Об истинном и ложном благе

Лоренцо Валла

Об истинном и ложном благе

Перевод с итальянского И. X. Черняка, Н. В. Ревякиной

Вступительная статья Л. В. Маркова

Лоренцо Валла – реформатор духа, знаток души

Лоренцо Валла (1407–1457) по масштабу личности, пусть не по последствиям, был равен Лютеру или даже Наполеону, а как реформатор логики – самое меньшее, Бертрану Расселу, если не Витгенштейну. Его имя одно из первых, вспоминающихся при словосочетании «ренессансный гуманизм», и это справедливо. Гуманизм как возрождение античной речевой нормы знал множество героев, но только Валла осмыслил латинский язык не только как медиум истории, как способ вернуть правильность доблестных исторических дел, но как проблему. Наследие классической философии всегда озадачивает Валлу, и он не торопится снять с себя бремя решений. Он подходит к древности не как увлечённый археолог, ищущий в ней санкций современной политики, но как собеседник, нашедший, наконец, с кем можно поспорить по душам.

Валла был бюрократом в высшем смысле – если для нас слово «бюрократ» часто означает человека, действующего лишь по готовым инструкциям, для Валлы чиновник творчески и ответственно поддерживает работу всей государственной системы. Философ отличается от чиновника только тем, что поддерживает нравственную систему всего человечества.

Родился Лоренцо в семье куриалов, папских чиновников, в 13 лет остался без отца и был поручен воспитанию матери и дяди. Он оправдал отцовское доверие и вскоре сам стал куриалом: при блистательном папском дворе Мартина V было принято соревноваться в образованности и изяществе. Валла выделился перед другими молодыми чиновниками, не хуже его умевшими импровизировать речи на латыни, писать стихи и цитировать с утра до вечера античных авторов – если его друзья любовались собой, то он всегда был собой недоволен, и в глаза бросалась его печальная проницательность. Он не мог сказать фразу в простоте, но это была не сложность изощренного стиля, как у друзей, но сложность настигшего его размышления, настигшего быстрее, чем он успел завершить фразу.

Отличался он от товарищей и любовью к греческому языку. Греческий язык долго оставался для гуманистов почти недоступным: они могли говорить о чарующей греческой речи, но оригиналы греческой словесности были так же малодоступны их пониманию, как египетские иероглифы, разве что они знали, что греческий язык больше похож на латинский, чем древнеегипетский. Лоренцо Валла стал изучать греческий систематически, благо и в папской курии, и в университетах были ученые греки или их ученики, к которым обращались по сложным вопросам, как к специалистам по древней мысли или духовности вообще. Греки преподавали язык, но мало кто мог завершить полный курс, внимая равно множеству произведений. Латинский язык не имел диалектов, кроме разговорных, тогда как в Греции всякий литературный жанр был отдельным диалектом: дорийский диалект – эпоса, аттикийский – риторики, ионийский – эпиграммы, эолийский – лирики. Выучить греческий язык хорошо означало достичь равного совершенства во всех словесных искусствах, а кто, кроме Валлы, осмелился бы на это?

Хотя Валла остался латинским писателем, он всегда имел в виду в своих рассуждениях и аргументах многозначность и стилистическую гибкость греческого слова, просвечивающую через латинский перевод, – и порицал св. Иеронима, переводчика Библии на латынь, за сведение множества поэтических жанров Библии к среднему жанру. Валла не был первым, кто понял Библию не как законодательную норму, безразличную к выражению, но как вариацию поэтических размышлений о человеческой жизни. На заре Средневековья Аполлинарий Лаодикийский пытался заново перевести Ветхий Завет с иврита на греческий, учитывая, что Песнь песней должна звучать иначе, чем Псалмы, а то и другое совсем иначе, чем Книги Пророков. Но если Аполлинарий оказался неудачником, его восприняли как амбициозного и напыщенного поэта, то опыт Лоренцо оказался другим. Он как филолог указывал, что перевод Библии нужно обновить, чтобы раскрыть не просто многозначность слов, но и то, что за каждым словом стоит целая сцена, что каждое слово произносится со своей точкой зрения, а не просто нормирует реальность. По стопам Валлы пошли Эразм Роттердамский и Лютер: первый, споря с монахом Медардом (Мердардом, как обругал его Эразм) о том, как перевести слова Девы Марии «Бог обратил внимание на смирение рабы своей», заметил, что слово «смирение» в нашем смысле не подходит, потому что не будет же Непорочная Дева хвастаться своим смирением. Речь просто о ситуации, об униженном положении человечества.

Но если последователи Лоренцо Валлы заново вели человечество из состояния несчастья в состояние счастья, объясняя, как слова Библии ведут от ада к раю, то Лоренцо Валла обращался не к человечеству, а к друзьям. Они должны были учесть его замечания, они должны были превратить его интеллектуальную работу в основание новой этики.

Этическая программа Лоренцо Валлы – постоянный спор с этикой Аристотеля, которую он считал слишком косной и однообразной. Аристотель поставил в центр своей этики золотую середину – способность сознавать своё счастье, избегая губительных крайностей. Так, жадность и расточительность равно разрушительны для человека, тогда как настоящая умеренность счастлива в каждом человеческом поступке. Валла воспротивился такому подходу: ведь жадность и расточительность – не строгие выводы о человеке, но карикатуры, эмоциональные обличения.

Лоренцо считал, что Аристотель повергает философию в публицистику, в поспешные выводы на потребу его собственному самолюбию. Поэтому он требует предположить иное: не добродетель есть середина между двумя пороками, но порок есть середина между двумя добродетелями. Это будет и оптимистичнее, и аналитичнее – считать, что и бережливость, и щедрость равно угодны Богу, – и только трусливая скрытость, неумение обойтись даже со своей собственностью, порочна. Так филологическая любовь к многозначности слов превратилась в философскую любовь к многогранности человеческого желания не только казаться хорошим, но и быть хорошим.

Часто как этического мыслителя Лоренцо Валлу называют эпикурейцем, но даже если мы бесповоротно соглашаемся с такой характеристикой, ее надо пояснить. Тем более, как все ренессансные мыслители, например, Леонардо Бруни или Поджо Браччолини, Валла предпочитал для нравственных сочинений форму диалога – принципиальная незаконченность разговора помогала лучше разглядеть начальные позиции его участников, а значит, увидеть за проблемой нравственных характеров проблему душевных исканий. Таково и эпикурейство Валлы: оно экспериментально, и главный предмет экспериментов – не наслаждение и не душевный подход как таковые, но возможность проникнуть в тайну времени.

Эпикур и его последователи учили, что настоящее наслаждение эфемерно, и потому наша чувственность должна стать ещё эфемернее, чем то, что мы чувствуем. Только голод даст нам наслаждение пищей, и только тоска – наслаждение любовью. Эпикурейство вовсе не философия пресыщенных аристократов: у всех народов есть свои национальные слова для тоски, томления или печали, и в них больше всего выражается национальное самосознание. Печаль Лоренцо не просто светла, она мгновенна и потому неотразима – ей никто не окажет сопротивления, кроме того, кто измерил себя абсолютным счастьем.

Первым учителем Валлы как писателя был Квинтилиан, античный автор учебников ораторского искусства, которые были найдены в 1416 г. Поджо Браччолини. Молодой Лоренцо разочаровался в Цицероне, прочитав Квинтилиана: Цицерон слишком заботится о себе, слишком хлопотлив, слишком вовлечён в политику, и если его превратили в кумира, то лишь потому, что все стремятся к его успеху, забывая о его печальной кончине. Квинтилиана Валла выучил наизусть, декламировал при всяком удобном случае. Квинтилиан, объясняя, что оратор должен владеть разными стилями, должен действовать в разных случаях в разных жанрах, и создал филологическую программу Валлы, которой он был верен всю жизнь. Но интересно, что Поджо, познакомивший Лоренцо с Квинтилианом, после стал жестоко интриговать против него, считая молодого эрудита выскочкой и моралистом, непригодным к организаторской работе. Валла не получил постоянного места в курии и вынужден был преподавать в Павии с 1429 г. Там он постоянно спорил с юристами, упрекая их в плохом понимании природы права, и своими обличениями и памфлетами настолько восставил их против себя, что они не раз покушались на его жизнь. Страшась холодного яда и горячего кинжала, Лоренцо покинул Павию, и в 1435 г. поступил на службу королю Альфонсу Арагонскому.

Король смертельно враждовал с папством, и по его предложению Валла написал трактат, доказывавший подложность Константинова Дара – завещания императора Константина, якобы утверждавшего права папы на Рим. Лоренцо Валла обратил внимание на исторические нелепости в этом завещании и его филологическую несостоятельность: ошибки в языке и ритуальных формулах настолько подрывают достоинство императора, что либо мы должны признать его подделкой, либо оскорбить в лице этого императора всех доблестных властителей. Валла доказал и неподлинность других древних книг: «Риторика к Гереннию», которую Средние века приписали Цицерону, оказалась шпаргалкой, а не высоким трактатом великого ритора, а сочинения Дионисия Ареопагита, чтимые церковью как источник образов иного мира, стали выглядеть как нагромождение напыщенных нелепостей и лишних слов. В 1444 г. папская инквизиция завела на него дело, за то, что он доказал, что Апостольский Символ веры написан позже апостолов – что он результат позднейшей политики, а не первохристианского вдохновения, но король смог употребить свои рычаги для примирения своего и Лоренцо с папством.

В 1448 г. Лоренцо Валла вновь переезжает на малую родину, в Рим, становится преподавателем риторики для будущего духовенства и одновременно работает апостолическим секретарем, а для дополнительного дохода делается каноником Латеранской базилики. Будучи, с нашей точки зрения, больше чем священником, именно знатоком и организатором церковного дела, он стремился стать просто священником, чтобы узаконить высшим законом всю свою жизнь и деятельность, чтобы запечатать печатью глубокомысленного литургического безмолвия сокровище своей говорливости. Ради этой цели, хотя у него в Риме была жена и трое детей, он не вступал с ней в брак, и дети так и остались юридически незаконнорожденными. Враг юристов и юридических условностей, он, может быть, старался не придавать последнему обстоятельству то значение, которое придаём ему мы, но вряд ли глубокая тоска не пронзала сердце моралиста, несмотря на все эпикурейское доверие случайности. В Латеранской базилике, под сводами которой он не раз испытывал боль и постигал радость, он и погребён, и назван в надгробной надписи «учёнейшим мужем».

Лоренцо Валла, проживший лишь полвека, оставил человечеству библиотеку собственноручно написанных книг. Самая масштабная из них называется «О красотах латинской речи» – она наследует античным каталогам общих мест для ораторов и средневековым наставлениям для проповедников: ораторы и проповедники читали такие книги, чтобы лучше импровизировать, вспоминая сразу подходящие примеры из литературы и жизни. Но Валла составляет много большее: настоящий толковый словарь, в котором показывает, что за каждым латинским словом стоят целые речи, целые сцены, целые произведения. Когда романтики утверждали, что «язык есть исповедь народа» или что поэт выражает дух языка, они не догадывались, что все их теории – лишь чрезмерно эмоционально пережитое дело Валлы. За один только XV век объемный труд Валлы был переиздан более 30 раз.

Далее, Валла переводил на латынь греческих историков, Геродота и Фукидида, перевёл даже часть «Илиады», и комментировал латинских историков, Ливия и Саллюстия. Ливия он критиковал за небрежную хронологию, а Саллюстия – за непродуманные выражения и неумение отточить свой слог до совершенства. Для нас комментарий, особенно комментарий к историку, это пояснение читателю неизвестного, но Лоренцо рассчитывал на образованного читателя, и поэтому комментарий был для него формой выяснения отношений с переводимым или толкуемым автором, источником просвещенного взгляда на прошлое. Переводя историков, Валла действовал не как историк, ищущий себе место среди традиций исторического повествования, но как энциклопедист, следящий за тем, чтобы читателям стали известны и все факты из прошлого, и стратегии их изложения. Историю Валла считал матерью всех искусств – живописцы пишут исторические события, музыканты заставляют вспоминать прошлое, и даже поэты хотят повествовать о самом лучшем, что было. Так Валла предвосхитил романтическое представление о «духе эпохи», хранимом совокупными усилиями всех искусств. Валла написал и историю деяний Фердинанда Арагонского, отца его покровителя, но это скорее развёрнутая хвалебная речь, чем история в нашем смысле, хотя и дотошная в утверждении добрых нравственных качеств героя.

Наконец, ещё одно важное сочинение Лоренцо Валлы – «Перекапывание всей диалектики и философии», первый опыт создания философии на основании здравого смысла, а не соотношения понятий и опыта. Валла исходил из того, что правильная речь формирует правильный опыт, поэтому философскую систему нужно строить предельно экономно – Аристотеля он винил в избытке воображения. Аристотель любит абстрагировать, Валла любит не то чтобы приземлять, хотя он по названию труда и копает землю, но смотреть, каких понятий достаточно, чтобы возделать землю ума.

Скажем немного о сочинениях, вошедших в эту книгу. «Об истинном и ложном благе» – диалог стоика, эпикурейца и христианина, в котором нет окончательного решения, кто прав, а кто нет. Но зато есть новое понимание блага: благо – не естественная цель природы, но способность природы быть убедительной даже для самого недоверчивого человека. Риторика оказывается более надежным критерием нравственности, чем старые обычаи – и такой подход вызывал ненависть других гуманистов, которые отводили риторике роль простого политического или образовательного инструмента. Гуманисты боялись пересматривать философию, но просто либо одобряли ее, либо презирали, и игра Валлы с философией на ее поле воспринималась как самый дерзкий вызов, как подрыв легальности самого гуманизма как филологического движения под покровом мудрости.

