Помоги проекту - поделись книгой:
чем думал всегда о том, что над ним висит тот меч, подвешенный на конском волосе. К сыну его Платон так пишет: «Хочу тебе напомнить это, потому что и многие другие трагики, когда выводят тирана умирающим от чьей-либо руки, заставляют его восклицать: «Друзей лишенный, горе мне, погиб ведь я!»[226] Заметим, что то же самое было сказано и о других людях, которые потому злы и заслуживают наказания, что действуют во зло себе. Удовольствуюсь, однако, одним примером этого. Так, если кто-то скроет от детей вклад умершего отца и вследствие этого вызовет подозрение тех и остальных [людей], он неразумен и несправедлив, так как не заботится о собственной жизни и добром имени. Если же не будет никакого подозрения, то он порочен, потому что предпочитает деньги уважению и благожелательному отношению людей. (3) Так что не может быть свойственно [человеку], если не глубоко несчастному или привыкшему к злодеяниям, чтобы он не радовался благу другого человека, и более того, чтобы сам не был причиной радости того, например в случае спасения кого-то от нужды, пожара, кораблекрушения, плена. Таким образом, на основании ежедневного опыта надо приучить себя к тому, чтобы уметь радоваться пользе [других] людей, и надо всеми силами постараться, чтобы они нас полюбили. Это случится только при условии, если мы их полюбим и будем стремиться оказывать им большие услуги. Если мы пренебрежем этим, то наша жизнь никогда не будет радостной. (4) Но вернемся к Дионисию и к людям, действующим себе во зло; у людей этого рода подчас словно слепые глаза, или если они их долго закрытые открывают и вновь приходят в себя, как признаете даже вы, то не для добродетели, однако, но для пользы. Да ведь и сам Дионисий в случае с друзьями-пифагорейцами, которых он освободил, и Ганнибал в захоронении врагов хотели отстранить от себя молву в жестокости, т. е. расположить к себе людей. И первый в воздержании от чрезмерных податей, и второй в сохранении городов заботились каждый о собственной власти.
XVIII. (1) Но перехожу к тем, кого вы называете добрыми, – к Бруту, Торквату и прочим; рассмотрим, как они действовали. Ведь кому не известно, что Брут убил своих детей совсем не из соображений добродетели? Как же он назовется благим, когда обычно его зовут злой отец, который не старается, как говорится, изо всех сил спасти виновных детей? Не говоря уж о том, что сам для наказания их и законы ввел, что сделал он! (2) Но я скажу, что его побудило. В его груди настолько глубоко укоренилась ненависть к царю Тарквинию, по причине которой он так долго должен был притворяться безумным, что сыновей, которые хотели вернуть враждебного царя, изгнав или убив собственного отца, посчитал не за свое, но за Тарквиния потомство и наказал их, словно сыновей тирана и врага. Это служило также и тому, чтобы отпугнуть других от подобной попытки, что было единственным средством для сохранения его власти. Добавь сюда славу, отделенную нами выше от добродетели, общеизвестно, что Брут был влеком алчностью к ней и [об этом] не мог умолчать Вергилий, который сказал:
добавил:
(3) Но любовь к родине должна приниматься не за любовь к добродетели и к римской свободе, но за любовь к собственному спасению и почету на свободной родине. Поистине какое место может иметь ваша добродетель там, где из-за безмерной жажды славы убивают сыновей? Поступок, который даже вы признаете бесчестнейшим. Вергилий, по крайней мере, молчаливо это подтвердил, называя Брута несчастным.
XVIII. (1) То же можно сказать о Торквате, который, позавидовав истинной и замечательной славе сына, возжелал для себя славы ложной и презренной и убил сына, чтобы показать в качестве примера римскому народу, что он прежде всего соблюдает военную дисциплину. О отец, достойный того, чтобы его убили сыновья, и справедливо никто из римской молодежи не вышел ему навстречу, когда он возвращался в город, и Вергилий:
Знаю, что многие по-иному понимают поступок Торквата, я, однако, объясняю так.
XIX. (1) Далее даже ответ Фабриция и Курия, что они хотят повелевать не золотом, но теми, кто владеет золотом, ясно показывает, что они жаждали славы и власти. Приведем другое деяние Фабриция, не менее восхваляемое. Когда некий перебежчик от Пирра, который, говорят, был врачом царя, пообещал за предложенную награду отравить господина, он (Фабриций) не счел [возможным] принять предложение и позаботился о возвращении человека царю[229]. Что сказать об этом деле, разве лишь то, что люди великой души, каким, как я только что показал, был Фабриций, стыдятся побеждать неблагородной победой и с презрением отвергают это? Ведь Ахилла, как свидетельствует Гораций в «Одах», невозможно было бы побудить войти в троянского коня, если бы даже он был уверен, что так будет захвачена Троя[230]. И Аякс предпочел бы тысячу раз пойти на смерть, чем служить Цирцее и Калипсо, как сделал %псс[231]. «Именно более благородные, – говорит М. Фабий, – обычно щадят павших и считают недостойным поражать низших»[232]. (2) Фабриций понимал, что позорно допустить для славы не только своей, но и римского народа [действовать так], чтобы казалось, будто он ведет войны ядом, а не мечом, особенно с таким врагом, который считал, что даже золоту в войне не должно быть места, сказав:
Тем более при этом, что он (Фабриций) мог надеяться таким серьезным благодеянием царя из сильнейшего врага сделать крепчайшим другом. Несомненно, следовало опасаться, не был ли перебежчик послан от царя, чтобы разведать намерения римлян. Возможно, и по этой причине не оказал Фабриций перебежчику доверия, чтобы не озлоблять врага, если бы он согласился на смерть царя. Поэтому при всех обстоятельствах предусмотрительнее было отослать назад отвергнутого беглеца и уведомить об этом деле царя Пирра. Этот поступок был весьма полезен кроме прочих причин тем, что Пирр, восхищенный Фабрицием, велел отпустить пленных римлян.
XX. (1) Что же касается сената и римского народа, относительно справедливости которых было сказано, что многие народы предпочли служить этому народу, чем сами господствовать над другими, то такая справедливость, в силу которой он, никого не притесняя, многим оказывал помощь, способствовала тому, что римский народ как восхвалялся высочайшей похвалой, так в высшей степени распространил свою власть среди народов. Обеих этих вещей то государство достигло. Поистине ни один народ на земле не следует сравнивать с римским народом ни в славе доблести, ни в обширности власти.
XXI. (1)0 прочих же людях, которые имели заслуги перед другими, вот мое мнение: если в великих и трудных делах всякий, как я показал, побуждается наградой, должно быть стыдно, что вы низводите добродетель до мелких и незначительных вещей. Приносить помощь народам, подвергавшимся опасности, как сделали с величайшим трудом, с потерями, с риском сенат и римский народ, не будет добродетельным? Подать милостыню бедному или показать дорогу блуждающему будет добродетельным? Вы лучше бы сделали и снискали бы больше уважения своему делу, вообще не пользуясь этой защитой.
(2) Вообразите, что я это признаю. Разве это будет хваленое ваше благо, хваленая добродетель, общая богам и людям, хваленая справедливость, более восхитительная, чем Луцифер и Геспер?[234] На мой взгляд, это благо так презренно среди других, как отвержена среди птиц летучая мышь, больший друг Гесперу, чем Луциферу. Итак, я почти намерен открыто признать, что то является добродетельным, как вы говорите. В самом деле, какая опасность в уступке? Не более, чем если бы я согласился, что летучая мышь входит в число четвероногих. Но все-таки я не хочу уступать, чтобы не казалось, что я не могу этот оправдательный довод выбить из ваших рук. (3) Разве вы считаете всегда добродетельным все, что делается милосердно? Если грабители, захватив дом отца семейства и разграбив его, мужа зарезали бы, жену, над которой учинили насилие, оставили бы в живых, разве, пощадив женщину, они поступили бы добродетельно? Если они захотели бы что-то сделать добродетельно и справедливо, то и мужа пощадили бы, и до жены не дотронулись, и дом оставили в полной сохранности. Теперь же они пощадили женщину из-за жалости, которая родилась из-за [ее] красоты и совокупления [с ней]. Так и римский народ проголосовал в народном собрании за Горация, над которым нависла опасность быть осужденным на смерть не потому, что это было справедливо (ибо Гораций заслуживал смерти), но потому, что мучительным и жестоким зрелищем было присутствовать при его повешении[235]. (4) Поэтому в делах серьезных и касающихся жизни мы сколько раз отставляем в сторону справедливость, пытаемся вызвать у судей сострадание и отклоняем их от учета справедливости[236]. И многие из наиболее важных писателей рассматривали жалость не как добродетель, а как аффект[237]. Это, мне кажется, можно доказать достаточно ясно из того, что жалость дала нам природа общей с прочими животными, как гнев, надежду, ненависть, скорбь, радость, в то время как добродетелей не дала. Ведь никакому из живых существ, говорят, не присущи воздержание, справедливость, мужество духа. Хотя они не имеют добродетелей, однако показывают не призрачные, но ясно отпечатанные следы сострадания как в иных случаях, так [особенно] в период воспитания потомства, за сохранение которого борются вплоть до смерти. (5) И это, как мы видим, происходит [у них] не только со своим потомством, но иногда чужая мать, когда она кормит своим молоком, добровольно вскармливает других детенышей либо своего вида, либо другого. Лебедь кормит старого родителя, как сына. Свиньи помогают друг другу. Слоны даже еще сильнее. Что говорить [о взаимоотношениях] неразумных животных? Когда собака, если поверим историям, вскормила царя Кира[238] и, что удивительнее, волчица – подкидышей, основателей главного из городов[239]. Приводят, наконец, некоторые подобные примеры и о прирученных животных. Собаки, во всяком случае, защищают хозяев от нападения с помощью лая и укуса. Скажи, пожалуйста, кто столь человечный захотел бы их похвалить за добродетель и за высокую нравственность, чтобы самому показаться не человеком, но отбросившим [в себе] человечность и принявшим вид животного, раз хочет он приписать животным человечность? Скорее истинно то, что ничем не отличается милосердие животных в отношении человека и человека в отношении к животным. (6) Если оно не относится к добродетели, тогда каким образом, спросишь ты, оно относится к наслаждению? Тем, что дается настоящее вознаграждение, поскольку из самого факта помощи получают наслаждение. Итак, возвращусь от животных к человеку; все, кто проявляли себя милосердными по отношению к тем, кого считали дорогими, влеклись к этому, побуждаемые самой природой, так как боялись душевного страдания, которое испытывают из-за потери дорогих. И мы в конце трагедий плачем, а по окончании комедий смеемся. И потом, почему мы по отношению к совсем чужим [нам] людям проявляем милосердие, показывает Квинтилиан, говоря: «Ведь наша душа имеет нечто высокое и устремленное ввысь и не терпящее превосходства [другого]»[240]. И потому людей низких и подчиняющихся мы охотно поддерживаем, поскольку, делая это, мы как бы выглядим более благородными. (7) Наконец, посмотри, сколь далеко от справедливости, милосердия, сострадания удаляется Сильвия у Вергилия; послушай, что она сделала, когда увидела, что прирученный олень ранен стрелой:
Это о сострадании.
(1) Но мысль возвращается к тем названным выше, более высоким, прославляемым за справедливость, которые, как я, право, не буду отрицать, в любом случае были справедливыми. И следует ответить тем, кто спрашивает, почему Брут, Торкват, Фабриций и прочие восхваляются нами и даже любимы, хотя бы и умершие, если их побуждали те же соображения о собственной пользе, какие влекут грабителей и пиратов; и напротив, почему мы этих самых грабителей лишь только слышим, что их называют, проклинаем и почему законы изданы в награду тем и в бесчестье этим? (2) Им я хочу ответить так, чтобы они не удивлялись. Ведь как те занимались собственным делом, а не другим, так другие, восхваляя их, радуются не их деяниям, но собственной выгоде. То же самое со своей стороны и в порицании. Однако я хотел бы, чтобы ты обратил прежде всего внимание на то, что умерших мы также не любим и не ненавидим, разве лишь по глупости, но считаем, что они были достойны любви или ненависти. Ведь что значит любить или ненавидеть, если не желать другому блага или зла и не стремиться к ним? Чего в отношении умерших быть не может. Разве лишь мы посчитаем, что для них наша любовь и ненависть имеют значение, в то время как слава, как я показал, не имеет. Итак, все это обычно относят к живым, и к тем живым, на которых ты либо надеешься, либо опасаешься их. (3) Кто же беспокоится или [только] думает о том, что некоторые варварские народы живут грабежом, что не держат слова, что смешиваются законным образом, словно чужие, родители с детьми, братья с сестрами, что сожительствуют с животными? Или, напротив, что живут трудолюбиво, честно, в браке и целомудренно? Эти пародии, как я сказал, ты, Катон, не ненавидишь и не любишь. А если бы ты услышал о мелком воровстве, грабеже, разврате павийцев, которые, впрочем, весьма похвальны, тогда ты действительно до такой степени пришел бы в раздражение на словах и в душе; так оплакивал бы законы, призывал в свидетели богов и людей, прилетел бы в курию, восклицал бы известное древнее изречение: «О времена, о нравы!» – и, напротив, хвалил бы, словно пчел Квинтилиана, бережливых, верных, трудолюбивых [людей][242], что мы поверили бы, будто третий Катон свалился с неба! На каком основании ты сделал бы так, о Катон Цензорий? Скажешь, что из-за добродетели? Поверь мне, это не так. Почему же? Не говорю (а мог бы) потому, что ты имеешь большие богатства и красивую жену, но потому, что ты страдал бы, как бы город, в котором ты благодаря своим славнейшим добродетелям, безусловно правишь, не был подорван этими внутренними пороками, дабы не утратить тебе ничего из своего положения. (4) Я не хотел говорить о твоей жене, поскольку она мне родственница и уважает меня. Скажу о другом, кого многие из вас знают не столько через него самого, сколько через его жену. Это Павел Мерула, возле реки Тичин. Не нужно долго объяснять, вы знаете, где это место. Я не опасаюсь, что то, что я скажу, вы сообщите [этому] человеку; знаю ваше благоразумие. Поскольку мы знакомы и приятели, он со мной часто болтает, а среди разговора приходят из этой [павийской] школы некоторые студенты, мои знакомые и друзья. Я тогда рассуждаю о целомудрии женщин, перечисляю скромных и достойных похвалы матрон, не кончаю речь раньше, чем у него, словно у ребенка, начинают капать слезы. (5) Почему так? Потому, что он радуется, что защищается его дело. Нет никого в этом городе, у кого более красивая жена и кто любит ее более страстно, или у кого вокруг дома ходит народ, словно охотничьи собаки. Когда же, как иной раз случается, кто-то из товарищей сообщает о прелюбодеях, он весь трепещет и душой и телом, бледнеет, обливается потом, едва сдерживая себя, сразу же возвращается домой, спрашивает, что делает жена (и это иной раз тайно), выпытывает, откуда она пришла, где была, что делала, что и с кем говорила. Чего более? В этот день он шагу не ступит из дома. На следующий же день, успокоившись в душе, он до того пылок в разговоре, так неистовствует, так нападает на прелюбодеев, что ты назвал бы его не критиком и порицателем пороков, а мстителем за убийство домочадца – перед центумвирами. (6) Дела, следовательно, обстоят так: тех, кто нам вредит, мы ненавидим, кто приносит пользу, одаряем любовью. Откуда происходит, что злых, если они могут [нам] вредить, мы ненавидим, если не могут, то мы довольствуемся только их порицанием из-за ненависти [к ним] пострадавших [от них]. Людей же услужливых, человечных, щедрых, стойких, воздержанных и мужественных, каковыми были Брут, Фабриций, Курий и другие, если мы считаем полезными себе, мы любим, если же нет, то возносим [их] только похвалами из-за любви к нам услужливых. Из этого можно понять, что каждый побуждается собственными выгодами и радуется им и равно уклоняется от своих убытков и мучается [из-за них]. Отсюда происходит также и то, что некоторые ненавидели строгих, суровых и жестких людей, а также помимо всего магистратов. Разве потому, что добродетель и магистраты – ненавистная вещь? (Этого не скажут, пожалуй, даже злодеи, поскольку иной раз сами, потерпев несправедливость, подают жалобу на других.) Но потому что, сознавая собственные злодеяния, страшатся, видимо, наказания.
XXIII. (1) В связи с этим отвечу на то, что относится к законам, которые, как вы говорите, созданы для награды тех [добродетельных] и для наказания этих [злодеев]. Что это иное, нежели договориться относительно полезного и бесполезного и никоим образом относительно добродетельного? Ибо сами основатели законов, будь то цари либо влиятельные люди в государстве, основали законы, чтобы ничего не пропало из величия, прочности, спокойствия их власти (опускаю славу), как поощряя души [людей] наградами к сохранению интересов родины, так и отвращая наказаниями от нанесения [ей] вреда. (2) Так вот, если кто преступил законы, которые установлены ради пользы государя либо народа, справедливо ли считать, что он совершил это не против пользы, а против добродетели? Ведь не зовется вором тот, кто обворовывает святилище, святотатцем тот, кто крадет частное имущество; и не вором или святотатцем, но расхитителем называют того, кто расхищает государственную казну. Разве лишь мы говорим: кто сам себе нанес ущерб, действовал бесполезно, если же другому – бесчестно. Напротив того, в обоих случаях он поступает бесполезно. Ибо выше я показал: кто несправедлив по отношению к другому, он заблуждается потому, что несправедлив и бесполезен по отношению к себе самому. (3) Что далее сам законодатель? К примеру, при нанесении ущерба карает виновного за ущерб пострадавшего или за преступление? Конечно, за ущерб пострадавшего, и законодатель не требует, чтобы люди не имели желания вредить, но чтобы они не вредили, и наказывает злое действие, не злое намерение; то есть он заботится о пользе людей, не о добродетели и не о нравах. А если кто-то удерживается от совершения злодейства страхом перед этими наказаниями, то он, конечно, не противится законодателю, но повинуется, подчиняется. Однако разве должно считать его честной душой? Вы отрицаете [это], когда говорите: «Ты ж не грешишь потому, что боишься заслуженной кары»[243].
Итак, та часть закона, которая внушает страх, не от позора нас удерживает, но от нашего ущерба. Подобным образом и другая [часть], когда обещает награды, каковые суть венки, статуи, почести и прочие подобные вещи, не к добродетели нас побуждает, а к пользе. Здесь вы, может быть, настоятельно потребуете [сказать], почему я опустил другой стих, связанный с тем, который я привел:
Но я охотно присоединю его к другому и отнесу к закону, как сделал с предыдущими, и, чтобы лучше понять, выражу яснее:
Перед вами эти два стиха, словно сочиненные в честь законов, говорящие один о наказаниях, другой о наградах. (5) Но я вижу, что вы собираетесь заявить, будто я их дурно толкую, беря вместо любви к добродетели любовь к пользе, а не к высокой нравственности, и что Гораций, который написал эти стихи, думал иначе. Когда вы это говорите, ясно, что вы удаляетесь от защиты закона. Поэтому необходимо, чтобы вы со мной согласились в том, что законы относятся не к высокой нравственности, но к пользе народа. Что же мне ответить на ваш стих, добытый вновь из недр философии? Несомненно, достаточно отрицать словом то, что словом утверждается, как обычно поступают ораторы. Приведите ко мне, предайте гласности тех, о которых мы могли бы искренне утверждать как о преданных именно славной добродетели. Многие уже были названы, и притом наиболее выдающиеся, которые чем больше, казалось, желали пользы [выгод] других [людей], тем больше заботились о собственной пользе, не учитывая пользу остальных.
XXIV. (1) Даже если бы не нашлись никакие ревнители добродетели, говорите вы, мы все же должны напрячь все силы, чтобы стать такими, подобно тому как делали многие из древних, которые, хотя и считали, что не найти ни одного мудреца, старались, однако, стать мудрецами. Несомненно, верное суждение, если бы ты давал предписания относительно достижений в искусствах; в этом же случае оно должно быть с презрением отвергнуто. Ведь когда вы признаете, что древние старались быть мудрецами и не могли достигнуть этого и оставались весьма далекими от этого, даете ли вы этим примером нам надежду мочь стать мудрыми или [внушаете] страх, что не следует и пытаться, поскольку это вообще невозможно осуществить? (2) Почему нам недостаточно жить так, как жили те, которые до сих пор высоко чтутся? Какой умеренности свойственно требовать сверх? Кроме того, в прочих искусствах те, кто пытался всеми силами победить предшественников, почти всегда что-то совершали. Теперь же, поскольку [как ты говорил] никто никогда не поступает даже менее достойно, у тебя нет оснований советовать стремиться к добродетели, которую, как ты понимаешь, древние люди не могли либо не хотели обрести. Хотя к чему говорить? Когда уже доказано, что добродетель вещь пустая и воображаемая.
