Наука логики. Том 2

Непосредственная идея есть также и непосредственное, не как для себя сущее тождество понятия и реальности; через объективный процесс живое дает себе свое самочувствие; ибо оно полагает себя в нем как то, что оно есть в себе и для себя, полагает себя как то, что в своем (положенном как безразличное) инобытии оказывается тождественным с самим собой, оказывается отрицательным единством отрицательного. В этом влиянии индивидуума со своей сперва пред-положенной ему как нечто безразличное объективностью он, с одной стороны, конституировал себя как действительную единичность, а, с другой стороны, вместе с тем снял свою особенность и возвел себя во всеобщность. Его особенность состояла в расщеплении, в силу которого жизнь полагала как свои виды индивидуальную жизнь и внешнюю ей объективность. Через внешний жизненный процесс жизнь, стало быть, положила себя как реальную всеобщую жизнь, как род.

С. Род

Живой индивидуум, выделившийся из всеобщего понятия жизни, есть некоторое пред-положение, которое еще не подтверждено самим собой. Через процесс воздействия на вместе с тем пред-положенный мир он сам себя положил для себя как отрицательное единство своего инобытия, как основу самого себя; он, таким образом, есть действительность идеи, так что индивидуум теперь порождает себя из действительности, между тем как раньше он происходил лишь из понятия, и его возникновение, которое раньше было некоторым пред-полаганием, становится теперь его произведением.

Дальнейшее же определение, которого он достиг через снятие противоположности, заключается в том, что он есть род как тождество себя со своим прежним безразличным инобытием. Так как эта идея индивидуума есть указанное существенное тождество, то она есть, по существу, самообособление (die Besonderung ihrer selbst). Это ее расщепление есть сообразно тотальности, из которой она происходит, удвоение индивидуума – пред-полагание такой объективности, которая тождественна с ним, и отношение живого существа к себе самому как к другому живому.

Это всеобщее есть третья ступень, истина жизни, поскольку жизнь еще замкнута в своей сфере. Эта ступень есть соотносящийся с собой процесс индивидуума, в каковом процессе внешность есть имманентный момент индивидуума; во-вторых, эта внешность, как живая тотальность, сама есть такая объективность, которая для индивидуума есть он же сам, – объективность, в которой – не как в снятой, а как в устойчиво наличной – он обладает достоверностью самого себя.

И вот, так как отношение рода есть тождество индивидуального самочувствия в чем-то таком, что вместе с тем есть некоторый другой самостоятельный индивидуум, то оно есть противоречие; живое тем самым снова есть влечение. Род есть, правда, завершение идеи жизни, однако пока что он еще находится внутри сферы непосредственности; эта всеобщность поэтому действительна в единичном образе; это – понятие, реальность которого имеет форму непосредственной объективности. Поэтому, хотя индивидуум есть в себе род, но он не есть род для себя; то, что есть для него, есть пока что лишь некоторый другой живой индивидуум; отличённое от себя понятие имеет тем предметом, с которым оно тождественно, не себя как понятие, а некоторое такое понятие, которое, как живое существо, вместе с тем обладает для него внешней объективностью, – форма, которая поэтому непосредственно взаимна.

Тождество с другим, всеобщность индивидуума есть, стало быть, пока что лишь внутреннее или субъективное тождество; индивидуум имеет поэтому желание положить это тождество и реализовать себя как всеобщее. Но это влечение к роду может реализоваться лишь через снятие единичных индивидуальностей, являющихся еще особенными по отношению друг к другу. Прежде всего, так как именно последние, будучи в себе всеобщими, удовлетворяют свое напряженное желание и разрешаются в свою родовую всеобщность, то их реализованное тождество есть отрицательное единство рода, который из раздвоения рефлектируется в себя. Постольку он есть индивидуальность самой жизни, теперь уже порожденной не из своего понятия, а из действительной идеи. Ближайшим образом сам он есть лишь понятие, которому только еще предстоит объективировать себя, но действительное понятие – зародыш некоторого живого индивидуума. В нем для обыденного восприятия наличествует то, что такое есть понятие, и обнаруживается, что субъективное понятие обладает внешней действительностью. Ибо зародыш живого существа есть полная конкретность индивидуальности, в которой все его разные стороны, свойства и расчлененные различия содержатся во всей их определенности и тотальность, вначале имматериальная и субъективная, выступает в неразвитом, простом и нечувственном виде; зародыш есть, таким образом, все живое существо во внутренней форме понятия.

Рефлексия рода в себя есть с этой стороны то, через что он получает действительность, поскольку в нем полагается момент отрицательного единства и индивидуальности – размножение живых поколений. Идея, которая как жизнь еще имеет форму непосредственности, постольку впадает обратно в действительность, и эта ее рефлексия есть лишь повторение и бесконечный прогресс, в котором она не выбирается из конечности своей непосредственности. Но это возвращение в ее первое понятие имеет в себе также и ту более высокую сторону, что идея не только прошла через все опосредствование своих процессов в пределах непосредственности, но именно этим и сняла свою непосредственность и вследствие этого поднялась до более высокой формы своего существования.

А именно процесс рода, в котором (процессе) единичные индивидуумы снимают друг в друге свое безразличное, непосредственное существование и умирают в этом отрицательном единстве, имеет, далее, другой стороной своего продукта реализованный род, положивший себя тождественным с понятием. В процессе рода отдельные единичности индивидуальной жизни гибнут; то отрицательное тождество, в котором род возвращается в себя, есть, с одной стороны, порождение единичности, а с другой стороны, в такой же мере и ее уничтожение, есть, стало быть, сливающийся с собой род, для себя становящаяся всеобщность идеи. В процессе рода умирает непосредственность живой индивидуальности; смерть этой жизни есть возникновение духа. Идея, которая как род существует (ist) в себе, существует (ist) теперь для себя, поскольку она сняла свою особенность, представлявшую собой живые поколения, и этим сообщила себе такую реальность, которая сама есть простая всеобщность; таким образом, она есть идея, относящаяся к себе как к идее, всеобщее, имеющее всеобщность своей определенностью и существованием (Dasein), – идея познания.

Вторая глава

Идея познания

Жизнь есть непосредственная идея или, иначе говоря, идея как ее, еще не реализованное в самом себе, понятие. В своем суждении идея есть познание вообще.

Понятие как понятие имеет бытие для себя, поскольку оно существует свободно как абстрактная всеобщность или как род. Таким образом, оно есть свое чистое тождество с собой, которое различает себя внутри самого себя так, что различенное не есть некоторая объективность, а тоже освобождено к тому, чтобы быть субъективностью или формой простого равенства с собой, и, стало быть, предмет понятия есть само понятие. Его реальностью вообще служит формаего наличного бытия; все дело в определении этой формы; на этом ее определении покоится различие между тем, что понятие есть в себе или как субъективное, и тем, что оно есть, погруженное в объективность, а затем в идее жизни. В последней оно, правда, отлично от своей внешней реальности и положено для себя; однако этим своим для-себя-бытием оно обладает лишь как тождество, которое есть соотношение с собой, как с погруженным в свою подчиненную ему объективность, или соотношение с собою, как с имманентной, субстанциальной формой. Возвышение понятия над жизнью состоит в том, что его реальность есть форма понятия, освобожденная к всеобщности. Через это суждение (перводеление) идея удвоена или раздвоена на субъективное понятие, реальностью которого служит оно же само, и на объективное понятие, которое выступает как жизнь. Мышление, дух, самосознание суть определения идеи, поскольку она имеет своим предметом самое себя и поскольку ее наличное бытие, т. е. определенность ее бытия, есть ее собственное отличие от самой себя.

Метафизика духа – или, как чаще говорили в прежнее время, души – вращалась вокруг определений субстанции, простоты, имматериальности – определений, говоря о которых она клала в основание в качестве субъекта представление о духе, почерпнутое из эмпирического сознания, а затем задавалась вопросом, какие предикаты согласуются с восприятиями, – способ рассуждения, который не мог идти дальше, чем прием физики сводить мир явления к всеобщим законам и рефлексивным определениям, так как и в этой метафизике дух лежал в основании тоже лишь в своем явлении; она даже должна была оставаться позади степени научности физики, потому что дух не только бесконечно богаче, чем природа, но так как к тому же абсолютное единство противоположностей в понятии составляет его сущность, то он в своем явлении и соотношении с внешностью обнаруживает противоречие в его самой крайней определенности, и поэтому всегда должно оказаться возможным привести какой-нибудь опыт в пользу каждого из противоположных рефлексивных определений или, иначе говоря, исходя из опытов, прийти согласно правилам формального умозаключения к противоположным определениям. Так как предикаты, непосредственно получающиеся при рассмотрении явлений, ближайшим образом еще принадлежат области эмпирической психологии, то для метафизического рассмотрения остаются, собственно говоря, лишь совершенно скудные определения рефлексии. Кант в своей критике рациональной психологии ловит на слове эту метафизику, настаивая на том, что, поскольку она согласно своему утверждению есть рациональная наука, то через самомалейшее содержание, которое мы прибавили бы из восприятия к всеобщему представлению о самосознании, эта наука превратилась бы в эмпирическую и тем самым была бы испорчена ее рациональная чистота и независимость от всякого опыта. Таким образом, продолжает Кант, у нас ничего не осталось бы, кроме простого, самого по себе совершенно бессодержательного представления «я», о каковом представлении нельзя даже сказать, что оно есть понятие: оно есть лишь голое сознание, сопровождающее все понятия. Этим мыслящим «я» или даже мыслящим «им» (вещью) мы, согласно дальнейшим выводам Канта, ничего больше не представляем себе, кроме некоторого трансцендентального субъекта мыслей = Х, который познается лишь через те мысли, которые суть его предикаты, и о котором, взятом отдельно от его мыслей, мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия; притом указанное «я», согласно собственному выражению Канта, страдает тем неудобством, что мы всегда уже должны пользоваться им, чтобы иметь о нем какое-либо суждение, ибо оно есть не столько некоторое представление, посредством которого мы различали бы некоторый особенный объект, сколько форма представления вообще, поскольку последнее должно быть названо познанием. и вот паралогизм, который, дескать, совершает рациональная психология, состоит, согласно Канту, в том, что модусы самосознания в мышлении превращаются нами в понятия рассудка будто бы о некотором объекте, в том, что указанное «я мыслю» берется как некоторое мыслящее существо, как некоторая вещь-в-себе; таким образом, из того обстоятельства, что «я» всегда встречается в сознании как субъект, и притом как единичный, при всем многообразии представления тождественный и отличающий меня от этого многообразия как внешнего, – делается неправомерный вывод, что «я» есть субстанция и, далее, нечто качественное простое некоторое одно и нечто существующее независимо от пространственных и временны́х вещей[95].

Я дал в извлечении более подробное изложение этого рассуждения Канта потому, что из него можно определенно усмотреть как природу прежней метафизики души, так и в особенности природу той критики, от которой она погибла. Упомянутая метафизика ставила своей целью определить абстрактную сущность души; она при этом первоначально исходила из восприятия и превращала его эмпирическую всеобщность и определение рефлексии (вообще внешнее для имеющегося в действительности единичного) в форму указанных определений сущности. Кант при этом имеет вообще в виду лишь состояние метафизики его времени, которая преимущественно не шла дальше таких лишенных всякой диалектики абстрактных, односторонних определений; истинно же спекулятивных идей более старых философов о понятии духа он не принял во внимание и не подверг исследованию. В своей критике указанных определений он просто-напросто следовал юмовской скептической манере; а именно, он твердо придерживается того, каким «я» является в самосознании, но, полагает он, так как мы должны познать его сущность – вещь-в-себе, – то отсюда следует отбросить все эмпирическое; после этого ничего дескать не остается, кроме этого явления «я мыслю», сопровождающего все представления, того «я мыслю», о котором мы не имеем ни малейшего понятия. Несомненно, следует согласиться с тем, что ни о «я», ни о чем бы то ни было, ни даже о самом понятии мы не имеем ни малейшего понятия, поскольку мы не постигаем в понятии, а останавливаемся только на простом, неподвижном представлении и названии. Странна мысль о том – если ее вообще можно назвать мыслью, – что для того, чтобы судить о «я», я уже необходимо должен пользоваться этим «я». «Я», которое пользуется самосознанием как некоторым средством для того, чтобы судить, есть, несомненно, некоторый X, о котором, равно как и об отношении такого пользования, мы не можем иметь ни малейшего понятия. Но ведь смешно называть неудобством и порочным кругом[96] природу самосознания, заключающуюся в том, что «я» мыслит само себя, что «я» не может быть мыслимо без того, чтобы мыслящим было «я», – смешно назвать неудобством то обстоятельство, благодаря которому в непосредственном эмпирическом самосознании нам открывается абсолютная, вечная природа самосознания и понятия, открывается потому, что самосознание именно и есть существующее (и, следовательно, могущее быть эмпирически воспринимаемым) чистое понятие, абсолютное соотношение с самим собой, которое, как разделяющее суждение, делает себя своим предметом и исключительно состоит в том, чтобы этим сделать себя кругом в рассуждении. Камень не страдает таким неудобством; когда он должен стать предметом мысли или суждения, то он при этом не становится на пути самому себе; он освобожден от этого обременения, ему не приходится пользоваться для этого дела самим собой; имеется некоторое другое вне его, которое должно взять на себя этот труд.

Недостаток, который эти представления, достойные быть названными варварскими, находят в том, что при процессе мышления о нашем «я» последнее не может быть опущено как субъект, выступает затем также в том обратном виде, что, дескать, «я» встречается нам лишь как субъект сознания или, в иной формулировке, что «я» может употреблять себя только в качестве субъекта суждения, и недостает созерцания, через которое «я» было бы дано как некоторый объект, понятие же такой вещи, которая может существовать лишь как субъект, еще вовсе не приводит за собой объективной реальности[97]. Если для признания объективности требуют внешнего, определенного во времени и пространстве созерцания и указывают, что этого-то созерцания здесь нет, то ясно, что под объективностью требующие этого разумеют лишь ту чувственную реальность, возвышение над которой является условием мышления и истины. Но само собой разумеется, что если «я» чуждым понятию образом берется как лишь простое представление, как мы высказываем «я» в обыденном сознании, то оно есть абстрактное определение, а не имеющее своим предметом само себя соотношение самого себя; взятое таким образом, оно есть лишь один из крайних терминов, односторонний субъект без его объективности, или оно было бы также лишь объектом без субъективности, если бы при этом не имелось упомянутого «неудобства», что от «я» как объекта нельзя отмыслить мыслящего субъекта. Но на самом деле то же самое «неудобство» имеет место также и относительно первого определения, относительно «я» как субъекта: «я» мыслит нечто – себя или нечто другое. Эта неотделимость тех двух форм, в которых оно противополагает само себя, принадлежит к наисобственнейшей природе его понятия и самого понятия как такового; она есть как раз то, чего Кант хочет не допустить, лишь бы только прочно сохранить не различающее себя внутри самого себя и, стало быть, на самом деле только чуждое понятию представление. Такое чуждое понятию представление может, разумеется, противопоставить себя абстрактным определениям рефлексии или категориям прежней метафизики, ибо по односторонности оно стоит на одной доске с ними, хотя последние все же представляют собой нечто более высокое в области мысли; напротив, оно тем более оказывается скудным и бессодержательным по сравнению с более глубокими идеями старых философов о понятии души или мышления, например с истинно спекулятивными идеями Аристотеля. Если кантовская философия подвергла исследованию указанные определения рефлексии, то она тем более должна была подвергнуть исследованию фиксированную ею абстракцию пустого «я», мнимую идею вещи-в-себе, которая (вещь-в-себе) именно вследствие своей абстрактности оказывается, наоборот, чем-то совершенно неистинным; испытывание упомянутого «неудобства», явившегося у Канта предметом жалоб, само есть тот эмпирический факт, в котором находит свое выражение неистинность указанной абстракции.

