в корне извращавшего христологический догмат, должен был писать о Лице Иисуса Христа. И он писал, хотя и не в специально христологических сочинениях, если не считать маленького письма De incarnatione Verbi. Так, в Слове об изложении веры, зачитанном на IV Вселенском соборе, он говорит:

„Сам Бог Слово как восприявший все, что есть человеческого, является человеком, воспринятый же им человек как усвоивший все, что есть Божественного, есть не что иное, как Бог. Из того же, что Он признается воплотившимся и соединившимся, не следует думать об умалении Его существа. Бог умел соединиться без вреда для Себя и притом соединиться истинно... Он умел воспринять в Себя так, что ничего у Него не прибавилось и не произошло никакого умаления“. [560]

В Энхиридионе блаж. Августин, очевидно, под влиянием Восточной христологии, стремится утверждать единство Лица Богочеловека: „Слово стало плотью, — говорит он, — так что плоть была воспринята Божеством, а не Божество изменилось в плоть... Иисус Христос, Сын Божий, есть и Бог, и Человек. Бог прежде всех веков, человек — в нашем веке. Бог — потому что Слово Божие, человек — потому что в единство Лица со Словом вступила разумная душа и плоть... Не два Сына Божия — Бог и человек, но один Сын Божий, Бог без начала и человек с известного начала, Господь наш Иисус Христос“. [561] Терминология Августина не отличается оригинальностью: это все та же неточная и несовершенная латинская терминология, которую мы видели и у его предшественников: una persona duae substantiae „одно лицо, две субстанции“, utraque natura commixtus „соединенный из двух природ“, crucifuxus, perductus ad mortem Deus „распятый, доведенный до смерти Бог“ и т. д. [562] Вообще Августин по своим христологическим воззрениям вполне примыкает к учению свт. Афанасия Александрийского и ни в чем не выходит из заданных в христологии последнего рамок. [563]

Круги Западных богословов-христологов в дохалкидонскую нюху находят себе достойное завершение в лице св. Льва, папы Римского († 461 г.). Его христология раз и навсегда отлилась в его известном Томосе, под которым разумеется его послание от 13 июня 449 г. к Константинопольскому архиепископу Флавиану [564] — послание, одобренное в качестве правила веры Халкидонским собором и, судя по этому, оказавшее на Отцов этого собора не меньшее влияние, чем известные послания свт. Кирилла. Содержание этого послания вкратце таково:

„Христос есть Единородный Сын Божий, родившийся от Св. Духа и Девы Марии... Это Рождение есть единственное и изумительное и должно быть постигаемо не так, как будто необычайностью рождения уничтожились у родившегося обыкновенные свойства человечества. Божество восприяло нашу немощь, не нарушив ни того, ни другого свойства... Плодотворность Деве дарована Св. Духом, а истинное тело заимствовано от ее тела. Таким образом, с сохранением свойств той и другой природы и сущности и при сочетании их в одно Лицо, воспринято величием уничиженное, могуществом немощное, вечностью смертное. Истинный Бог родился в подлинном и совершенном естестве истинного человека: целиком в Своем, целиком в нашем (totus in suis, totus in nostris). Оба естества в Нем сохраняют свои свойства без всякого ущерба. Господь принял от матери естество, но без греха. И если уничижение человека и величие Божества соединились взаимно, то в этом единстве нет никакого превращения. Ибо Тот, Кто есть истинный Бог, Тот же есть и истинный человек. В таком соединении нет ничего несправедливого, так как та и другая форма (то есть природа) действует в общении с другой так, как ей свойственно: Слово делает свойственное Слову, плоть — свойственное плоти (agit enim utraque forma, cum alterius commune, quid proprium est, Verbo scilicet operante, quod Verbi est, et carne exsequente, quod carnis est). [565] Одно естество сияет чудесами, другое подлежит страданию. Ибо Один и Тот же (об этом нужно чаще повторять), есть истинный Сын Божий и истинный Сын человеческий; есть Бог, ибо в начале было Слово, и Слово было у Бога (Ин 1:1), и есть человек, ибо Слово стало плотью и обитало с нами (Ин 1:14)... Во Христе одно Лицо (persona) Бога и человека. По причине этого единства Лица, мыслимого в той и другой природе (propter hanc ergo unitatem personae in utraque natura intelligendam)... мы исповедуем в символе единородного Сына Божия распятым и погребенным. В Нем свойства Божественного и человеческого естества пребывают нераздельно, чтобы мы знали, что в Нем Слово не то же, что плоть, и исповедовали Единого Сына Божия и Словом и плотью. А что значит разделять Иисуса, как не отделять от Него человеческое естество, и упразднять таинство веры, которым одним мы спасены? Кафолическая Церковь живет, возрастает и преуспевает именно верой, чтобы во Христе Иисусе не исповедовать ни человечества без истинного Божества, ни Божества без истинного человечества... Столь же нечестиво говорить, что Единородный Сын Божий имел два естества до Воплощения, сколь нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как Слово стало плотью“.