XXV. (1) Но вы требуете, чтобы мы довольствовались тем, что всякий побужден к правому деянию любовью к пользе. Мы, пожалуй, согласимся с вами в том, что были многие, кто уклонялся от непозволительных вещей ради почета добродетели, чтобы не были в противном случае все вещи смешаны и беспорядочны и чтобы не казалось, что добрых, которые сдерживаются не страхом наказания, следует помещать среди злых, которые сдерживаются этим страхом. Вы же ничего не выстраиваете, поскольку требуете одно без другого, а они между собой связаны и нераздельны. Как может случиться, что тот, кто ради добродетельного избегает непозволительного, ради того же добродетельного не желает подчас дозволенного? Пусть все же вас не держит страх, что вы обретете место среди злых. Как говорит Демосфен: «Тех от позора удерживает рабский страх пыток, мучений, смерти»[244]; вас же, так сказать, благородный страх не утратить доброжелательства [людей], не лишиться славы, не потерять власти.
XXVI. (1) Но этого вы не слышите, не соглашаетесь, боретесь, противитесь. И поскольку вы не можете привести ни одного примера из истории, вы прибегаете к басням и даже измышляете свои собственные свидетельства с какой-то своевольной безнаказанностью, и особенно приводится известный платоновский Гиг. Я мог высмеять это с полным правом, так как в достаточной мере защитил свое дело, изобличая во лжи свидетелей, которые могли повредить. Эти темные свидетели, маски людей, а не люди, должны вызывать смех, а не интерес. Но я твердо решился быть готовым к любому спору, к какому позовут мои противники. Поэтому, чтобы ответить на басню о Гиге, прежде всего надлежит изложить сам предмет, как это делается в речах, с тем чтобы можно было потом привести доказательства. (2) Воспользуюсь же не словами Платона, а Цицерона: «В связи с этим Платон вводит повествование о Гиге: после того как земля разверзлась от сильных ливней, Гиг спустился в расщелину и, как гласит предание, увидел там бронзового коня с дверями на боках; открыв двери, он нашел там мертвеца необычно большого роста с золотым перстнем на пальце; он снял с него этот перстень и надел его себе на палец (а был он царским пастухом), затем присоединился к другим пастухам; всякий раз, как он поворачивал чашечку перстня к ладони, он становился невидимым для других, но сам видел все; повернув перстень в его правильное положение, он снова становился видим. Использовав преимущества, какие ему давал перстень, Гиг свершил прелюбодеяние с царицей, с ее помощью убил царя, своего господина, и уничтожил всех тех, кто, по его мнению, мешал ему, причем во время всех этих преступлений никто не мог его видеть; так, благодаря обладанию перстнем, он неожиданно стал царем Лидии». (3) Смысл этого рассказа о перстне и этого примера следующий: если никто не будет знать, если никто даже не заподозрит, что ты совершаешь какое-нибудь деяние ради богатства, ради могущества, ради господства, ради страсти, если ни богам, ни людям о нем никогда не будет известно, то совершишь ли ты его?»[245] Это [говорит] Цицерон. Мне же, прежде чем об этом деле вынести приговор, хочется показать, что автор этой басни не сумел хорошо выдумать ее, его вымысел не годится и сам себе противоречит. Не потому, что я желал бы сейчас спорить о смысле выдуманного, но потому, что, если мы хотим следовать словам Платона, вся эта басня разрушится. (4) Действительно, кому, в самом деле, кажется, что Гиг скрыл от богов и людей это свое деяние? Неужели же тот перстень мог [это] дать, или Гигу следовало надеяться, что он избежит ведения богов, которые, как полагают многие из людей (по глупости, конечно, но все же многие), хотя благожелательны к нам, однако также и гневаются на нас? Откуда Илионей у Вергилия [говорит]:
Что [и] ты, Катон, думаешь, как ты показал, поскольку приписал природе войны, кораблекрушения, болезни, так что показался мне выходящим не из школы философов, но из святилища Нумы Помпилия. (5) и как могло это быть скрыто от богов, если я вижу, что даже от людей не было скрыто? Так считал Платон. Ведь помимо того нельзя думать, что люди, поскольку прежде они его [Гига] знали пастухом, а теперь увидели на месте убитого царя, были столь тупы, чтобы не понять: не мог он подняться к этому достоинству кроме как через злодеяния, тем более что уничтожение царя и прочих не могло относиться ни к кому другому, кроме как к самому новому царю. Несомненно, удивительный и чудесный перстень не оставался тайной, так как сами пастухи, в круг которых возвратился Гиг, были осведомлены. (6) Ведь как он понял бы свойства перстня, если бы ему не указали товарищи, заметившие чудо? Разве лишь ты скажешь, что он не показал перстня пастухам. Полагаю так: он носит на пальце золотой перстень, который никогда прежде не носил, и притом перстень необычайной величины, и постоянно поворачивает его [чашечку перстня] другой рукой и рассказывает в толпе о вещи, почти неестественной, которую он якобы видел, а о том перстне, который, думаю, все видели, молчит. Пусть молчит, но говорит сам за себя перстень. Допустим, что он один подмечает, откуда происходит чудо, однако [этого] было достаточно, чтобы другие поняли, что Гиг неизвестно по какой причине может находиться среди людей и быть никому не видимым. Этот слух, как невероятная вещь и чудо, должен был распространиться по всей той стране и достигнуть ушей царя. И Гиг не мог этому помешать, так как не был еще царем, а если бы мог помешать, то, пожалуй, сами птицы, поющие в воздухе, распространили бы повсюду эту молву, и тростники, обращенные в пастушьи свирели, сами собой пели бы эту новость, как сделали с Мидасом[247]. (7) Почему я об этом говорю? Потому, что неизбежно правил человек, глубоко ненавидимый всеми, который, как они видели, был вознесен до царского величия от низкой службы, и вознесен через бесчестье царицы, через смерть царя и знатных людей, на счет которого дни и ночи [все] опасались, как бы не прокрался он к их женам и к их богатствам, кого подозревали, не присутствует ли он, словно демон Сократа[248], при их разговорах о делах, которым, наконец, боялись, застигнутые врасплох, быть убитыми с помощью меча либо яда или какого-либо другого смертоносного орудия. Когда так обстоят дела, какой следует считать жизнь Гига, кто не был любим никем, всех боялся, всегда ожидал мщения богов, а также людей? Так что гораздо лучше ему было никогда не находить этого перстня и никогда не переселяться из общества пастухов и из деревни в город, а также во дворец. (8) Итак, зачем это у Платона? Тебе, который спрашивает, одобряю ли я деяния Гига, я, конечно, отвечу: не одобряю. Стало быть, ты предпочитаешь добродетель царству? Я же предпочел пастушескую жизнь, т. е. наслаждение прежней безмятежностью, беспокойству царской жизни и поэтому полагаю, что Гиг сослужил себе плохую службу. Здесь необходимо Платону умолкнуть и унести назад домой свою басню, не имеющую сбыта и неотделанную, и возвратить ее на наковальню или скорее на токарный станок [на обточку]. Но долго придется ждать, пока Платон тщательно отделает и снова отчистит свою басню, пока вернет ее обществу, если только он сумеет исправить или исправленное снова выпустит в свет, нимало не стыдясь. (9) Итак, давайте согласимся с тем, что Платон хотел, но не мог показать, что тот перстень не затемнял мраком не только глаза, но и души людей, которые либо не узнали очевидного, либо, если узнали, тем не менее царя не могли ненавидеть. Допустим также, что боги закрывали глаза на деяния Гига, наконец, что сам Гиг ни богов, ни людей не боялся, хотя кто боится богов, не более почитает добродетель, чем тот, кто из страха перед карой не нарушает законов, а кто людей не почитает, тот совсем не человек. Допустим, что все это так и есть, как мы говорили. Разве деяние Гига достойно подражания за нанесение бесчестья царице и убийство царя вместе со многими другими [людьми]? (10) Право, из этих двух [вещей] одно хвалю, другое не одобряю. В самом деле, чтобы сказать то, что я думаю, царицу я бы соблазнил, будь она только молода и красива; что касается царя, то нравы мои и натура не позволили бы убить его. А что до бесчестья [царицы], хочется спросить тебя самого, Катон, а что ты в этом случае будешь делать? Разве ты счел бы благочестивым нанести бесчестье царице [повелительнице] Друзилле (знаю, что ты видел женщину), которая, несомненно, в цветущем возрасте и красива. Нисколько, нисколько, скажешь ты. Ибо вопреки добродетели позорить чужой брак и законы это запрещают. (11) Я же думаю, мой Катон, что именно законов своих ты опасаешься или людей, а насчет осквернения брака – не думаю, коли ты не скопец. Но не стоит бояться законов, которые карают только признавшихся и уличенных и осуждают прелюбодеяния не из-за позора, но чтобы [из-за них] не возникли раздоры, войны, убийства. Теперь ничего этого нет; муж не узнает, остальные будут в неведении, женщина возрадуется, ты получишь удовольствие. Следовательно, если никакого раздора, никакого позора, никакого ущерба из твоего поступка не последует, разве ты думаешь, что законодатель столь бесчеловечен и жесток, чтобы гневаться на радости твои и равно царицы? (12) Поверь мне, если бы ты обратился к Солону, или Форонею, или Юлию[249], или ко всякому другому, кто обнародовал закон о прелюбодеянии, и спросил его мнение, он, право же, ответил бы тебе: «К тебе, Катон, закон мой совершенно не относится. Твое счастье выше того, чтобы подпадать под мое предписание. Продолжай и наслаждайся с моего благословения таким благом». Мало того, он даже тебя всеми силами умолял бы дать ему на несколько дней тот счастливый перстень, чтобы мочь и самому посетить своих цариц. И ты, Катон, не таись и не хмурь цензорскую бровь, раз мне о тебе что-то известно: если бы ты стал невольным обладателем этого перстня, то ты, пожалуй, превзошел бы самого сладострастника Юпитера в тайных деяниях, т. е. в тайных прелюбодеяниях. (13) Впрочем, о Венериных [утехах] мы упомянули более чем достаточно там, где говорили о сдержанности. Вернемся к справедливости, о ней ведется дело, в котором исследуется, дал ли Гиг добрый пример, убив царя и других людей, кто, как он видел, были помехой ему. Я сказал, что осуждаю и порицаю это действие, однако постольку, поскольку царь и прочие, кто был убит, не заслужили смерти. Разве не благо убить тирана и союзников тирана и этим оказать услугу родине, особенно если ты сам завладел властью? Такое действие, кроме того, будет позволено всякий раз, как он [тиран] замышляет его против тебя или является врагом тебе, и не может быть примирения. Этих людей нам позволено убить потому, что иначе мы не можем жить в безопасности. (14) Если же этого нет и если царь у народа в милости и знать равна и подобна царю, разве ты столь кровожаден душой и лишен всякого человеческого чувства, чтобы наложить руку на наилучшего государя и на наилучший сенат, чтобы скорее радоваться общей скорби, чем общей радости, так что вполне справедливо покажется, что ты уже прежде был неким убийцей и палачом? Ищи других тиранов, а они многочисленны, чтобы уничтожить их, там захватывай для себя власть, там будешь править в безопасности и глубоко любимый людьми. Перед тобой широкое поле деятельности, открытое для богатства, благоволения, славы. Клянусь Гераклом, что сам Геракл, которым я поклялся, не был бы более полезен роду человеческому, а его помнящие о его благодеяниях люди включили в число небожителей. Сделай так, чтобы тебя желали добрые, злые трепетали, чтобы, куда бы ни пошел, тебя встречали рукоплескания и чуть ли не триумф, чтобы, наконец, [тебя], когда умрешь, причислили к богам, ежели ты печешься об этом. (15) Зачем, неистовый безумец, ты ввергаешь себя в это бедственное положение, когда должны внушать [тебе] страх наследники и родственники убитых, если не предпочтешь всех убить; когда не имеешь знакомых и друзей, если не пожелаешь ввести в курию тех пастухов и предпочесть прочим, хотя и им самим следовало бояться твоей жестокости и низости; когда днем и ночью тебя, грубого, несведущего, неопытного в столь важных делах, мучат заботы о царстве? По этим причинам, как я сказал, я осуждаю тебя, Гиг, не за твое бесчестие, но за твои неблагоразумие и несправедливость.
XXVII. (1) Добавим кое-что о менее важных вещах, которые те [противники] приводят. Ты нашел на земле деньги какого-нибудь прохожего: верни их человеку, если он не будет бесчестным и пропащим, хотя следует воздерживаться и от оскорбления бесчестных людей, чтобы из-за нанесенных им оскорблений не произошло вреда для добрых. Доброму же человеку ты возвратишь деньги не потому, что возвратить их добродетельно, но чтобы порадоваться его благу, его радости и расположению и вдобавок расположению других, чтобы снискать себе доверие. Однако здесь необходим совет: делать это не наедине и не скрытно от всех, так чтобы это известие не дошло до людей; т. е. делать ради пользы, а не ради добродетели, как я уже неоднократно говорил. (2) Если твой расчет в том, чтобы не причинить ущерба человеку, насколько же достойнее и целесообразнее мой – и ему и себе быть полезным; хотя я действую только в собственных интересах, но при этом хочу быть полезным другому, с тем чтобы равным образом быть полезным самому себе. Поэтому, если бы я не возвратил деньги прохожему, то был бы преступником по отношению к своему доброму имени. Кроме того, верно и то, что если бы деньги были нужны мне для сохранения жизни, то, даже по вашему мнению, я не должен возвращать [их]. Ибо если мы не можем иначе существовать, то для нас извинительно добывать пропитание кражей. Также и Ромул как с решительностью, так благоразумно и справедливо добился браков с соседними государствами, поскольку не мог их вымолить [выпросить][250]. (3) Ты можешь кого-то при заключении договоров обмануть, ввести в заблуждение, обойти; но ты сделай это так все же ловко и хитро, чтобы не казалось, что ты, ничего не сделав, имел желание обмануть, не имел [лишь] способности. Затем приучись дорожить больше, чем делом, другом, которого хотя ты и мог безнаказанно обмануть, однако за его доброжелательство, либо за услуги, либо за то и другое не захотел, и ты не посчитал бы должным [это] сделать, [даже] если бы дело было гораздо более значительным и важным; ибо ты захотел показать в отношении его только благоволение и доброе расположение. Ты об этом когда-нибудь скупо расскажешь, он же повсюду разгласит. (4) Трудно сказать, насколько это благодеяние будет полезным среди людей, до какой степени эта [услуга] тебе с лихвой оплатится. Не сведущие в таком расчете, те, кто обманывают, вводят в заблуждение, обходят из-за алчности, вредны и несправедливы потому, что оказываются сами себе врагами, так как не получают пользы от любви других и часто создают для себя гибельную опасность. Примеры их приводить излишне, так как это и слепым ясно, как говорится, и мы выше многое огласили, дабы понимать и всегда помнить, что нам следует остерегаться, как бы из-за какого-нибудь безрассудства не предпочесть меньшие блага большим. (5) Кажется, это хорошо понимал, как и все [прочее], Африканец Старший. Когда он овладел Картахеной в Испании и нашел среди прочих испанских заложников, данных картахенцами, одну молодую девушку, и рожденную в знатном роду, и наделенную исключительной красотой, он возвратил ее нетронутой человеку, с которым она была помолвлена. И чтобы было видно, что он осмотрительно воздержан не ради выкупа девушки, но из-за снискания благосклонности испанцев, он добавил к приданому девушки золото, которое принесли для выкупа[251]. Так этой двойной добродетелью, сначала воздержанности, затем щедрости, он, побеждая души кельтиберов, укрепил и собственную славу, и власть государства. (6) Если бы он поддался сладострастию, то усилил бы отвагу противников и вместе с тем на себя навлек глубочайшую ненависть. В этот порок наряду с многими другими [людьми] впал прежде всех Ксеркс[252], который, в то время как хотел увеличить собственную славу и власть, повсюду искал утехи, враждебные войне, предлагая награду тому, кто придумал бы некий новый вид наслаждения. Следствием этого было то, что он не только подорвал свою силу, но навсегда утратил ту грозную для народов славу, а также способность к прочим наслаждениям. И мы заслуженно подчас нападаем на людей, преисполненных наслаждения, презираем и ненавидим их.