Кантовская критика рациональной психологии упоминает лишь о мендельсоновском доказательстве пребывающего характера души, и я привожу даваемое указанной критикой опровержение этого доказательства еще и ввиду примечательности того, что́ этому доказательству противопоставляется[98]. Мендельсоновское доказательство основано на простоте души, в силу которой последняя, дескать, не способна к изменению, к переходу во времени внечто другое. Качественная простота есть рассмотренная выше форма абстракции вообще; как качественная определенность она была нами исследована при рассмотрении сферы бытия, и там было доказано, что качественное, как такая абстрактно соотносящаяся с собой определенность, именно потому, наоборот, диалектично и есть лишь процесс перехода в некоторое другое, а при рассмотрении понятия было показано, что если оно рассматривается в отношении к пребываемости, неразрушимости и непреходимости, оно, наоборот, есть в-себе-и-для-себя-сущее и вечное, так как оно есть не абстрактная, а конкретная простота, не абстрактно соотносящаяся с собой определенность, а единство себя самого и своего другого, в каковое другое оно, следовательно, не может перейти так, как будто оно изменилось в нем, – не может перейти таким образом именно потому, что другое, определенность, есть оно же само, и оно поэтому в этом переходе лишь приходит к самому себе. Кантовская критика противополагает указанному качественному определению единства понятия количественное определение. Хотя душа, говорит Кант, не есть многообразная внеположность и не содержит в себе экстенсивной величины, все же сознание имеет некоторую степень, и душа, подобно всему существующему, имеет некоторую интенсивную величину; а этим дана возможность перехода в ничто путем постепенного исчезания. Что же другое представляет собой это опровержение, как не применение категорий бытия, интенсивной величины к духу? а это – применение такого определения, которое не имеет истинности в себе и в понятии, наоборот, снято.

Метафизика – даже та, которая ограничивалась неподвижными понятиями рассудка и не поднималась к спекулятивному и к природе понятия и идеи, – имела своей целью познание истины и исследовала свои предметы со стороны того, суть ли они нечто истинное или нет, субстанции они или феномены. Победа же, одержанная над нею кантовской критикой, состоит, наоборот, в том, чтобы устранить исследование, имеющее своей целью познание истины и даже саму эту цель; она вовсе и не ставит единственно интересного вопроса о том, имеет ли определенный субъект (здесь – абстрактное «я» представления) истинность в себе и для себя. Но не идти дальше явления и того, что в обыденном сознании получается для простого представления, значит, отказываться от понятия и от философии. Все, что выходит за эти пределы, получает в кантовской критике название чего-то такого, что залетает слишком высоко и на что разум не имеет никаких прав; и в самом деле, понятие залетает выше того, что чуждо понятию, и ближайшим оправданием указанного выхода за пределы этого чуждого понятию служит, во-первых, само же понятие, а, во-вторых, с отрицательной стороны, неистинность явления и представления, равно как и таких абстракций, как вещи-в-себе и то «я», которое якобы не есть для себя объект.

В контексте нашего логического изложения именно из идеи жизни произошла идея духа или, что то же самое, истиной идеи жизни оказалась идея духа. Как таковой результат эта идея имеет в себе и для себя самой свою истинность, с которой, если угодно, можно затем сравнить также и эмпирическое содержание или явление духа, чтобы выяснить, насколько оно согласуется с нею; однако само эмпирическое может быть постигнуто, в свою очередь, только через идею и из нее. Относительно жизни мы видели, что она есть идея, но вместе с тем оказалось, что она еще не есть истинное изображение или истинный вид и способ существования идеи. Ибо в жизни реальность идеи выступает как единичность; всеобщность или род есть нечто внутреннее. Истина жизни как абсолютное отрицательное единство состоит поэтому в том, что она снимает абстрактную или, что то же самое, непосредственную единичность и как тождественное тождественна с собой, как род равна самой себе. Эта идея и есть дух. Но относительно этого можно сделать еще то замечание, что дух рассматривается здесь в той форме, которая присуща этой идее как логической. Ведь дело в том, что идея эта имеет еще и другие образы (их можно здесь указать мимоходом), в которых она должна рассматриваться в конкретных науках о духе, а именно, как душа, сознание и дух как таковой.

Название «душа» употреблялось обыкновенно для обозначения вообще единичного, конечного духа, и рациональное или эмпирическое учение о душе должно было означать то же самое, что «учение о духе». При употреблении выражения «душа» нам предносится представление, что она есть некоторая вещь, подобно другим вещам; ставится вопрос о ее местопребывании, о том пространственном определении, из которого действуют ее силы; в еще большей мере ставится вопрос о том, каким образом эта вещь оказывается непреходящей, каким образом она, будучи подчинена условиям временности, все же свободна от изменения в последней. Монадологическая система возводит материю в нечто похожее на душу; душа есть по этому представлению такой же атом, как и атомы материи вообще; атом, поднимающийся вверх, как пар из чашки кофе, способен, дескать, благодаря счастливому стечению обстоятельств развиться в душу, и лишь бо`льшая степень смутности его представлений отличает его от такой вещи, которая проявляется как душа. Для-самого-себя-сущее понятие необходимо выступает также и в непосредственном существовании; в этом субстанциальном тождестве с жизнью, в своей погруженности в свою внешность понятие должно рассматриваться в антропологии. Но и последней должна оставаться чуждой та метафизика, в которой эта форма непосредственности становится некоторой душой-вещью, некоторым атомом, похожим на атомы материи. Антропологии должна быть оставлена лишь та темная область, в которой дух подчинен, как это называли в прежнее время, звездным и земным влияниям, живет как природный дух в симпатическом соприкосновении с природой и узнает о ее изменениях в сновидениях и предчувствиях, обитает в мозгу, сердце, ганглиях, печени и т. д., каковой последней, согласно Платону, Бог (дабы и неразумная часть не была забыта божественной благостью и была причастна высшему) дал дар предсказывания, дар, выше которого стоит самосознательный человек. К этой неразумной стороне принадлежит, далее, отношение представления и более высокой духовной деятельности, поскольку последняя подчинена в отдельном субъекте игре совершенно случайной телесной конституции, внешних влияний и отдельных обстоятельств.

Этот низший из всех конкретных образов, в котором дух погружен в материальность, имеет своим непосредственно высшим образом сознание. В этой форме свободное понятие как для-себя-сущее «я» вышло обратно из объективности, но так, что соотносится с нею, как со своим другим, как с противостоящим предметом. Так как дух здесь уже больше не выступает как душа, а ввиду его самодостоверности, непосредственность бытия скорее обладает для него значением чего-то отрицательного, то тождество с самим собой, в котором он имеет бытие в предметном, есть вместе с тем еще лишь некоторое свечение, поскольку предметное имеет еще также и форму чего-то в-себе-сущего. Эта ступень есть предмет феноменологии духа – науки, стоящей посредине между наукой о природном духе и наукой о духе как таковом и рассматривающей для-себя-сущий дух вместе с тем в его соотношении со своим другим, которое вследствие этого определено, как было указано, и как в-себе-сущий объект, и также как подвергшееся отрицанию, – рассматривающей, следовательно, дух как являющийся, изображающий себя в противоположности самого себя.

Более высокую истину этой формы представляет собой дух для себя, для которого предмет, носящий для сознания характер в-себе-сущего предмета, получает форму его (духа) собственного определения, т. е. форму представления вообще; этот дух, который действует на определения, как на свои собственные определения, – на чувства, представления и мысли, – постольку пребывает внутри себя и бесконечен в своей форме. Рассмотрение этой ступени есть дело учения о духе в собственном смысле, которое обнимало бы собой то, что служит предметом обычной эмпирической психологии, но которое, чтобы быть наукой о духе, не должно подходить эмпирически к трактовке своего предмета, а должно быть понято научно. Дух есть на этой ступени конечный дух, поскольку содержание его определенности есть некоторое непосредственное данное содержание; наука об этом духе имеет своей задачей изобразить путь его движения, в котором он освобождает себя от этой своей определенности и шествует вперед к уразумению своей истины – бесконечного духа.

Напротив, идея духа, составляющая логический предмет, находится уже внутри чистой науки; эта наука имеет поэтому своей задачей не обозрение того его пути, на котором он переплетается с природой, с непосредственной определенностью и с материей или представлением, – это рассматривается в вышеуказанных трех науках; она же имеет этот путь уже позади себя или, что одно и то же, скорее перед собой, – позади себя, поскольку логика берется как последняя наука, перед собой, поскольку она берется как первая наука, из которой идея лишь впервые переходит в природу. Поэтому в логической идее духа «я» сразу же таково, каковым оно явило себя из понятия природы как ее истина, сразу же есть свободное понятие, которое в своем суждении (перводелении) есть для самого себя предмет, – сразу же есть понятие как его идея. Но и в этом образе идея еще не завершена.

Хотя она есть здесь свободное понятие, имеющее себя само своим предметом, однако именно потому, что она непосредственна, она непосредственным образом есть еще идея в ее субъективности и, стало быть, в ее конечности вообще. Она есть цель, которая должна себя реализовать, или, иначе говоря, это – сама абсолютная идея пока еще в стадии своего явления. Предметом ее исканий является истина, это тождество самого понятия и реальности, но она пока что только ищет ее; ибо она здесь такова, какова она в самом начале, т. е. она представляет собой еще нечто субъективное. Поэтому предмет, имеющий бытие для понятия, есть, правда, здесь также некоторый данный предмет, но он не вступает в субъект как воздействующий объект или как предмет, каков он как таковой сам по себе, или как представление, а субъект превращает его в некоторое определение понятия; именно понятие и действует в предмете, соотносится в нем с собой и, сообщая себе в объекте свою реальность, находит этим путем истину.

Идея, следовательно, есть ближайшим образом один крайний термин некоторого умозаключения как понятие, которое как цель имеет ближайшим образом само себя своей субъективной реальностью; другим крайним термином служит предел субъективного, объективный мир. Эти два крайних термина тождественны в том отношении, что они суть идея; во-первых, их единство есть единство понятия, которое (понятие) есть в одном из них лишь для себя, а в другом – лишь в себе; во-вторых, реальность в одном термине абстрактна, а в другом выступает в своей конкретной внешности. Это единство теперь полагается через познание; так как именно субъективная идея является здесь тем, что как цель исходит от себя, то это единство имеет бытие ближайшим образом лишь как средний термин. Познающее, правда, соотносится через определенность своего понятия, а именно, через абстрактное для-себя-бытие, с некоторым внешним миром, но соотносится с ним в абсолютной достоверности самого себя, чтобы возвести свою реальность в себе самом, эту формальную истину, в реальную истину. Оно обладает в лице своего понятия всей сущностью объективного мира; его процесс состоит в том, что оно полагает для себя конкретное содержание этого мира тождественным с понятием и, наоборот, понятие тождественным с объективностью.

Непосредственно идея явления есть теоретическая идея, познание как таковое. Ибо непосредственно объективный мир имеет форму непосредственности или бытия для сущего для себя понятия, равно как это последнее есть для себя сначала лишь абстрактное, еще заключенное внутри себя понятие самого себя; оно поэтому выступает лишь как форма; его реальность, которой оно обладает в самом себе, составляют лишь его простые определения всеобщности и особенности; единичность же или определенную определенность, содержание эта форма получает извне.

А. Идея истины

Субъективная идея есть ближайшим образом влечение. Ибо она есть противоречие понятия, заключающееся в том, что последнее имеет себя предметом и есть для себя реальность, однако без того, чтобы предмет выступал как нечто другое, самостоятельное по отношению к нему, или, иначе говоря, без того, чтобы отличие самого себя от себя обладало вместе с тем существенным определением разности и безразличного существования. Влечение имеет поэтому определенность, состоящую в том, что оно снимает свою собственную субъективность, превращает свою пока что абстрактную реальность в конкретную и наполняет ее содержанием мира, который предположен его (влечения) субъективностью. С другой стороны, оно определяется в силу этого следующим образом: понятие есть, правда, абсолютная достоверность самого себя, но его для-себя-бытию противостоит его пред-положение некоторого в-себе-сущего мира, безразличное инобытие которого, однако, имеет для самодостоверности понятия значение лишь чего-то несущественного. Понятие есть постольку влечение снять это инобытие и созерцать в объекте тождество с самим собой, поскольку эта рефлексия в себя есть снятая противоположность и положенная, добытая для субъекта единичность, которая первоначально выступает как пред-положенное в-себе-бытие; мы имеем здесь восстановленное из противоположности тождество формы с самой собой – тождество, которое тем самым определено как безразличное к форме в ее различенности и есть содержание.

Это влечение есть поэтому влечение к истине, поскольку она имеет бытие в познании, следовательно, к истине как к теоретической идее в ее собственном смысле. Если объективная истина есть сама идея как соответствующая понятию реальность и постольку предмет может иметь или не иметь в себе истину, то, напротив, более определенный смысл истины заключается в том, что она есть истина для субъективного понятия или в нем, в знании. Она есть отношение суждения понятия, которое оказалось формальным суждением истины; ведь в этом суждении предикат есть не только объективность понятия, но и соотносящее сравнение понятия вещи и ее действительности. Теоретична эта реализация понятия постольку, поскольку оно как форма есть еще определение некоторого субъективного, или, иначе сказать, имеет то определение для субъекта, что оно есть его определение. Так как познание есть идея как цель или как субъективная идея, то отрицание мира, пред-положенного как в-себе-сущий, есть первое отрицание; заключение, в котором объективное положено в субъективное, поэтому тоже имеет ближайшим образом лишь то значение, что в-себе-сущее выступает лишь как нечто субъективное или, иными словами, что оно лишь положено в определении понятия, но, в силу этого, еще не таково в себе и для себя. Заключение приходит постольку лишь к некоторому нейтральному единству или к некоторому синтезу, т. е. к единству таких, которые первоначально разделены, связаны лишь внешним образом. Поэтому, когда в этом познании понятие полагает объект как свой объект, то идея дает себе ближайшим образом лишь такое содержание, основа которого дана и в котором была снята лишь форма внешности. Постольку это познание еще сохраняет в своей осуществленной цели свою конечность, оно в этой выполненной цели вместе с тем не достигло ее и в своей истине еще не пришло к истине. Ибо поскольку в результате содержание еще имеет определение чего-то данного, постольку пред-положенное в-себе-бытие, противостоящее понятию, еще не снято; единство понятия и реальности, истина, здесь, стало быть, вместе с тем и не содержится. Странным образом в Новейшее время эта сторона конечности была закреплена в философии и была признана абсолютным отношением познания[99]; как будто конечное как таковое и должно было быть абсолютным! Эта точка зрения приписывает объекту позади познания характер некоторой неизвестной вещи-в-себе, и последняя, а, стало быть, также и истина, рассматривается как нечто абсолютно потустороннее для познания. Определения мысли вообще, категории, определения рефлексии, равно как формальное понятие и его моменты, получают в этом понимании положение не таких определений, которые конечны сами по себе, а конечных в том смысле, что они по сравнению с упомянутой пустой вещью-в-себе суть нечто субъективное; принятие этого неистинного отношения познания за истинное есть заблуждение, сделавшееся всеобщим мнением Новейшего времени.

Из этого определения конечного познания непосредственно явствует, что познание это есть противоречие, уничтожающее само себя, – противоречие, заключающееся в том, что это есть истина, которая вместе с тем не есть истина, – в том, что это есть познание того, что есть, которое вместе с тем не познает вещи-в-себе. В рушении этого противоречия рушится, т. е. оказывается неистинным, и его содержание – субъективное познание и вещь-в-себе. Но познание должно ходом своего собственного движения разрешить свою конечность и тем самым свое противоречие; вышеуказанное соображение, которое мы выдвигаем по поводу него, есть внешняя рефлексия; на самом же деле познание само есть понятие, которое есть для себя цель и, следовательно, через свою реализацию выполняет само себя и именно в этом выполнении снимает свою субъективность, а также и пред-положенное в-себе-бытие. Мы должны поэтому рассмотреть это познание в нем самом, в его положительной деятельности. Так как эта идея, как было показано, есть влечение понятия реализовать себя для себя самого, то его деятельность состоит в том, чтобы определить объект и этим процессом определения тождественно соотноситься в нем с собой. Объект есть вообще то, что безоговорочно поддается определению, и в идее он имеет ту существенную черту, что он в себе и для себя не противоположен понятию. Так как это познание еще есть конечное, а не спекулятивное познание, то пред-положенная объективность еще не имеет для него того образа, что она безоговорочно есть в себе самой лишь понятие и не содержит в себе по отношению к нему ничего самостоятельного. Но тем самым, что она считается в-себе-сущим потусторонним, она по существу обладает определением определимостичерез понятие, потому что идея есть для-себя-сущее понятие и всецело бесконечное внутри себя, в котором объект снят в себе, и цель заключается лишь в том, чтобы снять его для себя; поэтому объект, правда, предполагается идеей познания как в-себе-сущий, но по существу он пред-положен так в том отношении, что она, уверенная в самой себе и в ничтожности этой противоположности, приходит к тому, чтобы реализовать в нем свое понятие.

В том умозаключении, через которое субъективная идея смыкается теперь с объективностью, первая посылка есть та же самая форма непосредственного захватывания объекта понятием и соотношения последнего с первым, какую мы видели в целевом соотношении. Определяющее воздействие понятия на объект представляет собой непосредственное сообщение себя и не встречающее сопротивления распространение себя на объект. В этой своей деятельности понятие пребывает в чистом тождестве с самим собой; но эта его непосредственная рефлексия в себя имеет равным образом и определение объективной непосредственности; то, что для него есть его собственное определение, есть в равной мере и некоторое бытие, ибо это есть первое отрицание пред-положения. Положенное определение считается поэтому вместе с тем лишь некоторым найденным пред-положением, уловлением чего-то данного, в котором деятельность понятия состоит скорее лишь в том, чтобы быть отрицательным по отношению к самому себе, держаться по отношению к наличному сдержанно и пассивно, дабы последнее могло себя показать не как определенное субъектом, а таким, каково оно в самом себе.