Приведенные собственные слова папы Льва сами за себя говорят. Этими словами высказано вполне православное учение о Лице Иисуса Христа в противовес учению Евтихия, сливавшему Божество и человечество Христа в единую Божественную природу. Потому и на Халкидонском соборе епископы восклицали одобрительно по поводу его послания: „Это — вера отеческая, это — вера апостольская!.. Петр через Льва так вещал, апостолы так учили. Благочестно и истинно Лев учил. Кирилл так учил. Вечная память Кириллу! Лев и Кирилл одинаково учат... Это вера истинная. Это вера отеческая!“ [566] Эти возгласы на соборе констатируют тот факт, который кажется наиболее спорным в отношении доктрины свт. Льва. По-видимому, он со свт. Кириллом стоит на разных полюсах. Если Кирилл защищает всеми силами единение природ в едином Лице Христа, то Лев стоит более за раздельность естеств во Христе и только об этом говорит в своем послании. И на соборе так сначала показалось епископам. [567] Но потом после выяснения недоумений было найдено, что мысли Льва — мысли православные, почему собор и назвал свт. Льва στῦλος ὀρθοδόξεως „столпом Православия“. [568] И это действительно так, ибо свт. Лев утверждал, в сущности, те же христологические положения, что и Кирилл, только в других выражениях, и с такой же склонностью к разделению природ против Евтихия, с каким свт. Кирилл утверждал единство Лица Иисуса Христа против Нестория. Безусловно, свт. Лев был односторонен столько же, сколько и свт. Кирилл, не более того. [569] И как в свое время христология свт. Кирилла постольку была признана за общецерковное учение, поскольку восполнена была учением еп. Иоанна Антиохийского, так и христология свт. Льва постольку была признана православной, поскольку она оказалась в согласии с учением свт. Кирилла Александрийского, послания которого были зачитаны на Халкидонском соборе перед Томосом Льва, и с учением архиеп. Флавиана Константинопольского, догматическая переписка которого по поводу ереси Евтихия тоже была предложена вниманию Отцов собора. [570] Флавиан писал Льву: „Единение двух сошедшихся во Христе естеств состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами вместе воедино, но в том, что свойства естеств пребывают неизменными во взаимном общении... Хотя и соединились вместе различные естества, но один есть Христос Сын Божий в двух естествах (ἐν δύο φύσεσιν, выражение, использованное Халкидонским собором), не так чтобы в Нем уничтожилось различие естеств по причине их соединения, но лучше сказать, через неизреченное и непостижимое сочетание воедино Божества и человечества для нас един стал Господь Иисус Христос“. [571] Тот же Флавиан в своем изложении веры для императора пишет: „Итак, исповедуя Христа в двух естествах мосле Его Воплощения от Св. Девы и вочеловечения, мы исповедуем и одной Ипостаси и в одном Лице одного Христа, одного Сына, одного Господа, и не отрицаем, что одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееся (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), ибо из двух естеств один и тот же есть Господь наш Иисус Христос“. [572] Таким образом, отличительной чертой христологии Константинопольского архипастыря служит то, что в ней ударение стоит на единстве Ипостаси Иисуса Христа и на отнесении свойств и действий каждой природы к единому Лицу Богочеловека. Иначе сказать, христология Флавиана носит на себе тот же дух и излагается в тех же терминах, что и христология свт. Кирилла. С принятием ее на соборе отпали и всякие сомнения в православности св. Льва как выразителя верований всей Западной Церкви, и вообще определилось истинное понимание христологического догмата и отношение к искажавшим его еретикам — Евтихию и Диоскору. [573]