XXVIII. (1) Надеюсь, что я сказал обо всем, чего требовала тема наслаждения. Однако я как будто вижу, что противники, побежденные, словно бы в бою и в честной борьбе, и обращенные в бегство, возвратились в лагеря и оттуда с вала кричат и ругают победителей, [заявляя], что у них остается созерцательная жизнь, у них – спокойствие духа и что эти блага принадлежат исключительно добродетели, и притом составляют у нее общее с бессмертными богами; мы же следуем-де презреннейшему наслаждению, переполненному с избытком позором, отвращением, раскаянием. Итак, одолеем этих непокорных врагов и даже изгоним их из самих их лагерей, которыми они называют два сокровенных блага души. (2) Посмотрим прежде всего на созерцание, относительно которого кое-что высказал Катон. Твой Аристотель считал, что желательны три блага. Он так говорит об этом (воспользуюсь лучше словами нашего друга Леонардо Аретино[253], который недавно перевел его «Этику» на латинский язык и перевел очень искусно и поистине на латынь): «К почету же, к наслаждению и ко всякому разуму, а также ко всякой добродетели мы стремимся как ради них самих, так и ради счастья». То же самое он выразил выше другими словами, определяя жизнь как исполненную наслаждений, гражданскую и созерцательную[254] и следуя в этом Платону, который установил три цели в государстве: знание, почести, доход[255] (что было взято из известного вымысла Гомера о трех богинях Юноне, Минерве, Венере). Но к делу это не имеет отношения. (3) Сделал он это ненаучно и нескладно, [говоря], что эти три вещи желанны и ради них самих, и ради счастья, словно счастье есть нечто отличное от этих трех. Ведь, добавляя «ради счастья», мы добавляем и «ради блаженства» и «ради достижения всех благ» или подобные вещи. Если не следует допускать установления излишних целей, зачем к трем добавлять эту четвертую, которая есть не что иное, как непосредственно эти три? У тебя нет оснований говорить, что Аристотель понимает стремление к ним ради них самих как частное, а стремление ради счастья как общее. Ибо если они суть виды рода, то нежелателен род сам по себе, потому что он ничто, как, например, дерево, которое само по себе только название, но состоит из видов и отдельностей, как лавр, олива или этот лавр, эта олива[256]. Так и добродетель не из-за рода похвальна, но из-за составляющих ее видов: справедливости, мужества, умеренности, но если отдельные части сами по себе без целого не имеют значения, как нога, рука, глаз без тела, то, следовательно, желательны не части, а целое; так и те вещи желательны не ради них самих, но ради счастья. Однако достаточно об этом. (4) Из трех же целей, установленных Аристотелем, две, а именно касающаяся наслаждения и гражданская или доставляющая почет, поскольку имеет некоторое отношение к славе, ничем, заметим, между собой не различаются, но вторая является разновидностью первой. Мне остается теперь равным образом рассмотреть также третью и свести ее также к наслаждению, чтобы стало ясно, что также и то благо, которого, как он говорит, все желают, свойственно самому истинному и совершенному счастью, к которому мы стремимся. Итак, Аристотель отдает пальму первенства созерцательной деятельности[257]. Но так как во многих местах он не скрывает, что в этой [созерцательной] жизни и в гражданской присутствует наслаждение[258] или, как яснее скажу я, что эта жизнь желанна потому, что она создает в душе наслаждение, я мог бы сразу же освободить себя от этого вопроса. (5) В самом деле, мы согласны с тем, что какой-то вид наслаждения похвален. Об этом прежде говорил Платон, полагая в душе два наслаждения, одно из которых желанно, а другого следует избегать[259]. Я согласен с ним, хотя, как я показал выше, всякое наслаждение благо. Да и Платон в книгах «О государстве» часто называет наслаждениями[260] те три цели, о которых я говорил. Но и сам Аристотель полагает два наслаждения, одно в чувствах и какое-то другое в душе[261]. Я все же не понимаю, раз у них одно и то же название, каким образом мы можем полагать разные вещи, тем более что всякое наслаждение не столько чувствуется телом, сколько душой, которая сдерживает тело, что, на мой взгляд, думает Эпикур. Или, наконец, кто сомневается, что наслаждения тела рождаются с помощью души и наслаждения души при поддержке тела? Ведь то, что мы обычно обдумываем, разве не является как бы телесным, т. е. [разве не существует] согласно тем вещам, которые мы увидели, услышали, восприняли каким-либо чувством? Откуда родилось созерцание? (6) Объясним же, что, собственно, представляет собой созерцание, и притом на основе свидетельства главы философов Пифагора[262]. Он говорит, что те, кто старательно вникает в природу вещей, считая все прочее ничтожным, более всего подобны людям, отправлявшимся на торг, который пользовался известностью благодаря большой пышности общегреческих игр, не для того, чтобы в телесных упражнениях добиться славы и благородного венка, не для покупки или продажи, но чтобы посмотреть и разглядеть со вниманием происходящее там, что в высшей степени свободно и благородно. Наслаждение от созерцания игр Пифагор сравнил с философским созерцанием, так что почти совсем эти две вещи между собой не различаются. (7) Ты, Пифагор, на торге созерцаешь качества людей, их характеры, воли, страсти, аффекты, тела, внешний вид, силы, действия. Как иначе сказать? Также сам торг и великолепные игры. И я, искатель наслаждений, пришел на торг и на игры, чтобы созерцать это. И мне ведь приятно смотреть на эти прекрасные вещи. Но ты восхищаешься ими, сомневаешься, сетуешь, и я делаю то же самое; более того, даже женщины и дети делают; присутствуя в театрах, на зрелищах, на играх, они восхищаются, сомневаются, сетуют. Поэтому прекратите, прекратите же превозносить в высокопарных словах это созерцание. (8) Философы тем же способом созерцают, не скажу, торг, но само небо, земли, моря, как и юноши и девушки, разглядывающие лавки на площади, восхищающиеся и сравнивающие между собой драгоценности у менял, красивые картины, изящные статуи. Но ты получаешь из открытия строения неба большее наслаждение, чем я от красот форума. Потому, что действительно больше понимаешь и наслаждаешься вещью более значительной. Так же и я наслаждаюсь двумя совершенно сходными статуями Фидия и Праксителя[263] в большей степени, чем какой-нибудь мальчик, поскольку понимаю различие таланта того и другого мастера, чего не знает мальчик. Однако твое наслаждение от созерцания неба и звезд не больше, чем мое, когда я смотрю на прекрасное лицо, разве лишь ты, открыв созерцанием что-то более замысловатое, ожидаешь за это жалких похвал и тешишь себя этой надеждой. (9) Но послушаем, как Аристотель хвалит созерцание. Что в созерцании заключено высшее счастье, больше всего доказывается тем, говорит он, что мы считаем наиболее счастливыми и блаженными богов, блаженство которых и есть само созерцание[264]. Весьма поражен подобному убеждению столь великого мужа. Хотя он исключает у богов деятельность, однако приписывает им созерцание и не понимает, что созерцание – не что иное, как процесс познания, то, что мы называем то обдумыванием, то изобретением [и] что является свойством людей, а не богов. Откуда произошло, что все важнейшие искусства были доведены до высшего совершенства благодаря глубочайшему созерцанию людей. (10) Ведь никто не созерцает, если не ради познания того, чего он не знает. Но говорить, что боги не знают и каждодневно познают, кощунственно. И мы полагаем, что представлять богов созерцающими весьма достойно порицания, а ничего не делающими – тем более. Разве боги Аристотеля никуда не движутся, не меняют места, не сходят, как говорится, с той же колеи? и как будем мы считать, что они скорее боги, а не чурбаны? или что они, по крайней мере, скорее бодрствуют, чем спят? если может быть такой сон столь долог, как у Эндимиона, который, говорят, спит уже много веков[265]. (11) Далее, разве боги не видятся друг с другом? Не слышат? Не разговаривают? Ничего не сообщают? Не проявляют знаков взаимной любви и внимания? Мысль недостойная даже Циклопа[266], не то что философа, и в особенности такого, кто, хотя говорит, что человек общественное животное, побуждает нас подражать жизни богов. Именно это ты советуешь, Аристотель, – чтобы люди никак не общались. И думаешь, при этом условии они могут, не говорю, жить, но рождаться. Боги могут быть одиноки, потому что они, как ты полагаешь, не нуждаются в пище и не рождаются; люди не могут, поскольку пользуются пищей и порождаются соитием двоих. (12) Однако, по-моему, если бы следовало выбирать из двух, то я предпочел бы представить их [богов] действующими, чем созерцающими, чтобы были между ними, во-первых, частые общения и связи и чтобы они словно бы охраняли какие-то законы и как бы исполняли городские обязанности. Затем, чтобы они (поскольку это важно для людей) занимались созданием и взращиванием семян [элементов природы?], заботились о человеческих делах, создавали всегда что-то новое. Ведь исследовать новое они не могут (так как все знают), но они постоянно делают новое, если только непосредственно они делают то, что, как мы видим, обновляется. Так это или не так, я со своей стороны вообще не стараюсь узнать и не интересуюсь [этим]; пусть сами смотрят. Однако я бы поверил, что они наслаждаются своими наслаждениями, о чем свидетельствует Памфил у Теренция, говоря:
(13) Ежели будешь настаивать, чтобы я изложил, какими наслаждениями они наслаждаются, я в свою очередь попрошу самого Аристотеля объяснить мне, какой они субстанции. Если он скажет, что телесной, тогда у меня наготове ответ: только созерцанием они не довольствуются, но усиленно занимаются деятельностью; если же бестелесной, то я вновь спрошу, какие они разве такие, какими были бы наши души без тела? Как [это] может случиться, раз сама душа не может ни действовать, ни созерцать, если не связанная с телом? Глупейшая все же вещь, хотя мы не можем умом постичь образ и внешность богов и даже субстанцию [их], мы дерзаем объявлять о способе их жизни, как если бы кто-то знающий, что слон и муравей – живые существа, но, зная, какого рода и какие живые существа, хотел, однако, предсказать, каков их образ жизни. Клянусь, лучше делают поэты, которые приписывают богам и телесные члены, и действия. (14) Почему? Потому, что если боги без перерыва созерцают, то неизбежно, что они когда-то устают. Богам усталость несвойственна, скажешь ты. Стало быть, ты понимаешь, что нелепо переносить на богов человеческие качества. Ты ведь счел созерцание высшим благом в делах человеческих не потому, что узнал, что жизнь богов состоит в созерцании, но, напротив, потому, что это самое созерцание представлялось высшим благом в делах человеческих, ты и захотел по этой причине сделать его общим с всевышними, чтобы снискать своему взгляду и своей жизни авторитет. Поэтому либо ты припиши полностью богам наше созерцание, либо не приписывай вообще. (15) Допустим далее, что боги никогда не устают и, что удивительно, никогда не пресыщаются созерцанием и всегда пребывают в этом наслаждении. Может быть, и мы поэтому никогда не устаем либо всегда делаем это с наслаждением? Скажу о себе: я так часто бывал измучен занятиями, так истощен и обессилен, что почти становился больным душой и телом. Молчу о том, сколько раз, несмотря на упорнейший труд, мы чего-то не понимаем или не можем сделать, как, например, Юлий Флор, упоминаемый у Квинтилиана, который в течение трех дней не находил начала в речи по делу, которое он должен был защищать[268]. Кто, скажи на милость, стал бы прилагать труд к изучению грамматики, соблазненный сладостью созерцания? Когда я, уже взрослый, начал изучать греческий язык[269], то, хотя он приятнее нашего, я так, однако, утомлялся [при изучении] основ греческой грамматики, что иной раз отчаивался выучить ее основательно. Кто стал бы изучать неприкрашенную и грубую диалектику, медицину, твое, [Катон], гражданское право, откуда не получают никакого, даже малого удовольствия, а только выгоды? (16) Однако скажу кратко: как совершение добродетелей, так и созерцание требуют больших усилий, ведь знаменитый Катон у Лукана, мне кажется, не меньше вынес трудов в мысли, чем в теле, блуждая пешим по ливийской пустыне, как явствует из девятой книги того[270]. Также и во второй он говорит так:
Вот радостное созерцание, вот совершенное счастье! Какой род наказания да и смерти не превосходит это блаженство? И потому многие, соглашаясь, что в добродетели есть все достаточное для благой жизни, отрицали, однако, что она достаточна для жизни блаженной. (17) И ты, Аристотель, не столько подумал над этим, сколько захотел превознести свои занятия. Осмелюсь поклясться всеми богами и богинями, что, если бы ты не ожидал для себя награды в виде славы, ты никогда не заставил бы себя состариться среди своих размышлений, [изложенных] в своих столь многих книгах, поистине удивительных. Ты не хотел казаться алчущим славы, желал выглядеть почитателем научных занятий, хотя любил [эти] занятия не ради них самих, а главным образом ради славы. Цицерон высказывался искреннее, когда говорил не как философ, а как оратор. Ибо он говорит о себе самом так: «…ведь доблесть не нуждается в иной награде за свои труды, кроме награды в виде хвалы и славы; если она у нас будет похищена, то к чему нам, судьи, на нашем столь малом и столь кратком жизненном пути так тяжко трудиться?»[272] [И] так о философах: «Самые знаменитые философы даже на тех книгах, в которых они пишут о презрении к славе, ставят, однако, свое имя; они хотят, чтобы за те самые сочинения, в которых они выражают свое презрение к прославлению и известности, их прославляли и восхваляли их имена»[273]. (18) Разве сможешь ты это отрицать, Аристотель, не только в отношении других, как выше я заметил о Платоне, но также самого себя? Разве не был ты не только алчным к славе, но даже страстным искателем ее? Это явствует наряду со многим другим также и из того, что, когда ты заметил, что Феодекта хвалят за книги «Об ораторском искусстве», которые ты ему подарил, ты открыто засвидетельствовал в другой работе, что они написаны тобой[274], тем самым чрезвычайно несправедливо лишая ученика и дара и почести. Если, следовательно, был ты алчен к славе (как был в действительности), ты и назвал созерцание, т. е. свои занятия, потому высшим благом, потому блаженством, потому жизнью богов, чтобы похвалить себя самого как мудреца, как блаженного, как бога. Но, как я показал, ты не был богом, ибо боги не созерцают, как ты делал, и не был счастливым, потому что всю жизнь терзал свой ум, и не был мудрым, так как был несправедлив к друзьям. (19) Но я, глупец, беседуя с Аристотелем с помощью доводов, словно сам он не признал под конец, что в прошедшей жизни узнал недостаточно. Когда же он не смог открыть природу Еврипа, то бросился в него, высказав краткое изречение[275]: ὲπειδὴ Ἀριστοτέλης οὺχ εἵλετο Εὔρὶπον εἵλεο Ἀριστοτέλην, т. е. «поскольку Аристотель не овладел Еврипом, Еврип овладел Аристотелем». Этим он свидетельствовал, что в созерцании заключается не блаженная жизнь, но беспокойство и смерть. Стал он, таким образом, вместо счастливого жалким, вместо ученого убийцей, вместо мудреца безумцем; и поистине безумнее Эмпедокла, который из-за надежды на славу бросился в огонь Этны[276]; безумнее Феобротта[277], который после чтения книги Платона в жажде бессмертия ринулся вниз со стены. О если бы те, кто следуют мнению Аристотеля, последовали также и роду смерти. (20) Имеются бесчисленные [примеры], которые можно было еще привести по этому вопросу, но надо позаботиться о краткости, что мы и постарались сделать, насколько это было возможно. Здесь же я удовольствовался свидетельством сначала самого Аристотеля, теперь Вергилия, который как раз в тех стихах относительно естественных вопросов, которые ты, Катон, оглашал, ясно показывает, что он ничего другого не желает, кроме наслаждения. Ведь там, где он говорил:
и прочее, ты вполне согласишься, что он говорил о наслаждении. Когда же немного ниже добавил:
и т. д., он указал этим только то, что предпочитает счастье естествоиспытателей, в противном случае – счастье земледельцев, говоря:
и затем остальное? (21) Стоит отметить, что в этом труде Вергилий ясно заявил, что само созерцание, к которому он стремился, есть вещь мучительная и трудная, такая, что нелегко может восприниматься человеком превосходного ума. И справедливо; действительно, можно видеть, сколь многие из тех, кто писал по естествознанию, по большей части говорили вздор. Воздерживаюсь называть их, чтобы никому случайно не показалось, что я склонен их порицать, от чего я весьма далек. Ибо я не решаюсь с легкостью опровергать других, но там, где необходимо решиться на это, храбро сражаться, бесспорно, достойно похвалы. (22) Но к делу. Вергилий заключает то место [в стихах] относительно созерцания естественных явлений тем, что присоединяет [к нему описание] жизни земледельцев, говоря:
и, описав эту тему во многих стихах, так закончил речь, приведя примеры и словно оглашая свидетельства:
Я изложил эти вещи для того, чтобы ты понял, Катон, что менее всего ты должен винить нравы земледельцев, которые, по твоим утверждениям, какие-то свирепые и дикие. Вот заключение о них в тех же стихах:
(23) Наконец, ты определяешь высшее или единственное благо через [понятие] высокой нравственности; с другой стороны, саму высокую нравственность – через четыре добродетели и их деятельность. Но добродетель не есть знание, но деятельность познанной вещи, как свидетельствует Цицерон: «Вся заслуга доблести состоит в деятельности»[284], что обычно одобряют почти все авторы. Об этих добродетелях не говорили ни Аристотель, ни Вергилий, когда оба, каждый со своей стороны, обсуждали созерцание. Итак, выходит, что благо созерцательной жизни относится не к высокой нравственности, но к наслаждению, подобно тому как я упоминал выше также о ремеслах, науках, дисциплинах.
XXIX. (1) Вот почему мне требуется меньше труда, чтобы рассмотреть другую сторону, которую [стоики] называют спокойствием души, его они считают словно бы неким царственным украшением честной души. Ума не приложу, почему оно не должно принадлежать той цели, которую установили мы. Ведь как созерцание готовит радость в душе, так спокойствие и безмятежность содействуют тому, чтобы в душу не закралось никакое волнение и беспокойство, и они словно открывают путь к приходу радости; они же принятую радость сохраняют. И я очень хорошо знаю, до какой степени некоторые люди обычно не дают покоя этой теме, как много раз повторяют: нет ничего беспокойнее, ничего встревоженнее, ничего несчастнее, чем злая душа. Перечисляют очень многих и пространно описывают их жизнь, например Фаларида[285], Дионисия и других, подобных им. На это привожу краткое соображение, в сущности едва ли противоречащее им, чтобы не казалось, что всюду противоречу. (2) Итак, не отрицаю, соглашаюсь, признаю, что нет ничего несчастнее злой души, понимая, однако, это так: нет ничего более [ее] лишенного наслаждения. Ибо не следует понимать под злой душой любую нечестную душу. Отрицая, что высокая нравственность что-то из себя представляет, мы не отрицаем существование злой души, как утверждал я выше, где признавал рассудительность, справедливость и прочие добродетели. Поэтому не ожидай, что теперь я, напротив, буду одобрять пороки. Наоборот, я их порицаю и осуждаю. Этих пороков следует избегать, так как они не позволяют душе успокоиться, что является несомненной тяжестью, которую переносит душа из-за воспоминания о совершенных деяниях. Так произошло с Суллой, душа которого постоянно витала среди трупов убитых граждан, так что он не мог заснуть[286]. И хотя Сулла не раскаивался в том, что приказал их убить, однако вел ужасную жизнь, не будучи в состоянии удалить от себя жалкое зрелище убитых. Такое душевное беспокойство стало даже причиной его смерти. (3) Действительно, поскольку его душа обезумела от многих жестокостей, то в то время, когда он негодовал и горячился в силу обычной необузданности против главы путеоланцев за то, что тот не уплатил обещанные деньги, его, словно какой-то яд, убила та самая ярость, с которой он приказывал губить других[287]. Ничто не может быть мерзостнее этого рода смерти, и его [Суллы], пожалуй, не коснется даже чувство сожаления, с которым мы обычно провожаем умерших, пусть даже преступников. (4) Итак, надо воздерживаться от пороков, как из-за того, о чем я сказал, так и потому, чтобы не упустить тех наслаждений, которые следуют из безмятежности души. Мы от этих пороков держимся всегда в удалении и наслаждаемся душевным спокойствием. Те же, кто не спокоен душой, всегда несчастны, например разбойники, воры, убийцы, игроки в кости, тираны, как и те, кто обесчестил себя и пользуется дурной славой у людей, кто жаждет накопления богатств и не умеет использовать приобретенных, кто, увеличивая и долго сохраняя [богатства], вдобавок терзается, будучи ограбленным; и прежде всего несчастны те, кто, старея и угнетаясь какой-либо болезнью, не имеют никаких запасов – ни в сундуке, ни в дружбе; таковы стоики, или, вернее, таковыми они были бы, если бы вели жизнь, соответствующую их речам. (5) А если кто-то мало бы верил в то, что они живут отлично от того, как говорят, пусть посмотрит на Катона, так что пусть будет стыдно в конце концов за глупости и пустословие тем, которые, одобряя на словах то, чего не делают, осуждают как раз то, что делают. Однако те более строгие, которые суровость речей подтверждали делами[288], были такими (их я теперь описываю), которые не сохранили ничего для себя – ни в себе самих, ни в других. Что, как мне кажется (открою происхождение высокой нравственности), они сделали не по разумному решению, а от бездействия. Право, я так полагаю: были, как имеются также и сегодня какие-то люди, приверженные небрежению и лени, которые из-за отвращения к устроению дел, необходимых в жизни, предпочли жить дикой и грубой жизнью. (6) Однако когда люди вменили им это в порок, то они выдумали упорнейшую защиту собственного безобразия, подобно тем, кто предпочитает защищать свой проступок, нежели отказаться от [него], и ввели новое учение, настолько несовместимое со здравым смыслом, что сама их жизнь отклонилась от общего обычая. Откуда произошло, что все их презирали и они, в свою очередь, презирали всех, кичась своим взглядом. Равным образом, как мы видим, делают и обезьяны, которые, когда дети насмехаются над ними за их непристойности, сами в свою очередь насмехаются над детьми. Какой стыд, какое смятение, какие муки терпят в таком случае наши обезьяны (говорю о стоиках), когда замечают, что их считают за обезьян? И после этого они кичатся, что всегда счастливы, и притом являются самыми счастливыми, они, несчастнее которых нет никого. (7) В самом деле, каким образом счастлив тот, кто питается ветром, не говорю [уж], кто угнетен всякими несчастьями? Что поздно понял небезызвестный Диоген, который, осмелюсь поклясться, наложил на себя руки из-за отвращения к жизни[289]. Какое представление он устроил из самой смерти – и со словами, и с действиями! Он разрезал себе горло и говорил, что не отдается смерти, но изгоняет лихорадку. О вы, кто отправляется в Олимпию, чтобы видеть игры, к вам взываю, чего вы туда спешите? Остановитесь, не ходите! Здесь для вас более удивительная игра, требующая меньше усилий, более короткой дороги. (8) Смотрите, смотрите Диогена, идеал стоиков и киников, упражняющего на себе самом искусство гладиаторов; за жизнь равно и за смерть сражается, и ни жить не хочет, ни умереть, и умереть хочет и жить. Исцеляет себя, как если бы хотел, убивает себя, словно не хочет. Имеет лихорадку в душе, а лечит тело. И что не следует обходить молчанием, враг Аристиппа, противник наслаждений отправлялся на игры, [преодолевая] столь долгий путь, с такой жадностью, с такой поспешностью, пешком, старик, больной, бедный и умереть готовый и убить. Итак, он был и убитым и убийцей, так что никогда подобного представления не было видано на арене. О, достойное завершение прожитой жизни! О, голос тот, исполненный мудрости даже при последнем вздохе! «Меня, – говорит он, – после смерти бросьте, друзья, непогребенным!»[290] Ибо не хотел этот святой муж и гражданин, будто живший всегда по законам, обманывать закон, предписывающий бросать непогребенными тех [самоубийц], кто прежде не сообщал в сенате причину смерти. (9) Думаете, я смеюсь? А я действительно хвалю слова Диогена и говорю, что никогда не было им сказано ничего лучшего. В самом деле, какой ущерб от того, что лишаются погребения (чего боятся многие, не напоенные мудростью стоиков?), что даже Вергилий одобряет, когда говорит:
Но я вижу, что ты, Катон, раздражаешься, словно я говорю ради смеха, и удивляешься, почему я это делаю, когда мы знаем, что Диоген и многие подобные люди имели некоторых почитателей. А имели они их потому, что для тех [почитателей] они были диковинкой и наслаждением из-за необычности их жизни, подобно тому как некоторые благородные мужи ценят обезьян и безобразные существа как раз из-за того, что они смешны, и не только животных, но также людей – шутов и помешанных. (10) Так что меня, право же, не волнует, что некоторые славные мужи, говорят, часто посещали, почитали, одаривали стоиков и киников. Клянусь, я [и сам], если бы теперь существовал какой-нибудь Диоген или Анахарсис[292], пошел бы поглядеть на него, часто посещал, одаривал, что, очевидно, усиливало и приумножало бы мое наслаждение. И я не буду отрицать (ибо мне несвойственно клеветать на истину), что в них было кое-что, что давало плоды: были они проницательны, остроумны, искусны в деле, так что можно у них взять хорошее высказывание и добрый поступок. (11) И потому кое-какие вещи я хвалю в них, как и [некоторые] другие хвалили, а строгость и суровость как в речи, так и в жизни осуждаю и говорю, что эта строгость настолько далека от чрезмерного порицания пороков и от чрезмерной любви к добродетелям, что она проистекала, могу заверить, скорее от чрезмерной любви к порокам: не только лени и бездействия, как я сказал, но также алчности, глотки, живота и того, что находится ниже живота. Ведь самый близкий путь овладеть тем, чего желаешь, это прикидываться, что ты далек от пороков; и легче всего нас вводят в заблуждение те, относительно которых мы ничего не подозреваем. Так и город часто захватывается с той стороны, где отсутствует охрана. (12) Таким образом, те философы были не только любителями непристойности, но предателями людей и даже друзей. И чтобы ты не считал, что я говорю это без доказательства, [скажу, что] имею достовернейшими свидетелями многих авторов, но приведу только Квинтилиана, не как свидетеля, но как земного оракула, который говорит: «В наши времена у большинства [людей] самые крупные пороки были скрыты. Ибо, чтобы слыть философами, не заботились о добродетели и научных занятиях, но прикрывали наихудшие нравы суровым лицом и обликом, отличным от остальных»[293]. Не хочу напоминать о бесчестных поступках философов, которые столь многочисленны, что требуют длительного времени [для обсуждения], и столь велики, что я не знаю, кто превзошел философов в порочной жизни, за исключением лишь эпикурейцев, людей простых, открытых, ни на кого не нападающих и отдающихся только дозволенным наслаждениям. Это относительно [тезиса] противников о спокойствии души. (13) Насколько же лучше Эпикур (достаточно будет сказать о нем одном), который считал тот день, в который умирал, счастливым, благодаря памяти о прошедшей жизни, прожитой хорошо и счастливо[294]. Не так, как Дидона у Вергилия или Цезарь у Лукана. Те надеялись на славу за их деяния, которая не принесет никакой пользы мертвым. Но, как говорит тот старик у Квинтилиана: «Признаю, что угасающему сыну достались некоторые утешения, от того, что жил, несчастный, как хотел, что была весела и радостна его краткая жизнь»[295]. Такое утешение искреннее, чем слава, потому что это не может измениться, та [слава] может. (14) Есть и те, которые осмеивают нашу совесть, безмятежность, спокойствие души, как если бы мы имели перед своим лицом и глазами постоянно факелы Фурий, подобно Оресту[296], хотя, [напротив], видят они столь успокоенное сердце человека, который и благодарности воздает за проведенную жизнь, и быстро наступающий роковой исход наблюдает ясными и спокойными глазами, и ненавидит смерть не иначе чем тьму ночи после захода солнца. Это значит жить хорошо, это значит жить счастливо, это, говорю, значит хорошо и счастливо умереть.