Указанное познание выступает поэтому в этой посылке даже не как некоторое применение логических определений, а как некоторое получение и уловление их как преднайденных, и его деятельность выступает как ограничивающаяся лишь удалением от предмета некоторого субъективного препятствия, некоторой внешней скорлупы. Это познание есть аналитическое познание.

а) Аналитическое познание

Мы встречаем иной раз следующую формулировку различия между аналитическим и синтетическим познанием: первое-де движется от известного к неизвестному, а второе – от неизвестного к известному. Но если мы ближе всмотримся в это различение, нам будет трудно открыть в нем определенную мысль, а тем паче понятие. Можно сказать, что познание начинается вообще с чего-то такого, что неизвестно, ибо с тем, что нам уже знакомо, нечего знакомиться. Но верно и обратное: познание начинает с известного; это – тавтологическое предложение: то, с чего оно начинает, то, следовательно, что оно действительно познает, есть именно благодаря этому нечто известное; то, что еще не познано и должно быть познано лишь впоследствии, есть еще нечто неизвестное. Постольку мы должны сказать, что познание, если только оно уже началось, всегда движется от известного к неизвестному.

Отличительный признак аналитического познания уже определился как состоящий в том, что в него, как в первую посылку всего умозаключения, еще не входит опосредствование, но что оно есть непосредственное, еще не содержащее в себе инобытия сообщение понятия, в котором деятельность отчуждается от своей отрицательности. Однако указанная непосредственность соотношения сама представляет собой опосредствование, ибо она есть отрицательное соотношение понятия с объектом, но такое соотношение, которое уничтожает само себя и этим делает себя простым и тождественным. Эта рефлексия в себя есть лишь нечто субъективное, потому что в ее опосредствовании различие еще имеется лишь как пред-положенное в-себе-сущее различие, как разность объекта внутри себя. Поэтому то определение, которое получается через это соотношение, есть форма простого тождества, абстрактной всеобщности. Аналитическое познание имеет поэтому вообще своим принципом указанное тождество, и из него самого, из его деятельности исключены переход в другое и связывание разного.

При более близком рассмотрении аналитического познания мы устанавливаем, что в нем начинают с некоторого пред-положенного и, стало быть, единичного, конкретного предмета, причем все равно, есть ли он уже готовый для представления предмет или же некоторая задача, т. е. дан лишь в своих обстоятельствах и условиях, но еще не выделен из них особо и не изображен в простой самостоятельности. Анализ такого предмета не может состоять в том, что его просто разлагают на те особенные представления, которые он, возможно, содержит в себе; такого рода разложение и его усвоение есть дело, не принадлежащее к области познания в собственном смысле, а касающееся лишь более подробного ознакомления, некоторого определения внутри сферы представления. Так как анализ имеет своим основанием понятие, то он имеет своими продуктами существенным образом определения понятия, притом как такие определения, которые непосредственно содержатся в предмете. Из рассмотрения природы идеи познания получился тот вывод, что деятельность субъективного понятия должна рассматриваться, с одной стороны, лишь как развитие того, что уже есть в объекте, потому что сам объект есть не что иное, как тотальность понятия. Настолько же односторонне представлять себе анализ так, как будто в предмете нет ничего такого, что не было бы вложено в него, насколько односторонне полагать, что получающиеся определения только вынимаются из него. Первое представление, как известно, высказывается субъективным идеализмом, принимающим деятельность познания в анализе исключительно только за некоторое одностороннее полагание, по ту сторону которого остается скрытой вещь-в-себе; другое представление принадлежит так называемому реализму, который понимает субъективное понятие как пустое тождество, принимающее в себя определения мысли извне. Так как оказалось, что аналитическое познание, превращение данного материала в логические определения, есть разом и то и другое, есть полагание, которое столь же непосредственно определяет себя как пред-полагание, то в силу последнего логическое может казаться чем-то уже готовым в предмете, равно как в силу первого оно может казаться продуктом чисто субъективной деятельности. Но на самом деле нельзя отделить эти два момента друг от друга; логическое в той его абстрактной форме, в которую его выделяет анализ, несомненно имеется лишь в познании, равно как и наоборот, оно есть не только нечто положенное, но и нечто в-себе-сущее.

Поскольку аналитическое познание есть указанное нами превращение [данного материала в логические определения], оно не проходит ни через какие дальнейшие средние члены, а определение постольку непосредственно и имеет как раз тот смысл, что оно присуще предмету и принадлежит ему само по себе и поэтому может быть схвачено без субъективного опосредствования, лишь исходя из него. Но познание, далее, должно быть также и некоторым поступательным движением, некоторым развитием различий. Но так как по тому определению, которым оно обладает здесь, оно чуждо понятию и недиалектично, то оно обладает здесь лишь некоторым данным различием, и его поступательное движение совершается исключительно на определениях материала. Оно кажется обладающим некоторым имманентным поступательным движением лишь постольку, поскольку выводимые им определения мысли могут быть снова подвергнуты анализу, если они еще суть нечто конкретное; высшим и последним этапом этого анализа оказывается абстрактное высшее существо, или, иначе говоря, абстрактное субъективное тождество и противостоящая ему разность. Это поступательное движение есть, однако, не что иное, как лишь повторение одного первоначального дела анализа, а именно определение вновь как некоторого конкретного того, что уже вобрано в абстрактную форму понятия, а затем – анализ этого конкретного, и после снова определение того абстрактного, которое явилось результатом этого анализа, как чего-то конкретного, и так далее. Но определения мысли представляются содержащими в них самих также и некоторый переход. Если предмет был определен как целое, то, разумеется, от этого определения идут дальше к другому определению, к части; от причины – к другому определению, к действию и т. д. Но это здесь постольку не есть поступательное движение, поскольку целое и части, причина и действие, суть отношения и притом являются для этого формального познания такими готовыми отношениями, что мы преднаходим одно определение существенно связанным с другим. Предмет, который определен как причина или как часть, в силу этого определен всем отношением, т. е. уже обеими его сторонами. Хотя оно в себе есть нечто синтетическое, все же эта взаимосвязь представляет собой для аналитического познания в такой же мере лишь нечто данное, как и всякая другая взаимосвязь его материала, и потому не входит в состав его специфической задачи. Определяют ли вообще такого рода взаимосвязь как нечто априорное или апостериорное, это здесь безразлично, поскольку ее понимают как преднайденную или (как это также называли) как факт сознания, которое, дескать, с определением «целое» связывает определение «часть», и так далее. Выдвинув глубокое замечание о синтетических основоположениях а priori и признав, что их корнем служит единство самосознания, следовательно, тождество понятия с самим собой, Кант все же заимствует определенную взаимосвязь, т. е. сами понятия отношений и синтетические основоположения, из формальной логики, берет их как данные. Их дедукция должна была бы быть изображением перехода указанного простого единства самосознания в эти его определения и различия; но Кант избавил себя от этого труда и не вскрыл нам это истинно синтетическое поступательное движение, само себя продуцирующее понятие.

Как известно, арифметику и более всеобщие наукио дискретной величине по преимуществу называют аналитической наукой и анализом. Способ познания в этих науках и в самом деле наиболее имманентно аналитичен, и мы должны вкратце рассмотреть, в чем заключается основание этого факта. Прочее аналитическое познание начинает с некоторого конкретного материала, содержащего в себе некоторое случайное многообразие; всякое различие содержания и поступательное движение к дальнейшему содержанию зависят от указанного конкретного материала. Напротив, арифметический и алгебраический материал есть нечто уже сделанное совершенно абстрактным и неопределенным, материал, в котором истреблено всякое своеобразие отношения и для которого, стало быть, теперь всякое определение и всякое связывание есть нечто внешнее. Таким материалом является принцип дискретной величины, одно. Эта лишенная всякого отношения атомистическая единица может быть умножена для образования некоторого множества, элементы которого можно внешним образом определить и соединить в некоторую численность; но этот процесс умножения и ограничения есть пустое поступательное движение и процесс определения, не идущий дальше того же самого принципа абстрактного одного. Далее, каким образом соединяются и разъединяются числа, это зависит исключительно только от полагания познающего. Все эти определения делаются вообще внутри категории величины, а она представляет собой ставшую безразличной определенность, так что предмет не обладает никакой такой определенностью, которая была бы ему имманентна и, следовательно, была бы дана познанию. Поскольку познание дало себе первоначально некоторое случайное многообразие чисел, они составляют материал для дальнейшей обработки и многообразных соотношений. Такие соотношения, их нахождение и обработка кажутся, правда, отнюдь не имманентными аналитическому познанию, а чем-то случайным и данным (и в самом деле, эти соотношения и связанные с ними операции излагаются обычно друг за другом как разные, без указания внутренней связи между ними). Однако здесь нетрудно распознать движущий принцип, а именно – имманентный принцип аналитического тождества, которое в разнящемся выступает в виде равенства; движение вперед состоит здесь в сведении неравного к все бо́льшему и бо́льшему равенству. Чтобы иллюстрировать это на примере из первых элементов математики, укажем, что сложение есть сочетание совершенно случайно неравных чисел, умножение же, напротив – равных чисел, а затем еще следует отношение равенства между численностью и единицей, т. е. степенное отношение[100].

Так как определенность предмета и отношений есть положенная определенность, то дальнейшие операции с ними тоже совершенно аналитичны, и в аналитической науке имеются поэтому не столько теоремы, сколько задачи. Аналитическая теорема содержит в себе задачу уже как решенную самоё по себе, и совершенно внешнее различие, присущее тем двум сторонам теоремы, которые в ней приравниваются друг к другу, столь несущественно, что такая теорема должна была бы показаться тривиальным тождеством. Кант, правда, объявил предложение «5 + 7 = 12» синтетическим предложением на том основании, что одно и то же содержание на одной стороне представлено в форме нескольких чисел, в форме 5 и 7, а на другой стороне в форме одного числа, в форме 12[101]. Однако если аналитическое предложение не должно означать совершенно абстрактно тождественное и тавтологическое «12 = 12» и в нем вообще должно быть некоторое движение вперед, то должно быть налицо какое-нибудь различие, но такое различие, которое не основывается ни на каком качестве, ни на какой определенности рефлексии и тем паче ни на какой определенности понятия. «5 + 7» и «12» суть совершенно то же самое содержание; в первой стороне равенства выражено также и требование, чтобы 5 и 7 были сочетаны в одном выражении; а это означает, что, подобно тому как 5 есть нечто сосчитанное, причем прекращение счета на этом числе было совершенно произвольным и счет мог бы с таким же успехом быть продолжен и дальше, так теперь следует считать дальше с условием, чтобы число долженствующих быть прибавленными единиц равнялось 7. «12» есть, следовательно, результат 5 и 7 и такого действия, которое здесь уже положено и по своей природе тоже есть некоторое совершенно внешнее, чуждое мысли дело, так что этот результат может поэтому быть осуществлен также и машиной. Здесь нет ни малейшего перехода к некоторому другому; это просто процесс продолжения, т. е. повторения того же самого действия, через которое произошли 5 и 7.

Доказательство такой теоремы – она требовала бы доказательства, если бы она была синтетическим предложением, – состояло бы лишь в операции определенного 7-ю дальнейшего сосчитывают начиная с 5-ти и в познании совпадения результата этого дальнейшего счета с тем, что и в других случаях называется 12-ю и что, в свою очередь, есть не что иное, как именно само это определенное дальнейшее сосчитывание. Поэтому вместо формы теоремы сразу же берут форму задачи, требования действия, а именно, высказывается лишь одна сторона того уравнения, которое составило бы теорему, другая же сторона этого уравнения должна быть найдена путем решения этой задачи. Задача заключает в себе содержание и указывает то определенное действие, которое должно быть произведено над ним. Действие не ограничено каким-либо неподатливым, наделенным специфическими отношениями материалом, а представляет собой внешнюю субъективную операцию, и материал безразлично принимает те определения, которые в нем полагаются этим действием. Вся разница между поставленными в задаче условиями и полученным в решении результатом состоит лишь в том, что в последнем действительно произведено соединение или разъединение тем определенным образом, как было указано в задаче.

Применение здесь формы геометрического метода, относящегося к синтетическим предложениям, и присоединение вслед за решением задачи также и доказательства представляют собой поэтому совершенно излишнее сооружение. Это доказательство не может выразить ничего другого, кроме той тавтологии, что решение правильно, потому что действие произведено так, как было задано. Если задача требует сложить несколько чисел, то решение состоит в том, что их действительно складывают; доказательство же показывает, что решение правильно, потому что было задано сложить и было произведено сложение. Если задача заключает в себе более сложные определения и действия, скажем, например, перемножить десятичные числа[102], а решение не указывает ничего, кроме механического приема, то в этом случае действительно требуется доказательство; но это доказательство не может состоять ни в чем другом, как только в анализе тех определений и действий, из которых решение получается само собой. В силу этого отделения решения, как некоторого механического приема, от доказательства, как припоминания природы подлежащего действию предмета и самого действия, как раз утрачивается преимущество аналитической задачи, заключающееся в том, что построение непосредственно выводится из задачи и потому само по себе может быть изложено как понятное для рассудка, между тем как, действуя иначе, мы ясно выраженным образом сообщаем построению недостаток, свойственный синтетическому методу. В высшем анализе, где, главным образом в связи со степенным отношением, появляются качественные и зависящие от понятийных определенностей отношения дискретных величин, задачи и теоремы действительно содержат в себе синтетические определения; там приходится брать в качестве средних членов другие определения и отношения, чем те, которые непосредственно указаны задачей или теоремой. Однако и эти вспомогательные определения непременно должны быть такого рода, чтобы они имели свое основание в том, что здесь принимается в соображение и развивается одна из сторон задачи или теоремы; то обстоятельство, что они выглядят синтетическими, происходит исключительно оттого, что задача или теорема сама не называет наперед этой стороны. Задача, например, найти сумму степеней корней уравнения решается посредством рассмотрения и затем соединения функций, представляющих собой коэффициенты уравнения корней. Взятое здесь в помощь определение функций коэффициентов и соединения этих функций не выражено наперед в задаче, но во всем прочем само развертывание совершенно аналитично. Подобным же образом решение уравнения X m – 1 = 0 с помощью синусов, а также имманентное, как известно, найденное Гауссом[103] алгебраическое решение при помощи рассмотрения остатка от делениях X m-1 – 1 = 0 на m и так называемых первообразных корней – одно из важнейших расширений анализа Новейшего времени – есть синтетическое решение, так как использованные тут вспомогательные определения (синусы или рассмотрение остатков) не являются определениями самой задачи.

О природе того анализа, который рассматривает так называемые бесконечные разности переменных величин, т. е. о природе дифференциального и интегрального исчисления, мы говорили более подробно в первой части этой логики. Там мы показали, что в основании этого анализа лежит качественное определение величин, которое можно уразуметь только через понятие. Переход от величины как таковой к этому определению уже не аналитичен. Математика до сего дня не была в состоянии оправдать действия, покоящиеся на этом переходе, собственными силами, т. е. математическим путем, именно потому, что природа этого перехода не математическая. Лейбниц, которому приписывается слава преобразования операций с бесконечными разностями в вычисление, сделал указанный переход, как мы об этом говорили там же, самым неудовлетворительным образом, столь же чуждым понятию, сколь и нематематическим; но раз мы предположим этот переход – а при нынешнем состоянии науки он представляет собой не больше, чем предположение, – то все дальнейшее представляет собой действительно лишь ряд обыкновенных аналитических действий.