Но если отдельные учения Отцов и Учителей Церкви имеют несомненное значение и важность в истории христологических движений, то тем более это нужно сказать об учении целых соборов, в котором, без сомнения, еще сильнее сказался голос истинного церковного Предания о Лице Господа Иисуса Христа. Отметим некоторые наиболее важные из этих соборов, так или иначе касавшихся христологии. Во-первых, большой собор Антиохийский 268–269 гг. [574] Этот собор был созван для осуждения ереси еп. Павла Самосатского, который учил, что „Христос по своей сущности (οῦσία) был простой человек, удостоившийся лишь за свои нравственные подвиги причастия Логоса. Логос обитал в Нем как в своем храме, соделав Его Сыном Божиим, хотя не по природе, а по благодати (по усыновлению — adoptione)“. [575] Нетрудно видеть, что Павел по своим воззрениям является совершенным единомышленником Нестория, за полтораста лет предвосхитившим все главные положения его системы. Естественно, что он вызвал строго отрицательное и резко порицательное отношение к своему учению со стороны современного ему христианского общества. В Антиохии не раз собирались соборы для осуждения нечестивого учения и зловредной деятельности Павла. На последнем из них было сформулировано определенное православное учение о Лице Иисуса Христа в противовес ереси Павла. [576] „Сего Сына рожденного, Сына единородного... мы исповедуем Богом не по предвидению, но по существу и ипостаси“. Отцы говорят больше о Божестве Иисуса Христа, которое отрицал епископ Самосатский. В деяниях Ефесского собора приводится Исповедание веры, составленное, как полагают некоторые, Отцами этого собора. [577] В этом Исповедании точно сказано: „Исповедуем в Нем (Иисусе Христе) одно Лицо, сложное из Небесного и человеческой плоти... Не по Божеству Он единосущен людям, но с Божеством Он единосущен нам по плоти“. Такое исповедание находит себе подтверждение в „Свидетельстве Константинопольского клира о том, что Несторий единомыслен с еп. Павлом Самосатским, за 160 лет до Нестория преданным православными епископами анафеме“, [578] где говорится: „Церковь Антиохийская знала не двух сынов Бога, из которых тот и другой есть особое существо, но единого Сына, прежде веков рожденного, Бога от Бога Отца, единосущного Отцу, при Августе кесаре родившегося от Марии Девы“ и т. д.

Первый Вселенский собор в г. Никее (325 г.) в своем постановлении имел в виду ересь Ария, отрицавшего Божество Сына Божия, признававшего Его сотворенным во времени Богом Отцом и притом не из сущности Отца, а „из не-сущего“ (ἐξ οὐκ ὄντων). Против этой ереси только то и требовалось сказать, что сказали Свв. Отцы в первой половине нашего священного Символа веры, что Един есть Господь Иисус Христос, Сын Божий, единородный, то есть рожденный из сущности Отца, что Он Истинный Бог, как и Отец, рожденный Им прежде всех веков, несотворенный и единосущный Отцу; что Он есть и истинный человек страдавший, воскресший и вознесшийся на Небеса. [579] Учение о человечестве Иисуса Христа не нашло себе подробного разъяснения в Никейском определении веры, потому что Отцы собора и не имели в виду этих собственно христологических вопросов при составлении Символа.

Никейский собор хотя и выполнил в совершенстве ту догматическую задачу, для которой он был созван, [580] однако не мог предусмотреть и предупредить всех вопросов по поводу его вероизложения, которые могли впоследствии возникнуть. Этих вопросов оказалось немало как с формальной, так и с содержательной стороны вероизложения. Попытки разрешить эти вопросы были причиной деления на враждебные друг другу партии христиан Восточной Церкви, защищавших свои излюбленные термины в учении о Сыне Божием, и причиной появления новых еретических движений, в виде лжеучений: Маркелла, еп. Анкирского, еп. Фотина Сирмийского, Евномия, ем. Кизикского, и Аполлинария, еп. Лаодикийского. Для их изобличения и осуждения в IV веке неоднократно собирались поместные соборы. Наиболее значительным в христологическом отношении является Александрийский собор 362 года. Этот собор занимался вопросом о значении терминов οὐσία „сущность“ и ὑπόστασις „ипостась“, тех терминов, которые до сих пор большинством считались одинаковыми по своему смыслу, а потому и вызывали постоянные недоразумения. К сожалению, насколько известно о решениях, принятых на соборе, [581] ни решения мало способствовали разъяснению данных терминов. (одной стороны, на соборе было признано, что Троица есть истинно Троица, Отец есть истинно Отец и Сын — истинно Сын, и Дух Святи — истинно Дух Святой, что Они составляют Три Ипостаси (τρεῖς ὑποστάσεις), три отдельных Лица. С другой стороны, там же было сказано, что у Троицы — μία ὑπόστασις „одна ипостась“, то есть одна сущность (οὐσία), ибо и Сын из существа Отца (не ἀνούσιος „без сущности“) и Дух не безыпостасный (ἀνυπόστατον, то есть не лишенный сущности). Таким образом, оказалось явное колебание в решении. Чувствовалась необходимость шагнуть вперед в развитии терминологии и признать одно существо или природу в Боге и три самостоятельных Лица, или Ипостаси, обладающих совершенной полнотой Божественной природы при особых личных свойствах. Но уже сам председатель собора свт. Афанасий Александрийский, дорожа миром Церкви, предпочел довольствоваться старым положением и Никейскими терминами. Потому и поднятые собором вопросы не получили надлежащего разрешения. Однако важно было уже и то, что они были поставлены, ибо тем самым дан был толчок к их дальнейшему исследованию и обсуждению. Каппадокийские Отцы, как мы знаем, своими трудами блестяще разрешили эти вопросы, благодаря чему христология встала на путь правильного и успешного развития.