XXX. (1) Сами же факелы Фурий напоминают мне– сказать о том, могут ли эти Фурии после освобождения тела от чувств внушать страх и, с другой стороны, надо ли желать Елисейских полей[297] в жилища блаженных. Уверен, что эти басни привлекают Катона, который знает, что боги не вредят [людям], не гневаются ни на живых, ни даже на мертвых и тем легче [привлекают], что он видит, как восхваляется Элизиум как наивысшее наслаждение за палестры, пляски, музыку, пиры [?] и прочие удовольствия. И если Елисейские поля существуют, то они, несомненно, должны будут принадлежать нам, которые вели жизнь, подобную жизни богов и блаженных. И о безмерная сила истины! Не придумали мудрейшие мужи ни у подземных, ни у всевышних иного блага, кроме наслаждения. [А] те не стыдятся обвинять нас за то, что мы следуем тем вещам, обладающие которыми называются блаженными. (2) Но ты скажешь, что говорить так о душах, как если бы они были тела, очень похоже на старушечьи сказки. В этом я с тобой не особенно расхожусь, из чего ясно, что как никаких наград нет у умерших, так никаких наказаний. Что полагает Цицерон, который, сказав кому-то в начале «Тускуланских бесед»:
– Тогда скажи: что же тебя страшит? Трехголовый ли адский Цербер… путь через Ахеронт…
Заставляет его ответить:
– За кого же ты меня считаешь, скажи на милость? Не настолько же я спятил, чтобы во все это верить…
Немного ниже тот же:
– Велите ли труд опровергать дикие выдумки поэтов и художников?
– Однако же рассуждениями против них заполнены целые книги философов.
– И зря. Какого глупца могло все это смутить?
– Тогда, значит, если в загробном мире нет несчастных, то в загробном мире и вовсе никого нет?
– Конечно нет[298].
И в «Речи в защиту Клуенция» на публичном процессе: «Если только мы не поддадимся на нелепые россказни и не поверим, что он у подземных богов испытал мучения, уготованные нечестивцам и встретил там еще большее число врагов, чем оставил здесь»[299]. Таковы слова и мнение Цицерона.
XXXI. (1) Ты, пожалуй, потребуешь, чтобы я сказал о взгляде Пифагора и Платона относительно переселения душ из одних тел в другие, которому последовал Вергилий в известных стихах:
Чего ни Порфирий и ни Апулей[301], два главных платоника, не надеялись твердо отстоять перед лицом философов, набрасывающихся с бранью. Немного позже Макробий[302], также и он главный платоник, заимствовавший многие вещи из «Тимея» Платона и из Плотина[303], так озабоченно и нерешительно говорит об этом деле, что кажется, будто двигается неуверенным шагом по горящему углю. А М. Теренций Варрон[304] говорил прежде немало в защиту этого взгляда, словно в бреду, и на манер прорицателя Тиресия, как у Горация:
(2) И что было в высшей степени нелепым то представление, можно доказать из факта, что Пифагор, изобретатель этого не взгляда, но безумия[306], желая убедить в нем [других], не убедил даже самого себя, так как сознавал собственную ложь, когда говорил, что помнит, как во времена Троянской войны он был Еуфорбом[307] и как копье, которым он был убит, он увидел прикованном в каком-то храме (хотя, возможно, никакой настоящий Еуфорб не был убит у Трои, но поэт его выдумал); как затем [он был] Пиррандром, затем Талиденой, затем, дабы снискать расположение всех женщин, Алкон, прекрасной женщиной, правда все же блудницей. Благодаря какой же судьбе это благодеяние памяти выпало на долю одному Пифагору? О, несчастный защитник! В деле, которое должно быть доказано свидетелями, он не находит даже одного, кроме себя, словно можно быть одному и тому же человеку и истцом и свидетелем [в одном и том же деле]. Но ему достаточно было действовать без свидетелей; он имел тех, которые [ему] верили. (3) Мне же, который не верит, как ты это докажешь? Но, как сказал я, он и сам не верил, так как знал, что ничего не помнил из того, что произошло до [его] рождения. На основании этой лжи мы узнаем, что человек он был пустой, и так как не имел ничего достоверного и несомненного, то находил удовольствие в том, чтобы завораживать небывалыми великими чудесами. Подражая ему, как я сказал, Платон даже звездам дает души, с которыми, обещает он, добрые и мудрые будут иметь общее жилище[308]. Потому, думаю, что не нравился Элизиум. Если бы эта награда была настоящей, клянусь, я бы не хотел быть мудрецом, чтобы кружиться с неописуемой быстротой движения звезд и [пребывать] в постоянном круговращении: воистину Платон обещает своим последователям то же самое наказание, какое называют наказанием Иксиона в подземном мире[309]. (4) Пусть себе имеют эти блага; я не завидую, не желаю ее [такую награду] и считаю, что надо покинуть человека, не только учащего глупости вместо мудрости, но даже обещающего наказание вместо награды. А чтобы мы не боялись этого круговращения, Платон, мне кажется, и сказал, что звезды имеют души, дабы мы надеялись также, что будем продолжать жить вместе с ними, что неразумно и говорить, и думать. И не более звезды имеют души, чем наши огни. От этого взгляда недалеко отстоят стоики, как те, кто льнет всегда ко всяким глупейшим мнениям; они не отрицают полностью гибели души и считают, что она имела такое начало (воспользуюсь словами Сенеки): «Пожалуй, истинно то, чем более всего доказывается, что люди сопричастны божественному духу и, словно какие-то искры священных светил, падали на землю и потом уходили из чуждого места»[310]. (5) В самом деле, к чему говорить о Памфиле, которого тот же Платон заставляет припомнить и сообщить, каково состояние душ[311], когда эту его басню не только эпикурейцы высмеивают, но даже платоники стыдятся [ее]? Однако его захотел почтить Цицерон в шестой книге «О государстве», представив, что Африканец в сновидении поднялся в небо и увидел и услышал, какими наградами там удостоены добрые[312]. Но пусть посмотрит сам столь высокий оратор, занимали ли когда-нибудь в судах сны место свидетельства, да и не были те сны настоящими. Итак, если сам он не поверил Памфилу Платона, то и платоники не поверят его Сципиону, и даже сам он не мог иметь веры в придуманный им вымысел, подобно тому как ни Гомер, ни Вергилий не надеялись, что увидят Елисейские поля, которые они сами выдумали. (6) Эпикур же мой полагает, что после разрушения живого существа ничего не остается[313]. Живым [одушевленным] существом он называет как человека, так льва, волка, собаку и прочих, кто дышит. Я также держусь этого мнения. Они едят и мы едим, они пьют, и мы пьем, они спят, и мы тоже. Не иным образом, чем мы, они порождают, зачинают, производят на свет, кормят. Они обладают какой-то долей разума и памяти, и одни более других, и мы несколько большей [долей], чем они. Почти во всем мы подобны им: они, наконец, умирают, и мы умираем, при этом они целиком и мы целиком. Но об этом мы тогда узнаем, когда уйдем из жизни, или, вернее, не узнаем. Теперь же позаботимся о наслаждении – о том, что мы знаем и что является единственным благом в делах человеческих. (7) Ибо если бы они нам пообещали взамен Елисейские поля, то я бы посчитал глупейшим делом оставлять несомненное ради сомнительного, особенно когда оба того же характера. Но, поскольку они утверждают, что никаких благ тела нет у умерших, зачем нам и слушать? Когда они запрещают нам телесные наслаждения, хотя именно через это телесное наслаждение делается как бы шаг к тем будущим, если поверим поэтам, наслаждениям Элизиума. Поэтому не позволим до тех пор, пока возможно (о если бы можно было дольше!), исчезать благам тела, которые несомненны, которые никогда не могут быть возвращены в другой жизни. И до тех пор, пока мы можем (а можем мы многое), будем с наивысшей благосклонностью уступать глазам, ушам, небу, ноздрям, рукам, ногам и прочим членам, что, надеюсь, вы сделаете даже без нашего побуждения.
XXXII. (1) Но теперь в последней части и словно в эпилоге следует воздать похвалу наслаждению. Ибо приятно, словно завидевшему порт по завершении долгого плавания, петь, как говорится, пелеусму[314]. [И] если до сих пор кто-то еще ищет, здесь обретет искомое. Ведь не только законы, о них я говорил выше, созданы для пользы, рождающей наслаждение, но также города и государства, где (что относится к управлению) никогда никакого государя, правителя или короля не избирали, если не ожидали себе от него пользы. К чему упоминать столь многочисленные искусства (кроме тех, которые называют свободные), которые имеют в виду либо необходимые вещи, либо изящество и украшение жизни, например сельское хозяйство (ибо оно искусство, по свидетельству Варрона[315]), архитектуру, ткачество, живопись, корабельное дело, скульптуру, изготовление пурпура? (2) Разве кто-нибудь из их мастеров грезил о какой-то добродетели? А сами свободные искусства? Разве искусства чисел, меры, пения создают добродетели высокой нравственности? А медицина, занимаясь которой не стремятся ни к чему другому, кроме здоровья других людей и собственной выгоды, хотя бы и сами для себя были врачами? Добавь еще профессию знатоков права, о котором можно сказать то же самое; поэты, со своей стороны, как говорит Гораций,
других, а для самих себя добиваются славы. Им подобны историки, хотя и тем и другим перепадает какая-то выгода. Красноречие же, которое называется царицей вещей, имеет три разновидности речи[317], к чему относятся две из них с задачами наставлять и побуждать, сами смотрите, третья, несомненно, [имеющая целью] услаждать, свидетельствует об этом самим названием, будь оно Аристипово или Хрисиппово. (3) А скажи, в чем смысл дружбы? Разве ее искали и столь восхваляли во все века у всех народов из-за чего-то другого, кроме выгод, проистекающих из взаимных услуг, как, например, давать и принимать то, что требует общая польза, кроме радости, например, говорить, слушать и делать вместе другие дела? Да и нет никакого сомнения в отношении господ и слуг, которых связывает одно лишь соображение пользы. Что сказать об учителях и учениках? Те, кто наставляет, не могут относиться к ученикам с любовью, если не надеются благодаря им либо добыть себе выгоды, либо в чем-то приумножить свою славу. И сами ученики обычно не любят наставников, если признают в них вместо ученых хвастунов, вместо обходительных – придир, из чего одно относится к пользе, другое к наслаждению. (4) Пойдем далее к тому, важнее чего ничего нет: какие, наконец, узы связывают родителей и детей, если не польза и наслаждение? Ведь о любви детей к родителям говорит преданный сын у Вергилия [так]:
Здесь Эней жалуется на свое горе. (5) С другой стороны, относительно любви родителей к детям сомнений должно быть еще менее, как, например, у нас относительно двух царей – одного человечнейшего и другого самого бесчеловечного – Евандра и Мезенция, у греков равно относительно двух царей, родителей обоих Аяксов[319], которые, как видно, оплакивали со смертью сыновей утрату по меньшей мере своих радостей; не должно сомневаться и относительно мужа и жены, братьев и сестер. Да и сам брак как соединение мужчины и женщины рожден, по-видимому, из самих глубин наслаждения. Таким образом, если мы советуем что-то сделать по чистой совести и по-доброму в пользу родителей, братьев, родственников или прочих людей, мы не отсылаем к добродетели, как думают некоторые, но пытаемся возбудить чувство, т. е. чтобы та вещь, которую они сделают, была им приятной; или указываем им на то, о чем, казалось, они реже вспоминают, меньше чувствуют и понимают. (6) О, бессмертные боги, вас также нельзя обойти молчанием! Призываю в свидетели веру в вас. Молил ли вас когда-нибудь кто-либо о том, чтобы ему даровали добродетель, и принимал ли кто-либо обеты ради ее достижения, более того, выполнял ли их, с надеждой на это приходил ли в ваши храмы, украшал ли и воздвигал их? О себе скажу с уверенностью: я никогда не просил вас о такой вещи. Может быть, Катон просил когда-нибудь? Не думаю. Ведь не вам, а себе самому он приписывает обретенную мудрость. Кончу говорить о нас двоих, посмотрим на других: один молит о здоровье, другой о богатстве, третий о детях, четвертый о долгой жизни, иной о победе, об отведении опасности, о власти. (7) И следовательно, в почете те боги, которые могут услужить в этих вещах: Эскулап, Юнона, Фортуна, Марс, Юпитер[320]. Никакие божества высокой нравственности не только не прославляются, их даже вовсе нет. Для чего торжества в честь Аполлона, цирковые зрелища, флоралии, луперкалии?[321] Они наглядно свидетельствуют, что [и] прочие виды забав и богам приятны, и людьми должны одобряться, например байи[322], купания, публичные зрелища, метание диска, обруч с бубенчиками, кольца, полукружия. Для чего гадания, ауспиции, прорицания и прочее, для какой цели они открыты людьми либо внушены по воле богов, если не для сохранения жизни, власти, богатства? (8) К чему эта клятва, занимающая большее место, чем какое-либо свидетельство, которой связываются воины, благодаря которой сохраняется обещание, по которой соблюдаются договоры; разве она не по той причине установлена, что ты боишься гнева богов в случае, если нарушаешь обещание? Если они не гневаются, нет никакого основания для клятвы. Для чего заклятие, для чего проклятие, для чего торжественная клятва, чем мы так часто и широко пользуемся? Но что я говорю о людях, которых, может быть, можно считать заблуждавшимися. Действительно, никто из богов, хотя они давали много прорицаний, никогда не вспоминал о добродетели. Это можно показать, пожалуй, на одном очень ясном и очень убедительном примере с Аполлоном Пифийским, который побудил лакедемонян отказаться от алчности, потому что ни от какого другого преступления [кроме алчности] не погибнет спартанское государство. (9) И вы видите, что алчность дурна потому, что гибельна для алчных, и потому добра щедрость, что создает и сохраняет пользу как в частных, так и в общественных делах, на что не могли не обратить внимания даже те, кто восхищается добродетелью, словно Фениксом. Поскольку они признают, что она [польза] относится также к украшению жизни и к множеству тех вещей, которыми пользуются люди, к богатству, к изобилию, то благодаря чему другому, кроме самой победившей истины, они были вынуждены поместить пользу возле добродетели? Пожалуй, они себе присвоили то, что им не принадлежало, говоря, что полезное проистекает от добродетельного, тогда как понятие обязанностей, которое принадлежало другой стороне, они выделили также нашей.
(10) Относительно этого следует заметить, что их обязанности не только не должны предпочитаться нашим, но что вообще тот вопрос о полезном и добродетельном, которым себя до такой степени изводили философы, был бессмыслен, поскольку мы показали, что не только следует предпочесть пользу, но также что добродетель ничего собой не представляет. Не очень далек был от моего мнения известный академик Карнеад[323], который, не боясь ни стоиков, ни перипатетиков, без ущерба рассуждал в защиту справедливости и против справедливости, т. е. говорил с той и с другой стороны в защиту полезного и добродетельного, поскольку здесь академик держался правила не открывать своего мнения, но сказать в защиту той и другой стороны и против той и другой стороны. Но если бы он мог по обычаю других решать, что из двух более истинно, то он, без сомнения, одобрил бы сторону наслаждения. Ибо ум его вознегодовал против стоиков, которых он преследовал самым враждебным образом.
XXXIII. (1) Почему, наконец, мы все еще не пытаемся помириться с противниками, чтобы не казалось, что мы предприняли вечную войну с добродетелью? Необходимо ведь проявить в отношении побежденных человечность и милосердие, и к тому же приятнее властвовать среди людей, повинующихся охотно, нежели с трудом. Уступим высоким мужам, среди которых помещаем наших стоиков, в том, что понятие высокой нравственности, которое все выдающиеся авторитеты вознесли до небес, видимо, не уничтожено и не предано забвению. Итак, мы говорим, что высокая нравственность есть то же самое в роде, что добродетели в виде, каковые добродетели [сводятся] к цели пользы. Таким образом, те будут действовать добродетельно, которые большие выгоды предпочтут меньшим, меньший ущерб большему (в чем необходимо знание большего и меньшего), бесчестно же те, кто это сделает наоборот.
XXXIV. (1) Но вернусь к вам, наилучшие судьи, если эта польза либо это наслаждение одобрено не только согласием людей, но также приговором богов, то почему также и нам не предаться наслаждению? Поэтому я прошу вас и умоляю не отказать мне, по крайней мере, в том наслаждении, которое я получу сегодня от того, что вы у меня отобедаете; или, во всяком случае, в силу вашей благосклонности не дать мне повода для стыда: если порок болтливости, по причине которого я сегодня оглушил ваши уши, я не исправлю сегодняшней пирушкой, я не осмелюсь больше без стыда вести с вами разговор. (2) Ибо если сам я только что уступил противникам в столь важной вещи, согласившись, что ничего нет лучше добродетельного, насколько больше подобает вашему человеколюбию не быть суровым к человеку весьма дружелюбному, чего настоятельно прошу у вас? Ведь если что-либо я и могу обещать от себя, [так это то, что] доставлю вам, уверяю, такое удовольствие, что вы не только не будете недовольны, но порадуетесь даже, что сделали мне одолжение. Кроме того, надо уже отдохнуть после столь долгого слушания, и после обеда слушать Катона будет приятнее. В конце концов сами решайте, что считаете нужным делать. Обед для вас уже готов и приготовлен лучшим из поваров Апитием, о чем пришел сюда объявить управляющий моим домом честный и толковый Геканий. Послушайте его самого, если не верите.
XXXV. (1) Как только Веджо сказал это, можно было видеть, как все пришли в замешательство и посмотрели друг на друга. Ибо хотели и Веджо угодить, с таким старанием упрашивающему, и Катона не обидеть. Тогда Катон, заметив это, говорит: «Почему, Веджо, ты открыто и дерзко пренебрегаешь законом против злоупотребления[324] и не страшишься моего обвинения как истца в сенате, т. е. перед этими строгими судьями? Однако прими от меня в свою очередь большее благодеяние, чем ты сам мне оказал. Я ведь не хочу быть в долгу перед тобой, если только должно считаться благодеянием терпеть под видом почета оскорбление. Я не буду настаивать, чтобы они не приходили [к тебе]. И чтобы свою благосклонность довести до высшей точки, я сам сделаюсь твоим сотрапезником, и притом по своей доброй воле. Ты ведь их, не меня пригласил на обед. Будем в таком случае и мы сегодня эпикурейцами, чтобы ты радовался, ликовал, торжествовал, но, торжественно заверяю, не без большого ущерба для тебя. Мы ведь так поведем [дело] Эпикура, что ты пожалеешь, что стал эпикурейцем, и, поскольку с помощью слов ты не можешь отойти от этого убеждения, ущерб тебя [от него] уведет».