«О свободе воли» – ключевое сочинение для понимания будущей Реформации: если бы Валла не был слишком искренним филологом, но имел бы вкус шатать троны так, как он подрывал позиции участников своих диалогов, он, а не Лютер, стал бы вождем Реформации. Но Лютер отрицал свободу воли, утверждая, что наш ум не может догнать даже движения нашего чувства, не то что настичь волю Божию. Человек не свободен, по Лютеру, и только умение человека не впасть при этом в отчаяние говорит о его богоподобии. У Валлы было наоборот: человек всегда свободен потому, что всегда делает выбор между добром и злом, и чем больше отягощён этим выбором, тем решительнее он должен его сделать. Любая решимость сопряжена с наслаждением, иначе это просто срыв и истерика, как сказали бы мы на современном психологическом языке, – именно в этом, а не в искании дополнительных наслаждений и было эпикурейство Валлы.

Валла не любил стихов, но надеемся, он простит нас через века, если мы посвятим ему дистихи собственного сочинения:

Мудрый во многом, Лоренцо явился в бесславии славным, Ложь попирая, вознёс строки свои до небес. Славься, великий из смертных, поспоривший с самою смертью, Жало отсекши ее слогом острейшим своим.

Александр Марков,

профессор РГГУ и ВлГУ

10 ноября 2017, Чикаго

Об истинном и ложном благе[1]

Книга первая

(1) Начиная разговор о предмете истинного и ложного блага[2] (о чем толкуют эти три книги), я решил скорее всего следовать такому разделению с тем, чтобы мы верили, что существует лишь два блага – одно в этой жизни, другое – в будущей. О том и другом из них нам необходимо будет рассудить, но так, чтобы стало видно, как от первого мы сделали некий шаг ко второму. Ибо вся наша речь ведет к этому второму, которого мы достигаем, как исстари завещано, с помощью двух вещей – религии и добродетели. Но о религии говорить [у меня] нет намерения, ее достаточно широко обсуждали другие, особенно Лактанций и Августин, один из которых, будучи первым, очевидно, превосходнее опровергал ложные религии, другой – утверждал истинную[3]. (2) У меня же появилось желание довести до конца [разговор] об истинных добродетелях, с помощью которых мы подымаемся к истинному благу. Для чего? Разве, к примеру, те двое, о которых я упомянул, не разъяснили этот вопрос обстоятельно? Напротив, обстоятельно [разъяснили], насколько лично я [это] понимаю. Но что делать с извращенными умами, которые увиливают и противятся очевидным доводам и не позволяют увлечь себя истиной? Тогда для чего же? Неужели я беру на себя столь много: обещаю, что сам увлеку тех виляющих и противящихся истине? Вовсе нет! Но хотелось подражать врачам: те, видя, что больные отвергают некоторые целебные средства, не понуждают принимать их, но применяют другие, которые, как они полагают, не будут отвергнуты. Так часто случается, что менее сильнодействующие [лекарства], вовремя [данные], больше способствуют здоровью. Сейчас это ко мне относится. В самом деле, те, кто с презрением отвергает лекарства знаменитых врачей, может быть, примут мои. (3) Каковы же эти мои лекарства? Я назову [их], однако прежде укажу, кто больные[4]. Они довольно многочисленны, и, что позорнее, они ученые [люди], при их беседах я сам часто присутствовал: они вопрошают и ищут причину, почему многие из древних, а также современников, кто Бога либо не знал, либо не почитал так, как мы, не только не приняты, говорят они, в Небесный град, но даже ввергнуты в адский мрак. Разве столь высокая их нравственность, говорят они, их справедливость, верность, непорочность и сонм прочих добродетелей не могут ни в чем помочь им, чтобы не сосуществовали они вместе с преступниками, нечестивцами, злодеями и не ввергались в вечные мучения? Они – о нечестивый голос! – были в добродетелях и мудрости не ниже, чем многие, которых мы называем святыми и блаженными! (4) Стыдно перечислять, кого и кому они предпочитают. Приводят многих философов, многих из тех, о ком философы и писатели говорили, к чистейшей жизни которых, считают они, едва ли возможно что-то добавить. Зачем много говорить? Они подражают тем, кого хвалят, и одновременно – что менее всего следует терпеть – они старательнейшим образом склоняют к своему мнению, чтобы не сказать, безумию, других. Что это иное, спрашивается, нежели допускать, что Христос приходил на землю даром, а вернее, признавать, что не приходил? Не терпя такое бесчестие и оскорбление, причиняемые Христову имени, я задумал этих людей укротить либо исцелить. И поскольку свидетельства наших предков, к тому же очень веские, не вполне принимаются [во внимание], я обдумал некий новый прием, и раз те, о ком я сказал, столь много воздают древности (говорю о древности язычников), что уверяют, будто те [язычники] наделены всеми добродетелями, я, напротив, докажу с помощью доводов не наших, но самих философов, что язычество ничего не делало добродетельно, ничего правильно. (5) Поистине, это труд большой и тяжелый и, пожалуй, более дерзновенный, чем какой-либо из предшествующих. Действительно, я не знаю никого из писателей, кто обещал показать, что не только афиняне, римляне и прочие, кого превозносят высшими похвалами, но даже сами наставники в добродетелях, были очень далеки как от свершения их, так и от их понимания. Сознаюсь, что, забыв о своей слабости и загоревшись рвением защищать наше общее дело, т. е. христианское, я не заметил, насколько тяжкое бремя взял на себя, и думал только о том, что все, что мы предпринимаем, дабы это осуществить, не от нас зависит, а от Бога. Разве не менее всего приходится уповать на то, что юноша, еще не новобранец, одолеет воина, закаленного в сражениях с молодых лет и, безусловно, храбрейшего среди двухсот тысяч [воинов]? Однако именно Давид обезглавил филистимлянина Голиафа[5]. Чему более надо удивляться, как тому, что Другой [человек] такого же возраста обратил в бегство тех же филистимлян, с которыми не дерзал начать сражение даже весь Израиль? Но это был [именно] Ионафан[6]. (6) Итак, прекратим удивляться и считать это трудным. Юноши сражались щитом веры и мечом, который есть слово Божье[7]: те, кто защищен этим оружием, всегда выходят победителями. Поэтому, если мне, кто пойдет на поле [битвы] и будет сражаться во славу Христа, сам Иисус даст щит веры и протянет тот меч, то о чем мы будем помышлять, если не о стяжании победы? И подобно тому, как один из тех юношей, кого я только что назвал, использовал меч, вырванный у врага, чтобы убить его, а другой вынудил своих противников обнажить мечи друг против друга, так и мы возложим добрые надежды и вообразим, что иноплеменников, т. е. философов, частично уничтожаем их мечом, частично побуждаем к междоусобной войне и взаимной погибели, и все это будет при содействии нашей веры, если таковая есть в нас, и слова Божьего. (7) Но вернусь к делу. Тогда как стоики решительнее всех защищают высокую нравственность, добродетель (honestas)[8], нам кажется достаточным выступить против этих врагов, воспользовавшись защитой эпикурейцев. Почему я намерен это сделать, отвечу позже. И хотя к опровержению и сокрушению школы стоиков относятся все книги, однако первая показывает, что наслаждение (voluptas) является единственным благом, вторая – что высокая нравственность философов не является даже благом, третья определяет истинное и ложное благо. В ней будет уместно как можно ярче сложить, так сказать, похвальное слово о рае, чтобы призвать души слушателей, в меру моих возможностей, к надежде на истинное благо. (8) И к тому же эта книга имеет сообразно с самой темой некое достоинство. К предыдущим книгам, и особенно к первой, примешано нечто, располагающее к веселью и, можно сказать, [нечто] вольное; этого моего поступка тот не осудит, кто и обстоятельство дела обдумает, и обоснование моего замысла выслушает. Что касается сути дела, то что более чуждо защите наслаждения, чем речь мрачная и суровая; говоря в защиту эпикурейцев, вести себя как стоик? Ввиду этого надлежало изменить этот суровый, страстный, вдохновенный стиль речи, которым я пользуюсь во многих местах, на более веселый и более радостный стиль. И поистине, в услаждении – большая сила оратора. (9) Это сделано также с намерением (если говорить теперь о замысле) сильнее изобличить древних, которые имели любую иную религию, а не нашу. Мы ведь не только предпочитаем эпикурейцев, людей отверженных и презренных, стражам честного, но также доказываем, что эти самые приверженцы мудрости следовали не добродетели [virtue], но тени добродетели, не высокой нравственности, но призраку [ее], не долгу, но пороку, не мудрости, но безумию и что они лучше бы поступили, отдаваясь наслаждению, если [еще] не отдались. А говорящими об этом предмете мы делаем самых красноречивых и весьма дружественных нам мужей, каждому из которых мы поручили [приписали] речь в соответствии с достоинством личности и подобную той, которую он произнес в предыдущие дни.

1.(1) Так вот, в один из праздничных дней немного спустя после завтрака мы случайно сошлись в григорианском портике[9] – Антонио Бернери, папский викарий, муж, рожденный для больших дел, а также преисполненный всяческих похвал; Антонио да Ро, минорит, а также теолог, кого следует сравнить в том, как он обучает искусству красноречия, с великим Исократом; Кандидо Дечембрио, который, не знаю, государю ли милее за верность и усердие или народу приятнее за человечность и нравы; Джованни Марко, кого называют Эскулапом за чудесное искусство исцеления и кто – вещь редкая – не чужд гуманистических занятий; Маффео Веджо, которого как не дерзнул бы я поставить выше всех наших поэтов, так не знаю сегодня никакого поэта лучше (со мной же был Антонио Босси, сын превосходнейшего человека Амброджо, мой слушатель, который, если не заблуждаюсь, из-за любви, превосходит чудесным образом свой юношеский возраст и скромностью и ученостью). А вот появляется и Катон Сакко, павиец, и с ним Гуарино из Вероны, прибывший сюда накануне из Феррары, чтобы присутствовать на судебном процессе по поводу большого наследства двоюродной сестры, и остановившийся у Катона, с которым вел давнюю дружбу и который был тогда защитником на этом судебном процессе. (2) О них я мог бы сказать так: Катон именно тот, кого я без колебаний ставлю среди самых красноречивых древних юристов, [а] также оратор приятный, обстоятельный и серьезный; а когда слушаешь Гуарино, пожалуй, не скажешь, лучший ли грек или латинянин тот, кто, будучи [сам] достойным учителем красноречия и превосходным оратором, вместе с тем отец множества достойных учителей красноречия и ораторов. Когда эти двое подошли и нас поприветствовали и сами, мы, поднявшись, ответили им приветствием, наступило небольшое молчание. (3) Тогда Катон [говорит]: «Почему не продолжаете начатый разговор? Разве мы явились, как волк в басне»?[10] – «Нисколько, Катон, – отвечает Бернери, – не волк и не в басне, мы ведь решительно ни о чем не говорили. Мы же только пришли и лишь усаживались перед твоим приходом». – «Так как вы, я вижу, ничем не заняты, – говорит Катон, – то почему бы нам не потолковать по обычаю древних о чем-нибудь значительном и не поспорить, [например], о честном и о благе? Нет ничего полезнее, ничего достойнее человека, как вы знаете, чем такая беседа, особенно когда у нас будет участвовать в ней ученейший муж Гуарино». Тогда Бернери [в ответ]: «Мы действительно ничем не заняты, как ты говоришь, Катон, и готовы потолковать. Ну что ж, тебе, кто положил начало, мы предоставляем право говорить первым и на какую тебе угодно тему. Еще и Джузеппе Брипи будет участвовать, вижу, что он подходит. Прибыл же, чтобы встретиться со мной, человек, весьма сведущий в делах божественных и человеческих, выдающийся достойной жизнью и даром красноречия». (4) Здесь Джованни Марко замечает: «Послушаем тебя, Катон, ты настолько всегда готов говорить, что кажешься мне всегда самым подготовленным, и к тому же, по словам Марка Фабия, „у добрых людей всегда наготове честная речь, всегда наготове речь о наилучших вещах»[11]. И мы, все остальные, каждый от себя, дали знак, что будем охотно слушать. А Бернери говорит Брипи, уже входящему в портик: «Отлично, мой Брипи, что пришел на эту беседу. Если бы у тебя не было намерения со мной повидаться, я бы сказал, что тебя Сивилла побудила обратиться сюда, чтобы присутствовать на речи Катона и других. Поэтому мне нет необходимости убеждать тебя сесть послушать здесь вместе с нами в кругу ученейших людей». (5) «А меня, – говорит Брипи, – совсем и не нужно убеждать, я пришел сюда, если угодно, не ради встречи с тобой, но поспешил к этому месту по увещеванию Сивиллы и Минервы, как пишет о Тидиде Гомер[12], так что [мне] угодно дать прорицание: в вашей беседе должно обсуждаться нечто значительное. Но почему мы мешаем Катону, который, как я слышу, должен говорить первым?» Поэтому все мы там же, где стояли, вновь сели и повернулись к Катону, чтобы слушать его.

II. (1) Тогда Катон, опустив на мгновение очи долу и затем вновь взглянув на слушателей, начал так: «Хотя мне всегда приятнее слушать ученых мужей, среди которых вы в этот век, без сомнения, первые, чем самому быть ими выслушанным, поскольку я понимаю, что скорее могу научиться, чем научить (и по этой причине я побуждал вас рассмотреть что-либо значительное), однако, так как вам, мудрейшие мужи, угодно было, чтобы я говорил, и притом самым первым, я исполню то, что вы приказываете. И вот то, что я посчитал должным сказать, предпочтительнее всего среди многого, что приходило на ум. (2) Я обычно часто поражаюсь душевной порочности либо слабости людей в том, пожалуй, более всего, наряду со многими иными вещами, что они [люди], как вижу, стремятся скорее овладеть тем, что именно по природе не является благим; напротив, то, что истинно, что высоко, что единственное и составляет благо, этого настойчиво добиваются не только редчайшие [люди], но этого либо не знают даже, либо это презирают и ненавидят. Каковы же суть эти блага? Бесспорно, те, что относятся к добродетели, такие, как справедливость, мужество, умеренность; лик этой добродетели, „если бы ты мог узреть телесными очами, – как говорит Сократ в «Федре», – вызывал бы невероятную любовь к мудрости“[13]. (3) Но поистине лик этот слишком превосходен и божествен, чтобы быть зримым и восприниматься нашими глазами. Но умом и душой надлежит его созерцать, и чем острее будет ум каждого, тем совершеннее узрит он лик добродетели, подобный лику солнца. Такими были те, кто увековечен в памяти и прославляется у наших предков бессмертной славой, это Бруты, Горации, Муции, Деции, Фабии, Курии, Фабриции, Регулы, Сципионы. У греков – Фемистоклы, Аристиды, Эпаминонды. И те, кто прославился не на войне, а в науках: Пифагоры, Сократы, Платоны, Аристотели, Феофрасты, Зеноны, Клеанфы, Хрисиппы, Гомеры, Пиндары, Менандры, Геродоты, Еврипид, Демосфен и бесчисленные другие. И это [только] греческие писатели, не говоря о латинских. (4) А те вещи, названные выше, для достижения которых претерпевает трудности род человеческий, таковы или подобны тем, о которых говорит наш Вергилий:

Тот веслом шевелит ненадежное море, а этот Меч обнажает в бою иль к царям проникает в чертоги. Третий крушит города и дома их несчастные, лишь бы Из драгоценности пить и спать на сарранском багрянце. Прячет богатства иной, лежит на закопанном кладе; Этот в восторге застыл перед рострами; этот пленился Плеском скамей, где и плебс, и отцы, в изумленье разинул Рот; приятно другим, облившись братскою кровью, Милого дома порог сменить на глухое изгнанье Родины новой искать, где солнце иное сияет[14].

Достаточно будет напомнить о разнообразных человеческих страстях и заблуждениях, примерами чего полна древность, полно и наше время. И потому я воздерживаюсь приводить их. (5) И хотя кажется, что Вергилий ясно осуждает заботы этих людей, на которых указал, и это вполне справедливо, однако я не знаю, правильно ли он столь хвалит одну лишь жизнь земледельцев, говоря сразу после [тех слов]:

А земледелец вспахал кривым свою землю оралом[15] –

и следующие далее стихи. Вам ведь известна песнь, в которой он изложил не свое мнение, а мнение мягкого и изнеженного Эпикура, чтобы потешить этим народный слух. А то, что сам он думал, он показал немного перед этим, там где говорит:

Но для себя я о главном прошу: пусть милые музы, Коим священно служу, великой исполнен любовью, Примут меня и пути мне покажут небесных созвездий, Муку луны изъяснят и всякие солнца затменья, Землетрясенье отколь; отчего вздымается море, После ж, плотины прорвав и назад отступив, опадает; И в океан почему погрузиться торопится солнце[16] Зимнее; что для ночей замедленных встало препоной.

(6) Видите, как, увлекаемый очарованием честных вещей, я стал многословнее. Ведь я знал, что эта песнь вам, пожалуй, более известна, чем та, но хочу признаться: то, что мне не нравилось, я не мог переносить равнодушно. А эти [стихи] понравились бы даже, десять раз повторенные, как говорится, и потому я поступил смелее, поскольку полагаю, что вы теми же вещами услаждаетесь, какими, как видите, и я. Итак, жизнь земледельцев, если не хотим мы, коли богам угодно, быть эпикурейцами, мы отвергнем полностью. Ибо она преисполнена, как показывает сам Вергилий, глупости и разнузданности, какой она была в те времена до права, законов, морали. О ней тот же Вергилий [говорит]:

Он дикарей, что по горным лесам в одиночку скитались, Слил в единый народ и законы им дал…[17]

(7) Но для чего эти [слова]? Очевидно, чтобы прояснить, что Вергилиевых, или скорее Эпикуровых, земледельцев не следует исключать из числа глупцов и заблуждающихся. Поскольку это так, то покажется бесспорно справедливым мое удивление тому, почему человеческие умы, которые мы считаем божественными, побуждаются столь извращенно добиваться вещей ничтожных, пустых, бесполезных, нелепых и, говоря одним словом, дурных, и очень крепко их удерживать, скорее, чем [стремиться] к истинной и надежной добродетели, единственно благодаря которой мы и приближаемся к богам и, да позволено [будет] сказать, становимся богами. В обучении ей наиславнейшими среди всех представляются стоики, говорящие, что единственное благо добродетель; ими я обычно восхищаюсь превыше остальных, они, как верно и тонко заметил наш Сенека, среди прочих философов кажутся как бы мужчинами среди женщин[18].

III. (1) Итак, перед вами то, что после долгих и многих размышлений приходит в голову и что является моим взглядом. Только две причины, насколько могу заключить, я нахожу, из коих и та и другая установлены природой: одна [в том], что более многочисленна армия пороков по сравнению с добродетелями, так что мы не можем, даже если хотим, выйти победителями [в борьбе] против столь сильного войска; вторая [в том] – это кажется чудовищным, что мы не желаем побеждать этих наиболее отвратительных, наиболее жестоких и наиболее опасных врагов, даже если [это] было бы возможно. До такой степени наделила нас она [природа] от рождения какой-то пагубной любовью, что нас услаждает сама наша болезнь, и пороки, которые являются как бы язвой для души, для нас вместо наслаждения; напротив, добродетель, наставница и сопричастница божественных благ, кажется большинству суровой, горькой, тягостной. Но об этом немного позже.

IV. (1) А теперь, если угодно, посмотрим на то, о чем мы прежде упомянули, говорю о чрезмерном числе врагов. Так, чтобы пояснить на примере, – скупость, без сомнения, всегда была порицаема у Марка Красса, словно домашний порок и родовое наследие той семьи. Но этому пороку не одна только добродетель противоположна, которую мы называем щедрость, но также нечто другое, что зовут расточительство. Какого же мужа той эпохи отнесем к числу щедрых? Может быть, Помпея или Цезаря, союзников Красса? Отнюдь нет, но их, полагаю, скорее надо поместить среди расточительных, так как известно об их театрах, играх, даяниях и щедротах разного рода в отношении людей недостойных. (2) Хорошо, строгость – добродетель. Но сколь немного тех, кого можно назвать скорее строгим, чем суровым, жестоким, неприветливым, или, напротив, легкомысленным, малодушным, изнеженным? По крайней мере, Цицерон многократно обвиняет своего Катона в излишней суровости. Винивший чужую суровость, он сам был также замечен в том, что грешил противоположным пороком. Ведь если мы хотим верить его недоброжелателям и недругам, хотя сам я не присоединяюсь [к ним], он слыл подчас немного легкомысленным и непостоянным. Отсюда и Платон порицал философов, которые стремятся к досугу и уединению ради занятий[19]. Ведь пока они избегают того, чтобы не быть случайно несправедливыми по отношению к кому-нибудь, они впадают в другую [крайность] – дозволяют себе оставить тех, кого они должны защищать. Итак, они, если поверим им самим, будучи деятельными, не могут жить честно, а [пребывая] в досуге, сравниваются с перебежчиками и дезертирами. Но не будем говорить о личностях, посмотрим только на само дело. (3) Мужеству противоположны трусость и безрассудство, рассудительности – коварство и глупость, учтивости – шутовство и неотесанность и далее остальное, что Аристотель, как всегда, очень тщательно изложил в тех книгах, которые назвал „Этика“[20], однако рассудительность он перечисляет не среди моральных добродетелей, а относит к интеллектуальным. Я ведь опускаю тех, кто каждой добродетели противопоставил не по два порока, но много[21]. Прошу обратить внимание и оценить, сколь несообразно это сделано. Ведь белизне никакой цвет не противоположен, кроме черного, высокому звуку никакой [иной], кроме низкого, сладости никакое вкусовое ощущение, кроме горького. А другие цвета, звуки либо вкусы называются не противолежащими, но разнообразными, не противоположными, но различными. (4) Добродетель же помещена между двумя противоположностями, как усердие между любопытством и небрежностью, и так помещена, что, отступая от одного, оказываешься в опасности соскользнуть в другое; то, что мы выражаем в общеизвестной поговорке: „Когда избегаю Сциллы, плыву к Харибде“, и то, что я сказал выше о философах, склонных к уединению, и что говорит Цицерон: „Пока вы, судьи, избегали упрека, вами совсем не заслуженного, как бы вас не сочли жестокими, вы получили другой – стали считаться робкими и трусливыми“[22]. Подобных примеров у нас огромное множество. (5) Я не тем даже возмущаюсь, что получено много видов пороков (ибо ведь на это я смотрю сквозь пальцы, терплю, переношу), а тем, что меньше видов добродетелей; и – что самое недостойное – хотя пороки между собой в разладе, однако против нас они, словно по уговору, приходят к согласию и соединяются и словно берут в окружение, чтобы недостаточно нам было избегать одного порока, чтобы подвергались еще и опасности впустить другой, и притом того же вида, чтобы не впасть из скупости в трусость, но из [порока] того же вида, например, непосредственно из скупости, как я сказал, – в расточительство, как оба противостоят щедрости. И сколь трудно [это] будет, сколь большую рассудительность, неусыпность, усердие надо применить против двойного врага, нападающего с той и с другой стороны, более того, спереди и сзади? Воистину против него недостаточно двоякого лика Януса[23] но нужны также еще две руки сзади, еще две ноги, одним словом, необходимо целиком другое тело. (6) Добавь теперь то, что вынуждает меня почти кричать: часто случается, что в одно и то же время мы, словно ветрами, уносимся разными пороками; читаем, например, о Катилине: он был скуп, и он же слишком щедр, и он же кутила, он же прикидывался умеренным, он же равнодушен к славе, он же тщеславен, он же покрыт всяческими пороками[24]. И сегодня нет недостатка во многих катилинах, и всегда их будет в достатке. Почитатели отчизны, какими были Цицерон и Катон, всегда были очень редки и будут еще более редкими. Но вернемся к катилинам! Как же может произойти, что противоположные и враждебные [вещи] в состоянии существовать одновременно? Ради самих богов, знающих это, не понимаю. Разве могут смешаться вода с огнем, легкое с тяжелым, высокое с низким? Так, нет ничего общего между гневом и кротостью, смелостью и страхом, надменностью и смирением. И, однако, мы видим, что эти „циклопы и кентавры“, как говорит Стаций[25], „обитают вместе, словно взаимно поклявшись нас погубить“. (7) Кто усомнится поэтому, что природа с нами плохо обошлась – не как мать, но, если позволено сказать, как мачеха, которая установила для нас более суровые законы, чем Ликург для лакедемонян, и требует податей и подношений [дани] больше, чем от пасынков, больше, чем от слуг, больше, чем от пленных? Никакая подать любых тиранов не была, как известно понаслышке, никогда столь тяжела, как эта [подать природе] – жить столь трудно и мучительно по правилу добродетели. Но это, что я сказал, я сказал не для того, чтобы скорбеть об участи каждого из вас или также о своей, ибо мы [так сказать] с помощью больших трудов и многократных бдений, больше, чем человеческий рассудок в состоянии выдержать, выплыли[26]. Но я сожалею о положении тех, кто не одарен таким усердием и, так сказать, искусством плавания. И вы видите, сколь многочисленна сама толпа [их], которую мы именуем по всей справедливости общепринятым уже именем непросвещенной толпы.

V. (1) Но перейду к другой причине. Не правда ли, можно оплакивать то, что оплакивали многие, [а именно] что любовь к порокам мы впитали вместе с молоком матери? Если желаем признать истину, это следует вменить в вину вовсе не нам, но самой природе. В самом деле, можно видеть, как с самых ранних лет дети впадают в пороки чревоугодия, развлечений, наслаждений скорее, чем поднимаются к почету и добродетели [честности], что они ненавидят порицания и любят ласки, избегают наставлений, стремятся к шалостям. Молчу о том, с каким трудом они обучаются добрым нравам. Не только дети, но и старшие по возрасту, и притом многие, с раздражением воспринимают, когда их порицают, хотя, исправленные и узнавшие то, в отношении чего ошибались, они скорее должны были бы радоваться, и, что хуже всего, они часто гневаются на тех самых [людей], от которых получили благодетельное исправление. (2) И чтобы никто не соблазнял себя сам случайно каким-то пустым мнением, пусть знает: то, что по природе есть благо, к тому стремятся по собственному побуждению, и, напротив, то, что есть зло, того по природе избегают, как избегают дикие животные, которым не дано ничего лучше тела, голода, жажды, холода, жары, усталости и гибели. Для нас, кто обладает разумом и благодаря ему становится сотоварищами бессмертных богов, единственным благом является высокая нравственность [добродетель], злом – порочность. Хотя это так, откуда все-таки происходит, что мы бежим честных вещей, ищем и любим пороки? Одно дело – заблуждаться, падать, вовлекаться [в порок] ради надежды на что-то (хотя это участь дурных), другое – находить удовольствие в самом проступке, как очень хорошо [об этом] как и обо всем [остальном говорит] Квинтилиан: „Есть у негодяев какая-то пагубная любовь к бесчестному, и их высшее наслаждение – пятнать честное“[27]. И Цицерон: „Такая была в нем страсть к совершению преступлений, что одно это его бы услаждало, даже если бы не было случая совершить преступление“[28]. (3) Разве нужна здесь долгая речь и разве это само по себе не очевидно более, чем достаточно? Действительно, почему нам доставляет столько удовольствия соблазнять целомудренных, непорочных, благочестивых, уважаемых женщин и почему мы загораемся [желанием] нанести бесчестие скорее им, чем распутницам, женщинам непристойным, бесстыдным, низким, даже если эти превосходнее красотой? Ведь Секста Тарквиния побудила учинить насилие над Лукрецией[29] не столько красота ее, т. е. то, что он видел и в других местах, сколько строгий образ жизни, о чем он прежде не имел понятия. В этом [своем действии] он, видимо, не жаждал ничего иного, кроме самого преступления, и того, чтобы запятнать честное, о чем, как известно, справедливо сказано у Овидия:

Радует только позор, свое наслажденье – забота Каждого, мило оно даже от боли других[30].

(4) И раз я начал говорить о любви, [скажу], не только сама преступная страсть вводит нас в позор, но даже и то, что должно бы отвращать: мучения, утраты, опасность. Понимая это, тот же Овидий, порой несколько непристойный, дает совет любовнице, как удержать поклонника: она должна часто выставлять его за дверь, часто оскорблять, часто бывать к нему несправедливой[31]. Откуда и Хремес у Теренция говорит:

Разлад в любви любви возобновление[32].

И Гораций:

(Это тебя ведь ярит), повстречаешь препятствий немало[33].

Невероятно, если бы мы не знали этого! Как раз из-за того, что эти вещи мучительны, их домогаются и ими пленяются, в противном случае их следует отбросить. (5) Неужели столь мало значит жить честно, спокойно, безмятежно, безопасно, мирно? Потому и в мифах рассказывается, что Юпитер редко довольствовался Юноной, своей божественной супругой, он больше искал любви не столько [открытой] человеческой [к земным женщинам], сколько тайной – с Алкменой, Ледой, Дамной, Европой и иными [женщинами]. И в поговорке дошло до наших дней: „Запретные плоды наиболее сладки“. Если они в цене неизменны, то уже утратили прелесть. Далее, мы не можем отрицать, что природа зла, понуждая нас (чтобы сказать о меньших проступках) разражаться смехом или хохотом над глупостью, непристойностью, вздором и тому подобными вещами других [людей] или порой над нашими собственными. Поистине это какой-то вид злорадства, как в случае с Менотом у Вергилия, выныривающим из морской пучины и изрыгающим соленые струи, или с Энтеллом, тяжело падающим на землю в разгар битвы[34]. (6) Она также часто побуждает нас нападать на других и приводить их в негодование – и именно благодаря насмешке, и мы тем больше радуемся, чем больше видим, как человек приходит в ярость. Так случилось с Гекубой, которая от нанесенных ей греками оскорблений и позора сделалась такой неистовой, что, говорили, превратилась в собаку[35]. Что еще сказать? Примеры нам являются отовсюду; поэтому мы и видим, что поэты, пишущие иносказательно, дошли до того, что выдумали киклопов, каков, сфинксов, гарпий, сирен и многое тому подобное, означающее, что немало [людей] от природы склонны любить насилия, грабежи, позорные дела, так что не от них зависит уклониться от естественного порока. Однако довольно о любви к порокам. (7) А что сказать о ненависти к добродетелям? Поскольку тому, кто находит усладу в позорных делах, должно быть ненавистно всякое обиталище высокой нравственности. Он так мало радеет о приобретении этой добродетели, что не уважает даже чужую. О, если бы у нас не было в изобилии столь многих примеров – Анаксагора, Терамена, Сократа, Каллисфена, Зенона, Сципиона, Гутилия, Цицерона, Сенеки и прочих, кого, воспользуясь словами Марка Фабия, сделали несчастными добродетели[36]. Но скажут: добродетель всегда [должна быть] наготове к [отражению] нападений пороков, поскольку природа нам [это] внушает. Я действительно признаю, что добродетель является, бесспорно, какой-то божественной вещью, и не только самым превосходным из всех благ, но также и единственным благом; однако забота о ней и любовь к ней уступлены как милость и особый дар природы крайне редким [людям]; большинству же из-за злобности той же природы [в этом] отказано, подобно тому как мы наблюдаем это в отношении уродов, слабоумных, [людей] с телесными пороками. (8) Ибо та, которая должна была просвещать, ослепила души людей, чтобы не созерцали они света мудрости. Заставь нетопыря предпочесть свет потемкам; внуши кроту желание жить скорее на поверхности земли, чем в ее, так сказать, чреве, [видеть] скорее этот обычный дневной свет, чем вечное погребение; жди, что лев сам собой станет кротким. Что говорить о животных? Попроси глухого слушать, немого говорить, слепого видеть, косолапого бегать быстро. Нет, нельзя требовать всего того, чего природа не предоставила по своей воле. Так, мы видим, что многие и даже большинство почитают злодеяния, бесчестные поступки, несправедливость враждебными добродетели не потому, что пороки благи, но оттого что извращена природа их самих. Однако я не отрицаю, что каждый, если бы захотел, мог сделаться мудрецом, но:

Вот что труднее всего! Лишь немногим, кого справедливый Царь богов возлюбил, вознесенным доблестью к звездам, Детям богов удалось возвратиться оттуда, где темный Вьется Коцит, ленивой струей леса обегав.[37]

VI. (1) Но хотя так обстоят дела, она [природа] проявляет по отношению к человеческому роду одну лишь суровость. Она вызывает против нас кораблекрушения, бесплодие, наводнения, пожары, повальные болезни, войны и [все] это в огромном множестве. С другой стороны, она каждодневно посылает солнечный зной, яростные ветры, ливни, снегопады, град, лед, стужу, которые так изнуряют всего человека, что, кажется, едва ли отличаются от обессиливающей лихорадки, и, что меня часто пугает, каждое лето она мечет молнии, выпуская [их] разгневанной рукой со сверканием и ужасающим громом, чтобы дать знак, что она устрашает, бранит, наказывает людей. Что сказать о столь многих болезнях, едва ли достаточно известных самой медицине? О столь многих змеиных ядах, губительных влагах, вредоносных животных? Эти вещи, когда я размышляю [о них], меня часто так мучат, что, если бы она сама [природа] могла где-то существовать и появиться перед нашим взором, я бы дерзнул, поверьте мне, потребовать от нее отчета в ее деяниях и так [к ней] обратиться.

VII. (1) Так-то тебе с нами угодно поступать, о мать-природа, которую мы считаем и зовем родительницей? Нас, которым предстоит бороться с сильнейшим войском, ты обеспечила столь жалкими силами, дала в столь трудном сражении такую же [жалкую] душу, которая [скорее] предпочитает быть побежденной, чем победить, [а] если мы не одержим полной победы, ты преследуешь нас настоящей местью, и притом ужасной. Может быть, ты надеешься принудить нас, как детей, побоями? Другого пути тебе надо держаться! Этот, жестокая, даже в отношении детей не одобряют. Ведь те, кого словесным порицанием не побудить к учебе, не побуждаются и наказанием побоями. Так и душа человеческая никогда не сможет по принуждению полюбить добродетели: смотри, как бы она [их] скорее не возненавидела. Может быть, случайно всех самых ученых [людей] более всего секли наставники? Совсем нет. Так и наилучшие не те, кто многократно переносил твои удары. (2) А потому я простираю к тебе с мольбой руки и, склоняясь, обнимаю твои ноги. Если ты мать, какой ты воистину являешься, позволь, чтобы твои сыны в свой черед узнали тебя. Вообрази, что все народы и как раз те, которых ты считаешь непокорными по отношению к тебе и враждебными, перед тобой повержены ниц, грязные, [запущенные], безобразные, обессиленные от скорби и слез. Если бы это позволено было ради исцеления, они сделали бы именно так и сделают, если ты захочешь. Они тебя, мать, лишь бы ты пожелала, так как сами не могут, [то] при моей помощи просят, умоляют, заклинают даровать им одно из двух: или чтобы ты уменьшила такое множество пороков и чтобы в человеческих душах увеличилась любовь к добродетели [честности], или если за некую прежнюю жизнь наказание не должно быть снято, то чтобы за проступки назначались более мягкие мучения и в меньшем числе, и чтобы ты позволила живущим жить и подати, которые не могут быть взвешены, ты не пыталась бы исторгать путем жесточайших мучений, чтобы закон твой не был подобен тому заслуженно отвергнутому [закону], который приказывал разрубить тело неплатежеспособного должника пропорционально между кредиторами[38]; чтобы не казалось положение безгласных и неразумных [существ] лучше, чем наше, и чтоб смолк, наконец, тот жалобный возглас многих: о, если бы мы родились зверями, а не людьми или никогда бы не рождались! (3) Если бы я лицом к лицу так говорил с самой природой, не знаю, достиг бы я чего-то, однако имел бы надежду. Но поскольку не дозволено вводить ее [природу] в речь других (скрытая поистине в защищенном убежище, она не страшится порицания других), то, если у вас есть что-то, чтобы за нее ответить, я жду и настоятельно требую, чтобы вы сказали. Ведь хотя я и считаю, что нет ничего, что меня опровергает, однако я жажду быть опровергнутым, чтобы смягчить свою душевную муку или скорее скорбь».

VIII. (1) Когда Катон окончил речь, Веджо, чуть-чуть улыбаясь, говорит тогда: «Хотя и решается дело действительно большое и наидостойнейшее из всех и я вижу, что Катон взволнован как речью, так и в душе, не могу, однако, удержаться от смеха, понимая, что столь большой оратор, и притом такой, под защитой которого никогда никакое дело не подвергалось риску, втайне содействовал противной стороне и чуть ли не выступал против своего дела. И чтобы [этот] столь суровый цензор не говорил, что в моем смехе есть злорадство, и чтобы он не порицал меня, прежде чем я начну говорить, [скажу], что я радуюсь не тому, что он содействовал противной стороне; я радуюсь тому, что он сказал в мою пользу. Ведь хотя он говорит и ручается, что он единомышленник именно стоиков и всегда самый решительный противник моих эпикурейцев, как показала вся его речь, однако сама речь [его] потрачена на то, чтобы народ, т. е. земледельцев и подобный род людей, не скажу похвалить как мудрецов (чтобы не казалось, что пальму первенства, каковую он отдает стоикам, он уступил толпе, которая является эпикурейской), но оправдать, защитить, оплакать. (2) Таким образом, что иное ты сделал, если не предпринял защиту наслаждения? О, верный стоик! Ты хотел, чтобы людям было позволено безнаказанно утопать в наслаждениях! Радуюсь за тебя и поздравляю тебя с тем, что никто из той школы [стоиков] не присутствовал здесь на твоей речи, однако достаточно будет [и того], что я, эпикуреец, присутствовал. Они-то тебя бы осуждали, а я смеюсь, они-то негодовали бы, когда ты так старался, [так] скорбел об участи несчастных, наконец (на что едва ли осмелился бы Эпикур, кого ты называешь изнеженным, расслабляющим) жалобно молил об избавлении преступников от наказаний; а я легко переносил и втихомолку то и дело наслаждался не только потому, что ты мое дело защищал, но и потому также, что ты совлек какие-то покровы со своей души. (3) Но, плохо думая о роде человеческом, ты, видно, испугался, что не сможешь безнаказанно порицать общую жизнь и, как ты считаешь, [жизнь] непросвещенной толпы, если не припишешь пороки людей вине природы. Я предпочел бы, чтобы ты воздержался от этого двойного обвинения – природы, а равно и людей, хотя бы для того, чтобы не навлечь [на себя] скорее ненависти за свое порицание дурного образа жизни, пока ты стараешься снискать себе общую благосклонность, оплакивая жалкое его [человеческого рода] положение. Мы вычитали, что некий Гераклит, всякий раз, как выступал и разбирал деяния людей, оплакивал их как безумцев, и, напротив, Демокрита всегда видели смеющимся в общественном месте. То, что один из них оплакивал, другой в свой черед осмеивал. (4) Могу сказать, что ты очень похож на Гераклита, поскольку оплакиваешь людей, за тем лишь исключением, что не так часто льешь слезы; еще бы, ты боишься выплакать глаза, чего, удивляется Ювенал, не случилось с тем [Гераклитом][39]. Ты же меня с Демокритом сравнить не можешь, хотя я уже давно смеюсь. Но я не людей осмеиваю, а человека, и притом оплакивающего других. А если ты думаешь, что я Демокриту подобен, то, право, Гераклит Демокритом высмеивается; и совершенно справедливо, тот до стоиков был стоиком, этот – учителем Эпикура. Итак, ты, единственный на земле подражатель Гераклита, попрекаешь людей, как я сказал, за дурной [извращенный] образ жизни, чем ты меня весьма сильно удивляешь. Они [люди] никоим образом не жалуются на свою глупость, ты, кто по сравнению с прочими украшен преимуществом исключительной мудрости, не воздаешь благодарности [природе], но напал на нее, бранишь, вызываешь на суд. (5) Действительно, это оправдание людей тем, что от природы происходит их порочность, больше, мне кажется, ее обвиняет, хотя [и] несправедливо, чем извиняет их. Если же ты мудрец, как ты убеждаешь себя (и я, [соглашаясь], приписываю это и трудам твоим и бдениям), почему другие не следуют мудрости, особенно когда ты выставлен примером и учителем? Никому не отказано в том, чтобы стать мудрецом. Тебя обмануло и привело к такому порицанию то, что еретические стоики ни богов, ни людей не почитают, не на словах, а на деле, согласно их всегдашнему обычаю поступать иначе, чем говорят. (6) Да и природу они порицают во многих вопросах и пытаются переделывать [ее], словно она может быть переделана, например, в душевных волнениях или аффектах, которые они хотят вырвать из нас с корнем[40], и утверждают, что нет человека, который не был бы глупым, неистовым (яростным] и таким, которого можно [было бы] назвать еще оскорбительнее. И думая так, они тем не менее говорят, что не обвинители они, а свидетели. Поэтому, что касается меня, соглашаясь с тобой в остальном, я избираю для себя защиту природы вместе с защитой человеческого рода, что, как я покажу, не отделяется от предыдущего.

IX. (1) Не легкомысленно и не дерзко, мужи наилучшие, я взял на себя обязанность отвечать прежде всех. Простите в силу вашего человеколюбия мое желание говорить против стоиков как эпикуреец, поскольку никому из вас такого не подобало: никто не предан какой-либо из этих школ. Но я уверен, что моя речь не будет вам неприятна, не потому, что у меня есть какая-то способность [говорить], а потому, что я открою все тайны стоиков, которые мне очень хорошо известны, так как я исследовал самым тщательным образом их тайники [убежища]. Ведь если сделал приятную вещь римскому народу Гней Флавий, предложивший, чтобы были обнародованы фасты[41], сохраняемые частным образом, словно книги сивилл[42], разве моя речь не принесет удовольствия, если и я выколю глаза воронам[43], т. е. стоикам, разгласив их тайны, которые действительно покажутся не менее смешными, когда будут преданы гласности [разглашены], чем те фасты? Однако я не произнесу ни слова, если не почувствую, что оно дано мне и предоставлено вами с охотой». (2). Тогда Брипи [говорит]: «Продолжай же, Веджо, я отвечу тебе за других; знаю, что они так охотно будут тебя слушать, что поручат тебе эту обязанность по своей воле, даже если ты не просишь. Насколько охотнее мы будем слушать тебя теперь, когда ты вызвался вести это дело добровольно. Мы хорошо знаем, сколько живости, какое остроумие, какую силу [убеждения?] ты обычно показываешь. Потому знай, что всего этого от тебя ждут». (3). Но Веджо [говорит]: «Вы мне действительно делаете приятное, что обещаете слушать меня без неудовольствия, но благожелательно и со вниманием, как я и надеялся. Но, пожалуй, не ждите от меня никаких красот речи. Если они где и были, то [теперь] в сравнении со столь замечательным и блестящим оратором я, словно какая-нибудь звезда, скрываюсь в лучах солнца. Прошу только, чтобы вы посчитали необходимым сопоставлять [в речи] существо с существом [содержанием], дело с делом, но не красноречие с красноречием.

X. (1) Теперь к тебе, Катон, возвращаюсь, с которым у меня битва, словно с неким императором заморских народов, далеких от наших нравов. Итак, вначале я мог бы правдиво и по совести, не оскорбляя ничьих ушей, ответить на то, что ты сказал о природе: то, что создала и устроила природа, может быть только свято и достойно похвалы, как это небо, например, которое простирается над нами, украшенное днем и ночью светилами и возведенное с великой разумностью, красотой, пользой. Надо ли упоминать о морях, землях, воздухе, горах, равнинах, реках, озерах, источниках, даже о самих тучах и дождях? Надо ли упоминать о домашних и диких животных, о птицах, рыбах, деревьях, пашнях? Ничего не найдешь устроенного, как уже говорилось, без высшей разумности, красоты, пользы, не наделенного и не отмеченного ими. Свидетельством тому может быть хотя бы само строение нашего тела, как очень ясно показал проницательный и красноречивый муж Лактанций в книге, названной им „О творении“[44]; хотя можно еще привести и гораздо больше примеров, и не хуже тех, о которых он упоминает. (2) Однако пусть тебя не удивляет, если я, который кажусь защитником Эпикура (ибо высшее благо, как и он, помещаю в наслаждении), признаю, что все создано провидением природы, чего он не считал. Да и не он сам выдумал это представление, а следовал за некоторыми предшественниками, как, например, Евдоксом[45], мужем весьма ученым, а также хвалимым при жизни противниками, который написал не о случайности атомов, но о постоянстве и Провидении неба. И тем не менее каждому позволено привлекать для своего дела вспомогательные средства, откуда ему будет угодно, как сделал твой Сенека, особенно усердный защитник этой школы; он так много усваивает [повторяет] из самого Эпикура, что иной раз кажется: либо он стал эпикурейцем, либо тот стоиком[46]. И насколько больше следует позволить это мне, кто посвящен с помощью предков, и к тому же наиболее выдающихся, в тайны не философии, но красноречия и поэзии. (3) Ведь философия словно воин или трибун при красноречии – повелительнице и, как называет ее один большой трагик, царице[47]. Также Марк Туллий позволил себе говорить свободно обо всем, что ни пожелал исследовать в философии, не связанный ни с какой школой, и это замечательно. Но я, однако, предпочел бы, чтобы он заявил, что исследует это не как философ, а как оратор, и в этом проявил ту же, даже в большей степени, вольность или скорее свободу и чтобы решительно потребовал назад то, что нашел у них [у философов] из ораторского украшения (а все, что философия присваивает себе – наше)[48]; а если бы кто-то сопротивлялся, то он обнажил бы против философствующих разбойников тот меч, который он принял от царицы вещей – красноречия, и недостойных жестоко бы покарал. Насколько же яснее, серьезнее, благороднее эти вещи обсуждаются ораторами, чем исследуются философами – непонятными, грубыми, безжизненными. Я заявил так, чтобы выразить свое желание рассуждать об этом деле, по поводу которого жестоко бьются философы, не по их обычаю, а по нашему, как, вижу, весьма разумно сделал Катон».

XI. (1) «Вот ты и попробуй, – говорит Брипи, – раз пытаешься возвратить ораторскому искусству обширнейшее наследие, неизвестно кем разграбленное. Действительно, если тщательно выспросить [прошлые] времена: о наиболее значительных и великих делах говорили ораторы на площади города, прежде чем начинали болтать в закоулках философы; также и в наши времена, хотя философы называют себя руководителями других[49], однако, как показывает само дело, ораторы являются руководителями других, и именно они должны называться властителями. И потому я одобряю твое намерение предпочесть говорить по-ораторски, нежели по-философски, и побуждаю тебя говорить воистину по-ораторски».

XII. (1) «Я буду стараться в меру сил, – говорит Веджо, – а для тебя, Брипи, сверх сил. Итак, Катон (возвращусь к твоим доводам), мне прежде всего очень не по душе, что вы, стоики, какие-то мрачные и суровые лицом оттого, что почти все порочно и безнравственно; вы сводите все к одной кичливой мудрости, во всех отношениях совершенной, во всех отношениях законченной. В то время как вам доставляет удовольствие чудесным образом воспарить и устремляться ввысь, ваши крылья, не природные, но искусственные и скрепленные воском, исчезают, и вы падаете, как глупый Икар, в море. Зато ([скажу] ради самих богов!), какую [вы] обрели ловкость так изображать мудреца, что ни одного не найти, даже при ваших клятвенных заверениях: один лишь он блажен, один лишь он ревностен, один лишь он благ, один лишь он свободен. (2) Ладно, как бы там ни было, я бы это стерпел, если бы не оставалось с неизбежностью по вашему закону [и] это: кто не мудрец, тот глуп, тот нечестен, тот изгой, тот враг, тот перебежчик, т. е. все таковы, ибо никто еще не был мудрецом. И чтобы кто-то случайно не мог [им] стать, – как вы жестоки! – вы нагромоздили больше пороков, чем добродетелей, и измыслили бесчисленные и мельчайшие виды проступков, так что не больше болезней в теле, которые, как ты сам говоришь, едва ли самим врачам достаточно известны. Если какая-нибудь одна из них поразит тело, не значит, что все здоровье потеряно; но если человек совершит один, даже малейший, проступок, как неизбежно бывает, вы говорите, что он не только лишен почета как мудрец, но что даже обезображен всяческим позором и бесчестием. Вещь достойная удивления (клянусь Геркулесом!), хотя медики говорят, что есть одно здоровье, много болезней, вы даже не скажете, что есть одна добродетель. Впрочем, почти то же самое так объявить: тот, кто имеет одну добродетель, тот имеет их все. (3) К чему я это говорю? Вы искуснее, чем я считал, превосходите медиков во всем. Вы хотите, не чтобы была одна добродетель, а чтобы [вообще] никакой не было. Кто имеет одну добродетель, тот имеет все: никто не имеет всех, следовательно, никто не имеет никакой[50]. Где, стало быть, обретаются добродетели, если их не найти в людях? Ради самих богов, разве вы не понимаете, когда говорите, будто никто не здоров [умом], что эти поношения и наветы обрушиваются на вас самих, которые, как и мы знаем, и вы признаете, не являетесь мудрецами? Не о собственном ли бесславии вы скорее печетесь, и пока лицо других забрызгиваете грязью, не возражаете, чтобы они вас самих свалили в отвратительные нечистоты, словно радуясь позору других и собственному и тому, что говорите и слушаете дурные вещи и упражняете язык и уши в брани и в злобных словах скорее, чем в добрых? (4) Вообще-то я не о тебе говорю, Катон. Ибо ведь я сказал и думаю, что ты мудр, и тем охотнее говорю, что иной мудр, что это противоречит мнению всех стоиков. Итак, ты мудрец, Катон, повторяю я, чтобы знал ты, что получил большее благодеяние [милость] от эпикурейцев (мы ведь щедрый народ), чем от своих стоиков, от которых я желал бы тебя отклонить [отозвать]. Нечто подобное им [их взглядам] ты, кажется, высказал, когда порицал даже сам смех, чтобы отсечь от себя не только прекраснейшую часть искусства, которым занимаешься и которое тебя украшает, но чтобы осудить даже тот особенный дар, что дала нам природа по сравнению с прочими животными. Ведь говорить мы от природы не можем, смеяться [же] можем. В самом деле, посмотри, как немые не с другими, а сами с собой часто смеются, даже громко хохочут, этот вид радости природа дала нам словно дар. Ты корил его, полагаю, для того, чтобы похвалить скорбь, которую ты принес, получив ее в школе [стоиков]. (5) Но оставим разговоры только о тебе, не против тебя я выступаю, но против всех тех, кто и себе и нам остальным оказывает плохую услугу, воображая, что существуют бесчисленные проступки. Ведь что не будет виной, если и в самом деле следует порицать страх, надежду, радость, боль, слезы, веселость, в особенности когда они не превышают меры? И потому пусть они [стоики] винят себя, если люди не захотят слушать их порицания, особенно когда ваши слова никогда не свободны от оскорблений, откуда Персии и говорит:

Но этот стоик вымыт крепким уксусом[51].

Ты разгневался на слугу? Также и тебя в слуги. Плясал на свадьбе друга с товарищами? В цепи тебя следует заковать. Надел на себя одежду более вольную? Заслужил ходить голым. В чем-то ошибся? Да не будет [тебе] никакого снисхождения. (6) А потому этим людям я бы только пожелал, чтобы им была внушена такая мысль: пусть то, что они нам возвещают, они промеж себя практикуют – Друг друга наказывают, мучат, секут и представляют нам столь похвальное зрелище. Достаточно было и тех, кто этот нелепый взгляд подтверждал также делом, например, тот, кто всю жизнь сохранял молчание, неизменную строгость в лице, пище, одежде и даже дикость. Как тот Диоген, который и назывался сходным именем киник, т. е. собачий, он много лет прожил в бочке, словно бы имея матерью кабак, с голыми ногами, с голой головой, разве лишь прикрывали ее растрепанные волосы, и с прочими качествами, достойными удивления не красотой, а безобразием. (7) О, если бы наши стоики захотели быть такими же! Вижу, что прежде всего этого ты не соблюдаешь, ты, кто ни в чем почти не отступает от общего обычая и гражданской и общественной жизни. И с большим умением действительно, и с достоинством: раз ты оратор, так и должен им хотя бы казаться. Поэтому меня окрыляет надежда, что мне не будет столь трудно отвлечь тебя от предвзятого мнения. Но ты скажешь: я и сам не одобряю школу киников, я одобряю школу стоиков, как более мягкую и более близкую к общим обычаям. Хотя трудно отделять стоиков от киников[52], но если бы ты захотел ради меня изгнать этот стоический образ мыслей [облик], я бы все же показал, как говорится, путь, на котором помирю тебя с природой, более того, помирю тебя с самим собой, как у Теренция Микион брата Демею[53]. В этих двух братьях, мне кажется, автор изобразил те две школы, о которых мы говорим, и нашу при этом одобрил, вашу же осудил, отверг, высмеял, поскольку одна из них была в согласии, другая в противоречии с природой, с которой я стараюсь тебя примирить.

XIII. (1) И не создала она [природа], как я сказал, многих пороков и не позволила им свирепствовать против нас, как полагают самые простодушные либо глупейшие из людей – стоики, которые бегут от прикосновения и бледнеют от [одного] вида мурен[54], словно это змеи; мы же мурен не только не избегаем, но даже с величайшим удовольствием употребляем их в пищу, и если не хватит прочих приправ, то наверняка у нас всегда есть возможность пошутить во время пирушки над простодушием [простотой] и глупостью стоиков. (2) Но я невысоко ценю эти утехи, скажешь ты, и считаю их ребяческим вздором. Я предпочитаю обрести добродетель – вещь святую и вечную, с чьей помощью достигают блаженства, [и] это блаженство не только не заключается в жизни, исполненной наслаждения, но даже нет ничего более далекого от него, [чем такая жизнь]: ведь жизнь людей, любящих наслаждение, приближается к жизни зверей. Вам, [стоикам], кажется, что это голос крепких и здоровых людей, мне же, напротив, – что это голос больных, которые, чуть услышав шепот сидящих у постели, кричат: „Уходите, замолчите, перестаньте жужжать“. [А] если на их тело наброшено чуть больше покрывал: „Горю, погибаю, уберите, поспешите, что стоите?“ Такие вещи следует приписать не слабости человеческих тел, а их болезни. Равным образом относительно пищи и питья, если сладкое покажется на вкус отвратительным, то виноваты пища и питье или вкусовые ощущения? (3) К чему я говорю [это]? Разумеется, [к тому], что природа сделала доступными для себя наслаждения и одновременно дала и сформировала душу, склонную к ним, а ты теперь не воздашь ей благодарности? Но не знаю, из-за какой болезни душевной (именно так подобает [это] назвать) ты предпочитаешь вести жизнь одинокую и печальную, и чтобы довести вашу несправедливость до высшей точки, вы, [стоики], напали на природу, под руководством которой вы могли бы жить счастливее всего, как с самой ласковой матерью, если бы вы [хоть] что-то соображали. (4) И у тебя нет причин устрашать человеческий род этой своей речью против природы, как будто именно она вызывает войны, кораблекрушения, бесплодие и прочее – в наказание злым. В большей части [этих бедствий] повинны люди. Однако, о проницательный человек, когда ты видел, чтобы в милости у природы находились более остальных честные люди? Ведь если ты уступаешь [позволяешь] ей наказание бесчестного, то в гораздо большей степени признай за ней возвеличивание честных [людей]. Понимаю, что это, конечно, весьма далеко от стоиков. Поэтому и говорит Вергилий:

Пал и Рифей, что всегда справедливейшим слыл среди тевкров, Следуя правде во всем (но иначе боги судили)… Панф! И тебя не спасли, когда был ты повержен врагами, Ни благочестъе твое, ни повязки жреца Аполлона/[55]

И в другом месте:

Простерт Галез престарелый[56] В миг, когда вышел вперед он, чтобы стать посредником мира.

(5) С другой стороны, ты сам назвал многих, которых сделали, как ты сказал, несчастными добродетели. Но разве ты не знаешь, что существует общее мнение всех философов (не только тех, кто говорит, что Бог ничего сам не делает, ничего не требует от других, но и тех, которые полагают, что он всегда чем-то занят, что-то создает), что Бог ни на кого не гневается и никому не вредит? Ведь природа то же самое, что Бог, или почти то же самое, как утверждает Овидий:

Бог и природы почин раздору конец положили[57].

Возьмем кое-что и у твоего Сенеки, стоика и мужчины; он говорит: „Бессмертные боги не хотят вредить и не могут“[58]. Как ты говоришь: природа гневается на злых людей? В чем провинились животные, в чем птицы и рыбы провинились? Их положение не лучше, чем наше, как ты полагаешь, но они гораздо несчастнее. (6) Поверь мне: природа не гневается и не создавала она против нас яд змей, вредоносные влаги, свирепых животных. Если правильно поймешь, эти вещи скорее созданы для нашего блага, поскольку от них получают больше пользы, чем вреда. Чем, в самом деле, была бы медицина, если бы не было трав, если бы не было семян, если бы не было живых существ, если бы даже самих змей не было? Я бы сказал, сколько целительных снадобий изготавливают из них, если бы не знал, что тебе известны книги медиков как на греческом, так и на латинском языке, и если бы здесь не присутствовал глава медиков, перед которым говорить о медицине было бы не менее бесстыдно, чем жестикулировать в присутствии Росция[59] или рассуждать о военном деле перед Ганнибалом[60]. В таком случае от него ты можешь разузнать, как много пользы медицина получает от тех самых вещей, которые ты винишь. (7) Но иногда [скажешь ты] они приносят вред и убивают человека. Вижу, отчего ты скорбишь, разумеется, оттого, что не рожден бессмертным, будто тебе сама [природа?] что-то должна. Почему? Если она не может предоставить большего, так как даже родители не могут всего предусмотреть для детей, [неужели] ты не будешь питать благодарности за то, что получил? – Но я не хотел бы подвергаться этим каждодневным опасностям со стороны оружия, от укусов, [ядовитых] влаг, заразы. – Кто в таком состоянии, тот бессмертен и наравне с самой природой и Богом, чего ни требовать нам не следует, ни по природе невозможно. Но оставим эти вещи, что говорить нелепо, и ты, возможно, [их] и не говорил. Так что же говоришь ты? Притом много [говоришь], но особенно там, где ты желаешь вызвать слезы, кто мог бы удержаться от смеха? Когда с таким жалким трепетом ты боишься ветров, ливней, холода и обычно цепенеешь от страха при ударе грома, словно слышал от какого-то математика или халдея, что будешь сожжен, как Туллий Гостилий, молнией[61]. (8) Так вот, если будешь слушать меня, я не перестану оказывать тебе услуги. Ты поплывешь в Египет, где тот страх никогда не сможет тебя поразить, где редкие ветры, нет никаких ливней, никаких молний, где погода всегда очень спокойная и очень мягкая. Но, думаю, ты бы сделал [это], [при условии], если бы тот народ жил согласно не учению Аристиппа, а Хрисиппа[62]. А теперь шутки в сторону! Молнии созданы для [наказания] злых; а ты, Катон, больше, чем Каталина, трепещешь[63], когда они попыхивают. Что иное это означает, если не признание, что они возникают случайно? Как свидетельствует Лукреций:

…и чтоб ясное небо грома ударами бить, и чтобмолньи метать, и свои же храмы порой разносить, и, в пустынях сокрывшись, оттуда Стрелы свирепо пускать, и, минуя нередко виновных, Часто людей поражать, не достойных того и невинны[64]

Этот поэт для тебя, возможно, имеет меньшую веру, поскольку он наш; но Лукан, наверняка из ваших, говорит:

Ибо нам рабство – позор! Богов-покровителей вовсе Нету нас, случай слепой у нас похищает столетья, Мы же – мы мним, что Юпитер царит. Неужто держащий Молнии – станет с небес созерцать фессалийскую бойню? Что ж он, Фолою громить или Эту громить он огнями будет? Родопский ли лес неповинный и сосны Миманта, – Цезаря Кассию дав поразить? Ведь звезды Фиесту Днем он явил и облек неожиданным сумраком Аргос[65].

(9) Как бы то ни было, чтобы показать, что вы, как говорится, совершенно сбились с дороги, [скажу]: природа людям предложила очень многие блага, наше дело – уметь хорошо пользоваться ими. Иные к войне готовятся? Ты не оставляй мира, если только он полезнее. Те вверяют себя морю? Ты, с берега безмятежно взирая, смейся над плаванием, или скорее над плавающими. Эти из-за барышей, утомляясь, трудятся дни и ночи? Ты спокойно радуйся тому, что заработал. Здесь бесплодие, чума? Ты удались в другое место, где условия жизни более благоприятные. Так это разнообразие [условий] даст место наслаждению, будь то днем и ночью, в ясную и облачную погоду, летом и зимой. Будем стремиться то к многолюдью городов, то к свободе и уединению сельских мест; пусть доставит нам удовольствие передвигаться то верхом, то пешими, то на корабле, то в карете, игру в кости сменим мячом, мяч пением, пение пляской. В высшей степени недостойно переносить вашу глупость на наилучшую природу вещей [миропорядок]. А если когда-нибудь не по твоей вине тебя поразит какое-то несчастье, выноси его мужественно и в то же время надейся на лучшие времена и опасайся, однако, как бы не лишить себя радости от веселых вещей, пока ты хочешь оглядываться на печальные. Таким образом, в нашей власти следовать благам. (10) Но что называть благами, [здесь] между мной и тобой большой спор. Желаем ли мы в таком случае сопоставлять между собой и взвешивать эти два [понятия] – наслаждение и добродетель? Ведь если все следует отнести к наслаждению, ничего к добродетели, то, на мой взгляд, оба твои положения оказываются несостоятельными».

Тогда Катон [говорит]: «Ты, Веджо, претендуешь на доказательство этого; ты считаешь, что ты теперь говоришь поэтически [говоря так], когда не только не говорится истинных вещей, но часто даже и правдоподобного? Одно дело, поверь мне, говорить с тобой, другое – с противником. Но вижу, что ты решил по своему желанию говорить поэтически об этом деле, т. е. лживость предмета окутывать некоей привлекательностью. Охотно послушаем, как ты говоришь в защиту дела, столь достойного осуждения; впрочем, ты сам увидишь, как их [слушателей] удовлетворишь, если будешь говорить не всерьез, а в шутку, как делал [это] до сих пор». (11) «Услышишь, – говорит Веджо, – и прошу выслушать охотно, как ты обещал. Если ты действительно это сделаешь, то не покажется ни что я сочиняю стихи, ни что моя речь шутка или забава. Но прежде всего я призываю и требую, чтобы мы не проявляли ненавистного упрямства стоиков. Ведь, поскольку они считают непозволительным отказываться от принятого однажды мнения, они никогда не признают себя побежденными и предпочитают убить себя в процессе спора, чем сдаться, как самые свирепые звери, тигрицы, например, которых почти никогда нельзя захватить живыми. Что же до меня, то если кто-то представит что-то лучшее, чем то, что я скажу, я не буду противиться ему и вдобавок буду ему [за это] признателен. Судебное дело не ведется ведь таким способом, чтобы адвокаты в тяжбах одолевали один другого, но чтобы из их спора воссияла истина или справедливость. [А] если я увижу, что кто-то противится очевидной вещи, я, разумеется, буду отрицать, что он оратор. (12) Оратор, хотя и самый красноречивый, не является истинно оратором, не будучи равным образом добрым[66]; точно так, как нет ничего опаснее человека ученого и дурного. Но по отношению к тебе, Катон, я посчитал бы совершенно излишним говорить эти вещи, если бы я представлял тебя только оратором, который не должен клясться исполнять законы какой-либо школы. Теперь, когда я вижу, насколько дорог тебе взгляд стоиков, я побаиваюсь, как бы ты не воспротивился истине более пылко. Страх этот, однако, ослабляет то, что ты обещал присоединиться к другому мнению, если кто-то выскажет лучшее. Поэтому я прошу тебя быть последовательным, тебя само дело убеждает сделать это. Ведь ты желаешь, если верить твоим словам, быть опровергнутым, чтобы ослабли твоя печаль и душевная мука. Твою душевную муку я не только смягчу, но даже утолю [устраню] и превращу тебя из Демеи в Микиона. Но имеет ли значение то, что возможность говорить дается мне от Катона, если я не получаю того же самого от вас остальных? Катон ведь сторона противоположная, а вы являетесь судьями, разве лишь кто-то из вас не предпочтет по этому делу выступить защитником». (13) «Напротив, – говорит Джованни

Марко, – то, что было угодно Катону, мы все это одобряем, и мы остальные с удовольствием выслушали тебя, Веджо, в молчании и будем слушать, и не отказывай нам несправедливо в том удовольствии, какое [ты нам доставил], начав речь. Пользуйся, если захочешь, непрерывной [цельной] речью, и никто не прервет тебя, когда будешь говорить. Я радуюсь, что по воле счастливого случая прибыл на этот ваш диспут».

XIV (1) «Ты превосходен, Джованни Марко, – говорит Веджо, – но вернусь к делу. Ты, Катон, считаешь, что надо стремиться к добродетели (honestas), я – к наслаждению; оба эти [принципа], очевидно, сами по себе противоположны, и между ними нет никакой связи, подобно тому как говорится у Лукана:

…Кате пламя от моря Или земля от светил – отличается право от пользы[67].

Ведь полезное – то же самое, что исполненное наслаждения, справедливое то же, что добродетельное, хотя некоторые, чье невежество слишком явно, чтобы нуждаться в опровержении, отделяют полезное от исполненного наслаждения. Зачем же называть полезным то, что не является добродетельным или не исполнено наслаждения? Ничто не является полезным, что не ощущалось бы, то же, что ощущается, либо приятно, либо неприятно. Вернее [сделали] те, кто разделил все благо на справедливое и исполненное наслаждения, что содержит в себе пользу. (2) Поэтому с самого начала надо установить, что добиваются – или этой или той цели блага, никоим образом обеих. Ибо не может быть одна и та же цель и один результат у противоположных вещей, как то: здоровье и болезнь, влажность и сухость, легкое и тяжелое, свет и мрак, мир и война; [они] могут быть только при условии, что добродетели не являются частями высокой нравственности, а служат для получения наслаждения, как это полагает здраво Эпикур[68] и как я это одобряю.

XV. (1) Уже с самого начала нельзя допустить, чтобы мы обошли молчанием определение того предмета, о котором идет речь, что необходимо делать в начале любых диспутов и что обычно делали все ученейшие мужи и у Цицерона предписывает Антоний: „Чтобы объяснить, что является предметом спора, дабы не вынуждать речь блуждать и ошибаться, если противники не будут понимать под тем, о чем они спорят, одно и то же“[69].

Итак, наслаждение есть благо, которое ищут повсюду [и] которое заключается в удовольствии души и тела, почти так определял [его] Эпикур; греки называют его [наслаждение] „гедонэ“. Ибо, как говорит Цицерон: „Нельзя найти никакого слова, которое вернее, чем наслаждение, выражало по-латыни то же, что по-гречески [понятое] rjSovv]. Под этим словом все [люди], где бы они ни находились, понимают две вещи: радость в душе от сладостного волнения и удовольствие в теле“[70]. (2) Высокая нравственность (honestas) есть благо, смысл которого заключается в добродетелях [и которое] желанно ради него самого, а не ради чего-то другого, в этом мнении сходятся Сенека и прочие стоики. Или, как говорит Цицерон, „под добродетельным как таковым мы понимаем то, что может быть похвальным по праву само по себе, независимо от всякой пользы, от каких-либо наград и результатов“[71]. Греки называют honestum ϰαλόν, и я полагаю, что к этому определению ты, Катон, ничего не можешь добавить. Каждый из нас называет свое благо не только высшим, но и единственным, ты – основываясь при этом на авторитете Зенона[72], я же – Аристиппа, который, на мой взгляд, понимал это правильнее всех.

XVI. (1) Дело же я поведу в соответствии с правилами риторического искусства, т. е. законным образом. А именно начну с обоснования своей задачи, затем позабочусь об опровержении противника. Итак, то, что наслаждение является высшим благом, не только полагали, как вижу, многие выдающиеся авторы, но и удостоверяет само общее мнение, которое называет общепринятым словом [в обиходной речи] блага души, блага тела и блага судьбы. Из них два последних, как считают трезвые люди стоики, не имеют в себе никакого блага, будто они суть зло[73]. Поскольку нельзя отрицать, что они созданы природой и отданы во власть людей, не понимаю, почему они не числятся среди благ, разве лишь всюду мы порицаем саму природу и виним ее в неразумии либо в несправедливости. (2) И называть ее именно неразумной свойственно людям, говорящим безрассудно. О том же, что она установила что-то более несправедливое, я даже не посчитал необходимым спорить, раз Катон не поставил это под сомнение в своей тщательной, как всегда, и страстной речи. А что вы думаете о его взгляде и убеждены ли им, [здесь] я испытываю опасение и из-за авторитета [этого] человека, как я сказал, и из-за его красноречия. Теперь же, наилучшие мужи, ради вашей ко мне и моей к каждому из вас благосклонности, я хочу попросить [вас], во-первых, измерять это дело, действительно значительное не личностью [его] защитника, но качеством самой [защиты]; затем не благоволить в молчаливых размышлениях скорее стороне добродетели, чем наслаждения. Предоставьте делу идти своим чередом. Я покажу, где потребуется, что само понятие высокой нравственности является пустым, нелепым и весьма опасным и что нет ничего приятнее, ничего превосходнее наслаждения. (3) Наконец, я молю и заклинаю, чтобы вас уже теперь не разубеждало множество тех, кто расходится со мной, и чтобы не было у вас желания поддерживать их и скорее соглашаться с уловками людей, выдвинувших некую воображаемую высокую нравственность, чем с законом природы. Они громогласно воспевают стремления к трудностям, что, несомненно, отрицает природа. Мы, придерживающиеся законов самой природы, говорим о стремлении к удовольствиям, они [призывают] к бесцельным страданиям; мы – к радости, они – к мучениям, мы – к наслаждениям; наконец, они – к смерти, мы – к жизни. Вы уже ясно видите, в чем предмет спора. И пока я спорю об этом, вы внимательно слушайте и надейтесь, что я не только докажу [правоту] своего дела, но также разъясню, что противники никогда не делали того, о чем говорят, и, постоянно обманывая, или по неразумию, или из-за бесстыдства (а это сильный аргумент в мою пользу), они служили наслаждению; это я весьма хвалю. Ибо никакой вещи не следует добиваться, кроме наслаждения; а искусство лицемерия, к которому ты обычно прибегаешь, и более того – хулы, [само] достойно хулы». (4) Тогда Лоренцо говорит: «Ты прекрасно обещаешь, Веджо, и не только возбуждаешь в нас внимание, но даже и одобрение. Воистину клянусь богами, моя душа молча склоняется в твою пользу, и я прошу (не в обиду Катону будь сказано), чтобы ты доказал то, что пообещал – вещь, которая, право же, послужит мне в удовольствие, что, надеюсь, равным образом выпадет на долю [и] остальным. Итак, не бойся, что в этом деле тебе будет недоставать благосклонного отношения. Даже если мы и испытываем сомнения в том, что ты докажешь [это], однако, что тебе должно быть более приятно, желаем, чтобы ты доказал»[74]. (5) Здесь Катон говорит: «Вот у тебя, как в древней пословице, мышь разоблачена своей собственной уликой. Сколь открыто Лоренцо сознался в тайне, чтобы не сказать болезни, своей души! Узнаешь одного, узнаешь двоих. Имей в виду, что соединяются не только в результате расположения, поэтических занятий, возраста, но и порочных взглядов. А что ты будешь делать, когда этот не докажет то, что обещал? Разве сможешь ты, признавшись добровольно в своем грехе и в известной мере похвалившись, прикрыть [его] покровом? Разве будешь отрицать, что сказал эти слова, или заявишь, что они выскользнули по неразумию? А потому, чтобы знал ты, что ты сделал, говоря столь дерзко [развязно], [скажу]: он не докажет дела наслаждения, а ты окажешься негодником». (6) Тогда Веджо: «Не страшись, Лоренцо, слов Катона. Если ты окажешься негодником, то я того более негодник. Но тебя и остальных присутствующих я прошу уповать на благое. Пускай мне будет позволено всегда наслаждаться вашей любовью, чтобы решиться на защиту этого дела – не потому, что я страстно желаю, чтобы наслаждение было высшим благом, но потому, что [так] считаю. Но вернемся к делу. Поскольку надо будет спорить о справедливости деяний природы, так как относительно мудрости ее мы сомневаться не можем, что обычно признают также стоики, посмотрим, есть ли какие-то блага у тела и внешних вещей.

XVII. (1) Блага, как я сказал, внешних вещей потому называются благами, что готовят наслаждение душе и телу, двум [частям], из которых мы состоим. В противном случае сами по себе они совершенно бесполезны. Действительно, какой смысл в деньгах, страстной любовью к которым охвачены многие, если не воспользоваться ими теперь или не сохранить их для пользования в будущем, т. е. для наслаждения. Без этого же соображения имеющие денежные богатства кажутся мне очень похожими на драконов и грифов, которые огромные запасы золота и драгоценных камней, бесполезные для них (разве лишь случайно они получают удовольствие от их вида), охраняют в неких местах от захвата их пришедшими людьми не менее тщательно, чем пищу и нежное потомство. Впрочем, люди глупее драконов и грифов. Те ведь никаких мучений не испытывают, охраняя богатства; а сколько беспокойства, сколько тревог, сколько мук переносим мы, пример чему Евклион, старик у Плавта[75]. Подобный взгляд [у меня] и на прочие внешние вещи, такие, как благородство, родственные связи, почести, власть, приобретенные для удовольствия их обладателей.

XVIII. (1) А теперь скажу о благах тела, из которых самое главное – здоровье, далее – красота, затем – силы и, наконец, все остальное. О здоровье можно сказать кратко. Никогда не было никого до такой степени лишенного здравого смысла, кто враждебно относился бы к здоровью. Доказательством этому служит то, что все мы прежде всего думаем о сохранении и возвращении здоровья, хотя иное измышляют о Платоне[76] и некоторых других. Однако те хотели ограничить и урезать [уменьшить] не здоровье, а тучность тела, подобную бурно растущим травам. Да и сам Платон считает нелепостью пренебрегать здоровьем.

(1) О втором благе следует сказать подробнее. Хотя из памятников литературы и можно вспомнить по сравнению с красивейшими мужами гораздо больше сильнейших, возвеличенных славой, как, например, Геракл, Мелеагр, Тезей, Гектор, Аякс и прочие, которых называют героями, и тех, которые из великих битв часто выходили с победой, как Главк, Дорифон, Милон, Полидамант, Никострат, это, однако, не тем объяснялось, что писатели хотели заявить о предпочтении силы красоте. Но поскольку они рассказывали о деяниях, и большей частью о военных, то и называли главным образом тех, кто совершал деяния, т. е. сильных мужей. Ведь деяние совершается силой, а не красотой. Однако мне нет смысла судить о дарах тела, поскольку мы решительно утверждаем, что все они имеют отношение к нашему счастью. (2) Но, чтобы не казалось, что мы высказали это без знания, коротко изложу, что меня к этому привело. Красивые, те обычно не сражаются, и, однако, что гораздо важнее, в войне сражаются за красивое. В самом деле, умолчав о прочих [красивых] вещах, которых жаждут человеческие глаза, я ограничился только одним примером о человеке: все известные смельчаки, и герои, и полубоги, с неутомимым пылом и упорством боролись за одну прекрасную женщину[77]. И не следует считать, что греки сражались ради мщения, поклявшись прекратить войну после возвращения Елены, или троянцы бились ради спасения своего достоинства, чтобы не казалось, что они возвратили Елену из-за страха. Воспользуюсь здесь словами Квинтилиана: „Троянские вожди не считают недостойным, что греки и троянцы терпят столько несчастий в течение столь длительного времени из-за красоты Елены: (3) Какой же в таком случае должна считаться эта красота?“[78]. Об этом ведь говорит не Парис, который ее похитил, или какой-нибудь юноша, или кто-то из толпы, но говорят старцы и мудрейшие советники Приама. И даже сам царь, изнуренный десятилетней войной, потерявший столько детей, под угрозой величайшей опасности, кому эта красота, ставшая источником стольких слез, должна была быть ненавистна и отвратительна, слушает эти [разговоры] и, называя ее [Елену] дочерью, сажает подле себя, даже оправдывает ее и не считает, что она является причиной несчастий[79]. Словом, среди великих авторов нет сомнений, что красота в теле – главное, так что многие не колебались предпочесть ее даже хорошему здоровью, движимые, полагаю, тем, что, как считается, она включает в себя равным образом здоровье. Об этом есть у Цицерона: „Привлекательность и красоту тела невозможно отделить от здоровья“[80]. Хотя правильнее было бы сказать: здоровье не может быть отделено от привлекательности и красоты. Ведь многие здоровы без привлекательности, [а] без здоровья никто не привлекателен. (4) Не утверждаю того, что Цицерон наилучшим образом рассуждал о здоровом и красивом теле и потому его нельзя порицать. Меня, говорящего о другом, можно было бы порицать, если бы я не сказал того, что думал. Итак, главнейшее в теле – красота, которую Овидий умно называет „даром Бога“[81], т. е. природы. Поэтому, если этот дар природы предоставлен людям, кто же посчитает, как неправедный судья, что природа нас не почтила таким даром, а обманула? Клянусь, я не понимаю, как это может случиться? Ведь если здоровье, крепость, силу и ловкость тела не следует отвергать, почему надо отвергать красоту, расположение к которой, как мы знаем, до такой степени укоренилось в наших чувствах? (5) Гомер, безусловно неоспоримый глава поэтов, наверно, не хвалил бы напрасно телесные достоинства двух выдающихся мужей, величайших – одного среди царей, другого среди воителей (говорю об Агамемноне и Ахилле), если бы не понимал, что это огромное благо. Хотя, по-моему, он не столь хвалил красоту, которую нашел в них, сколько ту, которую сам выдумал, чтобы восхвалять [ее] и учить, что это огромное благо, свойственное всем великим личностям [и потому] достойное быть помещенным как бы открыто и всенародно с тем, чтобы и сами одаренные этой красотой и остальные, созерцающие ее, получали наслаждение. (6) Также и наш Вергилий, бесспорно, второй после Гомера, почитает в словах красоту Лавза, Турна, Энея, Юлия. Говоря же об Эвриале, он высказал о ней нечто вроде изречения: „Доблесть милее вдвойне, если доблестный телом прекрасен“[82]. Этот стих порицал где-то Сенека[83], как принадлежавший к школе стоиков, будто нужно желать, чтобы вещи отличались отменным безобразием и будто Платон не увещевал многократно своего Ксенократа приносить жертву грациям, чтобы они исправили его единственный порок[84]. А то, что некоторые отмечены таким же телесным уродством, как тот Ксенократ, о котором я только что сказал, и Терсит, об уродстве которого упоминает Гомер[85], можно объяснить [так]: они потому рождены безобразными, чтобы красивые больше выступали и выделялись. (7) Ведь все кажется ценным только при сравнении с худшим, и настолько очевидно, что не нуждается в доказательстве. И тем не менее сами безобразные в какой-то степени получают удовольствие, когда созерцают, как я сказал, красивых, что, конечно, с большим трудом могут делать сами красивые, взирающие не на самих себя, а на других. Хотя какое отношение это имеет к теме? Я сознательно многое опускаю (надо ведь держаться меры). Сказал бы только об одном: Пифагор, который, говорят, был удивительно красив[86], подозреваю, по этой причине снискал большую доброжелательность, когда преподавал свою науку. Впрочем, общеизвестно, что как судебному оратору, так и актеру комедий и трагедий очень помогает телесное благородство.

XX. (1) Пойдем далее и тут же скажем о другом поле. Природа, родительница мира, дала многим женщинам, по словам Теренция, „красивую наружность, благородную“[87]. Для чего, скажи на милость, чтобы одарить их украшением или оскорбить? Чтобы они наслаждались этим даром или чтобы пренебрегали им? Конечно, чтобы наслаждались и радовались. Иначе и не было и, пожалуй, [нет] другой причины, по которой сама природа так старательно потрудилась в отделывании лица. Ведь что приятнее, что привлекательнее, что милее красивого лица? Даже смотреть непосредственно в небо едва ли покажется более приятным. Наряду с тем, что в человеческих лицах проявляется особое неописуемое искусство, так что мне часто приходит в голову [мысль] о чуде, в таком большом разнообразии красивых лиц есть, однако, как видим, столь огромное равенство, что мы можем сказать вместе о Овидием: „Множество [красивых лиц] заставляло часто колебаться мое суждение“[88]. (2) Но украшение женщин – не только прекрасное лицо, но и волосы, так восхваляемые Гомером у Елены и многих других, и грудь, и бедра, и, наконец, все тело, если женщины стройны, если белы, если полны соков, если пропорции их тела совершенны. И потому мы видим многие статуи богинь и женщин не только с обнаженной головой, но также с обнаженными то рукой, то грудью, то голенью, чтобы видна была какая-нибудь часть телесной красоты каждой. Многое вообще не скрыто никакой одеждой, и клянусь, что это еще лучше и приятнее, пример чему – скульптура на горе Челио Дианы, купающейся в источнике в окружении нимф и застигнутой врасплох Актеоном. Правда, Ювенал говорит: „Где картину велят занавесить“[89]. Но почему нужно скрывать то, что, возможно, является лучшим; Овидий, например, считает:

Лучше еще, что сокрыто![90]

Ведь если тем женщинам, которые имеют красивые волосы, красивое лицо, красивую грудь, мы позволяем обнажать эти части тела, почему мы не справедливы к тем, которые красивы не этими частями тела, а другими?[91] (3) Однако вернемся к тому, от чего отошли. Для какой же цели существует такая превосходная телесная красота, созданная удивительным умом [талантом] природы? Может быть, для того, чтобы блекнуть от старости и терять весь сок и всю прелесть, подобно виноградной кисти, остающейся на лозе до середины зимы, тогда как нам, мужчинам, при виде таких соблазнов сгорать от желания? В таком случае лучше было природе не создавать женщин красивыми, как сделала она с остальными животными, которые не умеют ни различать, ни выбирать между безобразными и красивыми [самками], хотя Овидий сказал иначе о быке Пасифаи, желавшем больше любви телок среди остальных коров[92]. Равным образом это встречается и у мужчин. Действительно, как мы провожаем женщин пылающим взором, так и они нас, если видом прекрасны. И кто станет отрицать, что мужчины и женщины потому рождаются приметными и особливо со склонностью к взаимности, чтобы находить удовольствия, взирая друг на друга, имея общий кров и проводя вместе жизнь? Клянусь, что, если бы все мужчины и женщины были уродливы, как твои соседи супруги Руфий и Катина, изнуренные старостью и болезнью, я убежал бы в пустыню и избегал вида людей, словно змей. Что сказать более? Кто не восхваляет красоту, тот слеп [либо] душой, либо телом, а если имеет глаза, то должен быть лишен их, раз не чувствует, что они у него есть. Я сказал о зрении и осязании только одного рода.

XXI. (1) Можно было бы перечислять и бесчисленные другие [вещи]. В самом деле, для чего, если не для нашего украшения, создала природа золото, серебро, драгоценные камни, ценные шерсть и мрамор? Чей ум столь враждебен истине, чтобы в этом сомневаться? Когда далее сами боги, величия которых ничто в человеческих делах не является вполне достойным, охотно позволяют нам украшать себя подобными предметами, и нет ничего у нас священнее храмов. Стоит ли, с другой стороны, упоминать о том, что создается руками людей, например об украшениях из мрамора и живописных красотах, о величественных постройках и публичных зрелищах? Разве меньше нужно ценить радушие полей, виноградников и садов, которым, как известно, всячески восхищались не только земледельцы, но также знатные люди и цари, как Лаэрт и Кир? Что говорить о лошадях и собаках, созданных для нашего удовольствия? (2) И хотя все это так, некоторые суровые философы лишили себя зрения, из-за чего восхваляются многими; клянусь, я тоже их хвалю и заявляю, что они сделали дело, достойное их самих. Поистине такие уроды должны быть лишены зрения, если только когда-нибудь они имели его. Полагаю, что их следует сравнить не иначе как с Эдипом[93]; мало того, низвергнуть даже ниже Эдипа, так как они не достойны ни видеть, ни быть видимыми. Вообще нет ничего столь нелепого в словах или в делах, создателями чего не были бы философы.

XXII. (1) А теперь посмотрим внимательно на слух, т. е. на речь [язык], чем едва ли не единственным мы превосходим животных, хотя Ксенофонт то же самое думает о славе[94]; однако, по мнению Вергилия, к славе восприимчивы и лошади; например, в „Георгиках“ [он говорит]:

Как переносит позор посрамленья, как пальмой гордится[95].

(2) А о смехе мы уже сказали. Говоря от имени мужчин, если я заслышу случайно какую-нибудь сладкогласую, какой, говорят, была Клеопатра[96], неужели я убегу, прервав беседу, которую она со мной завела? И поскольку с помощью слуха воспринимается не только речь, разве закрою и заткну я уши, словно от пения сирен, всякий раз как запоет чистым и искусным голосом, как Амфризиа нашего Карино, какая-нибудь девушка, а мне слушать их [женщин] пение приятнее, чем наше? (2) Ежели кому угодно [сделать именно] так, стало быть, он должен постоянно отыскивать неприятные звуки – например, [стук] молотобойцев, [шум] падающих с гор рек, к примеру, Рейна и Нила, а если говорить о человеческих голосах – плачи и рыдания. Поскольку он им радуется, его надо заставить слушать свой собственный плач. (2) Также и здравый смысл настолько далек от того, чтобы отвергать песню, что никакому делу, по-видимому, люди не отдавались скорее и с большим старанием, чем музыке. Некоторые даже утверждают, что музыка была древнейшим из всех занятий; очевидно, столь же древним было и стремление к наслаждению. (3) Ведь музыка не доставляет ничего другого, кроме наслаждения. И множество музыкальных инструментов, известных даже неучам, указывает на то, сколь приятно народу это занятие, каковое, говорят, даже на богов, если верить, воздействует. И поэты, которые называют себя божественными прорицателями, часто поют, доставляя удовольствие богам, или людям, или тем и другим вместе. В древние времена музыканты даже почитались наравне с прорицателями и мудрецами. И Платон считал, как в сочинениях „Государство“ и „Тимей“, так и в других работах, что музыка необходима гражданину[97]. Что еще прибавить? Наши уши услаждаются не только песнями людей, но и пением птиц. Молчу о собственном пении каждого [из нас], насколько [это] приятно, знают те, кто испытал. Ведь я и сам уже с детства приложил к этой науке старание, как потому, что она, казалось, помогает поэзии и красноречию, так и потому, что является приятнейшим занятием.

XXIII. (1) Пойдем далее, чтобы окончить разговор о двух оставшихся ощущениях, и прежде всего о вкусе. Стоит ли перечислять [разные виды] пищи? О естественных свойствах и мастерстве приготовления которой, то ли из мяса животных, или птиц, или рыб, или пресмыкающихся, или из смеси их, подробно написано в книгах не только поваров, но и медиков и даже некоторых философов; в ней замечают то же [разнообразие], о котором я сказал, говоря о женских лицах, так что приходится колебаться, чему что предпочесть (впрочем, и с остальными чувствами может случиться подобное). Поэтому у Теренция и говорится:

Ставят стол сомнительный…[98] –

т. е. когда ты колеблешься, что лучше отведать. Ежели кто-то осмеливается эту пищу бранить или уклоняться от нее, то он, по-видимому, больше хвалит смерть, чем жизнь, так что его самого, на мой взгляд, следует уморить тем постом, который он одобряет, еще и еще раз желаю ему помереть в муках от голода. (2) Но многих хвалят за бережливость, строгий образ жизни, достойную удивления умеренность. Допускаю [это], но они едва ли [отличаются] от тех древних людей, грубых, диких и почти подобных животным, которые делали [так], исходя из возможностей, и еще не знали богатств [в те времена]

…Когда скромным жилищем Трот прохладный служил, которого тень заключала Вместе весь дом – и огонь, и ларов, и скот, и владельца; В те времена, что супруга в горах устилала лесное Ложе соломой, листвой и шкурами дикого зверя. Эта жена не такая была, как ты, Цинтия, или Та, чьи блестящие взоры смутил воробей бездыханный: Эта несла свою грудь для питания рослых младенцев, Вся взлохмачена больше, чем муж, желудями рыгавший[99].

Но мало-помалу те же [люди] удалились от той дикой жизни и с каждым днем все больше радовались как бы блеску жизни, который, где бы ни наступил однажды, словно хозяин, никогда не покидал дома. (3) Однако до сих пор существуют еще многие люди, которые никогда и не уходили от той [дикой] жизни. Но скажи на милость, кто они, если не те, которые не могут жить пристойно, например гараманты[100] и многие народы южной зоны, питающиеся саранчой, и, с другой стороны, северные, о которых говорит Вергилий: „Кислое пьют молоко, смешав его с конскою кровью“[101]. А гимнософисты[102], хвалимые Ксенофонтом, и жрецы критского Юпитера, видимо, побуждены [к этому] каким-то неистовым безумием, и они как бы фанатики и, можно сказать, подобны стоикам, все делающие из-за одного пустого хвастовства. (4) Лакедемоняне же, далекие от этого тщеславия, заботились о бережливости не из-за презрения к пище, а из-за чрезмерной любви к войне. Думаю, что они поступают вдвойне глупо как потому, что отравляют себе жизнь, так и потому, что легко относятся к смерти. Но стоит ли удивляться нравам спартанцев, тех же лакедемонян, которые рождаются постыдным образом и считают воровство признаком усердия, упражняясь промеж себя в воровстве, словно в каком-то добром искусстве, а искусство красноречия изгоняя из своего государства?[103] А касательно того, что повсюду говорят о воздержании Пифагора, так это отрицали Аристотель и его ученик музыкант Аристоксен, а впоследствии Плутарх и некоторые другие[104]; подобное могли выдумать и об Эмпедокле с Орфеем. (5) Если даже они были бы воздержанными, разве следует тотчас же, совсем не раздумывая, подражать им? Что, если они это сделали, чтобы не быть кому-то в тягость? А если [им] казалось, что они мудрее других [и] что не живут по обычаю остальных? [А] что, если [они] не находили удовольствия от этой пищи? Они ведь не употребляли мяса и некоторой другой пищи. Право же, от того, что не нравится, легко воздерживаться, как некоторые, например, отвергают вино, почему и называются трезвенниками. Поэтому нужно смотреть не на то, что кто делает, а по какой причине и сколь правильно делает. Я уж обхожу молчанием, что один из них [Эмпедокл], желая считаться богом, бросился в Этну, а другого [Орфея] обвинили [подозревали] в каком-то более позорном проступке[105]. (6) Одним словом, что другие думают о пище, пусть сами смотрят. Что же до меня, то мне всегда казалось, что в высшей степени умно и справедливо говорил тот, кто желал получить журавлиную шею, чтобы продлить наслаждение от вкуса[106], если только самая длинная шея дает самое продолжительное наслаждение от еды и питья. И почему я устрашусь сказать то, что сам думаю? О если бы у человека было не пять, а пятьдесят или пятьсот чувств! Ведь если хороши те, которые имеем, почему бы нам не пожелать других таких же?

XXIV. (1) Но перейдем теперь к винам, для восхваления которых любая речь будет более низкой. И в самом деле, разве мы не можем здесь повторить ту самую высокую похвалу, которую я воздал выше, [говоря], что одной только вещью мы превосходим животных? Смех же я не могу так хвалить и воздавать благодарности природе за то, что она как смех, так и плач и слезы дала главным образом людям, хотя Вергилий, следуя поэтическому обычаю, наделил слезами коня Палланта, оплакивающего смерть хозяина[107], и Гомер – коней Ахилла по случаю смерти Патрокла[108]. Не отрицаю, что только людям даны плач, главным образом для облегчения страдания, смех для выражения радости; но я благодарен природе за другие вещи, более важные, тем более что, когда смеешься, очень похоже на плач. (2) Итак, я воздаю величайшие благодарности природе за то, о чем только что говорил [и] что я хочу соединить вместе, выступив с более достойной и громкой хвалебной речью. Пожалуй, двумя вещами мы, люди, превосходим прочие живые существа: тем, что мы можем высказывать [свои] мысли и пить вино, это вводя [в себя], те выводя. И не всегда, однако, приятно говорить, даже когда требует момент, пить [же] всегда приятно, лишь бы не были испорчены вина или повреждены вкусовые ощущения; нам и природой было дано так, что в детстве человек не в состоянии раньше научиться говорить, чем узнавать вина, и старик не раньше разучивается хорошо говорить, чем хорошо пить, до такой степени день ото дня растет удовольствие от этого естественного дара; поэтому у Теренция и сказано „орлиная старость[109]. (3) Поскольку я назвал эту птицу, мне пришло в голову, что кто-то может возразить: разве некоторые птицы не употребляют вина? Им я сам отвечу тем же способом: разве некоторые птицы не разговаривают? Полагаю, что так, но поскольку они это делают по принуждению и несовершенно, то не говорят, что они обладают даром речи, а также что пьют вино. Итак, питье вина, как и речь, является присущим людям естественным [свойством]. Какой достойной похвалой почту я в достаточной мере это благо? (4) О, вино, создатель веселья! О, учитель радостей, спутник счастливого времени, утеха в несчастье! Ты – всегдашний руководитель пиров, ты вождь и правитель свадеб, ты – судья мира, согласия, дружбы; ты – отец сладчайшего сна, ты – восстановитель сил в уставших телах, как говорит твой почитатель Гомер, ты – облегчение в тревогах и заботах. Ты, наконец, делаешь нас из немощных сильными, из робких дерзновенными, из немых красноречивыми. Итак, да здравствуют верные и постоянные утехи в любом возрасте, для любого пола! Но скажу правду, хотя и неохотно: застолья нас часто утомляют; часто вызывают отвращение, долгое время держат пресытившимися; часто приводят к дурному пищеварению; стариков, во всяком случае, они не слишком увеселяют. В питье же [вина] не имеет значения, сколько пьешь, когда пьешь, сколько раз пьешь, и оно, как говорится, всегда без ущерба и всегда в наслаждение как прочим возрастам, так больше всего старикам. (5) О чем спрашивать? Хотя мы видим, что прочие вещи со временем делаются обычно хуже, эти святые дары Бахуса тем не менее с каждым днем делаются все более изысканными. И если в чем-то верить Тибуллу:

Сон этот вас научил, как голос возвысишь до песни, Также размеренный лад дал неискусным ногам[110].

Не только поэты воздают честь Бахусу, посвятив одну вершину Парнаса Аполлону, а другую Бахусу, почему у Ювенала говорится: И стремятся к владыкам Нисы и Кирры[111], – но также и философы, глава которых Платон как в первой и второй книгах „Законов“, так и в „Пире“ считает, что, если душа и тело пылают от вина, оно – некий стимул и побуждение для ума и доблести[112]. (6) Пожалуй, долго было бы перечислять, как много великих мужей прославилось вплоть до потомков добрым винопитием дома и в походе, на досуге и в труде, например, Агесилай, Александр, сам основатель законов и нравов Солон и равный ему у нас Катон Цензорий, о котором в „Одах“ Горация говорится:

И сам Катон свой дух высокий Цельным вином согревал охотно[113].

(7) А что касается меня, то я предусмотрел для себя единственное убежище в старости, и когда подойдет поздняя старость, такая, при которой мы лишены [многого] из пищи, любовных утех и прочих вещей, я посвящу всего себя служению этому делу. Поэтому я уже давно вырубил в подземной скале, которая, как вы знаете, примыкает к моим строениям, погреба и заполнил их [чему более всего радуюсь] превосходнейшим вином различного не только цвета, но и вкуса и запаха. В нем ведь, что я по опрометчивости упустил из виду (хотя кто мог бы о значительной вещи рассказать в короткой речи?), в нем, говорю, проявляется какая-то удивительная щедрость природы. (8) Вообще же, если в целом посмотреть на все, что есть в мире, то не найти ничего наделенного таким большим, как я сказал, разнообразием и цвета, и вкуса, и запаха, да еще когда пьешь, наслаждает даже самый цвет вина, не говоря уже об аромате [чего нет в пище], чтобы мы поняли, что надо пользоваться большими и широкими бокалами, что обычно и делали древние цари, как известно от поэтов, также и Гай Марий пользовался, по обычаю отца Либера, большой чашей[114]. Поэтому в более веселых застольях, особенно в конце их, подавали бокалы больших размеров. Какие это должны быть бокалы, какого качества и размера – в этом я сведущ. И если вы одобряете мой замысел, то знаете, за кем следовать. [Хотя] я в остальном могу считаться вашим учеником, однако в этом деле свято обещаю быть, если угодно, вашим наставником, неутомимым и испытанным».