II Вселенский собор в Константинополе (381 г.) также не прошел бесследно для христологии. Его задача состояла не только в том, чтобы опровергнуть ересь македониан-духоборцев, но и продолжателей Ария — евномиан, аполлинаристов и др. И он выполнил эту задачу своим дополнением и продолжением начатого Никейским собором Символа веры. Существенные дополнения в 4, 5, 6 и 7 членах и имеют, несомненно, в виду — противопоставить истинное православное учение о Лице Иисуса Христа доктринам указанных еретиков. [582]

В собственном смысле христологическое определение предстояло вынести III Вселенскому собору в Ефесе (431 г.), собравшемуся для осуждения ереси Нестория, низводившей Иисуса Христа на степень простого обоженного человека. И он сделал такое определение, хотя и не формулировал его в точном догматическом постановлении. Этот собор подробно исследовал нечестивое учение Нестория, [583] потребовал от свт. Кирилла Александрийского обстоятельного изложения и объяснения догматических тезисов, выставленных им против Нестория, [584] и указал на те руководящие авторитеты, которые могут считаться выражением истинной кафолической веры в Господа Иисуса Христа. В числе таких авторитетов было одобрено, между прочим, очень важное определение епископов, бывших на соборе в Никее, „О Воплощении Бога Слова, Сына Отца и против Павла Самосатского“. [585] Это определение учит исповедовать во Христе одно Лицо (ἓν πρόσωπον), совершенного Бога и совершенного человека... всецело единосущного Богу, с телом, но не по телу единосущного Богу... Когда мы высказываем эти разности и объяснения, то не для разделения одного нераздельного Лица, но для обозначения свойств Слова и плоти, и не для слияния раздельного». Данное Никейское определение нашло себе впоследствии еще более ясное и точное раскрытие в определении Константинопольского частного собора (σύνοδος ἐνδημοῦσα 448 г.), который осудил в первый раз Евтихия и одобрил в качестве православного униональное исповедание, составленное антиохийскими епископами во главе с Иоанном Антиохийским. [586] Это антиохийско-константинопольское определение веры учит:

«Господь наш Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек — из разумной души и тела; Он рожден прежде веков от Отца по Божеству, а в последние времена ради нас и нашего спасения от Марии Девы по человечеству, ибо в Нем совершилось единение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. На основании же такого соединения исповедуем Пресвятую Деву Богородицей, ибо Бог Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собой храм, от Нее воспринятый». [587]

На Халкидонском соборе не только было читано все это определение, но собор нашел справедливым положить его в основу своею догматического ороса (ὅρος), сделав лишь незначительные дополнения к нему.

Но безусловно, самое важное значение в истории учения о Лице Иисуса Христа имеет IV Вселенский Халкидонский собор. Этот собор, занимая среднее положение в седмерице Вселенских соборов, образует не только численный, но и идейный центр, так как обнимает в своем определении догматическое учение о Христе всех предыдущих веков и простирает свое неотразимое влияние на все последующие времена. «Халкидонский собор, — говорит Шаппер, — с его христологическими положениями составляет результат и заключение всего предшествующего развития христологической догмы». [588] Халкидонский догмат о Лице Христа явился тем фокусом, в котором были собраны все лучи истины, как открытые людям свыше, так и добытые собственными усилиями человека, размышлявшего о существе тайны Боговоплощения. Ввиду такой важности Халкидонского определения веры остановимся на нем с большим вниманием и пристальнее рассмотрим его содержание.

В содержании Халкидонского догмата [589] о Лице Иисуса Христа можно различать две стороны: положительную и отрицательную, то есть то, что Церковь признает как неизменное православное учение о Христе, и то, что она отвергает как еретическое суемудрие и заблуждение. Православное учение состоит, во-первых, в признании того, что Иисус Христос есть один и Тот же Господь наш, есть один и Тот же Единородный Сын. Тожество Христа не без намерения подтверждается в определении трижды: в начале, середине и конце определения; этим указывается на преимущественную важность данной истины. Воплощение Сына Божия, Его рождение на земле, жизнь в условиях человеческого существования, Его страдания и смерть на кресте — все это восприятия и действия одного Лица Иисуса Христа, Сына Божия. Для восстановления издревле нарушенного мира и общения между Богом и человеком, для спасения этою последнего от греха и его погибельных следствий Сам Бог сделался человеком, стал плотью человеческой. Это — ἐνανθρώπησις или ἐνσάρκωσις Θεοῦ «вочеловечение» или «Воплощение Бога» было делом второго Лица Св. Троицы — Сына Божия, Который уничижил Себя в Своем Божестве до полного и совершенного единения с человечеством. Это вочеловечение Иисуса Христа не произвело никакого изменения в Его бытии, как второй Ипостаси Божества. Сын Божий остался Сыном Божиим, хотя стал и сыном Марии Девы. Единородный остался таковым, хотя и родился по-человечески на земле. Воплощение не есть прибавление или убавление Божества Сына Божия, ибо Божественному Лицу свойственно пребывать всегда одним и Тем же истинным и совершенным Богом.