(1) Когда все со смехом поднялись, Веджо здесь говорит: «Напротив, никакой ущерб не может мне быть причинен настолько, чтобы я не счел его прибылью, когда ясно увижу тебя эпикурейцем, к надежде на это ты зовешь меня своими речами, но доведет до конца это, я уверен, мой обед». Сказав это, он, взяв под руку Катона, привел всех в свой дом, который был поблизости.
Книга третья
(1) Мы подошли к самой трудной части означенного труда, уподобляясь, как говорит Марк Фабий, судам, плывущим морем, где не видно уже более никакой земли, повсюду море и повсюду небо[325]. Так что не только душа испытает страх, преодолевая эту безбрежную ширь моря, но даже глаза, обозревая ее. Ибо в предыдущих книгах я, подобно тем, кто, плывя недалеко от земли, обычно менее боится, без страха нападал на все и преодолевал отвагой и натиском, принуждая слушателей самой настойчивостью к согласию. А что счел бы я нужным делать теперь? Ведь я понимаю, что речь о делах божественных должно вести не с настойчивостью, но с робостью, не с дерзостью, но с благоговением, не с самонадеянностью, но со страхом. Кроме того, для познания божественного необходимы чистая жизнь, достойные нравы. (2) И насколько при этом важно прежде всего знать те вещи, о которых мы сообщаем, подтверждает то, что повсюду говорится: «Пусть каждый упражняется в том искусстве, какое изучил». Если в общественных и судебных делах любой ведет дело, которое не изучил, наихудшим образом, кто дерзнет тотчас взяться за дело Божье, для основательного понимания которого нужно много усердия? Но в отношении этого, думаю, никто не будет сомневаться, кто даже только прикоснулся к труду сочинительства. Что сказать о чистоте жизни? Разве кто-то может говорить хорошо, если сам плох? Хотя Эсхин сказал о Демосфене, что тот хорошо говорит, но плохо живет[326], [обвинение], которое, подозреваю, он больше выдвинул из-за неприязни, чем по правде. Доказательство этому в том, что по известному приговору [суда] Демосфен был освобожден, а Эсхин осужден и отправлен в изгнание. (3) Допустим, однако, что кто-то может хорошо говорить, хотя плохо живет. Разве он убедит других в том, в чем не убедил самого себя? Разве побудит слушателей к гневу и милосердию, если прежде этими же чувствами не взволновал себя? Не может быть [такого]. Так не зажжет в душах других любовь к божеству тот, кто сам в любви охладел. Достоинство же правое, что составляет третью часть, я потому отделил от предыдущего, что некоторые справедливы, честны, бескорыстны, а также воздержанны, но ни в речи, ни при ведении дел не обнаруживают достоинства, которое я считаю, пожалуй, наиболее необходимым, так как на основе его люди прежде всего и судят. Если его будет недоставать каким-то образом, то прекрасные по своей природе вещи покажутся запятнанными. (4) И не без основания та уместность, которую греки называют
1.(1) После того как [собравшиеся] с большим удовольствием отужинали, решено было выйти в чудесные садики, примыкавшие к дому, где, сделав два или три круга, в то время как прочие обозревали расположение и красоту садов, Катон говорит: «Не правда ли, Веджо весьма последователен? Не могу не хвалить его. Едва ли ты найдешь эту последовательность, какую видим у почитателя наслаждения, у почитателей добродетелей, и едва ли в истинном философе есть то, что есть в истинном любителе телесного, – все в соответствии: речь, жесты, одежда, пища, дом, даже сами садики, которые он захотел воспроизвести в подражание своему Эпикуру. Кто же не слыхал о садах Эпикура, в которых он преподавал и излагал свою науку? Так и этот теперь, словно возрожденный в другом теле Эпикур, не только речью своей, но и пирами и садами и всем искусством своим пытался привести нас к эпикурейской мудрости. О, если бы, Веджо, ты до такой степени трудился ради честного дела, насколько велик ты был бы в нем даже с меньшим старанием!» (2) Тогда Веджо говорит: «Понимаю, что Катон огорчен, и, клянусь, законно, несправедливо ведь, что мы не помогаем ему говорить в свою защиту. Действительно, и сам страстно желаю его послушать. Но не забудь, Катон, закрыть свое лицо, как под тем платаном сделал в „Федре“ Сократ[329]. Когда он говорил о любви и вещах, касающихся наслаждения, он не желал, чтобы лицо его было видно, дабы в глазах и лице говорящего не заметили ничего непристойного, хотя это следовало также скрывать и в голосе. Ты же, высказываясь против наслаждения, с еще большей справедливостью не должен видеть красоту этих деревьев и этих садов, чтобы они с их молчаливыми соблазнами тебя ни в чем не размягчали и не мешали порицать наслаждение. Сядем же в этой эпикурейской ограде, на этом зеленеющем травяном ложе, под листвой великолепных и благоухающих деревьев, дающей тень и послушаем, как Катон разглагольствует против этих садов». (3) «Не потому, – говорит Катон, – я обвинял тебя, Веджо, что якобы [сам] желал говорить. Ибо зачем мне было нужно притворством привлекать внимание? Тот, кто следует высокой нравственности и добродетелям, не должен ничего делать с притворством, ничего с лицемерием. И, как сказал я вначале, я охотнее слушаю, чем говорю, что едва ли не противоположно тебе, Веджо. И чтобы ты знал, что так это и есть, я не хочу больше ничего говорить. Не потому, что я считаю, будто мне следует закрывать лицо (закрывают те, кто сознают, что говорят постыдное, и, делая это, признают, что говорят то, чего не должно говорить), и не потому, что боюсь этих посаженных рукой [человека] деревьев, которые от твоего пения и твоей речи, преисполненной наслаждения[330], кажется, растут не по дням, а по часам, и до того нежны, что, слушая речь стоика, будут слезы источать, а листья и плоды сбрасывать на землю на нашу голову; и, наконец, не потому, что ничего не приходит на ум, что можно ответить. Кому ведь в этом деле могло бы не хватить слов? (4) Однако считаю должным избежать этого, если есть во мне совесть, чтобы не отягощать ваши уши, тем более уже оглохшие (только это и сказал правильно Веджо), тем, что вызывает отвращение, поскольку в свою защиту и против Веджо следует сказать действительно длинную речь, для которой едва ли может быть вполне достаточно или в избытке это [оставшееся нам] малое время; затем нельзя, чтобы его похищал Веджо (но этого он и сам не вынес бы), чтобы не говорил он вторично и не столько в свою защиту, сколько против меня – с таким воинственным пылом он выступает против меня. Если он вторично начнет говорить, то будет столь краток, что вам придется слушать его не до заката, а до восхода солнца. (5) Действительно, что не посчитает он для себя дозволенным в своем доме, в садах, которыми он так наслаждается? И после обеда, на котором и сам он разгорячен вином и вас считает обязанными ему каким-то благодеянием. Наконец, надо и другим оставить время для разговора, чтобы не казалось, что мы двое знаем больше других, в то время как мы, возможно, знаем меньше. Если теперь кто-то из вас ответит, он исполнит как бы обязанность судьи, так что ничего более после того и не потребуется. Вижу, что любой из вас мог бы быть в этом деле наилучшим судьей, но не мое дело, как это бывало у греков, поднести чашу тому, кому бы я более всего желал. Сами между собой решайте».
II. (1) После того как Катон сказал это, все [стали] друг у друга спрашивать и побуждать взаимно к ответу, но большинство просят и требуют высказать свое мнение или подать голос Антонио да Ро. Ибо он муж, почитаемый и за высокую ученость, и за исключительную серьезность, а также за обет. Поскольку он, часто говоря перед народом о вещах возвышенных, всегда встречает одобрение людей, мы посчитали, что его и надлежит избрать для этого дела. Поэтому, когда он понял, что не может с легкостью отказаться, он собрался с духом и видом своим дал понять, что он готов говорить, и после этого начал говорить среди большого ожидания.
III. (1) «Очень хорошо понимаю, мудрейшие мужи, почему вы просите говорить именно меня, которого менее всех [остальных] следовало выбрать для этого дела, как вы могли понять из моего молчания, которое я сегодня хранил, слушая этих двоих. И даже если я достоин избрания (что совсем не так), вы сделали это, однако, не с тем намерением, что хотите услышать мое мнение. Вы ведь не столь безрассудны, чтобы потребовать от меня, будто бы более ученого, [чем вы], того, в чем вы [сами] можете меня научить. Но вы, очевидно, рассчитываете уклониться от ненавистного вынесения приговора, зная известное древнее наставление: скорее рассуди двух недругов, чем двух друзей, поскольку из недругов одного расположишь в свою пользу, из друзей – одного лишишься. (2) Если вы так озабочены сохранить дружбу с этими двумя, почему нет никакой заботы в отношении меня, на кого вы возлагаете столь ненавистное бремя – рассудить двух друзей? Тем более что вы не довольствуетесь поручением мне такого дела, но требуете также обоснования сделанного, то есть, если я не скажу прямо то, что буду думать, боясь оскорбить Катона или Веджо, вы обо мне будете плохо судить. Так что вы мне учиняете двойную несправедливость, одну – ту, что [по вашему желанию] я сужу о друзьях, другую – что вы сами обо мне желаете судить, обеих из них я весьма страшусь. Поэтому кто из вас по праву на меня разгневается, если я боюсь того, чего вы боитесь, и считаю вас зачинщиками своего страха? (3) Но для чего я пытаюсь отказаться? Ведь, когда поручают такие мужи, подобает уступать и повиноваться и не допускать из-за трусости мысли, что не следует поручать мне эту обязанность, которую вы мне поручили, в особенности потому, что вашей критики я должен прежде всего бояться. Итак, я скажу откровенно то, что думаю (вы оцените, правильно ли), и рассужу двух больших друзей, не боясь обидеть их моим суждением. Ведь ежели они люди справедливые и спорят ради любви к истине, а не с целью нанести оскорбление, не думаю, что они будут сердиться на меня, кто свободно говорит и высказывает то, что считает истинным. (4) И тем не менее обоих я хочу удовлетворить. Соглашаясь с тем и с другим, я, однако, намереваюсь и ту и другую речь опровергнуть, по крайней мере кратко. Таким образом, оба так или иначе, и одобренные и осужденные, они должны быть ко мне благосклонны, так как я говорю, что и ту и другую части – и добродетель, и наслаждение – следует и одобрить и осудить. Одобрить, по крайней мере, потому, что добродетель, а равно наслаждение – наилучшие вещи; осудить же потому, что принять их следует по-иному, нежели утверждалось в ваших доводах. Хотя я твердо надеюсь, что вы окажетесь на моей стороне, однако более трудное дело будет у меня с тобой, Катон, предложившим этот диспут. Веджо я надеюсь удовлетворить настолько краткой речью, насколько длинной он воспользовался.
IV. (1) Итак, то, что относится к первой части, где ты скорбишь об участи человеческого рода, которому не дано, даже если бы он захотел, одолеть столь большое число врагов, полагаясь на столь слабое оружие; одобряю и хвалю, Катон, твою жалобу. Ты, возможно, знаешь, что человеку с мягким и добрым характером свойственно страдать по поводу чужого зла. И в том, что ты напал на природу за то, что она плохо обращалась с нами, смело соглашаюсь с тобой и подписываюсь под этим обвинением, если только ты объявишь, какое обвинение выдвигаешь. Ты ведь не доказываешь того, что полагаешь очевидным, и за доказанное считаешь то, что существует большее число пороков, чем добродетелей. (2) И то, что ты приводишь авторитет Аристотеля, мужа выдающегося ума, не вынуждает нас с тобой тотчас согласиться. Впрочем, Аристотель не у себя самого нашел эту мысль, а у своего учителя Платона, от которого обычно охотно удалялся. Видишь, как я помогаю твоей задаче? Мы имеем авторитет не только Аристотеля, но также, что важнее, Платона, который, полагаю, всегда значил и должен значить более всего. Но помни, что не всегда следует верить авторитетам, которые, даже если и сказали многие вещи хорошо, иногда, однако, как свойственно людям, ошибались. Поэтому считаю большим глупцом любого, кто всецело доверяет книгам и тщательно не исследует, истинно ли они говорят! И это [касается] как прочих вещей, так особенно добродетелей, в [следовании] которым состоит всякая наука жизни. (3) Раз это так, посмотрим, правильно ли сделал твой Аристотель, устанавливая большее число пороков, чем добродетелей. Ты с ним в этом соглашаешься, я же вовсе нет, поскольку можно с полной очевидностью доказать, что каждому пороку противостоит одна добродетель, и что ложно говорить, будто существует с обеих сторон избыток и недостаток, в середине добродетель, которая называется как бы серединой между слишком и мало[331], и что впустую спорить, которая из обеих крайностей более противоположна середине.
(4) В самом деле, тот, кто чего-то избегает и страшится именно тех вещей, которых следует избегать, разве покажется тебе мужественным? Несомненно, он и не робок. Равно и тот, кто отдается некоторым дозволенным наслаждениям, назовется ли из-за этого умеренным? Нисколько. И никто действительно не называется мужественным на том основании, что избегает опасностей, но потому, что не избегает; и умеренным не называется на том основании, что отдается наслаждениям, но оттого, что знает в них меру для себя. [Так] некто, совершающий путь пешком, избежал увиденной вдали толпы разбойников, быстро побежав в глубину леса; любой скажет, что он сделал правильно. Но, после того как он достиг середины леса, несколько уставший от бега, он видит платан, распростерший на цветущем лугу раскидистые ветви, овеваемый нежным ветерком, окруженный журчащим ручьем и поющими птицами; привлеченный такой красотой места, он ложится под платан ненадолго и отдыхает; затем, еще сильнее пленившись этой красотой, он уснул. И никто его в этом не станет упрекать. (5) Так вот, что можно сказать менее подходящее, чем назвать этого человека либо мужественным за тот бег, либо умеренным за тот отдых и сон? И если этот самый путник, о котором я говорю, и не мужественный, и не безрассудный, и не трусливый и если он, с другой стороны, не умеренный, и не неумеренный, и не глупый, как же он в конце концов назовется? Необходимо найти некое четвертое [название], чтобы поместить [его] именно в добродетели. Но это [четвертое] не того рода, который называют безразличным, не имеющим в себе ни порока, ни добродетели, как, например, высморкаться, двигать рукой при разговоре и тому подобное, что, возможно, и само становится частью добродетели или порока. Что же касается того, о чем мы говорим, то и вы не отрицаете, что оно правильно сделано, и я показал, что оно не мужество и не умеренность. (6) Какая в таком случае это будет добродетель? Несомненно, если бы я не нашел ей никакого названия, было бы вполне достаточным сказать, что есть много вещей, которые лишены наименований, и это не только в нашем языке, который беден, но даже в греческом, который богат. Ибо мы от них заимствуем слова часто, они от нас иногда. Да и сам Аристотель, и именно в этом же вопросе, признает, что имеется много вещей, которые лишены определенных названий, подобно тому как есть много слов, имеющих то же самое значение[332]. Все же того, кто не подвергает себя безрассудно опасностям и избегает их, когда необходимо, я назову осторожным, не мужественным. Кто в действительности станет отрицать, что осторожность, которая есть та же рассудительность, является добродетелью, либо посчитает, что она заключается в мужестве? Мужество есть презрение к трудностям и опасностям с учетом пользы и с вознаграждением льготами. Рассудительность есть искусство, которое при некотором расчете позволяет совершать выбор добра и зла. А того, кто предается лишь дозволенным наслаждениям, я назову веселым, не умеренным. (7) В данный момент не приходит мне [на ум] другое слово; посоветуй, если у тебя есть что-то более подходящее, хотя нечего беспокоиться о словах, когда сама вещь очевидна. Итак, что мы скажем? Нелепо то, что сделал Аристотель: включил в один вид две между собой действительно различные вещи и даже объединил их под одним именем. Как если бы мужественным был тот, кто у стен [города] сражается с врагами, а после того, как захвачены стены, больше не сражается, поскольку был бы безрассуден. Умеренным – тот, кто не захотел участвовать в твоем пире, как слишком пышном и роскошном, и захотел в моем, в котором не выходили за пределы та пышность и роскошь. Зачем из двух вещей делаешь одну? Зачем одно слово выводишь в двух значениях сверх того, что содержит его природа? Зачем у одних слов отнимаешь их смысл, другим даешь не их собственный? Ведь, согласно твоей мерке, «осторожный» и «веселый» не будут обозначать ничего, «мужественный» и «умеренный» будут обозначать даже слишком. (8) Почему же ты не выделяешь каждой вещи ее имя, ее слово, ее судьбу? Мы ведь не всегда одни и те же; более того, не можем быть такими. Когда я сражаюсь [против врагов], я мужественный, когда сдался победителям-врагам – осторожный, когда воздерживаюсь от пирушки одного человека – умеренный, когда не отвергаю пирушку другого – веселый. Таким образом, эти вещи никогда не делаются друг с другом, но отдельно и попеременно, так что глупо, как я сказал, одновременно желать соединить то, что время разъединило. Ну подумайте, сколь плохо связываются различные обстоятельства, как, например, сражаться с врагами и затем им сдаться. Представь, что этот не хочет сдаваться победителям, но упорно сопротивляется. Он, несомненно, будет безрассудным. (9) Разве по этой причине более высокое мужество не будет мужеством вследствие этого безрассудства или не назовется безрассудством вследствие более высокого мужества? Нет, потому что существуют отдельные вещи и отдельные обстоятельства. В таком случае сражение и бегство, т. е. мужество и осторожность, не одни и те же вещи и не принадлежат одним и тем же обстоятельствам. Поэтому каждое из действий и каждую из вещей вернее оценивать в отдельности. В течение одного и того же часа я буду многократно умеренный и неумеренный многократно, так сказать, тысячу раз, и тысячу раз в течение этого же часа могу поступать правильно и наоборот – до такой степени обычно хвалят или порицают единственное слово. Почему, спросишь? Если мужественен тот, кто сражается, пока должен, и равно не сражается, когда не должен, то и трусом, следовательно, будет тот, кто сражается, когда не должен, а когда должен, не сражается. Откуда произойдет единственная добродетель и, напротив, единственный порок, та – содержащая в себе решительность и осторожность, этот [же] – страх и безрассудство. Этим одним Аристотель явно опровергается. (10) Но вернемся к твоим примерам, ты сделал щедрость противоположной скупости, как будто вообще не существует бережливости или она не более противоположна скупости, чем щедрость. Ибо бережливость, или сдержанность, является не пороком, но добродетелью, поскольку я могу, ничего щедро не раздавая, тем не менее не быть скупым. Ведь если Дарий, Филипп, Александр, Пирр, раздавая многое, были великолепны, то царя, который не делает этого, но, напротив, многие средства собирает на случай военных битв и нужды, не упрекнут, однако, тотчас же в жадности. Не является он также и расточителем, как он свидетельствует. (11) Тогда что же? Щедрый? Говорить так свойственно глупцу, у которого в беспорядке все слова и все мысли. Разъедини эти два слова и их значения, поскольку они разделены по природе. Когда сражаешься, ты либо мужественный, либо безрассудный; когда не сражаешься – либо осторожный, либо трусливый; так и когда даешь: ты либо щедрый, либо расточительный; когда не даешь – либо скупой, либо бережливый. Ведь ты можешь дать и не дать и [сделать] то и другое с добродетелью и то и другое с пороком. Разве лишь считать, что надо уступить тем, кто полагает, что как в отказе от даяния [заключена] щедрость, так даже в даянии скупость; например, когда даю меньше, чем должен бы. Смешно, в самом деле. Ведь я скуп, поскольку не даю, а не поскольку даю, и достоин упрека, потому что не даю, а за то, что даю, даже хвалим. Поэтому не следует смешивать щедрость со скупостью. Я сказал, что бережливость более противоположна скупости, чем щедрость, потому что идет из одного и того же сосуда, как вино и отстой, оливковое масло и пена. (12) И серебру, мне кажется, более противоположно олово или свинец, чем золото или орихалк[333], и орихалк более противоположен золоту, чем те три [металла]. Считаю, что более враждебно и более противоположно чему-либо то, что более всего может [ему] противодействовать. Скупость прикидывается бережливостью, щедростью не прикидывается. То же самое основание у расточительности, которая более враждебна щедрости, чем скупость. С этим не согласен Аристотель, говорящий, что скупость более противоположна щедрости, чем расточительность, и потому ее надо