Мы упомянули, что анализ становится синтетическим, поскольку он приходит к таким определениям, которые уже не положены самими задачами. Но всеобщий переход от аналитического к синтетическому познанию вызывается необходимостью перехода от формы непосредственности к опосредствованию, от абстрактного тождества к различию. Аналитическое познание не идет в своей деятельности дальше определений вообще, поскольку они соотносятся с самими собой; но, в силу их определенности, их природа существенно такова, что они соотносятся также и с некоторым другим. Мы уже сказали, что если аналитическое познание и переходит к таким отношениям, которые представляют собой не данный извне материал, а определения мысли, оно все же остается аналитическим, поскольку для него и эти отношения также суть данные. Но так как абстрактное тождество, которое это познание признает своим единственным принципом, есть, по существу, тождество различённого, то оно и как таковое должно входить в состав познания, и для субъективного понятия должна стать положенной им и тождественной с ним также и связь.

b) Синтетическое познание

Аналитическое познание есть первая посылка всего умозаключения – непосредственное соотношение понятия с объектом; тождество есть поэтому то определение, которое оно признает своим, и это познание есть лишь схватывание того, что есть. Синтетическое познание стремится постигнуть то, что есть, т. е. уразуметь многообразие определений в их единстве. Оно поэтому есть вторая посылка умозаключения, в которой[104] оказывается соотнесенным разное как таковое. Его последняя цель заключается поэтому в необходимости вообще. Соединенные разные соединены отчасти в некотором отношении; в последнем они столь же соотнесены друг с другом, сколь и безразличны друг к другу, самостоятельны по отношению друг к другу; отчасти же они соединены в понятии, и последнее есть их простое, но определенное единство. и вот, поскольку синтетическое познание ближайшим образом переходит от абстрактного тождества к отношению или от бытия к рефлексии, постольку тем, что понятие познает в своем предмете, еще не служит абсолютная рефлексия понятия; та реальность, которую понятие сообщает себе, есть ближайшая следующая ступень, а именно, указанное тождество разных как таковых, которое поэтому еще есть вместе с тем лишь внутреннее тождество и лишь необходимость, не есть субъективное, для-себя-сущее тождество и потому еще не есть понятие как таковое. Поэтому, хотя синтетическое познание имеет своим содержанием также и определения понятия и хотя объект полагается в этих определениях, однако они пока что находятся лишь в отношении друг к другу или пребывают в непосредственном единстве; а тем самым они не находятся в том единстве, благодаря которому понятие имеет бытие как субъект.

Это составляет конечность рассматриваемого познания; так как эта реальная сторона идеи пока что еще обладает в нем тождеством как внутренним, то ее определения еще внешни себе; так как она еще не выступает как субъективность, то тому собственному содержанию, которое понятие имеет в своем предмете, все еще недостает единичности, и хотя теперь понятию соответствует в объекте уже не абстрактная, а определенная форма и, следовательно, особенное понятие, однако единичное этого объекта есть все еще некоторое данное содержание. Поэтому, хотя указанное познание и превращает объективный мир в понятия, все же оно дает ему, сообразно определениям понятия, лишь форму, а что касается объекта со стороны его единичности, его определенной определенности, то оно должно его найти; оно еще не есть самоопределяющее познание; и точно так же оно находит положения и законы и доказывает их необходимость, но не как необходимость предмета самого по себе, т. е. не как необходимость из понятия, а как необходимость познания, шествующего вдоль данных определений, различий явления и познающего для себя то или иное положение как единство и отношение или, иначе говоря, познающего из явления его основание.

Теперь следует рассмотреть более детальные моменты синтетического познания.

1. Дефиниция

Прежде всего отметим черту, заключающуюся в том, что пока что еще данную объективность превращают в простую форму как первую форму, стало быть, в форму понятия; моменты этого схватывания суть потому те же самые, что и моменты понятия: всеобщность, особенность и единичность. Единичное есть сам объект как непосредственное представление, есть то, что должно быть дефинировано. В определении объективного суждения или суждения необходимости всеобщий аспект этого объекта оказался родом, и притом ближайшим, а именно, всеобщим, обладающим той определенностью, которая вместе с тем служит принципом для различия, характеризующего особенное. Этим различием предмет обладает в лице того специфического различия, которое делает его определенным видом и которое служит основанием его отделения от других видов.

Дефиниция, сводя таким образом предмет к его понятию, совлекает его внешние черты, которые нужны для его существования; она абстрагирует от того, что прибавляется к понятию в процессе его реализации, благодаря чему понятие выступает из себя и переходит, во-первых, в идею и, во-вторых, во внешнее существование. Описание обращается к представлению и подхватывает это дальнейшее, принадлежащее к области реальности содержание. Дефиниция же сводит это богатство многообразных определений созерцаемого наличного бытия к простейшим моментам; какова форма этих простых элементов и как они определены относительно друг друга, это содержится в понятии. Стало быть, предмет, как было указано, понимается здесь как такое всеобщее, которое вместе с тем по существу есть определенное. Сам предмет есть при этом нечто третье, единичное, в котором род и особенность положены воедино, и нечто непосредственное, положенное вне понятия, так как последнее еще не есть самоопределяющее понятие.

В указанных определениях, в имеющемся в дефиниции различии формы понятие обретает само себя и имеет в них соответствующую ему реальность. Но так как рефлексия моментов понятия в себя самих, единичность, еще не содержится в этой реальности (ибо в результате объект, поскольку он находится в познании, еще не определен как нечто субъективное), то познание есть по отношению к объекту нечто субъективное и имеет некоторое внешнее начало; или, иначе говоря, вследствие того, что оно имеет внешнее начало в единичном, оно есть нечто субъективное. Содержание понятия есть поэтому нечто данное и случайное. Само конкретное понятие есть, стало быть, нечто случайное, и притом с двух сторон: во-первых, со стороны своего содержания вообще и, во-вторых, со стороны того, какие определения содержания из тех многообразных качеств, которыми предмет обладает во внешнем существовании, отбираются для понятия и должны составлять его моменты.

Последнее соображение требует более детального рассмотрения. Дело в том, что так как единичность, как нечто в-себе-и-для-себя определенное, лежит вне свойственного синтетическому познанию определения понятия, то нет принципа, из которого вытекало бы, какие стороны предмета должны рассматриваться как принадлежащие к составу его понятийного определения и какие должны рассматриваться как принадлежащие лишь к составу внешней реальности. Это создает при дефинициях трудность, неустранимую для этого познания. Мы должны, однако, проводить при этом следующее различение. Во-первых, что касается продуктов самосознательной целесообразности, то легко найти их дефиницию, ибо цель, которой они должны служить, представляет собой некоторое определение, порожденное субъективным решением и составляющее существенную особенность, ту форму существующего, которая здесь единственно важна. Прочая природа его материала или другие внешние свойства, поскольку они соответствуют цели, содержатся в ее определении; остальные для нее несущественны.

Во-вторых, геометрические предметы суть абстрактные пространственные определения; лежащая в их основании абстракция (так называемое абсолютное пространство) потеряла всякие дальнейшие конкретные определения и имеет теперь лишь такие формы (Qestalten) и фигурации, какие в ней полагают; они поэтому суть по существу лишь то, чем они должны быть; их понятийное определение вообще и, ближе, их специфическое различие имеет в них свою простую, не встречающую помех реальность; они суть постольку то же самое, что и продукты внешней целесообразности, и вместе с тем они сходны в этом отношении также и с арифметическими предметами, в основании которых лежит равным образом лишь то определение, которое было в них положено. Пространство, правда, обладает еще и дальнейшими определениями (тройственностью своих измерений, непрерывностью и делимостью), которые не полагаются в нем впервые через внешний процесс определения. Однако эти определения принадлежат к взятому извне материалу и суть непосредственные предпосылки; лишь сочетание и переплетение вышеуказанных субъективных определений с этой своеобразной природой той их почвы, на которую они занесены, создает синтетические отношения и законы. Так как в основании числовых определений лежит простой принцип одного, то их сочетание и дальнейшее определение есть всецело лишь нечто положенное; напротив, определения в пространстве, которое само по себе есть некоторая непрерывная внеположность, разветвляются еще и дальше и обладают разнящейся от их понятия реальностью, которая, однако, уже больше не принадлежит к составу непосредственной дефиниции.

Но, в-третьих, с дефинициями конкретных объектов как природы, так и духа дело выглядит совершенно иначе. Такие предметы суть вообще для представления вещисо многими свойствами. Здесь нужно прежде всего схватить, каков их ближайший род, а затем установить, в чем состоит их специфическое видовое отличие. Следует поэтому определить, какое из многих свойств принадлежит предмету как роду и какое принадлежит ему как виду; далее, какое из этих свойств есть существенное; а для ответа на последний вопрос требуется познать, в какой связи они находятся друг с другом, положено ли уже одно из них вместе с другим. Но для этого еще нет никакого другого критерия, кроме самого существования. Существенностью свойства для дефиниции, в которой свойство должно быть положено как простая, неразвитая определенность, служит его всеобщность. Но последняя есть в существовании лишь чисто эмпирическая всеобщность; это – всеобщность во времени, устойчивость того или иного свойства, в то время как другие свойства оказываются преходящими при продолжающемся существовании целого; или же это – всеобщность, проистекающая из сравнения с другими конкретными целыми и постольку не идущая дальше простой общности. Если сравнение приводит к заключению, что целокупный облик, как он эмпирически являет себя, есть общая основа, то задача рефлексии состоит в том, чтобы объединить его в простое определение мысли и схватить простой характер такой целокупности. Но подтверждением того, что то или иное определение мысли или то или иное из непосредственных свойств составляет простую и определенную сущность предмета, может быть лишь выведение такого определения из конкретного характера, а это потребовало бы анализа, превращающего непосредственный характер в мысли и сводящего конкретные черты этого характера к чему-то простому, – анализа, который стоит выше, чем только что рассмотренный, так как он должен был бы быть не абстрагирующим, а таким, который еще сохраняет во всеобщем определенные черты конкретного, объединяет последние и показывает их зависимость от простого определения мысли.

Но соотношения многообразных определений непосредственного существования с простым понятием были бы теоремами, нуждающимися в доказательстве. Дефиниция же как первое, еще не развитое понятие, ввиду того что она должна схватить простую определенность предмета, а это схватывание должно быть чем-то непосредственным, – дефиниция может пользоваться для этой цели лишь одним из его (предмета) непосредственных так называемых свойств – некоторым определением чувственного существования или представления; изолирование этого свойства путем абстракции составляет тогда простоту, а для установления всеобщности и существенности понятие отсылается здесь к эмпирической всеобщности, к факту сохранения свойства при изменившихся обстоятельствах и к рефлексии, ищущей определение понятия во внешнем существовании и в представлении, т. е. там, где его нельзя найти. Дефинирование поэтому и само отказывается от настоящих определений понятия, которые были бы по существу принципами предметов, и довольствуется признаками, т. е. такими определениями, существенность которых для самого предмета есть нечто безразличное и которые скорее имеют своей целью быть только отметками для некоторой внешней рефлексии. Такого рода единичная, внешняя определенность находится в слишком большом несоответствии с конкретной целокупностью и с природой ее понятия для того, чтобы она сама по себе могла быть выбрана и признана тем, в чем некоторое конкретное целое имеет свое истинное выражение и определение. Так, например, по замечанию Блюменбаха, ушная мочка есть нечто такое, что у всех прочих животных отсутствует, и она, следовательно, согласно обычным рассуждениям об общих и отличительных признаках, могла бы с полным правом быть использована в дефиниции физического человека как то, что составляет его отличительный характер. Но сколь несоответственным оказывается с первого же взгляда такого рода совершенно внешнее определение представлению о целокупном облике физического человека и требованию, чтобы определение понятия было чем-то существенным! Являются ли включенные в дефиницию признаки просто лишь такого рода средством выйти из затруднения, пускаемым в ход за неимением лучшего, или же они в большей мере приближаются к природе некоторого принципа, это – целиком дело случая. Вследствие их внешнего характера, по ним и видно, что не с них начали в познании понятия; наоборот, открытию родов в природе и в духе предшествовало смутное чувство, неопределенное, но более глубокое чутье, некоторое предчувствие существенного, и лишь после этого начинали отыскивать для рассудка ту или иную определенную внешнюю черту. Так как в существовании понятие вступило в область внешнего, то оно развернуто в свои различия и не может быть безоговорочно связано лишь с одним единственным из таких свойств. Свойства, как внешнее в вещах, внешни и самим себе. При рассмотрении сферы явления, там, где говорилось о вещи со многими свойствами, было показано, что они, вследствие этого, становятся, по существу, даже самостоятельными материями; если рассматривать дух с той же точки зрения явления, то он превращается в агрегат многих самостоятельных сил. Сама эта точка зрения, признающая отдельное свойство или силу безразличными к другим, приводит к тому, что это свойство, или сила, перестает быть характеризующим принципом, вследствие чего определенность как определенность понятия вообще исчезает.

В конкретных вещах наряду с разностью свойств между собой появляется еще и различие между понятием и его осуществлением. В природе и в духе понятие имеет некоторое внешнее изображение, в котором его определенность являет себя как зависимость от внешнего, преходимость и неадекватность. Поэтому нечто действительное показывает, правда на себе, чем оно должно быть, но в такой же мере оно, согласно отрицательному суждению понятия, может показывать также и то, что его действительность лишь неполностью соответствует этому понятию, что она дурна. И вот если дефиниция должна указать в некотором непосредственном свойстве определенность понятия, то нет такого свойства, против которого нельзя было бы привести как возражение такой случай, где, хотя весь облик предмета несомненно позволяет нам признать в нем подлежащее дефинированию конкретное, но свойство, принимаемое за характерную черту этого конкретного, оказывается недозревшим или захиревшим. В плохом растении, в плохом роде животных, в презренном человеке, в плохом государстве недостаточно наличествуют или совершенно стерты те стороны существования, которые в других случаях можно было бы принимать для дефиниции за отличительную черту и существенную определенность в существовании такого конкретного. Но плохое растение, животное и так далее все еще остается растением, животным и так далее. Поэтому если признать, что в дефиницию должно быть включено также и плохое, то от эмпирических поисков там и сям ускользнут все те свойства, которые эмпирическая точка зрения пыталась рассматривать как существенные, ускользнут ввиду особых случаев (уродств), в которых они отсутствуют; так, например, существенность мозга для физического человека опровергается особыми случаями безголовых уродов, существенность для государства защиты жизни и собственности – особыми случаями деспотических государств и тиранических правительств. Если против особого случая будут отстаивать понятие и, принимая последнее за мерило, будут выдавать этот случай за плохой экземпляр, то здесь понятие уже больше не имеет своего удостоверения в явлении. Но самостоятельность понятия противна смыслу дефиниции, которая должна представлять собой непосредственное понятие и поэтому может заимствовать свои определения для предметов лишь из непосредственности существования и доказывать свою правомерность лишь на преднайденном материале. Ответ на вопрос о том, есть ли ее содержание истина в себе и для себя или оно есть случайность, лежит вне ее сферы; вопрос же о формальной истинности, о согласии понятия, субъективно положенного в дефиниции, и некоторого вне его действительного предмета, не может быть решен потому, что отдельный предмет может быть также и плохим.

Содержание дефиниции взято вообще из сферы непосредственного существования, и так как оно непосредственно, оно не имеет оправдания. Вопрос о его необходимости устранен его происхождением; тем самым, что она высказывает понятие как нечто лишь непосредственное, она отказывается от того, чтобы постигнуть его самого. Она поэтому не представляет собой ничего другого, кроме формального определения понятия на некотором данном содержании, без рефлексии понятия в себя само, т. е. без его для-себя-бытия.

Но непосредственность вообще происходит лишь из опосредствования; она должна поэтому перейти к последнему. Или, иначе говоря, та определенность содержания, которую содержит в себе дефиниция, именно потому, что она есть определенность, представляет собой не только нечто непосредственное, но и нечто опосредствованное через свое другое; дефиниция может поэтому схватить свой предмет лишь через противоположное определение и должна поэтому перейти к подразделению.

2. Подразделение

Всеобщее должно обособить себя на особенности, поскольку необходимость деления заключена во всеобщем. Но так как дефиниция уже сама начинает с особенного, то необходимость для нее перейти к подразделению заключена в особенном, которое само по себе указывает на некоторое другое особенное. И, обратно, именно здесь особенное отделяется от всеобщего, поскольку мы фиксируем определенность, имея потребность отличить ее от другой по отношению к ней определенности; тем самым всеобщее предполагается для подразделения как предпосылка. Поэтому хотя ход движения здесь таков, что единичное содержание дефиниции восходит через особенность к крайнему термину всеобщности, однако последнюю следует отныне принимать за объективную основу, исходя из которой подразделение оказывается дизъюнкцией, расчленением всеобщего как чего-то первого.

Тем самым появился переход, который, так как он совершается от всеобщего к особенному, определен формой понятия. Дефиниция, взятая изолированно, есть нечто единичное; какое-либо множество дефиниций относится к многим предметам. Принадлежащее понятию поступательное движение от всеобщего к особенному составляет основу и возможность некоторой синтетической науки, некоторой системы и систематического познания.