Во-вторых, Христос после Своего Воплощения есть истинный Богочеловек (Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, или Θεάνθρωπος). [590] Богочеловечество Христа состоит в том, что Он, будучи совершенным и истинным Богом, стал совершенным и истинным человеком. Во Христе явилось некое чудное двуединство, не «двусущество», то есть две особых личности в совместном их обитании, и не «среднесущество», но есть одно смешанное существо без разделения и самостоятельною существования в Нем Божества и человечества. Богочеловек есть высочайший и совершеннейший вид единения противоположных, примирения непримиримых частей. Это совершенство выражается в неуничтожимости и неизменности соединяемого и в реальном бытии целого, соединенного. Богочеловек — это высшая реальность совершеннейшего синтеза Божества и человечества.

В-третьих, в своем Богочеловеческом виде и состоянии Христос есть одно Лицо и одна Ипостась (ἓν πρόσωπον καὶ μία ὑπόστασις). Есть некоторое тонкое различие между πρόσωπον и ὑπόστασις. Первое — πρόσωπον («лик», «внешний облик») означает сумму богочеловеческих свойств и совершенств, присваиваемых нами Христу как Божественному Лицу, жившему и страдавшему за нас на земле в теле человеческом, имевшем, подобно всякому человеку, известный облик, как внешний, так и внутренний. Второе — ὑπόστασις — обозначает ту же сумму богочеловеческих свойств и совершенств, усматриваемых нами во Христе как Втором Лице Св. Троицы, соединившем в одну Божественную жизнь, в одно нераздельное существование Божество и человечество. По существу лицо и ипостась — одно и то же, но они различаются по отношениям, причем первое более относится и прилагается к человечеству Христа, второе же — к Его Божеству. Единая и неделимая ипостась Христа заключается в Его едином «Я», в одном Божественном субъекте, имеющем одно самосознание. [591] При этом единое самосознание во Христе относится собственно к Его Божеству, принадлежит Ему как Сыну Божию, точно так же как Его телесная жизнь, страдания и смерть, относящиеся к Его человечеству, принадлежат Ему как Сыну человеческому. [592] Божество есть высший принцип Богочеловеческой жизни во Христе, человечество же есть начало низшее и подчиненное, как например, человеческая душа есть главенствующее начало в отношении к своему телу. Следовательно, человечество во Христе не безыпостасно, но не имеет и своей особой ипостаси: оно воспринято в Божественную Ипостась Сына Божия, которая существовала до Воплощения Христа и продолжает существовать и по Воплощении Христа неизменной, ибо Бог неизменяем. Поэтому отдельной человеческой личности во Христе быть не могло. Ипостасное Слово, восприняв человеческую природу, возглавило ее Своей собственной Ипостасью, вследствие чего эта природа ничего не утратила в своей цельности и полноте и являла собой совершенного человека (τέλειος ἄνθρωπος). Таким образом, единое Лицо и одна ипостась Бога Слова — это гармоническое сочетание и возведение и высшее единство Божества и человечества во Христе.

В-четвертых, во Христе при единстве Лица сохраняются неслитно и неизменно две природы: Божественная и человеческая, причем последняя понимается, конечно, в ее безгрешном состоянии: Неужели Христос есть служитель греха? Никак (Гал 2:17). От причастности греху человеческую природу Христа предохранило зачатие Его от Св. Духа. Но все следствия греховности как наследство от человеческой матери (болезни, смерть) Христос воспринял, как и говорит об этом пророк Исаия (53:4). Каждая природа, несмотря на тесное взаимное единение, сохраняет целыми свои свойства и качества и существует не в абстракции, не в наших мыслях только, но в живой действительности. В историческом Христе такая реальность природ является оправданной несомненными фактами Его жизни: то — сверхъестественными, то — естественными, иначе сказать, Божественными и человеческими. По Божественной Своей природе Христос на земле рождается чудесно с устранением многих естественных законов, телесных и духовных, которым в особенности подлежит греховное, падшее человечество. Как истинный Бог Он препобеждает многие мировые законы, творит великие чудеса и, наконец, Сам Своей силой воскресает из мертвых. В то же самое время как истинный человек Иисус Христос испытывает все немощи плоти, возрастает телесно и развивается душевно, наконец, претерпевает страдания и смерть. Нельзя, однако, представлять дело так, что эти свойства и действия природ существуют во Христе параллельно и обособленно друг от друга, или так, что каждая природа со своими свойствами и действиями имеет самостоятельное значение. Нет, Христос всецел в своем и всецел в нашем. В каждом свойстве и действии Божественной природы Христос участвует и Своим человечеством, равно как и в каждом свойстве и действии человеческой природы участвует Своим Божеством. С этой стороны природы Богочеловека Христа находятся во взаимообщении, во взаимном проникновении, так что все Божественное в Нем есть и совершенно человеческое, а все человеческое есть совершенно Божественное, не обожествленное только, но именно Божественное, принятое в нераздельное единство с Божественной Ипостасью Сына Божия. Только такое общение природ во Христе и делает возможным распространение совершенного Христом спасения на весь род человеческий, делает его спасением универсальным и вечным.