больше остерегаться[334]. Когда он это говорит, мне кажется, он только то и говорит: должно остерегаться, как бы меняла не дал нам орихалк, а не олово вместо золота, – совет, какой не следует давать даже слепым. (13) И Аристотель считает, что этим способом он доказывает свой взгляд, что скупость дальше от середины, каковой является щедрость, чем расточительность, и поэтому, считает он, в ней больше порока. В действительности он никогда бы не сказал этого, если бы сообразил, что с подобным основанием можно сказать, что расточительность более противоположна добродетели, поскольку дальше отстоит от середины, каковой является бережливость, и потому содержит [в себе] больше порока, чем скупость. Тем более что расточительность не отстоит дальше от середины. Ведь она имеет нечто общее как со щедростью непосредственно в том, что дает, так и со скупостью в том, что не дает. Не дает же расточительный тем, кому должно [дать], и в отношении их он, несомненно, скуп. И напротив, скупость имеет не меньше подобия со щедростью, чем с бережливостью в том, что не дает. Ибо щедрый дает только тому, кому должно, так что он посчитает нужным отказать в даянии многим, если хочет считаться скорее щедрым, чем расточительным. Поэтому у [доводов] Аристотеля нет никакого основания. (14) Я же показал на Другом, и, как считаю, более верном, основании, какой порок какой добродетели более противоположен. И действительно, если мы захотим вникнуть в природу вещей и судить о жизни людей без словесных хитросплетений в доводах, мы найдем, что расточительство вредит человеческим делам не менее скупости. Ибо почему мы скупы, если не для того, чтобы мочь быть расточительными? И поэтому можно видеть, что существует больше расточительных и одновременно скупых, чем расточительных и одновременно щедрых, и больше бережливых и одновременно щедрых, чем бережливых и одновременно скупых. Ведь потому мы и бережливы, чтобы мочь быть щедрыми. Кто бережлив, избегает только одного, чтобы, не давая щедро, не быть расточительным, а кто щедр – чтобы, давая щедро, не быть скупым. Поэтому я называю скупостью и расточительством все, что делалось скорее либо с бережливостью, либо со щедростью, каковые два [качества] суть крайности середины, которая является пороком, о чем позже [будет сказано] яснее. (15) Теперь [вернемся] к установленному порядку. Строгость является добродетелью. Ей ты противопоставляешь двух противников – непреклонность и слабость, из которых последней противоположна не строгость, но человеколюбие или снисходительность. Рассудительность, хотя она изображается на манер двуликого Януса, не имеет, однако, двух противников – с одной стороны, коварства, с Другой – глупости, так как эта вторая враждебна простоте. Шутовству и грубости не противоположна, во всяком случае, воспользуюсь твоим словом, учтивость, которую мы называем то вежливостью, то любезностью, то приветливостью и еще другими именами. Ибо первому [шутовству] противостоит как раз то, что я назвал разными способами, второй [грубости] – скромность. Подобным образом и в прочем. Ведь достаточно, чтобы разум показал, и палец, как говорится, устремился к источнику. (16) Но [подобное] происходит не только в этой области, о которой мы сказали, а также во всем прочем. Даже если сказать главным образом о наших занятиях, в речи хвалят ораторское богатство, хвалят и краткость, напротив, многословие, а также бесцветность или сухость порицаются, оба этих [качества] противоположны не богатому стилю речи, но последнее – кратчайшему стилю речи. Хотя Аристотель, как обычно, добродетели направляет к середине, пороки отбрасывает на края, но не одобряет в „Риторике“ краткого повествования (ибо относительно слишком длинного повествования все соглашаются) и желает, чтобы оно было не длинным, не коротким, но средним, как все должно быть[335]. Этому мнению почти никто не последовал, и всеобщего согласия по справедливости заслужило то деление Исократа, которое порицал Аристотель, [а именно] чтобы повествование было кратким, ясным, правдоподобным[336]. (17) Итак, ложно утверждать, что кто говорит много и кто говорит мало – порочно, а кто средне – похвально, так как часто то, что стоит выше [т. е. много и мало], обычно делается похвально. Разве лишь случайно мы до такой степени слепы, что сами слова нас обманывают, когда говорится, что середина находится между избытком и недостатком. Да ведь и слова эти страдают неким пороком. В самом деле, излишек всегда порочен и всегда выходит за пределы, недостаток же означает две [вещи]: одно – то, что является „умеренным“, и я использовал его, другое – то, что „менее, чем должно“, и всегда оказывается недостаточным. Однако относительно этих двух слов нет никакого спора; и они не должны называться крайностями, подобно тому как вина из кислого винограда и из виноградных выжимок, смешанных с водой, являются не крайностями сладкого вина, но вином кислым и сладким. (18) В противном случае Аристотель был бы глупейшим из людей, если бы столь долго обсуждал вопрос, порочно ли „то, что слишком“, а равно „то, что менее того, что должно быть“. Это даже скотина знает. Что в таком случае он искал? Наверно, только ли в середине добродетель или также вне середины. И полагал [ее] только в середине, с чем я не согласен. И потому я сказал, что похвально говорить иногда „много“ и „мало“, а не „чрезмерно“ и „слишком мало“, как говорит Гомер об Улиссе и Менелае[337], и [говорить] не только относительно различных людей, но и одного и того же [человека], как о самом Гомере свидетельствует М. Фабий, говоря: „Никто не превзошел его в высоком стиле в [описании] великих дел, в своеобразии [в описании] малых; а равно он исполнен радости и сдержан, весел и серьезен, удивителен как изобилием, так и краткостью, выдается в высшей степени не только поэтическим, но также и ораторским талантом“[338]. (19) Итак, он похвалил в одном человеке многие различные между собой дарования, не только изобилие и краткость, но и высокий стиль и своеобразие, радость и сдержанность, веселость и серьезность, поэтический и ораторский талант. И то же самое он говорит о речи так: „Пусть речь будет скорая – не стремительная, умеренная – не медлительная“[339]. Разве не видишь, что он сделал скорость и стремительность, а равно умеренность и медлительность противоположными, словно серебро и свинец, золото и орихалк? И, что важно для этого вопроса, он не стал только говорить: „Пусть речь будет умеренной“, из чего одного мы могли бы понять, что следует избегать этих двух [качеств] – медлительности и стремительности. Нигде ведь не принимается та середина между двумя так называемыми крайностями, но всегда равное соотносится с равным. (20) А если угодно, чтобы они назывались крайностями, то почему бы не называть крайностями также добродетели, порок же серединой? Как только что я сказал о расточительности, которая является такой серединой между бережливостью и щедростью, какой у вас щедрость между расточительностью и скупостью, [или] безрассудство является такой серединой между мужеством и осторожностью, какой мужество между трусостью и безрассудством; такой глупость между воздержанностью и веселостью, какой умеренность между глупостью и невоздержанностью. И я не поставлю один только порок в середину, но оба. Ибо ничто не мешает тому, чтобы там, где есть одно, было и другое, как, например, безрассудство и трусость в середине между мужеством и осторожностью. (21) Откуда следует, что мы признаем, что или две добродетели являются крайностями между двумя пороками и, в свою очередь, два порока – крайностями между двумя добродетелями, или отдельный порок противостоит отдельной добродетели, или решаемся расположить те четыре понятия в таком порядке, чтобы они не были ни добродетелями, ни пороками или серединой и крайностями, но составляли часть середины и края; как если бы сначала мы поставили скупость, затем бережливость, потом расточительность, наконец, щедрость. (22) Впрочем, я не понимаю, почему нужно вести разговор о середине и крайностях, которые Аристотель называет избыток и недостаток, словно все, что в середине, есть благо и то, что крайнее, это благо превышает или является недостаточным. Я иногда думаю, что сама середина – с изъяном, а крайности – правильны, например для голоса. Воспользуюсь разными примерами, чтобы дело стало понятнее: средний голос между высоким и низким является наилучшим, однако иногда не следует порицать как высокий голос, который требуется для усиления высказывания, так и низкий, соответствующий началу. Из этого ясно, что середина в голосе ошибочна всякий раз, как обстоятельство дела потребует высокого или низкого голоса, а обе эти крайности не порочны, но хороши и необходимы. (23) И кто может позволить тебе утверждать так, о, беспечный человек, что все крайности порочны? Может быть, [ты так судишь] потому, что середина – добродетель? Но с этим я никоим образом не согласен. Нет, не потому, говорю, что они крайности, ты можешь утверждать, что они имеют либо слишком, либо мало и грешат избытком либо недостатком. Ведь высшая красота, исключительная мудрость лучше, чем средняя. Напротив, наименьшее безобразие, наименьшая глупость лучше, чем средние, и так и в других качествах или действиях, многие из которых я уже показал. В самом деле, добродетели и пороки не распознаются на том основании, что они-де находятся внизу, либо в середине, либо наверху, ведь таким способом узнается, сколь велика добродетель и сколь велик порок, а не добродетель ли это или порок. Например, тот, кто называется расточительным, не есть тот, кто многое щедро раздает, но тот, кто неправильно [это делает], если и расщедрится оболом, как если бы кто товарищам своим дарил каждые календы по одному яблоку или одной монете. (24) Равно и напротив, кто просящему товарищу не дал бы обола, был бы скупым и, несомненно, поступил бы скупо. Но кто наотрез отказал бы просящему обол для дурного дела, был бы бережлив; ежели дал бы для доброго, был бы щедрым и поступил бы щедро. Ведь человек называется щедрым, бережливым, скупым, расточительным не на основании отдельных действий, хотя и за отдельные действия [людей] можно хвалить или порицать, но на основании постоянного и более частого применения определенных действий; не на основании их малости, умеренности или величины и, как я сказал, меры, но на основании мотива [поступка], а также понимания. Я бы сказал больше, если бы дело не было более чем очевидно. Если бы я все раздал, я мог бы быть не расточительным, но щедрым; если ничего не дал, то мог бы быть не скупым, но бережливым. Если же я дал бы очень мало или отказал наотрез, то я не был бы тут же скупым, как я сказал, но либо бережливым, либо щедрым; и повторю вышесказанное: как легче быть расточительным и одновременно скупым, чем расточительным и одновременно щедрым, так легче быть бережливым и одновременно щедрым, чем бережливым и одновременно скупым. Ведь пороки друг с другом, а равно и добродетели между собой находятся в большем согласии, чем вперемешку [т. е. пороки с добродетелями], если только может смешиваться противоположное. (25) Одна существует причина, которая ведет к порокам, и другая, ведущая к добродетелям. И, на мой взгляд, всякий щедрый бережлив и всякий расточительный скуп, и напротив. В общем, все может делаться и правильно и дурно. Так, Александр, когда воины объявили, что захватили женщину необыкновенной красоты, которая, будучи помолвлена, была, однако, еще девушкой, не захотел ее видеть[340], убоявшись, что он, кто не мог быть побежден мощью мужей, будет побежден видом женщины. И здраво в самом смысле [рассудил] и благоразумно. Не менее благоразумно и здраво в подобном деле применил сходный прием Сципион, который в Испании не захотел слышать, видеть и разговаривать ни с одной из пленниц, многие из которых были прекрасны[341]. (26) Что же касается того, что ты попытался примерами подкрепить свой взгляд, назвав Крассов, Помпеев, Цезарей, Катонов, Цицеронов, на этот счет мое суждение отличается. Однако ты, кажется, не только забыл тех, по твоему признанию, бесчисленных, о которых вел разговор прежде, – Брута, Горация, Муция и прочих; но и неправильно понимаешь относительно тех самых пятерых, которые тобой осуждаются. В отношении Красса, чтобы тебе кое в чем уступить, соглашусь; относительно других, которых, как вижу, ты очень хвалишь, не могу так легко уступить. Но чтобы не надоедать, посмотрим только на двух последних. Был Катон более непреклонен, более суров, более строг? Был иногда, но не всегда. Позже я сравню то, в чем он ошибался, с тем, в чем не ошибался. Ибо, как я сказал, он не всегда в этом случае ошибался. (27) Разве не помнишь, какого рода было суждение твоего Катона о заговорщиках, которому последовало большинство из сената? До какой степени вознесли его похвалами за ту самую строгость, которую ты порицаешь, Саллюстий[342] и Лукан[343]? Воздерживаюсь от оглашения их свидетельств, которые и слишком длинны, и общеизвестны. Поэтому со мной в этом все должны согласиться. Если Катон был строг, то он был далек от прегрешения в легкомыслии, т. е. многократно был суров, чтобы сказать то же самое обо всех. Не говорю о тех, которые отличаются неслыханной безнравственностью. Поистине как находятся те, кто чуть ли не божественны, так существуют иные, кто едва отличается по разуму от животных, каковым, как ты посчитал, был Катилина, обезображенный различными пороками. Относительно этого слушай вкратце [такой] ответ: или те пороки не противоположны, как я показал, или [же] он столько же мог иметь добродетелей, сколько имел пороков, т. е. имеется столько воинов с нашей, сколько с противоположной стороны, как ты изволил потребовать. [28] Знаю, что веду это дело не тем способом, как должен был. Некоторые порицали Катона. Разве мы тотчас скажем, что его порицали справедливо? Разве не знаем мы, что на этом многолюдном поприще ораторов, и даже всеобщем поприще, более всего сражаются? Так как в отношении одного и того же качества один уверяет, что оно жестокость, другой – что суровость, этот – что скупость, тот – что бережливость, и то, что я называю тщеславием, ты – великолепием. Эти разногласия заключаются в определении предмета и в силлогизме или умозаключении. На основании чего надобно понять, что к каждой добродетели относится свой порок, [а] не избыток и недостаток. Ведь никакое разногласие никогда не возникало в [определении] того, есть ли это суровость или милосердие либо нерадение, но [есть ли это] суровость либо жестокость, которые, как я бы сказал, противостоят друг другу. (29) Но [вернемся] к главной теме: так близки добродетели и пороки, что нелегко рассудить между ними. И потому многие воспринимают их равным образом в соответствии со своей природой или образом жизни. Как свидетельствует Гораций:
Отсюда произошло, что некоторым Катон казался более жестоким, Цицерон более мягким, так как тот, возможно, действовал строго, этот любезно, каковые обе вещи похвальны. Подчас говорят не то, что думают, но что требуют их интересы; так обвинитель называет жестокого судью строгим, а обвиняемый говорит, что строгий судья жесток. (30) Итак, поскольку в оценках действий людей существует такая неопределенность, несправедливо сомнительное толковать в худшую сторону, например, считать [человека] скорее скупым, чем бережливым, мелочным, чем тщательным, льстецом, чем учтивым, упрямым, чем стойким. Если же это пришлось бы сделать, то я предпочел бы, чтобы мы это сделали в отношении себя, не потому, что хотел бы, чтобы мы были несправедливыми судьями самих себя, но чтобы любовь к себе случайно не ввела нас в заблуждение. Во всяком случае, когда мы судим о других, пусть никакая молчаливая зависть или ненависть не уводят нас от познания справедливости или истины, пусть наше суждение всегда склоняется в лучшую сторону по примеру весьма просвещенного афинского государства, которое при расследовании какого-либо уголовного преступления, если человека оправдывали столько же голосов, сколько осуждали, желало быть в случае равенства голосов за оправданного, чтобы дать перевес более мягкой стороне. (31) Следует посоветовать не выносить тотчас приговора, когда действия людей мы можем толковать только в худшем смысле: так как может случиться, и притом очень легко, что мы обманываемся в предположении, как мы обычно говорим о завистниках. О, если бы этот порок был менее мил кое-кому, кто, разоблачая грехи других, считают, что они [сами] по этой причине будут казаться лучше и мудрее! Подобные им могли подчас обвинять Катона и Цицерона, и в самом деле так думать свойственно нашей человеческой природе. Я не отрицаю, в конце концов, что больше людей злых, чем добрых, но, как я покажу, это следует ставить в вину не природе, а им самим. Итак, полагаю, сказано достаточно, по крайней мере по первому вопросу.
V. (1) В том же, что ты поставил на втором месте, [а именно], что нам врождена некая пагубная любовь стремиться больше к порокам, чем к добродетелям (основание, так сказать, этого вопроса ты заложил в том, что по природе благо есть то, к чему самопроизвольно стремятся, и зло то, чего избегают), то я до такой степени с тобой соглашаюсь, что решительно утверждаю: никто никогда не стремился если не к благу, зла же избегал, и не только своего собственного, но также и других. Но прежде всего надо установить, что же есть это благо, добродетель или нечто другое. Ведь даже если я уступаю тебе в том, что высокая нравственность (добродетель) есть высшее благо, каким образом мы сможем признать, что оно также и единственное, поскольку о том, что существует некое иное благо, узнают из его противоположности. Говорю о благе наслаждения, чьей противоположностью является страдание, как ты сам в какой-то мере признал. (2) В самом деле, если безгласные и неразумные животные избегают голода, жажды, зноя и тому подобного, поскольку это зло, и стремятся к вещам противоположным этим, потому что они благо, что делаем равно и мы, то, несомненно, надо признать, что в нашем теле находится некое благо, не имеющее никакого отношения к высокой нравственности, разве лишь случайно ею мы наделим животных. И я, право же, полагаю, что и ты думаешь так и что высокую нравственность (добродетель) ты определил единственным благом не потому, что оно единственное, но потому, что только оно относится к достоинству человека, другое же благо, видимо, посчитал присущим не столько человеку, сколько животному. Таким образом, чтобы мне, не в обиду Веджо, расщедриться, ты в свою очередь также признай, что есть некое другое благо кроме добродетели, к которому многие и, как ты говоришь, большинство влекутся. Разве лишь угодно спорить о слове и говорить, например, одно-де есть благо, другое – намерение, третье – желанное, четвертое – то, что должно избирать, и тому подобное, – я так не думаю. (3) То же, что относится к установлению природы, от которой, как ты сказал, это происходит, я рассмотрю позже, когда покажу, что все любят честное. Теперь поговорим о благе наслаждения. Итак, я считаю: после того как появились люди, не было никого, кто желал бы зла, я не говорю, себе, но другим, или взирал на него с радостью, следовательно, он всегда желал блага другим и, когда оно случалось у них, радовался. Не важно, что он иногда в желании или в радости обманывается [в ожидании], ведь кто не обманывается иной раз? Агамемнон стремился возвратиться домой после окончания войны, что было желанным, и, возвратившись, испытал радость, но не долгую; с ним дела обстояли бы гораздо лучше, если бы он претерпел под Троей [еще] столько же лет тяготы (что сам он считал большим злом), чем, возвратившись, был убит женой и [ее] любовником.
(4) Достаточно, чтобы воля человека самопроизвольно склонялась к благу, как глаза к созерцанию света, если же они иногда не переносят света, причина в том, что сами они не сильны. Относительно любви к собственному благу мне кажется: это очевидно само по себе. В самом деле, чтобы сказать о моем ощущении, я не помню, чтобы когда-нибудь желал себе зла или радовался собственному злу. И сами мальчики, которые, как ты говоришь, склонны к порокам чревоугодия, развлечений и наслаждений, влекутся [к ним] не по причине зла. Они стремятся к телесному благу, к тому, что понимают, – и это не вменяется им в порок. К славе и добродетели, которых не понимают, они не стремятся так сразу, и не надо слишком настаивать, чтобы стремились, дабы слабый возраст не пришел в упадок и не истощился. Это известно даже сельским жителям, которые считают, что к нежной зелени нельзя применять серп, так как она, по-видимому, боится железа и еще не может выносить надрезов. Впрочем, если дети изо дня в день правильно воспитываются, они будут любить похвальные вещи, оставляя с годами ребяческие желания.