Для этого первым требованием является, как было показано, чтобы вначале предмет рассматривался в форме некоторого всеобщего. Если в действительности (будь это действительность природы или духа) субъективному, естественному познаванию дана как нечто первое конкретная единичность, то, напротив, в том познавании, которое, по крайней мере, постольку есть постижение, поскольку оно имеет своей основой форму понятия, первым должно быть простое, выделенное из конкретного, так как лишь в этой форме предмет имеет форму соотносящегося с собой всеобщего и такого непосредственного, которое сообразно понятию. Против такого пути развития науки можно, правда, выдвинуть примерно то возражение, что так как, мол, созерцать легче, чем познавать, то началом науки мы должны сделать также нечто поддающееся созерцанию, т. е. конкретную действительность, и что этот путь более сообразен с природой, чем тот, который начинает с предмета в его абстрактности и отсюда, наоборот, идет дальше к выделению в нем особенного и конкретно-единичного. Но так как задача состоит в том, чтобы познавать, то вопрос о сравнении с созерцанием уже решен, и мы уже отказались от последнего; теперь вопрос может заключаться только в том, что должно быть первым в пределах познания и каков должен быть дальнейший порядок движения; теперь уже требуется путь не сообразный с природой, а сообразный с познанием. Если ставится вопрос только о легкости, то и помимо этого само собой ясно, что познаванию легче схватить абстрактное простое определение мысли, чем конкретное, которое есть некоторое многообразное соединение таких определений мысли и их отношений; а ведь именно таким образом, а не так, как оно дано в созерцании, должно пониматься конкретное. Взятое само по себе, всеобщее есть первый момент понятия потому, что оно есть простое, а особенное есть только последующее потому, что оно есть опосредствованное; и обратно, простое есть нечто более всеобщее, а конкретное, как внутри себя различенное и, стало быть, опосредствованное, есть то, что уже предполагает переход от некоторого первого. Это замечание касается не только порядка движения в определенных формах дефиниций, подразделений и теорем, но также и порядка познания вообще, и оно имеет силу только касательно различия абстрактного и конкретного вообще[105]. Поэтому и при обучении, например, чтению разумно начинают не с чтения целых слов или хотя бы слогов, а c элементов слов и слогов и со знаков абстрактных звуков; в буквенном письме анализ конкретного слова на его абстрактные звуки и их знаки уже произведен, и процесс обучения чтению, именно вследствие этого, становится первым занятием абстрактными предметами. В геометрии следует начинать не с некоторого конкретного пространственного образа, а с точки или линии, а затем с плоских фигур, из последних же не с многоугольников, а с треугольников, из кривых же линий – с круга. В физике следует освободить отдельные свойства природы или отдельные материи от тех их многообразных переплетений, в которых они находятся в конкретной действительности, и представить их в их простых, необходимых условиях; они, как и пространственные фигуры, тоже являются чем-то таким, что можно созерцать, но созерцание их должно быть подготовлено таким образом, чтобы они сначала выступили и были фиксированы освобожденными от всяких видоизменений теми обстоятельствами, которые внешни их собственной определенности. Магнетизм, электричество, различные виды газов и так далее суть такие предметы, познание которых получает свою определенность единственно только благодаря тому, что они нами берутся выделенными из конкретных состояний, в которых они выступают в действительности. Эксперимент, правда, представляет их созерцанию в некотором конкретном случае; однако частью он, чтобы быть научным, должен брать для этого лишь необходимые условия, частью же он должен быть многообразно повторен, чтобы показать, что неотделимая конкретная сторона этих условий несущественна, так как последние, когда разнообразится эксперимент, выступают в разнообразном конкретном виде и, стало быть, для познания остается лишь их абстрактная форма. Чтобы привести еще один пример, укажем, что могло бы казаться естественным и остроумным рассматривать цвет сначала в его конкретном явлении животному субъективному ощущению, затем вне субъекта как некоторое призракообразное, висящее в воздухе явление и, наконец, во внешней действительности, как прикрепленное к объектам. Однако для познания всеобщей и тем самым истинно первой формой оказывается средняя из названных, цвет, висящий в воздухе между субъективностью и объективностью, как всем нам известный спектр, еще без всякой переплетенности с субъективными и объективными обстоятельствами. Последние вначале лишь мешают чистому рассмотрению природы этого предмета, ибо они ведут себя как действующие причины и потому оставляют нерешенным вопрос о том, имеют ли определенные изменения, переходы и отношения цвета свое основание в его собственной специфической природе, или же их скорее следует приписать болезненному специфическому характеру этих обстоятельств, здоровым или болезненным особенным состояниям и действиям органов субъекта или химическим, растительным и животным силам объектов. Можно привести много и других примеров из области познания органической природы и мира духа; повсюду абстрактное должно составлять начало и ту стихию, в которой и из которой развертываются особенности и богатые образы конкретного.

И вот нужно сказать, что хотя при подразделении или рассмотрении особенного появляется в собственном смысле отличие особенного от всеобщего, это всеобщее, однако, само уже есть нечто определенное и, стало быть, лишь один из членов некоторого подразделения. Поэтому для него имеется некоторое более высокое всеобщее; а для этого последнего опять-таки имеется еще более высокое всеобщее, и так далее до бесконечности. Для рассматриваемого здесь познания нет имманентной границы, так как оно исходит из данного и его исходной точке присуща форма абстрактной всеобщности. Итак, какой-нибудь предмет, представляющийся обладающим некоторой элементарной всеобщностью, делается предметом некоторой определенной науки и служит абсолютным началом постольку, поскольку предполагается, что представление уже знакомо с ним и поскольку сам он берется как не нуждающийся ни в каком выведении. Дефиниция берет его как нечто непосредственное.

Дальнейшим движением от него является прежде всего подразделение. Для этого поступательного движения требовался бы только некоторый имманентный принцип, т. е. начинание со всеобщего и понятия; но рассматриваемому здесь познанию недостает такого принципа, потому что оно следит лишь за формальным определением понятия, взятым без его рефлексии в себя, и потому берет определенность содержания из данного. Для появляющегося в подразделении особенного нет собственного основания ни касательно того, что должно составлять основание деления, ни касательно того определенного отношения, в котором члены дизъюнкции должны находиться друг с другом. Дело познания в этом отношении может поэтому состоять лишь в том, чтобы частью упорядочить отысканное в эмпирическом материале особенное, а частью также и найти посредством сравнения его всеобщие определения. Последние тогда признаются основаниями деления, которые могут быть многообразны, точно так же, как могут иметь место столь же многообразные деления сообразно этим основаниям. Отношение членов деления (видов) друг к другу имеет только то общее определение, что они должны быть определены друг относительно друга по принятому основанию деления; если бы их различие основывалось на каком-нибудь другом соображении, то они не были бы координированы друг с другом на той же самой плоскости.

Вследствие отсутствия принципа для имманентного определения членов деления, взятых сами по себе, законы для этой операции деления могут состоять лишь в формальных, пустых правилах, которые ни к чему не приводят. Так, например, мы находим, что выставляется в качестве правила, что деление должно исчерпывать понятие; на самом же деле каждый отдельный член деления должен исчерпывать понятие. Но выставляющие это правило имеют в виду, собственно говоря, определенность понятия: она именно и должна быть исчерпана; однако при эмпирическом многообразии видов, лишенном определения внутри себя, исчерпанию понятия нисколько не способствует то обстоятельство, что мы преднаходим большее или меньшее количество этих видов; будет ли, например, вдобавок к 67 видам попугаев найдена еще одна дюжина видов, это для исчерпания рода безразлично. Требование исчерпывания может означать лишь то тавтологическое положение, что все виды должны быть полностью перечислены. Очень легко может случиться, что с расширением наших эмпирических сведений найдутся виды, которые не подходят под принятое определение рода, потому что этот род часто устанавливается больше в согласии с некоторым смутным представлением обо всем облике, чем в согласии с тем более или менее отдельным признаком, который, как ясно высказывается дефиницией, должен служить для его определения. В таком случае нужно было бы изменить род и следовало бы оправдать, почему мы должны рассматривать новое количество видов как виды некоторого нового рода, т. е. род определился бы из того, что люди объединяют вместе по какому-либо соображению, которое хотят принять за единство; само это соображение было бы при этом основанием деления. И наоборот, если продолжают держаться за ту определенность, которая первоначально была принята в качестве характеристики рода, то пришлось бы исключить вышеуказанный новый материал, который желательно было сочетать воедино с прежними видами как равноправные виды. Эта возня без понятия, при которой то принимают некоторую определенность в качестве существенного момента рода и согласно этому подчиняют этому роду особенные или исключают их из него, то начинают с особенных и руководствуются при их сочетании опять-таки некоторой другой определенностью, – эта возня представляет нам зрелище игры произвола, которому-де предоставлено решать, какую часть или сторону конкретного он намерен фиксировать, чтобы сообразно с этим строить свою классификацию. Физическая природа сама собой являет нам такую случайность в принципах деления; в силу ее внешней, зависимой действительности она находится в многообразной, для нее тоже данной, связи; оттого оказывается налицо множество принципов, с которыми она должна сообразоваться, и она, стало быть, следует в одном ряду своих форм одному принципу, а в других рядах – другим, а также производит ублюдочные образования, одновременно идущие в направлении разных сторон. Отсюда происходит то, что в одном ряду вещей природы выступают как весьма характерные и существенные такие признаки, которые в другом ряду становятся незначительными и бесцельными, вследствие чего удерживание одного принципа деления в указанном смысле становится невозможным.

Общая определенность эмпирических видов может состоять лишь в том, что они вообще разнятся друг от друга, не будучи противоположными. Дизъюнкцию понятия мы показали выше в ее определенности; если особенность берут без отрицательного единства понятия, как непосредственную и данную, то различие остается лишь при рассмотренной выше рефлексивной форме разности вообще. Тот внешний характер, в котором понятие преимущественно выступает в природе, вносит полнейшее безразличие различия; поэтому часто определение для классификации заимствуется из области чисел[106].

Как бы случайно здесь ни было особенное по отношению к всеобщему и, стало быть, деление вообще, все же имеется некоторый инстинкт разума, которому можно приписать то обстоятельство, что мы иногда находим в этом познании такие основания деления и такие деления, которые, поскольку это допускают чувственные свойства, оказываются более соответственными понятию. Например, относительно животных в классификационных системах употребляются в качестве широко применимого основания деления орудия принятия пищи, зубы и когти; их берут ближайшим образом лишь как те стороны, в которых могут быть легче намечены признаки для субъективной цели познания. На самом же деле в этих органах не только заключается различение, принадлежащее некоторой внешней рефлексии, но они суть тот жизненный пункт животной индивидуальности, где она, отправляясь от своего другого, от внешней ей природы, полагает самое себя как соотносящуюся с собой единичность, выделяющую себя из непрерывности с другим. У растений органы оплодотворения образуют ту высшую точку растительной жизни, которою растение указывает на переход к половому различию и тем самым к индивидуальной единичности. Поэтому классификационная система с полным правом обратилась к этому пункту, как к хотя и недостаточному, но далекоидущему основанию деления, и этим положила в основание такую определенность, которая есть не просто определенность для внешней рефлексии, для сравнения, но сама по себе есть наивысшая определенность, к которой способно растение.

3. Теорема

1. Третью ступень этого познания, движущегося вперед согласно определениям понятия, представляет собой переход особенности в единичность; последняя составляет содержание теоремы. Следовательно, соотносящаяся с собой определенность, различие предмета внутри самого себя и соотношение различенных определенностей друг с другом – вот что должно быть рассмотрено здесь. Дефиниция содержит в себе лишь одну определенность, деление – определенность по отношению к другим определенностям; в становлении единичным предмет разошелся в разные стороны внутри самого себя. Если дефиниция не идет дальше всеобщего понятия, то в теоремах предмет, напротив, познан в его реальности, в условиях и формах его реального существования. Взятая вместе с дефиницией теорема поэтому изображает собой идею, которая есть единство понятия и реальности. Но рассматриваемое здесь, пребывающее еще в поисках познание постольку не доходит до этого изображения, поскольку реальность в нем еще не проистекает из понятия, следовательно, не познана ее зависимость от последнего, и, стало быть, не познано само единство понятия и реальности.

Согласно указанному определению, теорема есть настоящим образом синтетическое в предмете, поскольку отношения его определенностей необходимы, т. е. обоснованы во внутреннем тождестве понятия. Синтетическое в дефиниции и делении есть принятая извне связь; преднайденному придается форма понятия, но как преднайденное все содержание лишь показывается, теорема же должна быть доказана. Так как это познание не дедуцирует содержания своих дефиниций и определений деления, то кажется, что оно могло бы избавить себя от труда доказывания также и тех отношений, которые выражаются теоремами, и довольствоваться восприятием также и в этом отношении. Однако познание отличается от голого восприятия и представления именно формой понятия вообще, которую оно сообщает содержанию; это осуществляется им в дефиниции и делении; но так как содержание теоремы проистекает из понятийного момента единичности, то она состоит в таких определениях реальности, которые уже больше не имеют своими отношениями только простые и непосредственные определения понятия; в единичности понятие перешло к инобытию, к реальности, благодаря чему оно становится идеей. Тем самым синтез, содержащийся в теореме, уже больше не имеет своим оправданием форму понятия; он есть некоторое соединение как соединение разных. Поэтому пока что еще не положенное этим единство еще следует выявить; доказывание здесь становится, следовательно, необходимым самому этому познанию.

При этом здесь прежде всего выступает трудность провести определенное различение касательно того, какие из определений предмета могут быть включены в дефиниции и какие из них должны быть отнесены в теоремы. Относительно этого не может быть никакого принципа. Правда, может показаться, что такой принцип заключается, например, в том, что присущее некоторому предмету непосредственно принадлежит к дефиниции, относительно же остального, как опосредствованного, следует сначала выявить его опосредствование. Однако содержание дефиниции есть некоторое определенное вообще содержание и вследствие этого само оно есть, по существу, нечто опосредствованное; оно имеет лишь некоторую субъективную непосредственность, т. е. субъект делает некоторое произвольное начало и допускает, чтобы некоторый предмет признавался в качестве предпосылки. а так как это есть вообще некоторый конкретный внутри себя предмет и так как он должен подвергнуться также и подразделению, то получается множество определений, которые по своей природе суть опосредствованные и принимаются за непосредственные и недоказанные не в силу какого-нибудь принципа, а лишь согласно субъективному определению. И у Эвклида, который искони справедливо признан мастером в этом синтетическом способе познания, под названием аксиомы фигурирует предпосылка о параллельных линиях, которая считалась требующей доказательства и относительно которой делались разные попытки восполнить этот пробел. Некоторые математики думали, что они открыли в некоторых других теоремах такие предпосылки, которые должны были бы быть не приняты непосредственно, а доказаны. Что же касается упомянутой аксиомы о параллельных линиях, то можно относительно этого заметить, что как раз в ней видно правильное чутье Эвклида, точно оценившего как стихию, так и природу своей науки; доказательство этой аксиомы нужно было бы вести, исходя из понятия параллельных линий; но такой способ доказательства так же мало входит в задачу его науки, как и дедукция выставляемых им дефиниций, аксиом и вообще его предмета – самого пространства и ближайших его определений, измерений; так как такую дедукцию можно вести только из понятия, а последнее лежит вне своеобразного характера эвклидовой науки, то указанные дефиниции, аксиомы и так далее необходимым образом представляют собой для этой науки некоторые предпосылки, нечто относительно-первое.

Аксиомы – чтобы сказать по этому поводу несколько слов и о них – принадлежат к тому же классу. Их обыкновенно несправедливо принимают за абсолютно-первые, как будто они сами по себе не нуждаются ни в каком доказательстве. Если бы это было на самом деле так, то они были бы чистыми тавтологиями, так как только в абстрактном тождестве нет никакой разности и, следовательно, не требуется также и никакого опосредствования. Но если аксиомы представляют собой нечто большее, чем тавтологии, то они суть положения, заимствованные из какой-либодругой науки, так как для той науки, которой они служат в качестве аксиом, они должны быть предпосылками. Они поэтому суть, собственно говоря, теоремы, и притом большей частью из логики[107]. Аксиомы геометрии и суть подобного рода леммы[108], логические положения, которые, впрочем, приближаются к тавтологиям вследствие того, что они касаются лишь величины и поэтому качественные различия в них стерты; о главной аксиоме, о чисто количественном умозаключении, речь была выше[109]. Поэтому рассматриваемые сами по себе аксиомы точно так же нуждаются в доказательстве, как и дефиниции и подразделения, и их не делают теоремами только потому, что они как относительно-первые принимаются для известной точки зрения за предпосылки.

Касательно содержания теоремы, следует теперь провести то более детальное различение, что так как это содержание состоит в некотором соотнесении определенностей реальности понятия, то эти соотношения могут быть либо более или менее неполными и отдельными отношениями предмета, либо же таким отношением, которое охватывает все содержание реальности и выражает его определенное соотношение. Но единство совокупных определенностей содержания равно понятию; предложение, содержащее это единство, само поэтому есть опять-таки дефиниция, но такая дефиниция, которая выражает не только непосредственно воспринятое понятие, но понятие, развернутое в свои определенные, реальные различия, или, иначе говоря, полное существование понятия. И то и другое, вместе взятое, представляет поэтому идею.

Если более детально сравнить между собой теоремы какой-нибудь синтетической науки и в особенности геометрии, то мы обнаружим следующее различие: одни из теорем этой науки заключают в себе лишь отдельные отношения предмета, другие же – такие отношения, в которых выражена полная определенность предмета. Очень поверхностен тот взгляд, который рассматривает все предложения как равноценные на том основании, что вообще каждое из них содержит, дескать, в себе некоторую истину и что они в формальном ходе изложения, в связи доказательства одинаково существенны. Различие касательно содержания теорем находится в теснейшей связи с самим этим ходом изложения; некоторые дальнейшие замечания об этом ходе изложения послужат к тому, чтобы ближе осветить как указанное различие, так и природу синтетического познания. Прежде всего необходимо отметить следующее: в Эвклидовской геометрии, которая должна служить здесь примером как представительница синтетического метода, наиболее совершенный образец которого она доставляет, искони являлся предметом прославления порядок расположения теорем, благодаря которому по отношению к каждой теореме те предложения, которые требуются для ее построения и доказательства, всегда уже имеются под рукой как уже доказанные раньше. Это обстоятельство касается формальной последовательности; как ни важна эта последовательность, она все же больше касается внешней целесообразности расположения материала и сама по себе не имеет никакого отношения к существенному различию понятия и идеи, в котором заключается более высокий принцип необходимости поступательного движения, а именно, дефиниции, с которых начинают в геометрии, берут чувственный предмет как непосредственно данный и определяют его по его ближайшему роду и специфическому (видовому) отличию, которые тоже суть простые, непосредственные определенности понятия – всеобщность и особенность, – отношение между которыми не развертывается дальше. Начальные теоремы сами не могут касаться ничего другого, кроме таких непосредственных определений, как те, которые содержатся в дефинициях; а равно и их взаимная зависимость может ближайшим образом иметь только тот общий характер, что одно определение вообще определено другим. Так, первые теоремы Евклида о треугольниках касаются лишь совпадения, т. е. вопроса о том, сколько составных частей должны быть определены в треугольнике, чтобы были вообще определены также и остальные составные части того же самого треугольника или, иначе говоря, весь треугольник в целом. Что тут сравниваются друг с другом два треугольника и совпадение полагают в покрытии одного треугольника другим, это окольный путь, в котором нуждается метод, по необходимости долженствующий пользоваться чувственным покрыванием вместо мысли об определимости как таковой. Помимо этого, рассматриваемые сами по себе эти теоремы сами содержат в себе две части, из которых на одну можно смотреть как на понятие, а на другую как на реальность, как на то, что завершает понятие, доводя его до реальности; а именно, то, что вполне определяет треугольник (например, две стороны и заключенный между ними угол), есть для рассудка уже весь треугольник; для полной определенности последнего ничего больше не требуется; остальные два угла и третья сторона есть избыток реальности над определенностью понятия. Поэтому вот что, собственно говоря, делают эти теоремы: они сводят чувственный треугольник, во всяком случае нуждающийся в трех сторонах и трех углах, к его простейшим условиям; дефиниция лишь вообще упомянула о трех линиях, замыкающих плоскую фигуру и делающих ее треугольником; теорема же впервые точно и ясно указывает определяемость углов через определенность сторон, равно как другие теоремы указывают зависимость других трех составных частей треугольника от трех остальных частей. Указание же на полную определенность величины треугольника по его сторонам внутри его самого содержит в себе пифагорова теорема; только она впервые является уравнением сторон треугольника, тогда как предшествующие теоремы[110] доходят лишь вообще до установления определенности его частей по отношению друг к другу, а не до уравнения. Эта теорема есть поэтому совершенная, реальная дефиниция треугольника, а именно, прежде всего прямоугольного треугольника, наиболее простого в своих различиях и потому наиболее правильного. Этой теоремой Евклид заканчивает первую книгу, так как она (теорема) и в самом деле представляет собой достигнутую совершенную определенность. Подобным же образом Евклид, после того как он предварительно свел к единообразному началу[111] обремененные большим неравенством непрямоугольные треугольники, заканчивает свою вторую книгу сведением прямоугольника к квадрату – уравнением между равным самому себе (квадратом) и[112] неравным внутри себя (прямоугольником); точно так же и гипотенуза, соответствующая прямому углу, т. е. чему-то равному самому себе, составляет в пифагоровой теореме одну сторону уравнения, а другую сторону образует неравное себе, а именно два катета. Указанное уравнение между квадратом и прямоугольником лежит в основании второй дефиниции круга, которая опять-таки есть пифагорова теорема, поскольку катеты принимаются за переменные величины; первое уравнение круга находится в таком же самом отношении чувственной определенности к уравнению, в каком вообще находятся друг к другу две различных дефиниции конических сечений.

Это истинно синтетическое поступательное движение есть переход от всеобщего к единичности, а именно к в себе и для себя определенному или к единству предмета в самом себе, поскольку предмет распался на свои существенные реальные определенности и подвергся различению. Но в других науках совершенно неполное обычное поступательное движение таково, что, хотя в них начинают с некоторого всеобщего, однако переход его в единичное и его конкретизация представляют собой лишь применение всеобщего к привходящему из какого-то другого места материалу; подлинное единичное, единичное идеи, есть при таком подходе некоторый эмпирический придаток.

Но какое бы содержание ни имела теорема, более совершенное или менее совершенное, она должна быть доказана. Она есть некоторое отношение реальных определений, не обладающих отношением определений понятия; если они и обладают этим отношением, как это может быть показано относительно предложений, которые мы назвали вторыми, или реальными, дефинициями, то последние именно поэтому суть, с одной стороны, дефиниции; но так как их содержание состоит вместе с тем из отношений реальных определений, а не просто лишь в отношении между некоторым всеобщим и простой определенностью, то они по сравнению с такой первой дефиницией тоже нуждаются в доказательстве и могут быть доказаны. Как реальные определенности, они имеют форму безразлично существующих и разных. Вследствие этого они непосредственно не суть нечто единое; следует поэтому вскрыть их опосредствование. Между тем непосредственное единство в первой дефиниции есть то единство, в силу которого особенное находится во всеобщем.

2. Опосредствование, которое мы теперь должны рассмотреть ближе, может быть или простым, или проходить через многие опосредствования. Опосредствующие члены находятся в связи с теми членами, которые должны быть опосредствованы; но так как в этом познании (которому вообще чужд переход в противоположное) опосредствование и теорема выводятся не из понятия[113], то опосредствующие определения, не опирающиеся на понятие связи, должны быть принесены, как предварительные материалы для здания доказательства, откуда-то извне. Эта подготовка есть построение.

Из соотношений содержания теоремы, могущих быть очень разнообразными, должны быть выбраны и изложены только те, которые служат для доказательства. Это подбирание материала получает свой смысл только в самом доказательстве; само по себе оно представляется слепым и чуждым понятию. После, при доказательстве, мы, правда, усматриваем, что было целесообразно провести в геометрической фигуре такие, например, добавочные линии, какие указаны построением; но при самом построении следует слепо повиноваться; поэтому сама по себе эта операция лишена смысла, так как руководящая ею цель еще не высказана. Безразлично, предпринимается ли эта операция ради доказательства теоремы в собственном смысле этого слова или ради решения задачи; взятая таковой, каковой она представляется вначале, до доказательства, она есть нечто, не выведенное из данного в теореме или задаче определения, и поэтому представляет собой некоторое бессмысленное действие для того, кто еще не знает цели; но она всегда есть нечто управляемое лишь некоторой внешней целью.

Это первоначально еще тайное делается явным в доказательстве. Последнее заключает в себе, как было указано, опосредствование того, что в теореме высказано как связанное вместе; только через это опосредствование указанная в теореме связь впервые выступает как необходимая. Подобно тому как построение, само по себе взятое, лишено субъективности понятия, так доказательство есть некоторое субъективное действие, лишенное объективности. а именно, так как определения содержания теоремы не положены вместе с тем как определения понятия, а выступают только как данные безразличные части, находящиеся в многообразных внешних отношениях друг к другу, то необходимость получается лишь в формальном, внешнем понятии. Доказательство не есть некоторый генезис отношения, составляющего содержание теоремы; необходимость существует лишь для нашего разумения, а все доказательство – для субъективных потребностей познания. Доказательство есть поэтому вообще некоторая внешняя рефлексия, идущая извне внутрь, т. е. умозаключающая от внешних обстоятельств к внутреннему характеру отношения. Эти обстоятельства, изображенные построением, представляют собой некоторое следствие природы предмета; здесь же их, наоборот, делают основанием и опосредствующими отношениями. Средний термин, то третье, в котором связанные в теореме определения выступают в своем единстве и которое составляет нерв доказательства, есть поэтому лишь нечто такое, в чем эта связь является и где она носит внешний характер. Так как то следствие, которое прослеживается доказательством, представляет собой скорее нечто обратное природе самой вещи, то то, что в доказательстве рассматривается как основание, есть субъективное основание, из которого природа вещи проистекает только для познания.

Из сказанного делается ясной необходимая граница этого познания, которая очень часто упускалась из вида. Блестящим примером синтетического метода является наука геометрия, но его неуместно применяли также и к другим наукам и даже к философии. Геометрия есть наука о величинах, и поэтому для нее весьма пригоден формальный процесс умозаключения; так как в ней рассматривают исключительно количественное определение и абстрагируют от качественного, то она может держаться в пределах формального тождества, в пределах чуждого понятию единства, которое есть равенство и принадлежит внешней абстрагирующей рефлексии. Служащие предметом геометрии пространственные определения суть уже наперед такие абстрактные предметы, которые предварительно были препарированы для той цели, чтобы они имели совершенно конечную, внешнюю определенность. Эта наука, в силу своего абстрактного предмета, с одной стороны, возвышенна в том смысле, что в этих пустых, тихих пространствах цвет погашен и точно так же исчезли и другие чувственные свойства и что, далее, в ней безмолвствует всякий другой интерес, ближе затрагивающий живую индивидуальность. С другой стороны, рассматриваемый абстрактный предмет все еще есть пространство – некоторое нечувственно-чувственное; созерцание возведено здесь в свою абстракцию, пространство есть форма созерцания, но все еще есть созерцание – некое чувственное, сама внеположность чувственности, свойственное чувственности чистое отсутствие понятия. В Новейшее время нам приходилось достаточно слышать о превосходстве геометрии с этой стороны; тот факт, что в ее основании лежит чувственное созерцание, был объявлен величайшим ее преимуществом, и даже высказывалось мнение, что ее высокая научность основывается именно на этом обстоятельстве и что ее доказательства покоятся на созерцании[114]. Против этого плоского взгляда необходимо прибегнуть к плоскому напоминанию о том, что ни одна наука не осуществляется через созерцание, а исключительно только через мышление. Наглядность, которой геометрия обладает благодаря ее все еще чувственному материалу, сообщает ей только ту сторону очевидности, которую чувственное вообще имеет для немыслящего духа. Поэтому достойно сожаления то обстоятельство, что преимуществом геометрии считали как раз ту чувственность материала, которая скорее обозначает собой низменность ее точки зрения. Только абстрактности ее чувственного предмета она обязана своей способностью к более высокой научности и своим великим преимуществом перед теми собраниями сведений, которые многим угодно также называть науками, – собраниями сведений, имеющими своим содержанием конкретное, ощутимое чувственное и лишь порядком, который они стремятся внести в него, обнаруживающими некоторое отдаленное предчувствие требований понятия, отдаленный намек на них.

Лишь вследствие того, что пространство геометрии есть абстрактная и пустая внеположность, делается возможным, чтобы в его неопределенность вчерчивались фигурации таким образом, что их определения остаются прочно покоящимися друг вне друга и не имеют внутри себя никакого перехода в противоположное. Наука о них ость поэтому простая наука о конечном, которое сравнивают по величине и единство которого есть внешнее единство, равенство. Но так как при этом начертании фигур исходят вместе с тем из разных сторон и принципов и разные фигуры возникают отдельно, то при их сравнении обнаруживаются все же также и качественное неравенство и несоизмеримость. Тем самым геометрия выводится за пределы конечности, в рамках которой она двигалась вперед столь размеренно и уверенно, и понуждается перейти к бесконечности – к приравниванию друг другу таких фигураций, которые разнятся между собой качественно. Здесь прекращается ее очевидность, проистекавшая из того, что во всех прочих случаях в ее основании лежит неподвижная конечность и ей не приходится иметь дело с понятием и его явлением, т. е. с указанным переходом. Конечная наука здесь дошла до своей границы, так как необходимость и опосредствование синтетического тут основываются уже не только на положительном, но и на отрицательном тождестве.

Если геометрия, равно как и алгебра, имея дело со своими абстрактными, чисто рассудочными предметами, скоро натыкается на свою границу, то для других наук синтетический метод оказывается с самого начала еще более неудовлетворительным, а всего неудовлетворительнее он оказывается в применении к философии. Относительно дефиниций и подразделений необходимые замечания были уже сделаны выше; здесь следовало бы еще сказать лишь о теоремах и доказательствах; но, помимо предпосылания дефиниций и подразделений, которое уже требует доказательства и предполагает его, само вообще местоположение их по отношению к теоремам неудовлетворительно. Это местоположение особенно достойно внимания в опытных науках (как, например, в физике), когда они хотят придать себе форму синтетических наук. Их путь в этом случае состоит в том, что рефлексивные определения об особых силах или о каких-нибудь других внутренних и имеющих характер сущностей формах, проистекающих из того способа, каким анализирует опыт, и могущих оправдать себя лишь как результаты, по необходимости ставятся во главе, чтобы иметь в их лице ту всеобщую основу, которую затем применяют к единичному и отыскивают в последнем. Так как эти всеобщие основы сами по себе не имеют никакой опоры, то говорят, что их пока следует допустить; но по выведенным следствиям мы начинаем замечать, что последние составляют, собственно говоря, основание тех основ. Так называемое объяснение и доказательство вводимого в теоремы конкретного материала оказывается отчасти тавтологией, отчасти запутыванием истинного положения вещей; отчасти же оказывается, что это запутывание служило к тому, чтобы прикрыть обман познания, которое односторонне набрало опыты, благодаря чему оно только и могло получить свои простые дефиниции и основоположения, и которое устраняет возражение из опыта тем, что подвергает опыт рассмотрению и признает значимым не в его конкретной целокупности, а как пример, и притом с той его стороны, которая благоприятна для этих гипотез и теорий. В этом подчинении конкретного опыта определениям, принятым в качестве предпосылки, основа теории затемняется и показывается лишь с той стороны, которая согласуется с теорией, равно как и вообще этим очень затрудняется непредубежденное рассмотрение конкретных восприятий самих по себе. Только в том случае, если мы радикально перевернем весь ход этого познания, целое получит правильное отношение, в котором можно обозреть связь между основанием и следствием и правильность преобразования восприятия в мысли. Одна из главных трудностей при изучении таких наук состоит поэтому в том, чтобы войти в них; а это может совершиться только тем путем, что мы слепо допускаем предпосылки и, не будучи в состоянии составить себе о них далее понятие и часто даже – определенное представление, а лишь имея возможность в лучшем случае создать себе о них смутный образ фантазии, запечатлеваем пока в памяти определения о допущенных силах, материях и их гипотетических образованиях, направлениях и вращениях. Если мы будем требовать в качестве условия допущения и признания предпосылок, чтобы нам показали их необходимость и их понятие, то мы не подвинемся дальше начала.

О неуместности применения синтетического метода к строго аналитической науке мы уже имели случай говорить выше. Вольф распространил это применение на всевозможные виды сведений, отнесенных им к философии и математике, – сведений, которые отчасти имеют всецело аналитическую природу, отчасти же носят случайный и чисто технический характер. Контраст между таким материалом, легко понятным, не способным по своей природе сделаться предметом строго научной трактовки, и неловкими научными окольными путями и оболочками сам по себе показал несообразность такого применения и подорвал доверие к нему[115]. Но веры в пригодность и существенность этого метода для придания философии научной строгости указанное злоупотребление не могло лишить; пример Спинозы в изложении его философии еще долго считался образцом для подражания. Но на самом деле Кантом и Якоби был ниспровергнут весь способ философствования прежней метафизики, а стало быть, и ее метод. Кант по-своему показал относительно содержания этой метафизики, что оно путем строгого доказательства приводит к антиномиям, характер которых во всем остальном был освещен нами в соответствующих местах; но о самой природе этого способа доказательства, связанного с некоторым, конечным содержанием, он не размышлял; однако одно должно падать вместе с другим. В своих «Основоначалах естествознания»[116] он сам дал пример разработки в виде рефлексивной науки и по ее методу некоторой такой науки, которую он этим путем рассчитывал вернуть в лоно философии. Если Кант атаковал прежнюю метафизику больше со стороны ее содержания, то Якоби атаковал ее преимущественно со стороны ее способа доказательства и самым ясным и глубоким образом выделил тот пункт, в котором вся суть, а именно показал, что такой метод доказательства всецело вынужден оставаться в кругу оцепенелой необходимости, характеризующей конечное, и что свобода (т. е. понятие и, стало быть, все истинно-сущее) лежит по ту сторону этого способа доказательства и недостижима для него. Согласно тому выводу, к которому пришел Кант, метафизику приводит к противоречиям именно ее своеобразная материя, и неудовлетворительность [человеческого] познания состоит в его субъективности; согласно же выводу Якоби к этим противоречиям приводит метод и вся природа самого этого познания, которое схватывает лишь некоторую связь обусловленности и зависимости и поэтому оказывается несоответствующим тому, что есть в себе и для себя и абсолютно истинно. И в самом деле, так как принципом философии является бесконечное свободное понятие и все ее содержание покоится исключительно только на нем, то метод чуждой понятию конечности неуместен в применении к этому содержанию. Синтез и опосредствование, характеризующие этот метод, доказывание не приводит ни к чему бо́льшему, кроме как к противостоящей свободе необходимости, к некоторому тождеству зависимого, каковое тождество есть лишь в себе, все равно, берется ли оно как внутреннее или как внешнее; в этом тождестве то, что составляет в нем реальность, – различённое и вступившее в существование, – безоговорочно остается некоторым самостоятельно-разным и потому конечным. Здесь, следовательно, само это тождество не достигает существования и остается чем-то лишь внутренним, или же оно есть лишь нечто внешнее, поскольку его определенное содержание ему дано; и по тому, и по другому взгляду оно есть нечто абстрактное, не имеет в самом себе реальной стороны и не положено как в себе и для себя определенное тождество; понятие, которое единственно важно и которое есть в себе и для себя бесконечное, исключено, стало быть, из этого познания.

В синтетическом познании идея, следовательно, достигает своей цели лишь настолько, что понятие по своим моментам тождества и реальным определениям, или, иначе сказать, по всеобщности и особенным различиям, а затем также и как тождество, представляющее собой связь и зависимость разного, становится для понятия. Но этот его предмет не соответственен ему; ибо понятие не становится единством себя с самим собой в своем предмете или в своей реальности; в необходимости его тождество имеет бытие для него, но в этом тождестве сама необходимость не есть его определенность, а выступает как некоторый внешний ему, т. е. не понятием определенный материал, в котором понятие, стало быть, не познает самого себя. Следовательно, понятие не есть вообще для себя, оно по своему единству не определено в себе и для себя. Поэтому из-за несоответствия предмета субъективному понятию идея все еще не достигает истины в этом познании. Но сфера необходимости есть высочайшая вершина бытия и рефлексии; она сама по себе переходит в свободу понятия, внутреннее тождество переходит в свое проявление, которое есть понятие как понятие. Каким образом совершается в себе этот переход из сферы необходимости в понятие, мы показали при рассмотрении необходимости, и он также явил себя в начале этой книги как генезис понятия. Здесь необходимость занимает другое положение, чем там: она есть реальность или предмет понятия, равно как и то понятие, в которое она переходит, выступает теперь как предмет понятия. Но сам переход есть тот же самый. Он также и здесь есть пока что лишь в себе и еще лежит вне познания в нашей рефлексии, т. е. он есть сама его все еще внутренняя необходимость. Только результат есть для него. Идея, поскольку понятие теперь есть для себя в-себе-и-для-себя-определенное понятие, есть практическая идея, действование.

В. Идея добра

Так как понятие, которое есть предмет самого себя, определено теперь в себе и для себя, то субъект определен по отношению к себе как единичное. Как субъективное, понятие имеет опять-таки предпосылку о некотором в-себе-сущем инобытии; оно есть стремление реализовать себя, цель, которая хочет через себя самоё сообщить себе объективность в объективном мире и выполнить себя. В теоретической идее субъективное понятие, как всеобщее, само по себе лишенное определений, противостоит объективному миру, из которого оно берет себе определенное содержание и наполнение. В практической же идее это понятие противостоит как действительное действительному. Но та уверенность в самом себе, которой субъект обладает в своей в-себе-и-для-себя-определенности, есть уверенность в свой действительности и в недействительности мира. Для субъекта ничтожно не только инобытие мира как абстрактная всеобщность, но и его единичность и определения его единичности. Объективность здесь присвоил себе сам субъект; его определенность внутри себя есть объективное, ибо он есть такая всеобщность, которая вместе с тем также и всецело определена; напротив, то, что раньше было объективным миром, есть лишь нечто положенное, такое нечто, которое непосредственно определено разным образом, но которое, так как оно определено только непосредственно, лишено внутри себя единства понятия и само по себе ничтожно.

Эта содержащаяся в понятии, равная ему и заключающая в себе требование единичной внешней действительности определенность есть добро. Оно выступает с достоинством чего-то абсолютного, ибо оно есть тотальность понятия внутри себя, объективное, имеющее вместе с тем форму свободного единства и субъективности. Эта идея выше идеи рассмотренного нами познания, ибо она обладает достоинством не только всеобщего, но также и безоговорочно действительного. Она есть стремление, поскольку это действительное еще субъективно, полагает само себя, а не обладает вместе с тем формой непосредственной предпосылки; ее стремление реализовать себя есть стремление дать себе не объективность – последней она обладает в самой себе, – а лишь эту пустую форму непосредственности. Деятельность цели направлена поэтому не на себя, чтобы принять в себя некоторое данное определение и усвоить его себе, а скорее направлена к тому, чтобы положить свое собственное определение и посредством снятия определений внешнего мира дать себе реальность в форме внешней действительности. Идея воли, как то, что определяет само себя, обладает для себя содержанием внутри самой себя. Правда, это содержание есть определенное содержание и постольку нечто конечное и ограниченное; самоопределение есть по существу обособление, так как рефлексия воли в себя, как отрицательное единство вообще, есть также и единичность в смысле исключения и пред-полагания некоторого другого. Однако особенность содержания ближайшим образом бесконечна через форму понятия, собственную определенность которого оно составляет и которое обладает в нем отрицательным тождеством себя самого с самим собой и, следовательно, не только некоторым особенным, но и своей бесконечной единичностью. Упомянутая конечность содержания в практической идее есть поэтому одно и то же с тем обстоятельством, что она пока что еще есть невыполненная идея. Понятие есть для него в-себе-и-для-себя-сущее; оно есть здесь идея в форме сущей для самой себя объективности; с одной стороны, субъективное поэтому уже больше не есть лишь некоторое положенное, произвольное или случайное, а есть нечто абсолютное; но, с другой стороны, эта форма существования (для-себя-бытие) еще не обладает также и формой в-себе-бытия. То, что, таким образом, по форме как таковой выступает как противоположность, выступает в рефлектированной в виде простого тождества форме понятия, т. е. в содержании, как его простая определенность. В силу этого добро, хотя оно и значимо в себе и для себя, есть какая-нибудь особенная цель, которая, однако, не получает впервые своей истинности через реализацию, а уже сама по себе есть нечто истинное.

Самое умозаключение непосредственной реализации не требует здесь более подробного изложения; оно всецело есть лишь вышерассмотренное умозаключение внешней целесообразности; лишь содержание составляет различие. Во внешней, как формальной, целесообразности содержание было некоторым неопределенным конечным содержанием вообще, здесь же оно, хотя также есть некоторое конечное содержание, но, как таковое, оно есть вместе с тем абсолютно значимое содержание. Но по отношению к заключению, к выполненной цели, появляется дальнейшее различие. Конечная цель в своей реализации доходит вместе с тем лишь до средства; так как она в своей начальной стадии не есть уже в себе и для себя определенная цель, то она, также и в качестве выполненной цели, все еще остается чем-то таким, что не есть в себе и для себя. Если добро опять-таки также фиксировано как нечто конечное и существенно и есть таковое, то оно тоже, несмотря на свою внутреннюю бесконечность, не может избегнуть судьбы конечного, судьбы, выступающей во многих формах. Выполненное добро есть добро в силу того, чем оно было уже в субъективной цели, в своей идее; выполнение сообщает ему внешнее существование; но так как это существование определено только как сама по себе ничтожная внешность, то добро обладает в ней лишь случайным, разрушимым существованием и не достигает соответствующего его идее выполнения. Далее, так как оно есть по своему содержанию ограниченное добро, то существует также многоразличное добро; существующее добро подвержено разрушению не только через внешнюю случайность и через зло, но и через коллизию и столкновение в сфере самого добра. Со стороны пред-положенного ему объективного мира, в пред-положении которого состоит субъективность и конечность добра и который как некоторое другое идет своим собственным путем, само выполнение добра встречает помехи и даже натыкается на невозможность. Таким образом, добро остается некоторым долженствованием; оно есть в себе и для себя; но бытие как последняя, абстрактная непосредственность остается по отношению к нему определенным также и как некоторое небытие. Идея завершенного добра есть, правда, абсолютный постулат, но не больше, как постулат, т. е. абсолютное, обремененное определенностью субъективности. Два мира еще антагонистичны: один мир есть царство субъективности в чистых пространствах прозрачной мысли, другой мир – царство объективности в стихии некоторой внешней многообразной действительности, которая есть неотомкнутое, нераскрытое царство тьмы. Полное развитие неразрешенного противоречия, образуемого указанной абсолютной целью, которой непреодолимо противостоит барьер этой действительности, рассмотрено нами ближе в «Феноменологии духа», стр. 548 и сл.[117]. Так как идея теперь содержит в себе момент совершенной определенности, то другое понятие, к которому понятие относится в ней, обладает в своей субъективности вместе с тем и моментом некоторого объекта; поэтому идея приобретает здесь вид само-сознания и совпадает, с этой одной стороны, с изображением последнего.

Но чего еще недостает практической идее, это момента самого сознания в собственном смысле[118], недостает именно того, чтобы момент действительности в понятии достиг сам по себе определения внешнего бытия. Этот недостаток может рассматриваться и так, что практической идее еще недостает момента теоретической идеи, а именно, в последней на стороне субъективного понятия, созерцаемого понятием внутри себя, стоит лишь определение всеобщности; познание знает себя лишь как усвоение, как само по себе неопределенное тождество понятия с самим собой; наполнение, т. е. в себе и для себя определенная объективность, есть для него нечто данное, и истинно-сущим признаётся наличная, независимо от субъективного полагания, действительность. Наоборот, практическая идея считает эту действительность (которая вместе с тем противостоит ей как непреодолимый предел) тем, что само по себе ничтожно и что должно получить свое истинное определение и единственную ценность лишь через цели добра. Воля поэтому лишь сама преграждает себе путь к достижению своей цели тем, что она отделяет себя от познания и что внешняя действительность не получает для нее формы истинно-сущего; идея добра может поэтому найти свое дополнение единственно только в идее истины.

Но она совершает этот переход через самое себя. В умозаключении действования первой посылкой служит непосредственное соотношение доброй цели с той действительностью, которой эта цель овладевает и которую она во второй посылке направляет, как внешнее средство, против внешней действительности. Добро есть для субъективного понятия нечто объективное; действительность в ее существовании противостоит добру как непреодолимый предел лишь постольку, поскольку она еще имеет определение непосредственного существования, а не чего-то объективного в смысле в-себе-и-для-себя-бытия; она скорее есть либо нравственное зло, либо нечто безразличное, лишь поддающееся определению, имеющее свою ценность не в себе самом. Но это абстрактное бытие, противостоящее добру во второй посылке, уже снято самой практической идеей; первой посылкой ее действования служит непосредственная объективность понятия, согласно которой цель сообщает себя действительности без всякого сопротивления со стороны последней и находится в простом, тождественном соотношении с этой действительностью, постольку нам нужно, следовательно, лишь свести воедино мысли ее двух посылок. К тому, что в первой посылке непосредственно уже совершено объективным понятием, присоединяется во второй посылке ближайшим образом лишь то, что оно полагается через опосредствование и, стало быть, для понятия. И вот, подобно тому как в целевом соотношении вообще выполненная цель есть, правда, опять-таки лишь средство, но зато и, наоборот, средство есть также и выполненная цель, так и в умозаключении добра вторая посылка непосредственно уже имеется в себе в первой посылке; только этой непосредственности здесь недостаточно, и вторая посылка уже постулируется для первой: выполнение добра наперекор противостоящей ему, другой по отношению к нему действительности есть то опосредствование, которое существенным образом необходимо для непосредственного соотношения и действительного осуществления добра. Ибо это есть лишь первое отрицание или инобытие понятия, такая объективность, которая была бы погруженностью понятия во внешность; второе отрицание есть снятие этого инобытия, благодаря чему непосредственное выполнение цели впервые становится действительностью добра как для-себя-сущего понятия, поскольку последнее полагается здесь тождественным с самим собой, а не с некоторым другим, и, стало быть, полагается единственно свободным. И вот, если бы цель добра этим все-таки не была бы выполнена, то это было бы рецидивом, возвращением понятия к той точке зрения, на которой понятие стояло до своей деятельности, – к точке зрения, с которой действительность определена как ничтожная и все же пред-положена как реальная; этот рецидив становится прогрессом в дурную бесконечность и имеет свое основание единственно только в том обстоятельстве, что при снятии указанной абстрактной реальности это снятие столь же непосредственно забывается, или же забывается, что эта реальность, наоборот, уже предположена как сама по себе ничтожная, не объективная действительность. Это повторение предположения о невыполненной цели после действительного выполнения цели определяет себя поэтому также и следующим образом: субъективная позиция объективного понятия воспроизводится и увековечивается, вследствие чего конечность добра как по его содержанию, так и по его форме представляется пребывающей истиной, равно как и его осуществление безоговорочно представляется всегда лишь некоторым единичным, а не всеобщим актом. На самом же деле эта определенность сняла себя в осуществлении добра; что все еще ограничивает объективное понятие, это его собственное воззрение на себя, исчезающее благодаря его размышлению о том, что такое в себе его осуществление; этим воззрением понятие лишь само преграждает себе путь и должно по этому поводу направиться не против некоторой внешней действительности, а против себя самого.

А именно деятельность во второй посылке, производящая лишь некоторое одностороннее для-себя-бытие, вследствие чего продукт представляется чем-то субъективным и единичным, деятельность, в которой поэтому повторяется первое предположение, – эта деятельность есть на самом деле в такой же мере и полагание в-себе-сущего тождества объективного понятия и непосредственной действительности. Согласно пред-положению эта действительность обладает лишь реальностью явления, сама по себе ничтожна и безоговорочно определима объективным понятием. Так как через деятельность объективного понятия внешняя действительность изменяется и ее определение тем самым снимается, то именно этим ее лишают характера исключительно только являющейся реальности, внешней определимости и ничтожности, и она, стало быть, полагается как в-себе-и-для-себя-сущая. Этим вообще снимается указанное пред-положение, а именно, снимается определение добра как некоторой чисто субъективной и по своему содержанию ограниченной цели, необходимость еще только реализовать ее через субъективную деятельность и сама эта деятельность. В результате опосредствование снимает само себя; результат есть некоторая непосредственность, которая есть не восстановление пред-положения, а, наоборот, его снятость. Идея в-себе-и-для-себя-определенного понятия тем самым теперь уже положена не только в деятельном субъекте, но также и как некоторая непосредственная действительность, и, обратно, последняя, как она есть в познании, положена так, что она есть истинно-сущая объективность. Единичность субъекта, которою он был обременен через свое пред-положение, исчезла вместе с исчезновением последнего; субъект, стало быть, выступает теперь как свободное, всеобщее тождество с самим собой, для которого объективность понятия есть в такой же мере данная (непосредственно имеющаяся для субъекта), в какой он знает себя как в-себе-и-для-себя-определенное понятие. В этом результате познание, стало быть, восстановлено и соединено с практической идеей, преднайденная действительность определена вместе с тем как выполненная абсолютная цель, но не как в ищущем познании, только как объективный мир, лишенный субъективности понятия, а как такой объективный мир, внутреннее основание и действительное устойчивое существование которого есть понятие. Это – абсолютная идея.

Третья глава

Абсолютная идея[119]

Абсолютная идея, какой она получилась здесь, есть тождество теоретической и практической идеи, каждая из которых, взятая отдельно, еще одностороння и имеет внутри себя самоё идею лишь как некоторое искомое потустороннее и недостигнутую цель; каждая из них есть поэтому некоторый синтез устремления, имеет внутри себя идею, равно как и не имеет ее, переходит от одной мысли к другой, но не сводит воедино этих двух мыслей, а застревает в их противоречии. Абсолютная идея, как разумное понятие, которое в своей реальности лишь сливается с самим собой, есть в силу этой непосредственности его объективного тождества, с одной стороны, возврат к жизни; но она равным образом и сняла эту форму своей непосредственности и имеет внутри себя наивысшую противоположность. Понятие есть не только душа, но и свободное субъективное понятие, которое есть для себя и поэтому обладает личностью, – есть практическое, в себе и для себя определенное объективное понятие, которое в качестве лица есть непроницаемая, атомическая субъективность, но которое вместе с тем не есть исключающая единичность, а есть для себя всеобщность и познание и имеет в своем другом своим предметом свою собственную объективность. Все остальное есть заблуждение, смутность, мнение, стремление, произвол и преходимость; единственно только абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и представляет собой всю истину.

Она есть единственный предмет и содержание философии. Так как она содержит в себе всяческую определенность и ее сущность состоит в возвращении к себе через свое самоопределение или обособление, то она имеет различные формации, и задача философии заключается в том, чтобы познать ее в этих различных формациях. Природа и дух суть вообще различные способы изображения ее существования, искусство и религия суть ее разные способы постигать себя и давать себе соответствующее существование; философия имеет одинаковое содержание и одинаковую цель с искусством и религией, но она есть наивысший способ постижения абсолютной идеи, потому что ее способ есть наивысший – понятие. Она поэтому объемлет собой упомянутые выше формации реальной и идеальной (ideellen) конечности, равно как и формации бесконечности и святости, и постигает в понятиях их и самое себя. Выведение и познание этих особенных способов есть дальнейшее дело особенных философских наук. Логический аспект (das Logische) абсолютной идеи может тоже быть назван одним из способов ее изображения. Но если «способ» обозначает некоторый особенный вид, некоторую определенность формы, то логическое изображение, напротив, есть всеобщий способ раскрытия, в котором все особенные способы сняты и завернуты. Логическая идея есть сама идея в ее чистой сущности, как она (идея) в простом тождестве заключена в свое понятие и еще не начала светиться в какой-нибудь определенности формы. Логика поэтому изображает самодвижение абсолютной идеи лишь как первоначальное слово, которое есть внешнее высказывание, но такое, которое, как внешнее, непосредственно снова исчезло, в то время как она (идея) есть; идея, следовательно, имеет здесь характер лишь этого самоопределения к тому, чтобы внимать себе; она пребывает в сфере чистой мысли, в которой различие еще не есть инобытие, а остается совершенно прозрачным для себя. Логическая идея, стало быть, имеет своим содержанием себя как бесконечную форму – форму, составляющую противоположность к содержанию постольку, поскольку последнее есть таким образом ушедшее в себя и снятое в тождестве определение формы, что это конкретное тождество противостоит тождеству, развитому как форма; содержание имеет вид чего-то другого и данного по отношению к форме, которая как таковая всецело находится в соотношении и определенность которой вместе с тем положена как видимость. Сама абсолютная идея имеет, далее, своим содержанием лишь то, что определение формы есть ее собственная завершенная тотальность, чистое понятие; и вот определенность идеи и весь ход развертывания этой определенности составил предмет логической науки, из какового хода развертывания сама абсолютная идея произошла для себя; для себя же она явила себя таковой, что определенность не имеет вида некоторого содержания, а безоговорочно выступает как форма, и что идея согласно этому выступает как безоговорочно всеобщая идея. Следовательно, то, что нам предстоит здесь еще рассмотреть, есть не некоторое содержание как таковое, а всеобщая черта его формы – т. е. метод.

Метод может ближайшим образом представляться только видом и способом познавания, и он в самом деле имеет природу такового. Но вид и способ как метод есть не только некоторая в себе и для себя определенная модальность бытия, но в качестве модальности познания положен как определенный понятием и как форма, поскольку она есть душа всякой объективности и поскольку всякое иным образом определенное содержание имеет свою истину единственно только в форме. Если содержание берется как опять-таки данное методу и как обладающее своеобразной природой, то метод, как и логическое вообще, есть в таком определении некоторая только внешняя форма. Но не только можно против такого понимания сослаться на основное понятие логического, но и весь ход развертывания последнего, в котором перед нами проходили все образы некоторого данного содержания и объектов, показал их переход и неистинность, и вместо того, чтобы можно было считать, что некоторый данный объект есть основа, по отношению к которой абсолютная форма занимает положение только внешнего и случайного определения, последняя, напротив, оказалась абсолютной основой и окончательной истиной. Таким образом, метод возник отсюда как само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, сколь и объективное абсолютное и, стало быть, как чистое соответствие понятия и его реальности, как некоторое существование, которое есть само же понятие.

Стало быть, мы здесь должны рассмотреть в качестве метода лишь движение самого понятия, природа которого (движения) уже познана нами, но, во-первых, мы теперь должны рассмотреть его, имея в виду то его значение, что понятие есть все и что его движение есть всеобщая абсолютная деятельность, самоопределяющееся и самореализующееся движение. Метод должен быть поэтому признан не терпящим ограничения, всеобщим, внутренним и внешним способом и безоговорочно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он выступает как нечто внешнее, далекое для разума и независимое от него, не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к ней и не быть проникнут ею. Метод есть поэтому душа и субстанция, и о любом предмете мы должны сказать, что мы его постигаем в понятии и знаем его в его истине только постольку, поскольку он полностью подчинен методу; он есть собственный метод всякой вещи, так как его деятельность есть понятие. Это есть также более истинный смысл его (метода) всеобщности; согласно всеобщности рефлексии, его понимают только как метод для всего; согласно же всеобщности идеи он есть столь же вид и способ познания, субъективно знающего себя понятия, сколь и объективный вид и способ (или, вернее, субстанциальность) вещей, т. е. понятий, поскольку последние кажутся представлению и рефлексии прежде всего другими. Метод есть поэтому не только наивысшая сила или, вернее, единственная и абсолютная сила разума, но также наивысшее и единственное его влечение обрести и познать себя самого во всем через самого себя[120]. Этим, во-вторых, указано также и отличие метода от понятия как такового, т. е. указана особенная черта метода. Понятие, как оно нами рассматривалось само по себе, выступало в своей непосредственности; рефлексия или рассматривающее его понятие имело место в нашем знании. Метод есть само это знание, для которого понятие имеет бытие не только как предмет, но и как его собственное, субъективное действование, как орудие и средство познающей деятельности, отличное от нее, но как ее собственная сущность (Wesenheit). В ищущем познании метод тоже поставлен как орудие, как некоторое стоящее на субъективной стороне средство, через которое она соотносится с объектом. Субъект есть в этом умозаключении один крайний термин, а объект – другой, и первый смыкается через свой метод со вторым, но этим не смыкается для себя с собой самим. Крайние термины остаются разными, так как субъект, метод и объект не положены как единое тождественное понятие; умозаключение есть поэтому всегда формальное умозаключение; та посылка, в которой субъект полагает форму на свою сторону как свой метод, есть некоторое непосредственное определение и содержит в себе поэтому, как мы видели, определения формы – дефиниции, деления и так далее – как преднайденные в субъекте факты. Напротив, в истинном познании метод не есть только множество известных определений, но есть в-себе-и-для-себя-определенность понятия, представляющего собой средний термин только потому, что оно в такой же мере имеет также и значение объективного, которое поэтому в заключении не просто получает через метод некоторую внешнюю определенность, но положено в своем тождестве с субъективным понятием.

1. Стало быть, то, что составляет метод, это – определения самого понятия и их соотношения, которые теперь должны быть рассмотрены в их значении определений метода. При этом мы должны начать, во-первых, с рассмотрения начала. О нем уже говорилось в начале самой логики, равно как и выше, при рассмотрении субъективного познания, и там мы показали, что если его не делают произвольно и с категорической бессознательностью, то, хотя и может казаться, что оно причиняет много затруднений, оно, однако, имеет в высшей степени простую природу. Так как оно есть начало, то его содержание есть нечто непосредственное, но такое непосредственное, которое имеет смысл и форму абстрактной всеобщности. Будет ли оно помимо этого некоторым содержанием из области бытия, или сущности, или понятия, это все равно постольку есть нечто взятое со стороны, преднайденное, ассерторическое, поскольку оно есть нечто непосредственное. Но, во-первых, оно не есть непосредственное, доставляемое чувственным созерцанием или представлением, а непосредственное, доставляемое мышлением, каковое мышление, вследствие его непосредственности, можно также назвать сверхчувственным, внутренним созерцанием. Непосредственное, принадлежащее области чувственного созерцания, есть нечто многообразное и единичное. Но познание есть мышление, постигающее в понятиях; его начало поэтому также имеет место только в стихии мышления; оно есть нечто простое и всеобщее. Об этой форме была речь выше при рассмотрении дефиниции. При начале конечного познания всеобщность тоже признаётся существенным определением, но она берется лишь как определение мышления и понятия в противоположность бытию. На самом же деле эта первая всеобщность есть непосредственная всеобщность и поэтому в такой же мере обладает также и значением бытия; ибо бытие именно и есть это абстрактное соотношение с собой самим. Бытие не нуждается ни в каком другом выведении, вроде того, что оно будто бы входит в абстрактную дефиницию лишь потому, что оно было заимствовано из чувственного созерцания или из какого-нибудь другого источника, и входит лишь постольку, поскольку его показывают. Это показывание и выведение касается такого опосредствования, которое представляет собой нечто большее, чем голое начало, и оно есть такое опосредствование, которое не принадлежит области мыслительного постижения в понятиях, а есть лишь возвышение представления, эмпирического и рассуждающего сознания на точку зрения мышления. Согласно обычному противоположению мысли или понятия и бытия, кажется важной истиной, что мысли, взятой самой по себе, еще не присуще бытие и что последнее имеет некоторое собственное, от самой мысли независимое основание. Но простое определение бытия так скудно само по себе, что уже в силу этого с ним нечего слишком много носиться. Всеобщее само есть непосредственно эта непосредственность, так как оно, как абстрактное всеобщее, само тоже есть лишь абстрактное соотношение с собой, которое и есть бытие. На самом же деле требование выявить бытие имеет дальнейший внутренний смысл, заключающий в себе не просто это абстрактное определение: здесь имеется в виду требование реализации вообще понятия, которая в самом начале еще не дана, а, наоборот, представляет собой последнюю цель и дело всего дальнейшего развития познания. Далее, так как путем показывания во внутреннем или внешнем восприятии содержание начала должно получить свое оправдание и быть удостоверено как нечто истинное или правильное, то этим имеется в виду уже не форма всеобщности как таковая, а ее определенность, о которой необходимо сейчас кое-что сказать. На первый взгляд кажется, что удостоверение того определенного содержания, которым здесь начинают, лежит позади этого начала; на самом же деле это удостоверение должно рассматриваться как движение вперед, если только оно принадлежит к постигающему в понятиях познанию.

Начало, стало быть, имеет для метода только ту определенность, что оно есть нечто простое и всеобщее; это как раз та самая определенность, вследствие которой оно недостаточно. Всеобщность есть чистое, простое понятие, и метод как сознание этого понятия знает, что всеобщность есть лишь момент и что понятие еще не определено в ней в себе и для себя. Однако если бы это сознание желало развивать начало дальше только ради самого метода, то последний был бы чем-то формальным, положенным во внешней рефлексии. Но так как метод есть объективная, имманентная форма, то непосредственность начала должна быть недостаточной в самой себе и наделенной влечением вести себя дальше. Но всеобщее имеет в абсолютном методе значимость не просто лишь абстрактно-всеобщего, а объективно-всеобщего, т. е. того, что в себе есть конкретная тотальность, но тотальность, которая еще не положена, еще не есть для себя. Даже абстрактно-всеобщее как таковое, рассматриваемое в понятии, т. е. согласно своей истине, есть не только простое, а, как абстрактное, оно уже положено как обремененное некоторым отрицанием. Поэтому-то и нет, будь это в действительности или в мысли, такого простого и такого абстрактного, как это обычно представляют себе. Такое простое есть лишь некоторое мнение, имеющее свое основание только в несознавании того, что на самом деле имеется налицо. Выше мы определили начало как нечто непосредственное; непосредственность всеобщего есть то же самое, что здесь обозначено как в-себе-бытие без для-себя-бытия. Можно поэтому сказать, что всякое начало должно быть сделано с абсолютного, равно как и все дальнейшее движение вперед есть лишь его изображение, поскольку в-себе-сущее есть понятие. Но именно потому, что оно пока что есть только в себе, оно в такой же мере и не есть ни абсолютное, ни положенное понятие, ни идея; ибо последние именно и означают, что в-себе-бытие есть лишь абстрактный, односторонний момент. Поэтому движение вперед не есть что-то вроде излишества; оно было бы таковым, если бы начало уже было в действительности абсолютным; движение вперед состоит, наоборот, в том, что всеобщее определяет само себя и есть всеобщее для себя, т. е. есть вместе с тем также и единичное и субъект. Лишь в своем завершении оно есть абсолютное.

Можно напомнить о том, что начало, которое в себе есть конкретная тотальность, может как таковое быть также свободным, и его непосредственность может обладать определением некоторого внешнего существования; зародыш живого существа и субъективная цель вообще суть, как мы видели выше, такие начала; оба поэтому сами суть влечения. Напротив, недуховное и неживое есть конкретное понятие лишь как реальная возможность; причина есть наивысшая ступень, в которой конкретное понятие как начало в сфере необходимости обладает некоторым непосредственным существованием; но она еще не есть субъект, который как таковой сохраняет себя также и в своей действительной реализации. Солнце, например, и вообще все неживое суть определенные существования, в которых реальная возможность остается некоторой внутренней тотальностью, так что моменты этой тотальности не положены[121] в них в субъективной форме, и, поскольку они реализуются, они получают существование через другие телесные индивидуумы.

2. Конкретная тотальность, образующая начало, имеет как таковая в самой себе начало поступательного движения и развития. Она как конкретное различена внутри себя; однако вследствие ее первой непосредственности первые различенные суть прежде всего разные. Но непосредственное, как соотносящаяся с собой всеобщность, как субъект, есть также и единство этих разных. Эта рефлексия есть первая ступень дальнейшего движения – есть выступление различия, суждение (перводеление), процесс определения вообще. Существенно то, что абсолютный метод находит и познает определение всеобщего в самом всеобщем. Рассудочное конечное познание поступает при этом следующим образом: те черты конкретного, которые были отброшены им при абстрагирующем порождении указанного всеобщего, оно теперь столь же внешним образом снова вбирает в себя. Абсолютный же метод, напротив, ведет себя не как внешняя рефлексия, а берет определенное из самого своего предмета, так как сам этот метод есть имманентный принцип и душа предмета. В этом и состояло то требование, которое Платон предъявлял к познанию: рассматривать вещи сами по себе, отчасти – в их всеобщности, отчасти же, имея в виду исключительно только их и осознавая то, что в них имманентно, а не отклоняться от них, хватаясь за побочные обстоятельства, примеры и сравнения. – Постольку метод абсолютного познания аналитичен. То обстоятельство, что он находит дальнейшее определение своего начального всеобщего всецело только в последнем, есть абсолютная объективность понятия, достоверность которой он есть. Но этот метод также и синтетичен, так как его предмет, определенный непосредственно как простое всеобщее, в силу той определенности, которой он обладает в самой своей непосредственности и всеобщности, являет себя как некоторое другое. Это соотнесение некоторого разного, которое (соотнесение) предмет, таким образом, есть внутри себя, уже, однако, не есть то, что разумеют под синтезом, когда говорят о конечном познании; уже вообще в силу того его (предмета) в такой же мере и аналитического определения, что это соотнесение есть соотнесение в понятии, оно совершенно отличается от указанного синтеза.

Этот столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения (перводеления), в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из себя самого как другое по отношениюк себе, должен быть назван диалектическим. Диалектика есть одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике новых философов, а затем вообще в популярной философии как античного, так и Нового времени. О Платоне Диоген Лаэрций говорит, что, подобно тому как Фалес был создателем философии природы, Сократ – моральной философии, так Платон был создателем третьей науки, входящей в состав философии, диалектики; это, значит, была та его заслуга, которую древние считали величайшей, но которая часто оставляется совершенно без внимания теми, кто больше всего говорит о нем. Часто рассматривали диалектику как некоторое искусство, как будто она покоится на каком-то субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия. Какой вид она получила в кантовской философии и какой вывод сделала из нее эта философия, это мы уже показали выше на определенных примерах ее воззрений. Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то обстоятельство, что диалектика снова была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделан из этого признания.