Отрицательная сторона Халкидонского вероопределения состоит в обличении и отвержении всех ложных мнений и учений, которые в то время высказывались о Лице Иисуса Христа. Этой стороне и посвящена вся первая и большая половина Халкидонского постановления, направленная против «старающихся отвергнуть проповедь истины» и «извратить таинство Домостроительства». В числе таковых указываются «вымышляющие одно естество плоти и Божества» (монофизиты) и «болтающие, что рожденный от Св. Марии есть простой человек» (несториане). Против монофизитов или, вернее сказать, евтихиан, появление которых и послужило поводом к созванию собора, в особенности много направлено отдельных слов и выражений в определении. Евтихий заявлял: «Я исповедую, что Господь наш состоял из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество». [593] Сам Евтихий не был ученым богословом [594] и увлекал других за собой только благодаря почтенному старческому возрасту и аскетической жизни. Учено-богословской силой на соборе со стороны евтихиан выступил александрийский епископ Диоскор, славившийся большой патриотической начитанностью и в придачу — твердым и решительным характером. Диоскор убежденно говорил: «Я имею свидетельства святых Отцов: Афанасия, Григория, Кирилла, говорящих во многих местах, что не должно признавать двух естеств после соединения, но одно воплотившееся естество Слова. Я защищаю догматы Отцов и ни в чем не отступаю от них. Свидетельства их не просто, не мимоходом, а в книгах имею». [595] Вот почему Халкидонский собор в своем определении старается как можно рельефнее оттенить мысль о том, что Христос не есть только Бог по природе Своей, как представляли евтихиане, но есть также и человек по природе. Вот почему собор учит признавать Христа «в двух естествах неслитно и неизменно (ἐν δύο φύσεσιν, ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества». Все это направлено против евтихиан, учивших о слиянии природ, об изменении их в одну Божественную природу с утратой своих специфических свойств и действий.

Против несториан, учение которых уже было осуждено III Вселенским собором, Халкидонский собор должен был вновь высказаться потому, что несторианство на Востоке еще было сильно, и даже на соборе присутствовали епископы, симпатизировавшие Несторию (Феодорит и Ива). В обличение безрассудства Нестория Халкидонское определение и говорит: «Мы учим исповедовать одного и того же Сына... рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы — по человечеству... одного и того же Христа... нераздельно, неразлучно (ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως) познаваемого». Таким образом, здесь отвергается несторианское разделение исторического Лица Христа на два Сына и признание ее только человеческой личностью, в которой, как в Своем храме, обитал Сын Божий. Нет, Божество обитало во Христе нераздельно и неразлучно, не было даже одного мгновения, когда бы Христос, родившийся от Девы Марии, был только человеком в разделении, в разлучении с Божеством Своим, потому и Матерь Его именуется Богородицей. Рожденный во времени, предвечный Сын Божий есть одно Лицо и Одна ипостась, не на два Лица рассекаемый или разделяемый, но один и тот же Сын и Единородный. Природы во Христе не имели каждая своей собственной ипостаси или лица и не образовали какой-либо новой смешанной, соединенной ипостаси (ὑπόστασις σύνθετος), но одна и та же Ипостась Бога Слова, Единородного Сына Божия, соделалась и Ипостасью для воспринятого ею человечества, с которым она уже никогда после Воплощения не разлучалась, ни при каких обстоятельствах земной жизни Иисуса Христа, ни даже при Его крестной смерти.

Против аполлинаристов, которые вследствие близкого родства их учения с евтихианством и монофизитством весьма усилились во времена Халкидонского собора, этот собор направляет такие свои слова: «Иисуса Христа... истинно Бога и истинно человека, того же из разумной души и тела». Не погрешая в отношении Божества, аполлинаристы грубо заблуждались в отношении человечества Христова, считая его лишенным самой высшей и лучшей силы — ума — и приписывая ему только неразумную (чувствующую) душу. Аполлинарий боялся, что с признанием человеческого ума в душе Христа Его человечество получит свой особый ипостасный вид, особую личность, то есть боялся того, что в его время уже утверждали еп. Диодор Тарсский и еп. Феодор Мопсуестийский. Он думал выйти из такого затруднения через признание того, что место ума заняло во Христе Его Божество. Но, сохранив единство Христовой Ипостаси, Аполлинарий отверг целость человеческой природы во Христе, признал Его не испиным человеком, а фиктивным, чем разрушил всю тайну домостроительства о спасении людей, которая требует признания Христа истинным человеком с разумной душой и подобным нашему телом.

Халкидонское определение не забывает и ариан и повторяет (отчасти) высказанные против них Никейскими Отцами слова: «...единосущного (ὁμοούσιον) Отцу по Божеству и Того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству». Несмотря на то, что с появлением несторианства увлечение арианством, имевшим много родственного с учением этого последнего, стало быстро проходить среди Восточных христиан, все-таки отдельные последователи его еще находились, а потому Халкидонские Отцы сочли нужным обличить ложь и арианской догматики. Вышеприведенные слова поражают эту догматику в самый корень через утверждение истинною Божества, единосущия с Отцом и предвечного рождения Сына Божия, Иисуса Христа.

Таково идейное содержание Халкидонского ороса о Лице Господа Иисуса Христа. Безусловно, в этом содержании богопросвещенная мысль Отцов собора обняла все, что до сих пор было высказано по христологии отдельными богословами и целыми соборами Отцов и Учителей Церкви. Мало того, в благодатном озарении Св. Духом Отцы собора, несомненно, вложили в свое определение нечто и превосходящее уже достигнутые результаты. Это нужно сказать в особенности относительно решительного утверждения двух естеств при единстве Ипостаси во Христе, того утверждения, которое как раньше, как и после всегда служило и служит даже до сих пор и камнем преткновения и соблазна для многих, не могущих подняться на высоту благочестивой веры и богословской проницательности Халкидонских Отцов. Эта таинственная глубина Халкидонского вероопределения была причиной того, что даже многим Отцам — участникам собора оно показалось с первого взгляда почти новым учением, идущим вразрез с традицией, и потому эти Отцы далеко не сразу выразили согласие на его принятие. «Когда в первый раз было прочитано определение веры, то обнаружилось, что некоторые сомневались, а еп. Иоанн Германикийский прямо сказал: „Не хорошо составлено определение и должно быть исправлено“. Римские и некоторые Восточные епископы также воздержались от одобрения». [596] Акты Халкидонского собора весьма ясно показывают, что соответственно великой важности определяемого догмата участниками его приложено было и самое тщательное внимание и старание к точному выражению истины. До самого последнего момента Отцы собора подвергали самой строгой критике предлагаемый текст определения. Казалось даже, что не будет конца спорам и пререканиям из-за различных слов и выражений. Но вот вдруг на взволнованное собрание снизошло действительно как бы осенение свыше. Присутствовавшие до сих пор безмолвно на соборе императорские сановники вмешиваются в прения и достигают успеха совершенно неожиданного. «Возвысив голос, они спросили: „Итак, кому следуете — святейшему Льву или Диоскору?“ Но Диоскор только что был анафематствован Отцами. И естественно, что выбор тотчас пал на Льва. „Как Лев, так веруем. Противоречащие — евтихианисты“. „Итак, — говорят сановники, — прибавьте к определению по мысли Льва, что во Христе два естества соединены неизменно, нераздельно и неслитно“». [597] Прибавление тут же было сделано, и ὅρος не только был всеми единогласно принят, но и вызвал громкие крики одобрения и удовлетворения.

Наблюдая процесс выработки Халкидонского определения на соборе, легко заметить, что сначала мнение Отцов склонялось в сторону антиохийской христологии и ее формул. Когда предложена была к принятию на соборе первая редакция определения, то раздались бурные крики: «Несториан вон! ...Святая Мария пусть пишется Богородицей, так прибавить в символе. Несториан вон! Вон богоборцев! Вон еретиков! „Богородица Мария“-да будет прибавлено в определении, Христос есть Бог». [598] Эта первая редакция определения до нас не дошла, но очевидно, в ней догмат изложен был в выражениях антиохийской христологии, благоприятствовавшей несторианству. Восточные же христиане всегда тяготели более к александрийскому богословию, к признанию самого тесного единения природ во Христе и к утверждению примата Божества в Нем. С такой христологией стояли в самой тесной связи все сотериологические упования христиан, по которым только тогда достигается действительное обожение человека и воссоединение его со Христом, когда Христос есть истинный Бог в образе человека. Потому-то, отстаивая такую дорогую для всех истину, Отцы Халкидонского собора всего чаще и обращали свое внимание на учение свт. Кирилла Александрийского, намеренно подчеркивали согласие с ним других богословов, в частности Льва, папы Римского. Поэтому даже самого Диоскора как тоже александрийца Отцы Собора сначала готовы были оправдать и признать единомысленным с Кириллом. [599]

Легко заметить, что во второй редакции Халкидонского определения, которую мы теперь имеем, были сделаны несомненные и существенные уступки в пользу александрийской христологии, почему она и была единодушно принята. Но нетрудно заметить, что и в этой последней редакции Халкидонский ὅρος не мог вполне удовлетворить Восточных христиан и положить конец всяким догматическим спорам. Отцы собора ставили своей задачей выразить православную истину независимо от разных симпатий Востока или Запада, а согласно лишь с библейским учением и церковным Преданием. Подобно Никейскому собору, бывшему образцом для всех последующих соборов, Халкидонский собор идет в своем определении самостоятельным путем, не стесняясь в выборе выражений и терминов. Так, Восточные находили, и конечно не без основания, что самые излюбленные и дорогие для них термины, как-то: μία φύσις «одна природа», ἕνωσις φυσική «природное единство» были обойдены в определении и заменены другими, более свойственными антиохийским и римским богословам. Те центральные четыре наречия (ἀσυγχύτως «неслитно», ἁτρέπτως «неизменно», ἀδιαιρέτως «нераздельно», ἀχωρίστως «неразлучно»), в которых сокрыта вся невыразимая таинственность учения о соединении природ во Христе при единстве Его Лица, не были характерными для Восточной христологии и потому не могли сразу быть правильно поняты и благосклонно приняты всеми Восточными. Напротив, есть все основания предполагать, что в этих выражениях именно и заключался настоящий источник всех последующих споров из-за Халкидонского определения. Действительно, направив данными терминами человеческую мысль на истинный путь к разрешению вопроса о соединении природ во Христе, определение поднимало вместе с тем много других связанных с этим вопросов. Как сочетаются в одном Лице Христа две противоположные природы, как представлять взаимоотношение этих природ во Христе, как человечество может быть совершенным без своей особой ипостаси, как Божественная Ипостась может совместить в себе человеческую ограниченную природу и т. д. — решение всех этих вопросов предоставлялось собственным усилиям верующего разума на основе указанных собором директив. Действительность, однако, показала, что эти директивы в зависимости от различных настроений и намерений людей могут пониматься различно. Соборное определение, поскольку кроме Божественных в нем участвовали и человеческие силы, и само по себе не исключало возможности в нем некоторой недосказанности и неясности (например, выражение ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах»), [600] которые и глазах скептически и фанатически настроенных людей всегда могли представляться искажением догмата, а это обстоятельство, в свою очередь, на практике приводило к постоянным столкновениям разномыслящих и вообще к церковным волнениям.

Впрочем, мы спешим оговориться, что всеми этими справками относительно Халкидонского вероопределения мы, собственно, не имели в виду набросить какую-либо тень на него или указать в нем какие-либо недостатки. [601] Данной ссылкой на его терминологическое несовершенство и неясность некоторых выражений мы хотели только подкрепить свое утверждение о том, что это определение, раскрывающее один из глубочайших христианских догматов, необъятных мыслью и неизреченных словом, необходимо должно было заключать в себе некоторый непостижимый для разума элемент и с этой стороны всегда могло подавать повод к различному пониманию и различной его оценке. В этом отношении весьма интересны отзывы о Халкидонском определении веры, собранные императором Львом у всех Восточных епископов. Так, епископы второй Финикии пишут: «Мы утверждаем о блаженных Отцах, собравшихся в Халкидоне, что они из того, что теми (другими соборами) было правильно определено, не оставили ничего, что надлежащим образом не усвоили бы себе. Поэтому если мы признаем их постановления нетвердыми, то, без сомнения, подрываем и никейские определения». [602] Епископы же Памфилии пишут: «Вера, изложенная папой Львом и св. Халкидонским собором — не для народа, чтобы он от этого должен был подвергнуться соблазну, а только для священников, чтобы они имели оружие, которым могли бы отражать противников... То, что сказано на св. соборе, не есть символ или формула, а скорее опровержение еретического заблуждения». [603] Епископы Нового Эпира пишут: «Хотя изложение кафолической веры, составленное в Халкидоне, распространено многими словами, впрочем, оно... есть как бы толкование прежних немногих выражений. Если кто захочет трезво, верно, а не вздорно рассуждать об этом, тот согласится со многими определениями, большая часть которых не противна требованиям разума. Ибо не могло бы произойти единодушного согласия всех в слове речи, если бы Дух Святой не присутствовал там ради дела истины». [604] Из этих отзывов о Халкидонском вероопределении мы можем видеть то, что оно не есть простой символ, назначенный для усвоения верующими, но скорее ученый, полемический трактат, назначенный для помощи Пастырям Церкви в борьбе с ересями, и что в общем данное определение совершенно согласно с требованиями разума и не противоречит истине, ибо выработано при содействии Св. Духа, присутствовавшего среди Халкидонских Отцов.