(5) Очень похожи на детей влюбленные, которые, выйдя из детства, еще не оставили ребячества; представив на минуту, что они влекутся к любви и удерживаются в ней именно трудностями, я не могу, однако, убедить себя, что они считают эти самые трудности приятными. Действительно, как для завоевания женщины они изыскивают удобные случаи, ходят вокруг, подстерегают, так, изгнанные, страдают, оскорбленные, негодуют, наконец, хотели бы освободиться. Об этом ты можешь судить по собственному чувству. Хотел бы я, чтоб ты мне ответил, если помнишь (поистине ничего мы не помним так хорошо), как ты некогда, когда был моложе, горячо любил некую [женщину], как желал или принимал с удовольствием, когда подруга изгоняла тебя или когда ты терпел какую-то обиду [от нее], что в любви каждодневно бывает. (6) Поговорим серьезнее, что подобает и твоей и моей личности. Если этот наш государь[345], у которого, не знаю, чем прежде восхищаться, справедливостью или воинскими трудами, проявил бы несомненный признак возмущения [тобою], скажи на милость, радость или печаль ты бы испытал? Но справедливый государь, скажешь ты, не мог бы гневаться, если не справедливейшим образом, и потому я скорбел бы о своих прегрешениях и молил бы о милосердии государя, не меньшем, чем было милосердие Цезаря. Но почему влюбленные, которые тысячу раз оскорбляются подругой несправедливо, не порывают с ней, а, скорее, потакают ей и молят ее, словно они сами причинили обиду? (7) Ты спрашиваешь о влюбленных, которые имеют, как я сказал, почти ребяческий рассудок. Но почему ты сам, оскорбленный великими мужами, из которых многие весьма несправедливы, не живешь с ними во вражде? Разумеется, потому, считаешь ты, что с ними надо примиряться, не раздражать их, от кого, если они друзья, многого ожидаешь, если они недруги, боишься. И потому мы удостаиваем их имени господ. Что и влюбленные так же делают, которые подружек своих обыкновенно называют не иначе чем госпожи. И воистину повелительницы и госпожи, и на них они хотят уповать и за них боятся. Что же касается того, что самих поклонников нельзя удержать, если порой их не изгонять и не подвергать оскорблениям и обидам, то это происходит, как и с прочими вещами: ими пресыщаются, и вот уже та пылкая страстность все более и более охлаждается самой привычкой и превращается в расчет. Чтобы этого не случилось, искусству блудницы свойственно не всегда давать возможность владеть собой. (8) О чем тут спрашивать? Посмотри, как нравится влюбленному затруднение; измученный чувством досады, он часто лишал себя жизни. Но, убивая себя, он желает не зло себе причинить, а избавиться от него, поскольку не может долее терпеть такие муки и словно бы каждодневную смерть и радуется (если позволено так сказать), что навлекает ненависть на молодую женщину и показывает ее жестокость, которую она проявляла по отношению к влюбленному, и укоряет за нее. На основании этого можно легко заключить, что люди к любви не влекутся из-за трудностей, если из-за них же лишают себя жизни. Однако отвечу одновременно на то, что мы не влечемся к любви по причине затруднений и что не делаем ничего из-за любви к позору. Известный трибун-осквернитель у Квинтилиана[346] хотя и желал проявить насилие в отношении молодого воина, что, без сомнения, было растлением, однако влекся к этому не из-за того, чтобы осквернить, но чтобы из того осквернения, причиненного другому, доставить себе наслаждение. (9) Почему он находил удовольствие в этом осквернении нравственности, к тому же еще опасном? Не отрицаю, что он действовал позорно и что был по заслугам пронзен мечом храбрейшим и целомудреннейшим юношей и осужден даже после смерти Г. Марием, военачальником и родственником ему. Но как находящийся в жару лихорадки предпочитает утолить жажду, чем подумать о здоровье, так и тот [трибун] предпочел удовлетворить свою страсть, а не подумать о добродетели. Однако и больной хотел бы пить, не вредя здоровью, и трибун не отказался бы удовлетворить страсть при сохранении добродетели. Его страстную любовь даже усиливало то, что он почитал несравненным благом наслаждаться таким необычным видом наслаждения, чтобы юноша, который в глазах всех был более чем муж, перед трибуном не был даже мужем. (10) Ведь повседневные и обычные вещи вызывают не желание, но отвращение, а [наслаждаясь необычным], мы вдобавок радуемся, что преодолели препятствия. Очень схож с этим и случай с Секстом Тарквинием, который воспылал страстью к Лукреции, и с другими, которые сильнее пылают любовью к женщинам честным и уважаемым, поскольку считается, что в обладании ими заключается нечто лучшее по сравнению с прочими, или поскольку полагают славным владеть превосходными вещами. Ибо, как говорит тот же Квинтилиан, «частью наслаждения, по-видимому, является хвастовство»[347]. (11) Никто обычно не похваляется вещами низкими и бесславными. И у Цицерона сказано (ради гиперболы), чтобы преувеличить низость деяния, что Цезарь находил удовольствие в таком деянии, когда многое отнимал у добрых мужей, многое щедро раздавал недостойным людям[348]. Да не ради проступка или его демонстрации делал он это, но чтобы отомстить тем, которые были на стороне Помпея, и тем, которые подняли против него оружие, т. е. чтобы отблагодарить своих пособников, которых он использовал, чтобы заставить страдать ненавистных недругов, видящих подобное деяние, т. е. чтобы он и его сторонники радовались. (12) А то, что ты сказал о смехе, так каждый смеется по своему поводу, не считает он злом то, что смеется, ты ведь полагаешь смех видом радости. Если он смеется над позором другого, то не потому радуется, что тот достоин осмеяния, но потому, что сам он не таков. Молчу, что мы часто смеемся над вещами не только необычными, но даже достойными, искусными, надлежащими. Что видно при встрече Друзей, которых мы встречаем прежде улыбкой, нежели приветствием. Не скрою, что мы часто делаем это глупо и дурно, но как плач, так и смех всеобщи; если бы они в действительности не помогали нам, то никто никогда не плакал бы и не смеялся. А потому заключают они в себе благо наслаждения. (13) Теперь отвечу в целом, если бы могло такое произойти, никто не захотел бы, будь у него такая возможность, чтобы прочие были безумными, а он один в здравом уме; он захотел бы, чтобы все были здравы разумом, а сам он особенно и более всего. Так и в прочих благах – каждый радуется, что другие красивы, сильны, богаты, но среди всех [сам] он выступает и выделяется. Потому происходит, что каждый другим желает хорошего, но себе, однако, наилучшего. А если иной раз он ненавидит другого, клевещет на него, притесняет, то он делает это не вследствие [пожелания] зла тому, а вследствие [пожелания] собственного блага. (14) О Зеноне же, Анаксагоре, Сократе и других, тобою названных, которых, как ты сказал, сделали несчастными[349] их добродетели, вот что я тебе скажу: их, безусловно, никогда бы не подвергли наказанию, если бы их наказание не доставило наслаждения противникам. Как? До такой степени сама высокая нравственность сделала их ненавистными? Я отвечу тебе, что я думаю о ней там, где обещал. Пока [скажу], что твоя высокая нравственность (добродетель) не может считаться ненавистной, так как те, кто этих мужей покарал, поверь мне, предпочли бы не быть вынужденными причинить вред таким людям. Достаточным доводом является то, что они не свирепствовали против других, которые им не причинили вреда, которых они не боялись и на которых наверняка не возлагали надежд, более того, если бы ты внимательно посмотрел, то узнал бы, что те были наказаны во имя добродетели. (15) Скажу только о Сократе, который был, кажется, самым невинным из всех: что другое привело его к смерти, если не то, что его посчитали опасным, нечестивым, безумным, тем, кто развращал молодежь, кто вводил новые суеверия, [того посчитали], кто считался достойным быть украшенным высочайшими почестями и наградами и получать на публичный счет каждодневное питание в пританее, что было у греков величайшим почетом. Откуда следует, что каждого склоняет к вреду другим или соображение о собственных выгодах и собственной радости, или уважение к добродетели, которая и сама относится к радости души, хотя из-за тьмы невежества, которая затемняла [глаза], как было в случае с недругами Сократа, они не могли видеть света добродетели. Эту вину надо приписывать не природе, но им самим, так как от природы они были созданы для добродетели. Вот то, что я мог [сказать] кратко.
VI. (1) Из этого следует заключить, что в том, что существует гораздо больше злых [людей], чем добрых, наша вина, и по заслугам против нас поднимаются бесплодие, наводнения, мор и прочие бедствия, которые даны либо в исправление, либо вместо наказания. Я говорю о злых [людях]; добрым они дают основу и повод для укрепления добродетели. Ибо все выдающиеся духом всегда отличались среди бедствий. Так Вергилий, когда захотел в своей „Энеиде“ описать мужа, преисполненного всяческих похвал, посчитал, что это можно осуществить, только поразив его тяготами, опасностями, бедствиями; и Гомер в „Илиаде“ и „Одиссее“ был целиком поглощен описанием подвигов славных мужей; и Геракл уже с детского возраста, с колыбели и даже с рождения положил начало будущим тяжким трудам, о чем сказано: „Конец одного бедствия ступень будущего“. Наконец, „нет добродетели, если не трудной“; и она в трудностях закаляется так, как золото в огне или хлеб на солнце.
VII. (1) Теперь вернемся к вынесению суждения по вашему спору и к определению истинного блага; один [из вас] определяет единственное и высшее благо в высокой нравственности (добродетели), другой – в наслаждении, защищая две стоящие друг против друга школы философов – каждый свою. Так вышло очень кстати, и я легко перенес то, что вы захотели говорить на манер древних философов: таким ведь способом легче проявит себя их общее заблуждение. И тем приятнее получилось ваше дело, что вы, словно умышленно, спорили от имени двух школ (скажу, что думаю), благороднейших из всех. Доказательством этому служит наряду со многим другим и то, что в „Деяниях апостолов“ упоминаются только эпикурейцы и стоики[350], которые в то время, как известно, процветали в сравнении с прочими в самом центре наук и на родине философии в Афинском государстве.
(2) Однако пусть бы лучше вы вознамерились догмы бога утверждать, чем учения тех [философов], ты, Катон, со своей стороны – стоика, а ты, Веджо, – эпикурейца, и не показывали, что скорее ради упражнения или из-за новизны вы находили удовольствие в обращении к теме и к обычаю диспута древних людей. Ибо кто из нас, Веджо, усомнится в тебе, чья речь была более подходяща для погибели душ (я еще не выношу вам приговора), [кто не скажет], что ты был на себя не похож, так как по-иному не только живешь, но даже обычно и говоришь, чем говорил теперь? Опущу остальное. Ты сказал, будто после разложения тела человека ничего более не остается, что не только говорили, но и думали, во всяком случае, большинство философов. (3) Неужели ты, являясь и желая считаться воином христианской религии, которая называется собственно верой, ставишь это под сомнение? Я настолько знаком с твоим образом мыслей и настолько сведущ [в нем], чтобы мочь убедиться в том, что ты говоришь то, что думаешь. Поэтому я подозреваю, что ты сделал [это] не серьезно, но в шутку, по своей привычке, подобно Сократу, кого греки называли ετρωνα. Что я говорю: подозреваю? Когда ты явно показал [это] не только словом, но также и делом, так что, если бы я не знал, что ты говорил для вида, я мог бы тебя порицать за то, что ты и говорил и делал вопреки своему интересу. В самом деле, ты сказал, словно забыв, что защищаешь наслаждение, что часто устаешь от занятий, изнуряешься, терзаешься и почти заболеваешь душой и равно телом. Далее, на сегодняшнем пире, хотя и почетном, как требует твое достоинство, однако умеренном, сдержанном, скромном, я не видел ничего, что не могло быть похвальным. (4) Итак, как я сказал, ты говорил лукавя. Чего ты, наверно, не сделал бы или не сделал бы без риска, если бы имел других слушателей. Теперь [же] не следовало опасаться, что ты совратил этой речью таких серьезных людей, притом тем более, что Катону, начавшему говорить по обычаю древних, не было неуместно ответить подобным образом. Даже сам я, насколько мог, подражал вашему начинанию. Но, чтобы не показалось, что то, что думал Эпикур, я изобличаю скорее через твое признание, чем доводами разума, послушай о лучшем подобии между животными и нами, чем то, которое ты употребил. Ты говоришь, что душа людей подобна душе животных. Что более подобно, чем свет звезд и свет свечи? И однако, этот смертен, тот вечен. Так душа, которая, как говорили древние, есть какая-то пылающая жизненная сила[351], различна у людей и животных. Ты сравнил действие с действием, я субстанцию с субстанцией. Это не против тебя сказано, но против философов. (5) Ты, как я сказал, был каким-то лукавцем и насмешником и скорее Сократом, чем Эпикуром, Катон же, чья речь, кажется, ближе подходит к истине, говорил, без сомнения, всерьез и не вел диспут ради шутки. Итак, что [из этого следует]? Скажем, что он заблуждался? Нисколько (ибо что менее свойственно Катону?), но он захотел показать себя почитателем древности. Я признаю литературу древности, занятия наукой и, что всегда высоко ценилось, науку красноречия, однако я отрицаю, что она [древность] достигла мудрости и знания истинной добродетели. (6) Но я не хочу говорить с тобой, Катон, словно с поборником стоиков, кого я знаю как благочестивейшего защитника веры не менее, чем судебных дел; я слышал, как ты когда-то сказал, что изучил все книги, относящиеся к нашей религии и достойные прочтения, так что осмеливаешься их между собой сравнивать и объявлять, что в каждой наиболее замечательного. Есть ли поэтому необходимость возражать тебе, кто думает так же, как я, хотя говорил ты по-другому? Если бы кто-то другой так говорил, как ты, (то есть) иначе, нежели ты думаешь, и истинно как стоик, хотя был христианином, я бы ему ответил так: (7) „Почему, хотя ты христианин, ты говоришь, словно не христианин? Почему в своей речи ты столь странно молчишь о нашей религии, словно она какая-то ненужная и воспроизведена и создана из предписаний философов? Почему ты предпочел называть природу, а не Бога, создательницей всего? Относительно же того, что ты говорил о бессмертных, богах, я не беспокоюсь. Бессмертные боги – это ангелы, как здраво полагает Августин[352], и не только ангелы, но также и люди, которые удостоены ангельского града, хотя я не знаю, о них ли ты говорил. Почему, наконец, – ты ввел в свою речь скорее саму природу, чем самого Иисуса Христа, который повсюду может являться и представать перед нашим взором, более того, который всегда присутствует и теперь в этом собрании и всегда помогает призывающим [его], как делает [это] даже в сей миг? Воистину не природа, показанная тобою, которая есть ничто, но сам Бог, Творец природы, кому ты нанес оскорбление, через меня отвечает или приказывает мне ответить. Ибо очевидно, что все, что им предписано, свято“.
VIII. (1) Итак, что следует сказать? Добродетели тех названных [людей], которые либо Бога не хотели познать, либо его познанного не почитали, как должны были, следует числить не в добродетелях, но, чему ты больше удивишься, – в пороках. Разве иное высказывает Павел, когда громогласно возвещает: „А все, что не по вере, грех“[353], и в другом месте: „Праведный верою жив будет“[354] – и еще: „А без веры угодить Богу невозможно“[355]. Далее за верой следует надежда, как [сказано] в том же месте: „Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает“[356]. (2) Где те, кто говорит, что добродетелей следует домогаться ради них [самих]? Даже Богу нельзя служить без надежды на вознаграждение. После веры и надежды третье место у любви – матери всех добродетелей, т. е. любви к Богу и ближнему. Кто ее не имеет, даже если все имущество свое раздаст беднякам, даже если тело свое отдаст для сожжения, ничто ему не поможет. Чтобы понял ты, что никакие добродетели при отсутствии в них веры, надежды и любви недостаточны, [и] если из них какой-либо одной недостает, то они не могут быть укреплены никакой добродетелью. Поэтому философы не должны похваляться звоном добродетелей, опираясь на которые они чванятся и которые настойчиво вдалбливают в наши уши. В самом деле, чтобы умолчать о прочем, какой добродетели или, скорее, какому безумию свойственно не надеяться ни на какой плод от трудов своих, однако трудиться и обманывать себя настоящими благами и считать, что блаженна жизнь в быке Фаларида?[357] Откуда тем же Павлом, неспособным лгать, так как сам на себе испытал, ясно произнесены те слова: „И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков“[358]. (3) Так вот, настолько более жалкими были бы философы (которые даже не надеются), если бы они делали то, что говорят. Ты можешь спросить, почему жалок Павел? Послушай свидетельство его самого: „Я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти… в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы и я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся?“[359] И многое другое, что является не высшим блаженством, но высшим несчастьем. Следовательно, то, что те назвали высшим благом, есть, без сомнения, высшее зло. Об этом в другом месте Павел заявляет более ясно, говоря и жалуясь: „Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?“[360]. И: „Ибо для меня жизнь – Христос, и смерть – приобретение“[361]. (4) Бороться с пороками – пытка и смерть. И эту жизнь философы называют блаженной? Из этого явствует, что не может быть в душе мудреца то спокойствие и безмятежность, каких желали сами философы, вечно лгущие, скоты, ленивые обжоры. Подобно тому как огонь чем сильнее пылает, тем стремительнее сжигает вещество, которое лижет, так сила и словно бы жар души чем больше действуют, тем сильнее изнуряют душу и тело и, как в пожаре, уничтожают. И это не только в осуществлении добродетелей, но также и в стремлении к прочим вещам. Также и Соломон свидетельствует: „…во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь“[362]. (5) Это показывает смерть Аристотеля, вызванная неистовой и черной желчью, как говорит Веджо. Об этом наряду с другими вспоминает Григорий Назианзин в книге „Против Юлиана“[363]. И напротив, что говорит тот же Соломон о наслаждении? „Разве не лучше есть и пить и услаждать душу свою от труда своего? Я увидел, что и это от руки Божией“[364]. И немного ниже: „Итак, увидел я, что нет ничего лучшего, как наслаждаться человеку делами своими, потому что это – доля его“[365]. (6) Поэтому, чтобы наконец вынести суждение, заявляю так: поскольку философы, учащие о нравственном, посчитали, что не существует никаких наград или существуют какие-то неясные и пустые после этой нашей жизни, и заключили высшее благо в высокой нравственности (добродетели)[366], а эпикурейцы в наслаждении, я, хотя и тех и других не одобряю, решаю дело в согласии с эпикурейцами (не согласно тебе, Веджо, и не против тебя, Катон, которые присягнули на верность другому войску) и против стоиков, которых осуждаю по двум причинам: одна в том, что они назвали высшим благом добродетель, другая – что лгали, поскольку следовали иной цели, нежели та, о которой заявили [эти] восхвалители добродетелей, охотники до наслаждении, и если не других, то, несомненно, славы, которой домогались руками и ногами. Если кто мне в этом не верит, пусть поверит нашим мудрецам, которые не сомневались, говоря „философ – животное, жаждущее славы“[367]. (7) И что удивительного, если это случилось с теми, кто был далек от истинной религии, когда даже с евреями, как видим, это случалось? В самом деле, думаю, что фарисеев[368] весьма уместно сравнить со стоиками; ведь фарисеи, словно стоики, иудеев охраняли или делали вид, что охраняют предписания закона иудеев, не ради справедливости, но ради славы, к примеру, ради первых мест на пирах или приветствий на площади и для того, чтобы называться рабби и делать вид, что соблюдают пост, и тому подобное. Кроме того, ради наживы. Ибо племя фарисеев очень алчно, как и стоиков; о фарисеях ясно. А относительно стоиков докажу одним примером; глава наших стоиков много наставлял в бедности, которую предписывал Диоген. Однако об этом учителе бедности Ювенал говорит: „Сады чрезвычайно богатого Сенеки“[369]. Об этом упоминал также Светоний Транквилл и Корнелий Тацит[370] и очень многие другие. Но не умолчу об эпикурейцах, которых тоже порицаю; как стоиков я сравниваю с фарисеями, так эпикурейцев с саддукеями[371], ибо саддукеи, словно они читали не Моисея, а Аристиппа, не только отрицали воскресение, но также ангела и Дух.
IX. (1) И если меня кто-то спросит, каковы были происхождение и причина той ложной нравственности и ложных добродетелей, то я, право, полагаю, что изначально существовали один способ служения божественным делам, другой – земным, первый назвали нравственностью и добродетелями, второй – пользой; затем после того, как произросли ложные религии и одержали верх пороки, способ служения божественному пришел в забвение или был низведен до немногих, остались только названия добродетелей, сохраняющие до сих пор нечто от древнего величия, хотя память о похвальных древних деяниях и высказываниях не всецело погибла, но, однако, они словно тень без тела. (2) Не зная, куда следует относить эти более поздние добродетели, одни, воодушевленные их сиянием, говорили, что к ним надо стремиться ради них самих, словно далекие от земных дел, каковыми они и были, и это главным образом стоики; другие же [считали], что ради пользы, помимо которой они ничего другого не видели, и это были прежде всего эпикурейцы, с ними согласна большая часть народа, считающая, что даже богов следует почитать вследствие той же пользы. Наша же добродетель, [т. е.] тех, которые являются христианами, есть та самая, которая, как я сказал, была ранее и прежде желательна не ради нее самой, как суровой, горестной, мучительной, и не ради пользы, которая является земной, она составляет ступеньку к тому блаженству, которым наслаждается дух или душа, освобожденная от смертных членов у создателя вещей, от которого она произошла. (3) Кто будет сомневаться или кто сможет лучше назвать это блаженство, нежели „наслаждение“, чьим именем я нахожу названные даже, например, в книге „Бытия“ „Рай наслаждения“[372] и в книге пророка Иезекииля „Плоды и древо наслаждения“[373] и подобное этому, когда говорится о божественных благах. И в „Псалмах“: „И из потока наслаждения ты напоишь их“[374], хотя у греков скорее delectationis (удовольствие) или deliciarum (веселье, отрада), чем voluptatis. Ибо не говорится: „Из потока“ χειμάρρουν sed: но τὸν χειμάρρουν τῆςσου ποτιεῖςαὺτούς что, собственно, есть delectatio, a также deliciae не от delecto, но от delector или от delectat. Поскольку одним способом он [автор Псалмов] обозначает действие, например exhortatio [побуждение], другим качество, например exultatio (веселость, ликование). И я не вижу, чем различаются voluptatem и delectationem, если не тем, что наслаждение означает, по крайней мере, пылкое удовольствие. Желая выразить это, латиняне, на мой взгляд, там, где понимали большее удовольствие, например Μεθησθήσονται ὰπὸ πιότητος οἵϰου σου, ϰαὶ τὸν χεμάρρον τῆς τρυφῆς–Inebriabuntnr ab ubertate domus tue et torrente voluptatis potabis eos, предпочли перевести «voluptatem» (наслаждение). Из этого следует понимать, что не к добродетели, но к наслаждению ради него самого подобает стремиться как тем, которые хотят радоваться в этой жизни, так и тем, которые желают радоваться в будущей.
X. (1) Но оно двойное: одно на земле, другое впоследствии на небесах (я называю небеса по обычаю нашему, а не древних, которые полагали одно небо), одно – матерь пороков, другое – добродетелей. Скажу яснее. Все, что делается без надежды на то последующее [наслаждение], ради надежды на это настоящее, греховно; и не только в большом, когда, например, строим дома, покупаем земли, занимаемся торговлей, заключаем брак, но также и в малом; например, когда едим, спим, гуляем, говорим, желаем; за все это нам назначены и награда и наказание. Поэтому, если мы хотим наслаждаться тем, надо воздерживаться от этого; мы не можем [наслаждаться] тем и другим, которые между собой противоположны, как небо и земля, душа и тело. (2) Но это наше [наслаждение] более сомнительно и обманчиво, то же несомненно и надежно. Однако в этой жизни достаточно некоего достойного одобрения наслаждения, и наивысшее то, которое идет из надежды на будущее счастье, когда чистая совесть и душа, неутомимая в размышлениях о божественном, считает себя словно неким соискателем и рисует себе обещанные почести и делает их как бы настоящими, и она тем радостнее и бодрее, чем больше увидит соискателей и соперников. Сюда же относится сказанное: „Всякий, кто откажется ради Господа от земных вещей, гораздо большее обретет в этом времени, а в будущем – жизнь вечную“[375]; через это обозначается радость надеющегося на Бога. Поистине ничего не делается правильно без наслаждения, и нет никакой заслуги у того, кто борется в стане Бога терпеливо и даже не охотно[376]. „Ибо радостного подателя любит Господь“[377]. И в другом месте: „радоваться в Господе“[378], что по-гречески ϰατατρύφησον τοῦ ϰυρίου, что мы можем еще перевести как „преисполнишься наслаждения в Господе“, каковое наслаждение есть часть того вечного.
XI. (1) Основой же для достижения блаженства, без сомнения, является добродетель, христианская, говорю, добродетель, а не философов. Не отрицаю, что у тех [философов] многие вещи плодотворны и во спасение, но они начали иметь силу и приносить плоды, после того как Христос, Спаситель живых, а равно и мертвых, посланный отцом, очистил это поле мира, заросшее терновником и кустарником, и сделал его способным приносить плоды. И как луна, не восприми она никакого света и жара от противолежащего солнца, ничего сама по себе не может либо даже вредит находящимся ниже телам, так и дела человеческие, прежде чем озариться светом истины и воспламениться жаром любви, которая есть Христос, были и пусты, и достойны кары. (2) Оставляю евреев; и других, если были такие, у которых процветала истинная религия, кого я назвал бы и по праву и подобающе христианами, поскольку верили в Христа. Кроме них, никакие иные, ни афиняне, ни римляне, ни какие-либо другие, не совершили ничего, достойного награды и не достойного наказания. Ибо что извращеннее, чем оставлять создателя всех вещей, т. е. более, чем отца, и к нему, зовущему, поворачиваться спиной? Или что глупее, чем гнаться за вещами низкими, презренными и истинно земными и быстро преходящими, небесные же и, если позволено [сказать], более чем небесные и вечные, ценить менее и презирать? Так что не должны они никого обвинять, они получили свою награду, какой домогались, какой не добивались, ту не получили. Посмотрите на них, до чего они дошли из-за неведения: пока Бога не почитают, неизбежно признают, побежденные и гонимые эпикурейскими доводами, что разврат, прелюбодеяние, бесстыдство и чуть ли не любой вид бесчестия не предосудительны и их должно числить среди благ.
XII. (1) И сверх того, они с ненавистью и бранью обратились против природы или Бога – почему терпела она, что дела человеческие так ведутся, что ни добрые наград не ведали, ни злые наказаний; словно бы в самом деле некоторые были добрыми, либо словно Бог должен был угождать своим недругам, либо, наконец, за благо должны были считаться те вещи, которых они домогались и которые имели отношение к непристойному наслаждению. Трудности этого вопроса попытались развязать многие из философов, но скорее узел добавили к узлу. Ибо что могли развязать те, кто пальцев не имеет, т. е. кто лишен перста божьего. Боэций, чуть ли не подражавший им и почти стоик, последовав, как я думаю, «Горгию» Платона, после того как пространно обсуждал этот предмет в книгах «Об утешении философией», показал в четвертой книге, что истинное благо, которого никогда не лишены добрые, всегда [лишены] злые, есть почти то же самое, что добродетель[379]. (2) Об этом скажу, что думаю, не в обиду для мужа, опытнейшего в любой науке; так как он призвал на защиту философию и ей оказал чуть ли не большую честь, чем нашей религии, этого дела он не разъяснял и не доказал, что есть истинное благо (ибо добродетель не есть высшее благо) и что злые всегда несчастны, а добрые всегда счастливы, хотя также я покажу с помощью свидетельств Павла и Соломона, что добрые иной раз пребывают в гуще несчастий, злые посреди блаженства и счастья. Ибо ведь неправедные несчастны не в этой жизни, но в будущей, а праведники не теперь блаженны, но будут позже. Этому столько повсюду представляется доказательств, что я считаю его слишком очевидным, чтобы оно нуждалось в свидетелях. Достаточно будет этого одного: „Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь“[380]. (3) Кто поверил бы, что муж столь тщательный и проницательный, не говорю изящный, впал в ошибку из-за незнания одного слова, и притом очень простого? В самом деле, благом (а он ошибся в этом слове) мы называем то „добродетель“, то „счастье“, подобно тому как противоположное „злом“. Но именно добродетель и порок со своей стороны суть действия, счастье же и несчастье – качества – вещи, даже по своему результату очень далеко отстоящие друг от друга. Ибо не каждый, наделенный добродетелью, равным образом счастлив и не каждый порочный равно несчастен, и одно жить честно, другое – счастливо и блаженно. И даже если мы правильно оценим, добродетель не называется даже благом, разве лишь по метонимии или гиппалаге; например, дом, поле, богатства суть блага, поскольку готовят благо, которое есть наслаждение. Так и высокая нравственность называется благом, поскольку готовит блаженство, которое есть благо. (4) И хотя так обстоят дела, добрым, однако, называется не тот, кто одарен блаженством, а тот, кто – добродетелью. Мы ведь никогда не слышали, чтобы какой-то счастливец определялся так: этот человек добр. В эту ошибку Боэций, думаю, впал, поскольку сделал такое умозаключение: всякий, кто добр, имеет благо, благо же есть блаженство, следовательно, всякий добрый блажен [счастлив][381]. Что отвергается таким способом: всякий, кто добр, имеет благо. О каком благе ты говоришь? Если о благе счастья, я отрицаю. Ведь, как я сказал, никто не называется добрым, потому что он счастлив, но потому что наделен добродетелью. Если [ты говоришь] о благе добродетели, то я признаю. Тогда это надо доказывать так: всякий, кто добр, имеет благо, благо же есть добродетель, следовательно, всякий добрый одарен добродетелью. (5) Но Цицерона эта двусмысленность слова не ввела в заблуждение, в начале „Тускуланских бесед“ он предпослал:
„
XIII. (1) Смотрите же, какую любовь должно питать к Богу, в какой мере подобает любить его. Ведь всё, что любят, любят лишь по двум причинам: или потому, что [это] доставляет удовольствие, как то, что мы видим, слышим и прочее, или потому, что оно воспринимает удовольствие, как глаз, который так устроен, что радуется, созерцая цвет, и прочие чувства. Эти две вещи как необходимы обе (ибо бесполезен был бы цвет, если бы его не воспринимали глаза, и глаза в темноте ничего не различали бы из-за мрака, и не знаю, что из двух было бы важнее), так никогда не могут быть одной вещью. То, что видят, не является тем, что видит, и то, что видит, не есть вещь, которую видят. Говорю о глазах одного [человека], а не смотрящих друг на друга. Эти две вещи совпадают в Боге, кто и нас произвел из ничего способными наслаждаться благами, так что мы должны любить его больше, чем самих себя, и эти самые блага дал в избытке. (2) С другой стороны, Бог сам есть эти блага, но он отличается некоторой особенностью. Ведь блаженство наше не есть сам Бог, а от Бога исходит, как, например, радость, которую я получаю, видя свет или слыша приятный голос, не то же самое, что свет или голос, но они, воспринятые моими чувствами, доставляют мне радость. Так и само блаженство рождается из видения (visio) и познания Бога. Следует также заметить: хотя я говорю, что наслаждение или удовольствие есть единственное благо, однако я люблю не наслаждение, но Бога. Само наслаждение есть любовь (amor); что же касается того, что наслаждение производит Бог, то воспринимающий любит, воспринятое любимо. Сама любовь (amatio) есть удовольствие, или наслаждение, или блаженство, или счастье, или любовь (caritas), которая есть последняя цель и ради которой вершится остальное. (3) Поэтому я не согласен, когда говорят, что Бога надо любить ради него самого: словно любовь и наслаждение существует ради цели, а не являются скорее самой целью. Лучше было бы сказать, что Бога любят не как конечную причину (causam finalem), но как причину действующую (efficientem); однако мы обычно, когда говорим о действующей причине, упоминаем о ней поименно; например: „Я люблю тебя за человечность, за дар слова, за твою красоту“. Между прочим, в священных книгах мы не находим, что Бога следует любить ради него, но находим только, что следует любить. Из этого явствует, что те, кто так говорит, говорят больше по обычаю философов, чем теологов. (4) Возможно, мне кто-то возразит: я сказал, что необходимо и то и другое – и то, что воспринимает, и то, что воспринимается, и одно без другого бесполезно и потому не является благом. Почему? Он [оппонент] мог бы спросить: если свет не воспринимается глазом, разве он не будет благом? Разве не все созданное Богом является благом, если говорится: „И увидел Бог, что это хорошо“?[386] Даже у демонов и у осужденных есть какое-то благо в том именно, что они существуют, и для них это лучше, чем если бы вообще не существовать. Чтобы ответить ему, объясняю так: все создано Богом премудро и с высшим благоразумием, и это называется благим. (5) Однако то, что лишено чувств, создано не ради себя, но ради того, что наделено чувствами. Ведь разве важно для неодушевленных [тел], каковы они? Что из того, что драгоценный камень более ценен, чем уголь, и блестит ли он в перстне или покрывается грязью в пыли? И также важно ли, существуют они или не существуют? Я, во всяком случае, не хотел бы быть скорее камнем, чем вообще не быть. Итак, все неодушевленное создано ради того, что имеет душу и чувства, то есть для их блага. Поэтому одно – существовать (esse), другое – благо существовать (bene esse), одно – от субстанции, другое – от качества. (6) Впрочем, ни одно живое существо (res) не должно считаться обладающим благом в состоянии скорби и душевной муки. Поэтому его благом будет чувство радости. А потому Бог благо создал [свои] творения для блага именно праведных, но во зло неправым. Отсюда и написано: „Бог, творящий зло“[387]. Итак, свет для тех, кто не видит, не благо и не зло, для тех, кто видит, по-разному. Ибо он, подобно жару, и ослепляет, и ласкает зрение, коих и то и другое происходит от огня. Ведь жар палит и согревает; для тех, кого он жжет, он зло, кого согревает – благо. Демоны же и осужденные не имеют никакого блага, для них было бы лучше вообще не существовать, как говорит Господь об Иуде: „Лучше было бы тому человеку не родиться“[388]. Из этого следует, что сильно ошибаются те, кто говорит, что благо и нечто, зло и ничто суть одно и то же. Ибо одно, как я сказал, есть субстанция, другое – качество; и то, что есть нечто, через это качество может быть и благом и злом, и то, что есть ничто, не есть ни благо, ни зло. (7) Вернусь, однако, к делу. Мы сказали, что благо двойное, одно – благо воспринимающей вещи, другое – воспринятой. Однако то правильно называется благом, что рождается из того и другого и называется наслаждением. Оно воспринимается как из творений, так более всего от творца. Ибо он есть источник блага, но, поскольку это благо радости многообразно, мы назовем [его] также источником благ. Если в таком случае мы возлюбим его самого, от которого получили столько благ, то, без сомнения, достигнем всяческой добродетели, а также самой истинной нравственности.
XIII. (1) Поэтому (исполняю обещанное), если добродетель есть любовь к Богу, не может случиться, чтобы она была ненавистна. Ведь всякая ненависть к кому-либо рождается или потому, что ты считаешь человека несправедливым, или потому, что испытываешь к нему презрение, или, наконец, потому, что завидуешь. Первое, а именно что ты плохо о нем думаешь, это важно для нас. Он потому ведь тебе ненавистен, что кажется бесчестным. Ибо ведь всякий несправедливый бесчестен. Что же касается того, что ты его презираешь, что является второй стороной, то это также важно для нас. Презирают только того, в ком, как мы думаем, нет добродетели. (2) В самом деле, все пороки разделяются на два рода: на те, которые вредят другому, и на те, которые не вредят. К первым относятся коварство, жестокость, скупость, гнев, вероломство, клятвопреступление, ко вторым – лень, бездействие, вялость, тупость, неопрятность, чревоугодие и тому подобное. Первые, поскольку они могут нам повредить, мы не презираем, но боимся их, если ими обладает враг. И потому ненавидим их, словно причину нашего страха. Ко вторым мы не имеем ненависти, раз их не надо бояться, но в известной мере любим, если только они у врагов, и их же презираем, как вредящие тем, не нам. Напротив, в друзьях они ненавистны, поскольку не могут принести пользы. И даже обычно они для нас тягостны. (3) Воистину всякий порок по природе своей ненавистен. Следовательно, если ты кого-то ненавидишь, считая порочным, это происходит оттого, что ты боишься, как бы он не повредил, или потому, что не надеешься, что он принесет пользу.
Что же касается зависти, поставленной нами на третье место, то завидуют не добродетели, которая является [тягостной] вещью, но тому, что часто сопутствует добродетели: почестям, достоинству, славе. Откуда случилось, что иудеи завидовали Христу. Но если удалить и убрать с дороги эти вещи, не может быть никакой причины зависти, никакой причины ненависти. Действительно, кто ненавидел бы покрытого волосами и опоясанного меховым поясом Илью? Или, может, еще более волосатого Иоанна Крестителя, или Павла, который обрел славу первого пустынника, называемого греками еремит, и его спутника Антония?[389] Если бы ты увидел их, то посчитал бы по их виду более достойными жалости, чем зависти, такими же, как те, кто вышли истощенные из жестокого плена у пиратов. (4) Разве не были они самыми достойными зависти из-за того, что казались словно бы некими претендентами на будущее царство? Откуда эти слова: „Но с завистью дьявола вошла в мир смерть“?[390] Поистине люди ненавистны дьяволу, однако не вследствие добродетели, каковую злые духи считают мучительной, но из-за наград в другой жизни за мучения. Такая зависть, на мой взгляд, людям несвойственна. Об этом я мог бы сказать более пространно, если бы это было важно для данного случая. Сейчас достаточно было показать, что добродетель не является предметом зависти, что и Катона теперь беспокоило и доставило беспокойство многим из древних.
XV. (1) Итак, я опроверг или осудил учение тех и других – эпикурейцев и стоиков – и установил, что ни у кого из них, и даже ни у кого из философов, нет ни высшего, ни желанного блага, но оно скорее заключено в нашей религии, достигнуть его должно не на земле, а на небесах. Однако поистине недостаточно было показать, что собой представляет это благо и где оно находится, если не раскрыть в меру сил, какое оно есть и сколь велико. Никого ведь не взволнует речь, которая, будучи изложена в немногих словах, рассматривает вопрос поверхностно, между тем как там, где в особенности делается большое дело, многое следует раскрыть, осветить, изобразить. (2) И если Веджо, защищая сторону наслаждения, не только посчитал должным объяснить слушающим, сколь велико благо наслаждения, но постарался также с высшим усердием насладить и взволновать, чтобы привести наши души к согласию [с ним], то разве не будет достойным для нашей, так сказать, догмы, чтобы был защитник этого дела и чтобы он не отказался воздать похвалу совершенному благу и совершенному наслаждению и не прошел мимо, не удостоив почестей столь почитаемый предмет? Тем более что я втайне опасаюсь (и это я знаю по опыту), как бы столь тщательная и пространная речь Веджо не повлияла на души. Ведь если у тех, кто более продолжительное время находился в воде, как бы ни растирали они потом члены, тайная влага все же спустилась глубже и осела, так что вызвала болезнь тела, то что должно подозревать относительно речи Веджо, которая наполнила наши уши многими рассуждениями, растеклась глубже удовольствием? Право же, она силой и напором вторглась и проникла в сокровенные чувства и почти привела душу в замешательство. Впрочем, мне будет приятнее и отраднее, если эту обязанность выполнит кто-нибудь из вас, призываю и прошу вас сделать это». (3) Тогда Кандидо [говорит]: «Разве забыл ты, Антонио, что мы все подали голоса за тебя и поручили тебе это дело, чтобы говорил ты свободно, что думал? И если ты не побоялся рассудить друзей и вынести приговор, разве будешь после этого сомневаться, когда не надо бояться никого оскорбить и когда более благосклонны к тебе Катон и Маффео, против которых ты не будешь больше говорить? И если из своего приговора ты стяжал себе у нас наивысшую похвалу, разве не надеешься ты приобрести еще большую в предмете более значительном, великолепнее и божественнее которого, не знаю, что может быть сказано. Поэтому, Антонио, имей в виду, что мы все поручили тебе эту роль не без причины. (4) А если в этом деле авторитет требуется, то ты же видишь, какие люди здесь присутствуют и сколь они влиятельны; если требуется благосклонность, то ты понимаешь, сколь к тебе здесь все расположены; если усердие, то ты по вниманию всех узнаешь их желание слушать; если, наконец, разрешение, то мы все повелеваем тебе, согласно нашему праву, говорить об этом благочестивейшем деле, к чему ты должен быть побужден также по собственной воле. Кто же будет говорить о христианском деле, если именно ты, кто и может и должен это в особенности в силу своего призвания, будешь хранить молчание при таком напряженном ожидании? Поэтому не томи более наше страстное желание слушать и не сомневайся в самом себе. Ибо никогда не было никого столь жаждущего говорить, кто не слушал бы охотнее тебя, чем сам говорил». (5) Тогда Ро [говорит]: «Я часто замечал, Кандидо (право, скажу, что думаю), что ты никогда не требовал ни у кого какой-либо вещи без того, чтобы тот или не уступил тебе в том, что просишь, или, [отказывая], прямо не признал, что он несправедливый человек и варвар, – такая сила в твоей речи, такое достоинство в голосе, такая значительность в лице, такая авторитетность в убеждении. Не в обиду прочим молодым людям пусть будет сказано: ты не только занимаешь среди них первое место, но даже показываешь в своей речи в этом возрасте как бы сенаторское и патрицианское достоинство. Поэтому, чтобы не показаться несправедливым и варваром [в случае], если и буду противиться, я повинуюсь тебе, тем более что эти [собравшиеся], как ты сказал, все ожидают мою речь со вниманием, [и] их я постараюсь изо всех сил удовлетворить.
XVI. (1) Итак, чтобы перейти к делу: вся эта тема, думается мне, должна быть разделена на четыре части: во-первых, [должно показать], как много в этой жизни бедствий; во-вторых – сколь мало радостей; в-третьих – сколько страданий будет у злых после смерти; в-четвертых – сколько блага у добрых. Я бы сказал обо всем этом, если бы не побуждало меня поспешить солнце, уже клонящееся к закату, и если бы не сдерживала меня ваша мудрость, при которой вполне достаточно будет сказать о последнем. Ибо о двух первых многое передано потомству не только нами, но также и другими, на основании чего было показано, что блага смертных, когда они есть, кажутся скромными, когда к ним стремятся – трудными, когда они нас оставляют – вызывающими скорбь. (2) Бедствия же столь велики, что всецело затмевают самые блага. Откуда существовало известное общее мнение ученых мужей, что ни мудрые, ни счастливые не должны роптать против смерти. И не только учеными это было сказано, но также одобрялось и людьми необразованными. Действительно, существуют некоторые народы, которые встречают новорожденных плачем, умерших провожают с радостью. Эти вещи, как сказал, я опускаю. Никого нет, кто не понимает этого, хотя бы на своем опыте. Но те [древние] не могли облегчить свои несчастья никакими утешениями, разве лишь каким-нибудь наслаждением, когда было возможно. Мы же, надеясь на Христа, не только имеем утешение от несчастий, но даже радости. (3) Чтобы сказать о третьем, моя речь была бы достаточно пространной, если бы ее надо было произносить в неученом и в неблагонравном собрании. Какой же должна считаться та мера страданий, которой разгневанный Бог клеймит неправедных в вечности, когда даже те мучения, которые теперь мы выдерживаем не как наказание, а как испытание, кажутся заслуживающими слез? И если все, даже дети и юные возрастом, вынуждены претерпевать жестокую смерть, сколь жестокой должна считаться смерть тех, кто погребен в аду и чья смерть никогда не умирает, и чья жизнь – ощущать всегда смерть? И если так ужасны трупы тел, как оценишь ты трупы душ, что иногда [здесь, на земле] являют видимые злые духи?
Поделиться книгой: