Дионис и прадионисийство

Радаманф справедливый, светлокудрый брат Миноса критского, ипостаси бога двойной секиры, начальник блаженных душ, обитающих в Элисии, милостивый лик подземного Зевса, кроткое солнце глубин, куда он перенесен с лица земли, — не отожествляется, но сопоставляется с Дионисом-Аидом, родственное сходство с которым отличает всех богоравных героев, взятых в земные недра, как Реса, Салмоксида, Аристея и отца Алкмены — Амфиарая. Отсюда соседство святынь Радаманфа и Диониса близ Галиарта [226], вокруг гробницы Алкмены, супруги Радаманфа в Элисии, а на земле — матери, от Зевса зачавшей «спасителя», близкого и родного Дионису, — Геракла. Радаманф, родоначальник царей дионисийской Эвбеи, одно из звеньев, смыкающих эллинский культ Диониса с его предтечей, культом критского Зевса.

Перенесение отдельных дионисийских черт на издревле прославленных страстями героев можно видеть на примере Ахилла. Дионисийский обряд переодевания отроков в женские одежды отразился одинаково в мифе о пребывании Ахилла среди дочерей Ликомеда и в мифе об укрывательстве Афамантом и его женою, Ино, их воспитанника Диониса в девичьем наряде. Дионис помогает Ахиллу, — как впоследствии македонский Александр — «Ахилл» — подражает Дионису и признается его эпифанией (neos Dionysos): по Киприям, Телеф, борясь против Ахилла, запутывается в виноградную лозу, подобно фракийскому преследователю Диониса, Ли-кургу[227]. Согласно второй песне о мертвых (младшей Nekyia) в Одиссее пепел Ахилла смешан с Патрокловым в золотой урне, подаренной Фетиде Дионисом; по Диктису, Ахилл сам, умирая, завещает сложить в эту урну свой прах вместе с прахом Патрокла и Антилоха [228]. Ахилл, несомненно, один из древнейших (восходящих к эпохе до выселения эолийцев из Фессалии в Малую Азию) объектов героического плача и laudationis funebris на праотеческих курганах, откуда и возникла эпическая oime. Ибо песнь о нем есть песнь о несравненной славе, незаслуженных бедствиях и роковой безвременной гибели народного любимца, богоравного смертного, преследуемого горем-злосчастием, потому что так написано ему на роду [229]. Не значит ли потому и имя его то же, что Пенфей (achos—penthos)? [230] Как бы то ни было, религиозное сознание народа естественно искало сблизить, насколько возможно, этих ранних героев френоса с обретенным после долгих поисков всеобщим богом страстей, «страдающим богом». В ином отношении к Дионису был счастливец Тесей; но его принадлежность местности, насыщенной влияниями прадионисийских и дионисийских культов, и исконная связь с Критом имеют последствием то, что в длинном ряде наиболее ярких выявлений своей религиозной сущности он оказывается не подобием только, а как бы непосредственной эпифанией Диониса: вот почему сын Эгея — юноша в женской одежде — побеждает Минотавра, добывает венец Амфитриты, сочетается с Ариадной, а потом с Федрой, нисходит в Аид, хоронит на своей земле изгнанников — великодушный гостеприимец, и прославляется Бакхилидом в дифирамбах.

Как некие языческие святцы, проходит перед нами героическая «золотая легенда» эллинской древности, и в ее пестром многообразии неожиданно выступает основная однородность, почти схематизм. Религия Диониса как бога-героя и героя-прообраза налагает на нее общую печать. Позднейшие мифообразования эту печать закономерно принимают. Так, выдержан в дионисийском стиле роман Панфеи в Ксенофонтовой «Киропедии»: верная жена слагает в порядке разрубленное тело мужа, рука которого, когда Кир пожимает ее, остается в его руке, — а потом закалывается на мужнином могильном кургане. Тесей в трагедии Сенеки также складывает вместе собранные части растерзанного Ипполита. В обоих случаях представлено обрядовое сложение дионисийски разорванного тела (diamelismos, sparagmos) «по составу его согласия» (kata systasin harmonias), что, как учили под египетским влиянием орфики и позднее герметики, служит условием возрождения (палингенесии) умершего. Но наиболее, быть может, показательно проявилась упомянутая стилизация героической легенды по прототипу мифа о Дионисе в греческой обработке чужеземного предания о Ромуле: эллины и героизировали, и обожествили римского героя-эпонима на свой лад. Ему приписаны и могила (taphos), и страсти (pathos), — притом последние в форме sparagmos. Правда, римляне вообще игнорировали эту чуждую им версию; однако, греческое представление о «похищении» (aphanismos, harpagmos) на черных Ареевых конях лежит в основе Горациева образа: «Quirinus Martis equis Acheronta fugit» (Carm. III, 3).

V. Дионисова сопрестольница

1. Два естества в Дионисе: его связь с Зевсом как началом воды живой и Землею

Эллинская религия Диониса началась с той поры, когда оргиастический бог был понят как сыновняя ипостась верховного бога. Идея сыновства была чужда дионисийской религии фракийцев. Представление о Дионисе как о сыне Зевсовом — плод эллинского религиозного творчества, и как только возникло это представление, найдено было и имя бога. Ибо последнее, несмотря на темноту его этимологии, во всяком случае знаменует некоторое отношение к Зевсу и Дионисово божество выводит из божества Зевсова.[231]

Откровение о Дионисе, Зевсовом сыне, было воспринято эллинами как откровение о живой воде, о животворящей огневой небесной влаге. Плутарх говорит, что эллины считают Диониса владыкой и перводателем не вина только, но и всего влажного естества, и, в подтверждение своих слов, ссылается на молитвенное воззвание Пиндара:

Рост древес плодовитых умножь, Бог Дионис, обильный бог, Ясной осени радость! [232]

Ферекиду приписывали изъяснение Дионисова божества как «текущего из Зевсова лона в Нису» (ek Dios es Nysan rheonta), т. е. в земную растительность [233]. Дионис в этом смысле «Нисейский бог» по преимуществу, что слышалось грекам уже в звуке его имени, как бы говорившего им: «сын отчий, небесная влага»[234]. Небесная влага живительного и изначала оплодотворившего Землю дождя и влага вина, веселящего сердце человека, есть, в своем религиозно-метафизическом принципе, вода живая, амброзия, amrta индусов. «Жертвы приносятся Дионису-Одождителю (Hyes), когда одождяет бог землю» [235]. Эпитет Hyes истолковывается то как «сын» (hyios) по созвучию, то правильно — как «одождитель», но с домыслом: «ибо амброзией одождил его Зевс» [236]. В месяце Ленеоне справлялся Дионису праздник, именовавшийся «Амброзия» [237].

Примечательно, однако, в круге этих представлений то, что влажная и амброзийная сила исходит от Диониса именно в его качестве Зевсова сына, ибо в сущности принадлежит самому Зевсу, он же и сам «Одождитель» (Hyes, Ombrios, Pluvius) изначала. Раньше Диониса не было ей лица, кроме Зевса: «из Зевса Дионис течет в Нису». Но тут возникало для мифотворческой мысли затруднение. Дионис явно возникал из Земли, и таковым узнали и возвестили его менады. Он приходил из подземного царства и, пострадав на земле, уходил сам и уводил своих в обитель мертвых. Не родился ли он от Земли, восприявшей Зевсову влагу? Но тогда он не был бы «единосущным отцу» одождителем, нисходящею с неба водою живой. И все же нельзя было уразуметь его вне связи с матерью-Землею. В гимне, приводимом Диодором (III, 66), перечисляются места рождения Дионисова: Дракан, Икар, Наксос, берега Алфея, Фивы (можно было бы прибавить, по другим источникам, еще Элевтеры, Теос, Андрос, дол Сангария и различные Нисы) — «но», продолжает певец, «все эти росказни лгут: из своего лона родил тебя (se сГ etikte) отец богов и людей». Дионис провозглашается «двуматерним» (dimetör), «дважды рожденным» (dissotokos) — не в смысле своего второго рождения в мир от Семелы (о Персефоне знали только орфики), но в смысле «двойного выхода из дверей» (как толковали его культовое имя Dithyrambus), отдельно из чрева земной матери и отдельно из лядвеи (meros) небесного отца.

Имея искони возле себя женское божество, Дионис, — поскольку он мог быть мыслим как новорожденный младенец, а это было древнейшим представлением женского оргиазма, — искони имел и темную мать, Землю и Ночь, служительницами которой были менады. Эллины приняли его как сына отчего, развив идею сыновства из прадионисийского почитания оргиастического Зевса. Утверждение двойного рождения Дионисова, как и ряд других проявлений диады в существе Диониса, во всем мыслимого двуликим и двуприродным, есть как бы шов, указывающий на образование новой религии из сложения двух частей противоборствующих: женской религии всеобъемлющего темного женского божества и мужской — прадионисийского Зевса, сближенных общими чертами оргиазма, человеческих и, в частности, детоубийственных жертв и представлением о жертве как о ритуальном богоубийстве, — мы бы сказали: изначальным присутствием принципа диады в каждой из обеих религий, отдельно взятой, ибо нет оргиазма без полярности религиозного переживания, без антиномизма религиозных представлений.

Дионису нетрудно было прослыть двуматерним и дважды рожденным, потому что он был вообще двойственным или, точнее, двойным [238], — подземным и надземным, младенцем и ярым быком, преследуемым и преследователем, жертвой и жрецом. Двуликость его божественного существа обусловливает двойственность его культа, удвоенность его образа в местных преданиях и служениях; неслучайно, например, находим мы двойные идолы и маски бога в стольких местах [239]. Характерно для Диониса вовсе не рождение, а по отношению к матери извечное пребывание рядом с ней и противоположение ей, как начала мужского и светлоогненного началу женскому и темному [240], так что рождение есть только один из образов взаимной связи обеих полярных сил [241]; по отношению же к отцу — исконное с ним тожество и изначальное в нем бытие, так что рождение из лядвеи есть лишь новое богоявление. Дионис скорее «огнерожденный» (pyrogenes), нежели «от Семелы рожденный»; но он и тот, и другой, как поет Овидий (Met. IV, 11):

Вакхом тебя, и Лиэем, и Бромием, бог, именуют; Огнерожденным зовут, двуматерним, дважды рожденным. Ты же — Нисей, Фионей, чьих кудрей не касалось железо; Ты ж и Леней, насадитель хмельной лозы самородной [242], Ты же Иакх, и Эван, и отец Элелей, и Никтелий. Но не исчислить имен, какими эллинов роды, Либер, тебя величают...

2. Хтонические ипостаси матери Дионисовой: Семела, Ио, Деметра, Персефона

Обращаясь к изучению отношений между Дионисом и женским божеством, искони составлявшим его оргиастический коррелят, остановим прежде всего наше внимание на древнейших представительницах этого второго начала в аспекте определенно выраженного материнства: Семеле, Ио, Деметре и Персефоне.

Семела предстоит нам как героическая ипостась прадионисийской богини — без сомнения, Земли [243]: ее героизация была необходима, чтобы представить реальным Дионисово рождество и прочно закрепить за всенародным, всевышним Зевсом отчество. Она — прадионисийская менада; а так как менада в позднейшую эпоху была немыслима без Диониса, Нонн в своей поэме (VII, 319 sqq) придает все атрибуты еще не родившегося сына тайному Семелину любовнику, изображая (на что он имеет, впрочем, не только поэтическое право) Дионисова отца воистину пра-Дионисом:

То вдруг мычанием брачный чертог огласит он и ревом, Мужеский облик затмив круторогого зубра явленьем, Сына грядущего образ живой, быка-Диониса; То предстоит супруге трепещущей вздыбившим гриву Львом, иль пардом пятнатым, рождая пылкого сына, Бешеных пардов и львов укротителя и браздодержца; То из змеиных колец увенчается митрой живою, То виноградное гроздье вплетет в сине-черные кудри, То развевается в них темнолистная мощь плющевая: Весь он был Вакха подобье. То змием ползет, извиваясь, К розовой шее невесты, медвяные лижет ей губы...

Низведенная в смертные женщины богиня кончает обожествлением. Фиады в Дельфах праздновали ее успение (имя празднества было «Героида») и в ее лице свою славу: героиня, под именем Фионы (по-видимому, видоизменение имени «фиада», по аналогии с Dione), делалась опять богиней.

Ио, первоначально, по всем признакам, лунная богиня в ее страстном аспекте, как Ифигения или Ариадна, потом героиня страстей, лернейская [244] исступленная, подобная аргивским менадам, рогоносица [245] и пророчица[246], преследуемая «оводом» (oistros), означающим в дионисийском круге неистовство и безумие, то распространяющая окрест, через влюбленного в нее Зевса и его представителя Гермия, влажное растительное изобилие, то окруженная засухой и пустыней в своем страстном странствии, призываемая кличами «iö, iö!» [247], рано сближенная и отожествленная с Исидой, бабка прадионисийских Данаид — являет множество черт, связующих ее с Дионисом. Как критская и вообще островная Ариадна к Дионису, так относится аргиво-эвбейская Ио к Зевсу-быку: она — менада пра-Диониса. Поэтому ориентирующиеся на Египет орфики были по-своему правы, провозгласив ее матерью второго, египетского Диониса [248]. В самом деле, «телец» Эпаф, рожденный Ио от Зевса в Египте, мыслится уже в пароде «Умоляющих», у Эсхила, дионисоподобным. Его дионисийскую природу обнаруживает и его «исчезновение» (aphanismos), и поиски за ним Ио. Ибо по Аполлодору (II, 1,3), «Гера поручила куретам сделать его невидимым (aphane poiesai, т. е. похитить в горную пещеру с лица земли, — pathos, равнозначный смерти), и они восхитили (ephanisan) его, но Зевс, узнав о том, убивает куретов, Ио же обращается искать сына». Возврат из пещеры — возрождение (palingenesia). По другой, орфически окрашенной версии (у Гигина), Титаны (т. е. дионисоубийцы) умерщвляют Эпафа, отожествляемого с Аписом — быком-Дионисом. Принадлежность Эпафа подземному царству свидетельствуется и мифом об одноименном герое, сыне Эреба и Ночи по Гомеру [249].

С Деметрой сочетается Дионис уже в древнейших аттических преданиях, но также у Пиндара (Isthm. VI, 4), — вероятно, под ранним влиянием элевсинской религии, содержавшей изначала в своем составе оргиастические элементы (Iambe). В дальнейшем развитии этой религии Дионис играет все более важную роль. В Элевсине создается мистическое представление о сопрестольничестве Диониса, Деметры и Коры, причем женское божество мыслится в двух ипостасях — Матери-Земли и Девы-царицы подземной, Дионис же сквозит и в ипостаси подземного владыки, и в младенческой ипостаси Иакха (по-видимому, таинственного сына девы, Персефоны). И не в одном Элевсине соединяется Дионис с Персефоной, то как подземный сопрестольник [250], то как предвечный сын матери-змеи от Зевса-змия, согласно учению орфической общины. Элевсинские корни имеет ряд полумистических, полуоткрытых культов в разных местах Эллады, особенно на Истме. Так, Дионис с Деметрой и Корой чтились в священной роще близ Сикиона[251]; все трое они «плодоносители» (karpophoroi). Это истмийское сочетание засвидетельствовано и надписями [252]. «Мистерии» Деметры, Коры и Диониса правились в Афинах [253]. С Деметрою соединен Дионис в Тельпусе [254]. «Дионис мистический» (Dionysos mystes) чтим близ Тегеи, неподалеку от святилища Деметры [255]. В Арголиде, в прославленной древнейшим дионисийским культом Лерне, воцаряется сопрестольницей Диониса Деметра под именем Просимны (женская замена хтонического Просимна, спутника Дионисова по дороге в Аид), и трем элевсинским божествам (Вакху и ges pyrophorois theais) совершаются там мистические действа (drömena) с возжжением светочей, отмечаемые Павсанием и засвидетельствованные надписями еще в IV в. по P. X.[256].

3. Дионис как мужской коррелят единой богини. Ее лики: Артемида, Великая Матерь, Ариадна, Афродита, Исида, Гера, Афина.

Единственной сопрестольницей Диониса у фракийцев, по свидетельству Геродота, была Артемида; преимущественно перед другими богинями сочетается она с ним и в эллинстве. Фракийская дева-охотница и хищница Гарпалика (Harpalyke), которую отец Гарпалик (т. е. «хищный волк», Ликург) вспоил молоком кобылиц и диких зверей, пойманная в сети — черта артемисийская! — земледелами и пастухами и ими убитая по убиении ее отца, а потом прославляемая на своем кургане амазонки кровавыми обрядовыми поединками и знаменуемая тотемом козы, — представляет собою страстную героическую ипостась древнейшей Артемиды, как ее отец — пра-Диониса Арея. Та же, по-видимому, Гарпалика, у эллинов дочь Климена и невеста Аластора, мстит отцу за кровосмесительную к ней страсть предложением в снедь плоти убитого ею младшего брата.

Оба фракийские оргиастические божества, объединяемые в обрядовой символике общим атрибутом двойной секиры [257], кажутся силами, ищущими одна другую и вместе взаимно противоборствующими: в них воплощается половая полярность древнейшего оргиазма. Икарийское обрядовое предание, с его контаминацией оргиастических элементов Дионисова культа и Артемидина (к которому относятся и тип Эригоны, и обряд эоры), знаменательно обнаруживает эту культовую слиянность, запечатленную стародавним обменом человеческих жертв. Если в икарийском мифе Дионис губит служительниц Артемиды, противящихся, как кажется, его дару [258], то Ариадну, отдавшуюся Дионису, умерщвляет Артемида[259]; дионисийский Актеон растерзан ее собаками, и ею затравлена тевмесская лисица [260]: так преследует дикая богиня прадионисийской эпохи своего древнего сопрестольника. Новоявленный в Ахайе Дионис-Эсимнет отменяет человеческие жертвы Артемиде Трикларии: это возможно лишь при условии общения в жертвах. По-видимому, из двух ведомых на заклание, которых встречает Эврипил, выходя на берег с ковчегом нового Диониса, юноша предназначался в дар Артемиде, дева — пра-Дионису тех мест [261]. Бичевания эфебов в Спарте в честь Артемиды Орфии, женщин в Алее, на ежегодном празднике Skiereia heorte, в честь Диониса (Paus. VIII, 23, 1) — соотносительны, хотя и разделены географически. В обоих обрядах прежнее жертвенное человекоубиение заменено смягченной формой жертвы: это — первичное в них, магизм же растительного культа — черта привходящая. Миф об очищении; Пройтид Мелампом показывает, что оба божества — Дионис и Артемида — вместе ведают область исступлений и умиротворяют оргиастическую борьбу полов. Что при обмене жертв мужские типически назначались богине, а женские — богу, понятно: ведь умерщвлять женщин ее исключительное право, и ее «тихие стрелы», как это знает Гомер, настигая жен, не касаются мужей. Так же и нормальная жертва, ей приличествующая, есть дева — Ифигения, в эпоху же подстановки животного на место человека — коза [262]. — Рассмотрим ряд других фактов, освещающих взаимоотношения обоих оргиастических божеств.

В Тегее, обильной ключами, процветал культ Артемиды Лимнатиды (Limnätis), заставляющий предполагать сопрестольничество Диониса Лимнита (en Limnais). В рассказе Павсания о приходе Артемиды и Аполлона в Тегею древнейшей чертой является мотив преследования, свидетельствующий о соответственном обряде [263], известном по культам Диониса в беотийском Орхомене и в Аргосе; только в Артемидином обряде преследует жрица, а не жрец. Итак, тегейская Артемида — Агриония, как Агрионий — орхоменский Дионис. Тот же рассказ Павсания представляет и другие любопытные черты. Убитого Скефра, за которого Артемида мстит, оракул повелевает оплакивать (threnein), т. е. учреждает празднование его страстей. По-видимому, Скефр — страстная ипостась тегейского Диониса, уступившего место над своим гробом Аполлону. Имя убийцы, Leimon, т. е. «луг», также дионисийское имя, согласно закону тожества убийцы и убиенного в Дионисовом оргиастическом круге.

Лаконская Артемида Пчела, Karyätis, требует вакхических плясок. «Неистовые» (dysmainai), составляющие лаконскую коллегию Дионисовых жриц-менад, именуются иначе «кариатидами» по имени сопрестольной богини [264]. Артемида Низин («Лимн»), соответствующая Дионису-Лимниту, услаждается оргиями и тимпанами [265]. Артемида насылает безумие, как Дионис [266]; вид идола Орфии-Лигодесмы в спартанских Лимнах, спрятанного в ивняке, сводит с ума [267]. Артемида Кнагия отвечает Кнагею, героической ипостаси Диониса на Крите [268]. Артемида Лусия (в Lusoi) исцеляет дионисийских Пройтид; посвященное ей и Дионису празднество в память этого события носит поэтому смешанный и вдвойне оргиастический характер [269].

Дрезденская статуэтка Артемиды [270] показательна для уяснения соответствий между служительницами мужской и женской ипостаси двуединого оргиастического божества — менадой и амазоной: перед нами тип последней, но с виноградными гроздьями в обвитых митрой волосах и с жертвенным козленком в складках дионисийской небриды. Артемида в шкуре дионисийской пантеры изображена на одной чаше [271]. Синтез обоих божеств, кажется, нашел свое пластическое выражение в типе Артемиды Tauropolos, факелоносной наездницы на небесном быке [272]. Пестумский терракотовый рельеф представляет Диониса и Артемиду на колеснице, влекомой быками [273]. Mene (Луна) — «вакхическая спутница» (syndromos bakchias) Диониса, наводящая безумие [274]. Дифирамбический поэт Тимофей так воспевает Артемиду: «Ты обуянная, ты исступленная, дева-менада ночей, огненосица!» [275]. На изображениях вакхических торжеств бывает представлена и Селена [276]. У Нонна Зевс повелевает ей проливать свое благотворное растительному царству сияние на землю, — ибо зачат и родится в мир умножающий силу растений Дионис [277].

На Эвбее Артемида слывет матерью Дионисовой [278]. В эпоху позднейшей теократии эту древнюю Артемиду, сопрестольницу Диониса, представляет Исида, — напр., во Флиунте [279]. По мнению все выводящего из Египта Геродота (III, 156), Дионис и Исида — родители Аполлона и Артемиды: это не далеко от истины, если под Артемидой разуметь позднюю Артемиду, сестру Аполлона, а под Исидой — многоименную оргиастическую богиню, известную нам по древнейшему аспекту Артемиды, который она большей частью долго сохраняет в сочетании с богом оргий и утрачивает в облике сестры Аполлоновой. На монетах Никеи Дионис и Артемида подают друг другу руки [280]. Во многих местах Дионис и Артемида чтимы вместе [281].

Мы видели, что Артемида легко уступает место Дионисовой сопрестольницы, — например, Исиде — ради культового сочетания в качестве сестры, с Аполлоном, чему показательным примером служит ее культ в Тегее. С другой стороны, в отдельных местностях женское сопрестольничество издревле принадлежит не Артемиде, а одной из других богинь. Указанное явление ясно свидетельствует о том, что единственной и исконной союзницей Диониса, — точнее, пра-Диониса, — была единая оргиастическая богиня, — Великая богиня (megale theos), как звалась она и на Лемносе, и в аттическом Флии, где, впрочем, ближе определялась как Гея, — чей лик отразился в разных культах, чье божество приняло разные наименования. Но во всех культах эта связь соответствовала ранней эпохе данного женского божества и становилась неудобной по мере того, как архаическое его обличие стиралось и уступало место новым религиозным представлениям. Артемида потому чаще других богинь сопутствует Дионису, что ее божество сохранило больше черт первобытного оргиазма, нежели божество Геры или Афродиты. Но именно культ Артемиды был наименее устойчив, наиболее подвержен глубоким внутренним изменениям: неудивительно, что первоначальный союз окончился расхождением. Попытка дать Дионису супругу сказалась в бледном мифе о мимолетном браке его с «пречистою» девою Крита, Ариадной, страстной ипостасью критской «великой богини», — наполовину Артемиды, наполовину Афродиты. Там, где, как на Кипре, женским божеством является исключительно Афродита, а ее спутником — Адонис, позднее пришедший общеэллинский Дионис замещает Адониса как сопрестольник (parhedros) Афродиты [282].

Гера имеет с Дионисом общий культ в Элиде и в Герэе западной Аркадии. Там почитается Дионис-Возроститель (Auxites), покровительствующий из лона земли росту всего живого и земным произрастаниям, и там же, в Герэе — Дионис Градской (Polites); одинаковое противопоставление городского и сельского Дионисова культа наблюдается в Аттике. Гере правятся мистические оргии [283]; источник Элевтерион по дороге в Герэон, откуда черпают воду для очищений (pros katharsia) и мистических служений, изобличает своим именем связь культа с Дионисовым; Prosymne (имя или дионисийское, или элевсинское) зовется местность над Герэоном. Культ Геры в Герэе, очевидно, первоначальный, Диониса — сравнительно новый. Возможно, что он принесен из Элиды [284], где Дионису и Гере вместе служит одна и та же священная коллегия шестнадцати жриц-менад. Связь Диониса и Геры, без сомнения, древнее, нежели мифологические домыслы о гонении на Семелина сына, воздвигнутом ревнивой мачехой. Антагонизм мужского и женского божества в дионисийском цикле изначален. Сказание о безумии, насланном Герою на Диониса, выдает ранние попытки определить женский оргиастический коррелят как Геру [285]. Ибо, Артемида ли, или Афродита, или Афина, или Гера должна была сочетаться в общем культе с Дионисом, зависело от того, какая богиня преимущественно почиталась в данной местности и связывалась в ней с воспоминаниями о стародавнем оргиастическом обоготворении женского начала. Так, на Эвбее, принадлежащей Гере и в то же время дионисийской, остались следы совместного почитания Диониса с Герою: местная нимфа Макрида, пестунья бога, оказывается и пестуньей богини [286]. Почему в исконно дионисийской Лерне правятся мистерии Геры, — не вследствие ли только позднейшей теократии, — неясно; во всяком случае они соприкасаются, по свидетельству поздней надписи, с культом Великой богини Геи в аттическом деме Флии [287]. Вообще же взаимные отношения Геры и Диониса были крайне натянутыми. Разделение культов проводилось с такой строгостью, что нельзя было внести плюща в священные угодия Геры и в Афинах жрицы обоих божеств не должны были общаться даже в простой беседе [288]. Причина этого разделения, конечно, в перемене, испытанной религией самой Геры: Дионис то же, что его вышний отец, но он унаследовал от Зевса только неугодные позднейшей Гере черты; некогда она не чуждалась и омофагии, как об этом проговаривается Гомер, но потом отстранила все оргиастические элементы как скверну (miara).

О безумии Диониса читаем у Платона (legg. II, р. 672): «есть сказание, что Дионис был приведен в умоисступление мачехой, почему и внушил людям из мести исступленные богослужения и пляски, и даровал им к тому же дар вина». Плутарх говорит: «умыслом Геры впав в безумие, обходил он сушу и моря, ища освобождения от страстной доли» [289]. По Юлиану (or. VII, 410),«бог обезумел от Геры; но сняла с него недуг Мать богов». По Аполлодору (III, 5, 1), он был «очищен» от безумия Кибелой. Безумен Дионис искони, по самой природе своей; оттого он — такова логика первобытного мифотворчества — и целитель исступления. То же относится и к оргиастической Кибеле; поэтому схолиаст Пиндара обоим божествам равно приписывает очистительную силу, избавляющую от сумасшествия [290]. Миф об очищении Диониса Кибелой объясняется потребностью привести в какую бы ни было связь два параллельных, родных по глубочайшим своим корням и все же исторически чуждых один другому оргиазма. Мысль о вражде Геры и о дружбе Великой Матери несет на себе отпечаток фиванской религии. Древность фиванского культа Кибелы является из мифа о Ниобе; этот культ влияет и на миф о Семеле [291]; предание о Пенфее, как оно представлено в трагедии Еврипида, все проникнуто отзвуками мало-азийских тимпанов. Для Фив, как и для Фригии, сопрестольницей Диониса является Мать богов

Наконец, Паллада Афина также заключает культовый союз с Дионисом. В Эпидавре мы встречаем Афину Плющевую (Kissaia) [292]. На одной терракоттовой статуэтке шлем богини увит плющом [293]. Вследствие отношений Элевсина к Афинам она оказывается пестуньей младенца Иакха[294]. Еще раньше она взлелеяла прадионисийского Эрихтония. Орфики, стремясь сделать Дионисову религию государственной религией Афин, должны были особенно заботиться об установлении мифологической и богослужебной связи между Дионисом и Афиной Палладой. На амфоре начала VI века при рождении Афины Паллады из головы Зевса присутствует среди небожителей и Дионис; перед ним стоит Гефест с двойной секирой [295]. В Афинах Паллада, по пластическим изображениям является ограничительной силой по отношению к оргиастическому началу флейты и сатиров; но орфики сами искали его обуздать и упорядочить. Что они дорожили союзом с Афиной, видно из введения Паллады в основоположительный миф о Загрее: богиня, учили они, погребла сердце младенца Диониса под горой Парнасом. Это утверждение было основано на фиктивной этимологии, соединяющей имя Паллады с представлением о бьющемся сердце — pallomenon etor — и о Гомеровой менаде «с сильно бьющимся сердцем» (pallomene kradien). Символическая экзегеза об отношении божественной мудрости к страстям страдающего бога была намечена, думаем, также весьма рано [296].

Что соединение Диониса с Палладой Афиной в Афинах было делом орфического союза VI века, можно усмотреть и из топографических данных. По Дерпфельду, древний храм в участке Диониса близ театра сложен из камней Писистратовой каменоломни [297], как и остатки первоначальной круглой орхестры. Если новый священный участок (temenos) на склоне Акрополя был дан Дионису Писистратом, светским главой орфического духовного ордена, то он же, переместив туда архаический идол (хоапоп) из Академии, ввел и ежегодную процессию перенесения оного в старое святилище, для посещения древнейшего очага (eschara) божественного пришельца из Элевтер. Это переселение Диониса в соседство Афины-Пал-лады означало разрыв стародавнего естественного союза с Артемидой, которая царила в Академии[298], но разрыв не полный: Артемида осталась его хтонической подругой, блюстительницей его героического очага. Мы видели выше, что перенесение кумира с Акрополя, из округи театра, в предместье есть «нисхождение» не в топографическом только смысле [299], но и в религиозно-символическом: это путь бога вниз, в подземное царство, ночью, при озарении светочей, — katagöge. Надписи показывают, что Дионис как «вождь нисхождения» (Kathegemön) почитается именно в священной ограде театров, где правится трагедия, действо страстей божественных, вековечное возобновление приснопамятных героических тризн. Во всяком случае, с обрядом перенесения соединялись представления глубоко-мистические, и в этом смысле Алкифрон (II, 3), прося Птолемея извинить его нежелание покинуть родные Афины, пишет царю: «До конца дней моих да будет мне дано венчаться плющом аттическим и ежегодно славить Диониса у его очага гимнами и участвовать в таинственных ему служениях» [300].

VI. Материковый культ

1. Символы дикой природы и охотничьего быта. Плющ и тирс

Дионис именуется в обряде, по своему главному атрибуту и фетишу, «плющеувитым» или «плющекудрым», «плющом», «плющевым богом» [301]. Плющ — сам бог[302] и вместе наркотик, наводящий безумие, manian[303], т. е., исполняющий причастника силою бога. Впервые надел на себя венок Дионис, и это венок был из плюща [304]; оттого он «плющеносец» и «радующийся на плющ» [305]. Увенчание бога плющом — особенный праздничный обряд (kittösis) [306]. Новорожденного Вакха купают в Плющевом ручье (Kissusa), у Галиарта [307].

«Плющевик» (Kisseus) сам Дионис, а также, вследствие героизации этого обособленного культового лика, — страстной дионисийский герой, упоминаемый то как спутник Анхиса, погибший близ дионисийской Плющевой горы во Фракии, то как фракийский царь, отец Гекубы (по Гомеру дочери Дима). «Плющевица» (Kissö) — менада из Вакхова фиаса; Плющ (Kissos) — юный сатир, разбившийся до смерти, прыгая по скалам, и обращенный Дионисом в висящий по обрывам утесов зеленый плющ.

В описании плюща у Плиния (прим. 4) характерно указание на его употребление во фракийском культе Диониса, — плющом увивали фракийцы тирсы, шлемы и щиты бога (следовательно, это был столько же атрибут Сабазия, сколько фракийского Арея), — а также указание на принадлежность растения местам влажным и обильным змеями. Характерно и мнение о связи плюща с пчелами, которые будто бы сбирают мед с его цвета [308]. Пчела, как видно из мифа об Аристее, приводится в близкое отношение к божеству Диониса. Она посредствует между миром загробным и миром живых и, зарождаясь, по преданию, из тления, знаменует возрождение отшедших. Мед — жертва теням и источник оргиастического энтузиазма. Пчела, как мы видели, одно из культовых прозвищ оргиастической Артемиды.

Группа символов: плющ, змея, пчела, — к ним должно причислить еще сосну или ель (elate), исконное дерево Вакха, ветви которого в руках мистов назывались bakchoi, дуб (откуда Дионис Dryophoros в Филиппах, Prinophoros в Фессалониках), наконец, вечно зеленый тис (smilax) — составляет изначальное культовое отличие фракийского оргиазма и оргиазма женского одноприродного с фракийским; в этом диком оргиазме скалистых высот и болотистых низин Дионис сочетается с Артемидой.

Охотничье копье, увитое плющом или хвоей, есть тирс [309]. Удивительно, без сомнения, что это священное орудие, оружие и как бы чудотворная хоругвь вакхов, этот жезл-ветвь-копье-светоч [310], сообщающий тирсоносцу Дионисово вдохновение и силу неодолимую, впервые появляется в памятниках слова только в конце V века у Еврипида, хотя уже задолго до того встречается на изображениях. О сознательном неологизме или о варваризме, принесенном поэтом из Македонии, не может быть речи: слово было, очевидно, обще-вразумительно. И когда Геродот называет одно фракийское племя «Агатирсами», он уверен, что слушатели или читатели поймут имя в нужном смысле, как означение рода неких тирсоносцев, «сильных тирсами» или «сильных Тирсов» (каковое истолкование более в духе языка и закономерно, нежели «thyrsus agontes»). Перенесение имени на свадебные венки также свидетельствует о давности его усвоения эллинами. Предложенное недавно сближение thyrsos с thyias и вакхическим thyo (срв. boeöi podi thyön) нам кажется близким греческому чувствованию слова.

Более того: мы склонны видеть в thyrsos наименование самого Диониса. Agathyrsoi и родственные имена, племенные, как Thyssagetai, и личные, как Idanthyrsos, вероятно, произошли от бога, родового эпонима (как и «сабы», и «бассары»), и значат опять только: «вакхи». Дионис — «лоза» (klematis), «столп» (stylos), «светоч» (руг euion): он же и «тирс». Отсюда разнообразие в конкретном применении термина: раскидистая ветвь, и копье с шишкой пинии на острие, и смоляной факел, и полая трость (narthex); отсюда же и приписание тирсу чудотворного могущества. Итак, «много несущих Диониса в руках, но мало несущих его в сердце» —вот смысл знаменитого стиха о множестве «тирсоносцев» и редких «вакхах» [311]. «Тирс» — «исступленный» (thyrsos—thyön). Метафора Haides euthyrsos в «Вакханках» Еврипида (1156), что значит: смерть от тирсов — есть символ самого Диониса: он Аид цветущий.

Древнейшее упоминание о тирсе мы видели в рассказе Диомеда у Гомера (Z, 133) о нападении Ликурга на нимф-пестуний Диониса-младенца (срв. выше, стр. 25). Наш Гнедич переводит: «нимфы-вакханки тирсы зеленые бросили в прах (hai d' hama pasai thysthla chamai katecheuan), от убийцы Ликурга сулицей острой свирепо разимые». Древние истолкователи, однако, не знали в точности, что разумеет Гомер под thysthla: для одних это тирсы, по мнению других — всякая священная утварь и все, что служило для жертвенных курений и возлияний [312]. Откуда эта неопределенность? Без сомнения, она, прежде всего, объясняется той таинственностью, какая окружала оргиастическую литургику. Кто знал точно, что таилось в cista mystica? Вообще слово thysthla имело значение жертвенных приношений, преимущественно в культах мистических, в смысле же тирсов не употреблялось [313]. Сравнивая текст Гомера с Феокритовым[314], замечаем, при сходстве остальных черт, что гомеровскому thysthla соответствует у Феокрита orgia; но именно это слово и выражает наиболее точно то, что утверждают глоссы.

Притом Гомер не говорит, что Ликург выбил из рук менад их thysthla: он поражал их самих обоюдоострой секирой; тирсы, которых им незачем было бы выпускать из рук, были бы их чудесной защитой. Прибавим, что глагол katecheuan лучше всего понимать в прямом смысле: «разлили» или «рассыпали», — что вполне вяжется с собирательным orgia, в смысле священных предметов культа, богослужебной утвари, запасов для жертвоприношений. Остается заключить, что интерполированный (но все же не правщиками при Писистрате впервые) рассказ Диомеда уже содержит точное описание оргиастической литургии, какой знала ее эпоха позднейшая, и что таинственные обряды радений как ниспровержение алтарей восходят, в силу этого одного, по крайней мере, к VII веку.

2. Символика змеи. Змея и бык. Бог-младенец

Змея, символ владык и душ подземного царства, в круге Дионисова богопочитания — исконный символ-фетиш [315] самого «змеями увенчанного» или «змеевидного» бога [316], неразрывно связана с представлением о менаде и составляет на изображениях ее постоянный атрибут. Хор вакханок поет у Еврипида (Bacch. 101 sq.) о том, как «Зевс, в определенный Мойрами срок, родил бога с рогами быка и увенчал его змеями, отчего и менады вплетают в волосы змей». — «Ты, увлажненный хмелем, — говорит Гораций (carm. II, 19), обращаясь к Дионису, — сдерживаешь змеиными узлами развевающиеся волосы служительниц твоих, бистонид, и змеи им не вредят». Увенчанные змеями и со змеями в руках, идут мималлоны, бассары и лидийские менады в дионисийской процессии Птолемея Филадельфа [317]. По словам Пруденция (с. Symm. I, 130), «желающие умилостивить Вакха разрывают зубами зеленых медяниц (virides descindunt ore chelydros)». «Вакхи, — сообщает Климент Александрийский, — славят оргиями наводящего яростное безумие Диониса, в священном неистовстве пожирают живьем разорванные жертвы и, увенчавшись змеями, громко взывают: эван» [318]. «Оргиасты Диониса, — замечает Гален (antid. I, 8 ), — в конце весны и при начале лета разрывают, по обычаю, ехидн».

Мисты Диониса-Сабазия, к которым в юности принадлежал оратор Эсхин, сохранили в своей религиозной практике много черт, общих с оргиями менад; эти обряды высмеивает Демосфен (de cor. 313) в следующем очерке-шарже былых мистических занятий своего противника:

«Достигнув зрелого возраста, ты бормотал по книжке причитания, в то время как твоя мать посвящала неофитов, — надевал по ночам оленью шкуру (небриду), причем прилежно прикладывался к священным кубкам; «очищал» посвящаемых, выпачкивая их грязью и отрубями, а потом, подняв их на ноги, приказывал им повторять: «зла убежал, благо стяжал». В наибольшую же честь вменял ты себе то, что никто так громко, как ты, не умел выть; чему, впрочем, я охотно верю: вы слышите, как звонко он витийствует; представьте же себе, как он воет. Таковы были ночные твои занятия, а днем водил ты по улицам разубранные процессии в венках из укропа и тополя, стискивая в руках змей и кружа их над головой, и взывая: «Эвой! Сабой!» и приплясывая в такт словам «Аттэс, Гиэс!» — как «зачинатель дифирамба» и «корифей хора», и «плющеносец», и «Вакхов пестун» (ликнофор). Так, по крайней мере, величали тебя набожные старушки, подносившие тебе пирожки и печенье, и лепешки медовые, — ведь за это одно кто не благословил бы своей судьбы?».

В связи с распространенностью мистического дилетантизма в IV в. [319], входит в обычай держать в домах змей, и особенное пристрастие женщин к змеям заставляет говорить о предосудительности этого обычая [320]. «Лежащий на лоне» (hypokolpios) — сакраментальное означение змеи как божественного фетиша у мистов Са-базия: змею пускали сверху за пазуху посвящаемого и вытаскивали снизу из-под одежды [321]. Орфическая формула посвящения Персе-фоне: «лоном я покровен госпожи, царицы подземной» (despoinas d'hypo kolpon edyn chthonias basileias). Посвященный — «змий». Взятие на лоно означало (по Дитериху) усыновление миста подземной владычицей; во всяком случае, посвященные именуются родичами подземных богов [322]. Но с другой стороны, обряду мистерий исторически предшествовали оргии менад, где змея искони употреблялась как таинственный символ. Для менад Дионис — то младенец, ими пестуемый, то небесный супруг; змея, представлявшая собой бога, имела преимущественное значение этого второго аспекта. Посвящаемый, в качестве «змия», не только усыновляется богиней, но и становится мистически ее женихом. Эти два представления для миста не противоречивы; напротив, их совмещение и составляет многозначительность таинства [323].

Менады-ликнофоры, на ночных оргиях «Ликнита», когда они «будили Вакха» [324] — что происходило в триетерические годы в начале зимы, в пору кратчайшего дня[325], — держали змею как фетиш Диониса в веялке — решете (liknon, vannus mystica), служившей «колыбелью бога» (ибо в такие сита для зерна, по обряду полевой магии, матери клали младенцев): мы узнаем об этом из упоминаний у Плутарха, Климента и пластических изображений [326]. Та же змея, как символ иерогамический, изображала Диониса-жениха или Диониса-супруга [327] — и это представление сыграло большую роль в образовании легенды о чудесном зачатии македонской мималлоной, женой царя Филиппа, Олимпиадой, сына Александра как «нового Диониса» от Зевса-Диониса-Аммона, сочетавшегося с нею после оргий в виде большой змеи [328]. Отсюда мистический образ менады Гиппы у неоплатоника Прокла: «Гиппа, душа всего (вселенной), колыбель на главу возложив и змием обвив, приемлет Диониса» [329]. Этот образ также обусловлен верованием в божественное нисхождение небесного жениха в виде змеи и в рождение от змеи младенца-бога, каковое рождение есть в сущности лишь метаморфоза змия-супруга. При посвящении в вакхические мистерии на голову неофита, закутанную в покрывало, высыпается содержимое в ликноне. Змеи, которая бы выползала из кошницы [330], на изображениях этого тайнодействия нет, — зато среди жертвенных плодов и печений разной формы находится, как несомненный эквивалент змеи, фаллос, что указывает на представление о посвящении как иерогамическом обряде, сочетающем душу посвящаемого с Дионисом [331].

Орфическая символика, осторожно использованная, и в данном случае, как столь часто, обращает нас к исконным представлениям народной веры, запечатлевшимся в обряде. Орфический стих: «родитель змия —бык, быка родитель — змий» (срв. выше стр. 46), сочетает два изначальных зооморфических образа: змею женского оргиазма и прадионисийского быка. Союз обоих культов (как это показано ниже, в главе «о буколах») произошел, между прочим, в Фивах и обусловил возникновение мифа о рождении Диониса от Семелы. В Фивах легче всего могли быть согласованы оба символа: там между змеей Ночи и божественным сыном Кадмовой дочери устанавливается постоянное соотношение [332], и не случайно, не только для описания земли Спартов, Софокл, воспевая фиванского Диониса, упоминает о том, что он обитает «на посеве лютого змия» (agriu epi sporäi drakontos—Antig. 1125). Брачный чертог дочери Змеевика как «буколион»: такова была в Фивах обрядовая реализация таинственного догмата о тожестве быка и змия.

Смысл соединения змеи и быка был прозрачен: Дионис — бык в мире живых и змий в подземном царстве. Существо бога вечно рождающегося и вечно умирающего есть постоянная смена этих двух образов или состояний бытия: бык превращается в змия, змий — в быка. Бык мыслится при этом как оплодотворитель, умирающий после акта оплодотворения, и как жертва; змий — как его неистребимая сущность и семя в земле. Однако, эта схема, без сомнения, тотчас осложняется новой, антропоморфической, чертой: смерть жертвенного быка есть брак его с Землей, в которую он проникает в виде змия-супруга. Мгновение оплодотворения есть мгновение смерти оплодотворителя, и вот — бог-змий уже дитя во чреве матери, из лона которой он появляется на свет в образе отрока с рогами, Диониса, — младенца и человекобыка [333]. Разрывание змей менадами имеет, по-видимому, магической целью высвобождение плода из его оболочек и служит заклинанием, вызывающим из недр земных долженствующего родиться младенца-бога. Но едва вызванный из недр младенец встречает в своих пестуньях убийц. В этом оргиазме нет места представлению о сложении расчлененного врагами тела, о восстановлении бога. Женщины немедленно исполняются неистовым голодом и растерзывают младенца. Вероятно, он внезапно вырастает в их мужа, в жертвенного оплодотворителя, которым они жаждут наполниться. Отсюда многочисленные следы священного детоубийства в женских оргиастических сонмах, сохранившиеся, например, в мифах о Прокне, Пройтидах, Миниадах [334].

Возникновение собственно-дионисийской религии связано именно с появлением младенца; представление о змии-супруге кажется более древним. Известны критские изображения оргиастической богини или жрицы со змеями в руках. И у эллинов менады свивали змей и вплетали их в волосы еще тогда, когда они были не сонмом Диониса, а служительницами Земли и Ночи. Черные менады — ловчие Эринии — увенчаны змеями и взвивают бичи из змей с незапамятной поры прадионисийских оргий на Кифероне и Парнасе; но об этом уже была речь. Для дионисийской религии отличительно сочетание змеи и младенца (срв. стр. 47—48); просто змея — атрибут дочерей Ночи, женских представительниц и личин хтонического культа. Его унаследовали фессалийские колдуньи [335].

3. Ночные светочи. Триетерии

Плющ, змея и зажженный ночью смоляной светоч суть три главные обрядовые символы триетерического культа. Триетерии же — основное явление Дионисовой религии, ось, на которой движется дионисийская жизнь. Вопрос о происхождении триетерии есть вопрос о рождении собственно дионисийской религии из стихии первоначального оргиазма [336]. Агрионии минийского племени — орхо-менские триетерии [337] — обращают нас к глубокой древности. Были ли фракийские ночные оргии триетериями, какими они оказываются в историческую эпоху? В пользу этого допущения говорит «трехлетнее» пребывание Салмоксида в недрах земли. Распространение Дионисовой религии выражается распространением триетерии [338]. С их празднованием соединяются самые глубокие душевные переживания Дионисова культа. Внезапные смены безутешной скорби и буйной радости, наследие древнейших триетерических радений, остаются навсегда ритуально обязательными в общинах вакхических мистов [339].

Характерная черта триетерий — ночное время сборищ и возжжение светочей, — опять указывает на первообраз фракийских обрядов. Месяц Маймактерион, когда происходили триетерические оргии на Парнасе, был переименован поэтому в Дельфах в Дадофорион, т. е. месяц огненосиц. По словам Диодора, обычно настаивающего на египетском происхождении вакхического культа, ночные и тайные служения и жертвы совершаются во имя Диониса, сына Персефоны, он же фракийский Сабазий [340]. Аттическая трагедия любит изображать ночные оргии фракийцев [341], — причем солнечный культ, представляемый Орфеем (в «Бассарах» Эсхила), является причиной его гибели от менад. Никтелий — «ночной» — одно из главных и древних культовых наименований бога [342], которого Софокл славит как «хоровожатого пламенем дышащих светил и начальника ночных кликов» [343]. Огонь священных пламенников — непосредственная эпифания Никтелия, ночные клики при воздетых светочах — Бромия [344]. По Софоклу, фракийский Ликург, напав на сонм менад, «жен боговдохновенных гнал и угашал огонь святой» [345]. Имена Диониса как бога светочей — Фавстерий [346] и Ламптер [347]. К вознесению факелов в ночных обрядах мистов относится упоминание о факелах в филиппийской эпитафии и, по-видимому, термин lampadeuesthai у Элиана [348].

Этот символизм ночного мрака и огня пылающего, противополагаемых один другому, как женский сонм, связанный с богиней ночи, противоположен мужскому богу, являющемуся в пламени, обнаруживает исконную сущность того, кому служения должны совершаться ночью — nyktör ta polla, по знаменательному слову Еврипида (Bacch. 485), кому в вакхических гимнах мисты молились: «светоч ночей, Дионис лучезарнейший, пламенноликий» [349]. «Свет — жизнь», — говорит Дитерих [350] о культовом значении светочей: «светила небесные — обители душ, их сосуды или вместилища; светочи — свет жизни, свет душ. Римляне приносят в жертву Сатурну факелы вместо людей. Символ смерти — опущенный факел. О вселении душ в звезды упоминает Аристофан (Pax, 830). По словам Плутарха (de осе. v., р. 1130 В), душа в существе своем есть свет». — Итак, символический смысл ночного радения — проникновение бога в недра смерти и его выход из недр, — умирание бога-жениха, становящегося супругом, чрез нисхождение (kathodos) в лоно подземной богини, и его новое восхождение — рождение бога-младенца из ее темных ложесн.

Ночи как Euphrone Гомер еще не знает. Эвфемистическое имя указывает на хтонический и ужасающий характер первоначального представления о ночной богине. Возникновение эвфемизма основано на примирительных и утешительных обрядах. Высветление ночных обрядов достигнуто дионисийской мистикой. Дионис как рождающееся из лона ночи солнце (солнечный культ Орфея), — вот представление, породившее ту paroimia, на которую намекает Эсхилова Клитемнестра, говоря (Ag. 264): «заря, как люди молвят, да родится нам от матери отрадной (Euphrone) благовестницей (euangelos)». Так и безумствующий ночью Дионис разоблачается как спасительный пастырь Эвбулей [351]. Примечательно как в приведенных стихах, так и во всем контексте трагедии, что муже-убийственная жрица двойного топора, Клитемнестра, как бы отожествляет себя с божеством ночи. Она господствует в ночи, и во тьме стелет, по Эсхилу, сети Аты. Господство ее в царстве ночи выражается устроенной ею «гонкой огней» по горам; пафос этого пламенного бега — ночной, дионисийский; зарева, озаряющие горы, — исконная дионисийская эпифания: так бог возвещал фракийским бизальтам благодатный год своей близости и изобилия земных плодов (eueteria — термин, вследствие опасности упомянутой близости также эвфемистический). Эвфрона «современна» Эвменидам: это та же метаморфоза с Ночью, какая произошла с менадами Ночи.

При описании аргивской Alkyonia limne Павсаний (II, 37, 5 sq.) сообщает следующее: через это озеро Дионис низошел в Аид, чтобы вывести оттуда Семелу, дорогу же показал ему Полимн; ежегодно правятся там Дионису ночные священные действа (drömena), описывать которые так, чтобы все об них узнали, автор считает запретным. Итак, постоянная цель ночных таинственных служений — знаменовать нисхождение бога в область смерти и его победный возврат на лицо земли. Примечательно, что в этом нисхождении типически сопровождает его некий спутник, являющийся неопределенно выраженной героической ипостасью его самого или, быть может, подземного Гермия (см. выше, стр. 80). Любопытна и однородность сказания с мифом об Орфее и Эвридике, обличающая последний как разновидность мифа о Дионисе.

Ночные служения, как видим, столь тесно связаны с существом Дионисова богопочитания, что становятся и помимо триетерии важной частью культа. Мы уже упоминали о Ламптериях в Паллене и о храме Никтелия, центре празднования мегарских Никтелий (Nyktelia, прим. 5, стр. 113). В Сикионе однажды в год ночью, при свете факелов (däidon hemmenon), совершалось торжественное перенесение двух идолов Диониса—Бакхея и Лисия — из пригородного святилища в храм, расположенный близ театра. Со светочами (meta photos) совершается и в Афинах перенесение архаического кумира из Академии, где остался героический «очаг» Диониса Элевтерея, обратно, в священный участок близ театра; можно предположить, что светочи возжигались от священного огня на «очаге». Служение со светочами, носящее характер мистический, упоминается по поводу Ленейских агонов в месяце Гамелионе; дадух (жрец со светочем) возглашал: «бога зовите», — и община восклицала: «сын Семелы, Иакх, податель богатств!» [352]

Триетерии — древнейшая, изначальная форма «всенощных служений» (pannychides, составлявших главную литургическую особенность мистерий). Суждение римлян об этих обычаях было резко отрицательным. Дионисий Галикарнасский (III, 19) говорит как о характерной особенности греческого богослужения — о «биении в грудь и плаче жен в память богов исчезнувших» и о «всенощных бдениях во храмах» — этих, по мнению автора, апологета римских порядков, аномалиях религиозной жизни, в противоположность коим у римлян все «совершается и возглашается благочинно». В 364 г. эдикт императора Валентиниана запрещает ночные богослужения по империи, но, в виду особенного и вселенского значения элевсинских таинств, вскоре отменяется по отношению к Греции.[353].

4. Лань и лисица. Козел. Омофагия

Триетерические ночные женские оргии, с их увитыми плющом тирсами, змеями, светочами, с их ликнофориями и другими мистическими действиями, — к которым относятся как изученный нами обряд опрокидывания священных столов, этиологически объясняемый воспоминанием о нападениях, битвах, преследованиях [354], так и символические ознаменования человеческих жертв, мужеубийственных и детоубийственных, женских самоубийств через повешение [355] и других жестоких и мрачных былей первоначального оргиазма, — характеризуются пустынностью мест, избираемых для тайных служений в диких горах [356]. Род культа, представляемого этими оргиями, несомненно хтонический, и их главное тайнодейственное содержание — вызывание из недр земных, — anaklesis [357].

Жертвенные животные этого культа суть прежде всего и исстари лань и молодой олень, потом — уже лишь на эллинской почве — козел, обреченный Дионису, и коза, посвященная Артемиде, участнице горных оргий наравне с Дионисом [358]. Форма жертвоприношения — растерзание, связанное с омофагией и окруженное охотничьими представлениями — быть может, миметическими обрядами, изображающими охоту.

Омофагии хорошо памятны Гомеру. Так, когда Гектор молит Ахилла не отдавать его «на терзание псам мирмидонским», но вернуть его тело родичам для приобщения огню, Ахилл отвечает ему:

Сам я, когда бы нашли на меня обуянье и сила [359], Плоти твоей пожирал бы сырьем отсеченные части...

Под отсечением разумеется, прежде всего, отсечение конечностей [360], потом обезглавление. Если тело Гектора пожрут ахейские псы, он усилит собой ахейских подземных богов, ибо в виде псов пожрут его плоть и душу ахейские герои: только родовой костер обеспечивает ему по смерти героическую долю подземного покровителя своего рода. Таков древнейший смысл Гекторова страха перед настигающей его участью, — вот что заставляет его унижаться перед врагом и заставит Приама целовать руки убийцы его детей. Гекуба называет Ахилла (XXIV, 207) omestes — «пожирателем сырого мяса». Арей, по Гомеру, пьет кровь, как пьют человеческую кровь воины перед битвой для обуяния Ареем, по Геродоту (стр. 31), и тавры, слуги Ареевы, «кровью людскою вино растворяют в смесительной чаше» [361]. Гера «живьем съела бы троянцев» (Ил. IV, 35: ömon bebröthois Priamon). Псы называются у Гомера (praegnanter в сакральном смысле) «плотоядными», ömoboroi. Фракийская омо-фагия младенца в присутствии Диониса изображена на аттической гидрии Британского Музея [362].

Особенное значение имеет в этом культе лисица. Без сомнения, представление о тевмесской губительнице, посланной на Беотию «гневом Диониса» (гл. V, § 3, прим. 4, стр. 97), восходит к фракийскому преданию, а именно — к культу «бассар» — менад-«лисиц», растерзавших по Эсхиловой трагедии Bassarai, певца Орфея. Бассары чтили того Бассарея — Омадия, о поклонниках которого долго жило баснословное предание, дошедшее до Порфирия (de abst. 2, 8) в таком виде: «Кто не слышал о бассарах, не только соревновавших древле с таврами в диких жертвоприношениях, но и в братоубийственном обуянии сделавших человеческие жертвы своею пищей, подобно тому как мы обращаем в пищу мясо жертвенных животных. Ибо, отдав богам начатки, остальное от жертв мы употребляем ддя трапезы. Кто не слышал о том, как они, нападая один на другого в священном безумии и кусая друг друга, не переставали воистину питаться кровью, доколе не истребили род тех, кто, первые среди них, зачали такие жертвы?» Неудивительно, что беотийская легенда открывает перспективу на полузабытое прошлое человекоубийственных оргиастических жертв. Что же такое лисица в дионисийском культе? Она, прежде всего, факелоносица-менада, вызывающая солнце недр, в противоположность менаде — собаке, служительнице Ночи и лунной Артемиды, а также дикого охотника, пра-Диониса-Аида. Древнейший дуализм этих двух типов менад уже отмечен: по-видимому, древние ознаменовали его противоположностью обеих основательниц парнасских радений — «Обуянной» и «Черной». В проекции на область всенародного культа с его земледельческой демонологией факелоносица-бассара, вызывающая солнце, оказывается лисицей с зажженным хвостом, как в том обряде в Корсеоли [363], описание которого нам оставил Овидий (Fast. IV, 681—712). Цель обряда — изобилие виноградного сбора; народная мотивация — вред, приносимый лисицей виноградникам, — та же, что оправдывает принесение в жертву Дионису козла: он — враг винограда (Verg. Georg. II, 380). Любопытно, что в Песне Песней (II, 15), которую по ее пафосу и колориту открываемого ею мира, как и по ее форме некоего лиро-драматического действа, можно было бы условно назвать дионисийской и дифирамбической, — мы встречаем то же представление о лисице и винограде: «Ловите нам лисиц, лисенят, которые портят виноградники; а виноградники наши в цвету».

5. Подчинение сельских растительных культов

Поскольку этот культ приобретает всенародное значение, он естественно подчиняет себе наличные растительные культы (Dionysos Phleon, Phleus, Phloios, Briseus, Brisaios), в особенности же те из них, что изначала носили оргиастический характер, присущий многим обрядам земледельческой магии. Бог плюща становится богом хтонической смоковницы и особенно богом любезной оргиазму виноградной лозы (Protrygaios, Staphylites, Omphakites — Ael. v. h. III, 41 и др.); в его честь икарийские виноделы пляшут вокруг козла [364], посредствующего между подземным царством и земным плодородием. Дионису-Ветвию (лозы виноградной) посвящен праздник Klematis[365]. Приписанное Анакреонту четверостишие (стр. 64) о трех менадах, сходящих по свершении оргий в долину для участия в городских хорах, уместно называет именно плющ, гроздь и козленка как дары, приносимые с таинственных «гор» всенародному Дионису, как символы, объединяющие культ общий и открытый с тем сокровенным и чудесным, о котором поет Алкман, обращаясь к некоей менаде:

Часто по горным вершинам, при множестве Светочей праздничных, вышним отрадных, Ты с золотою бадьею носилася, С дойником звонким, как пастыри стада, И выжимала из вымени львиного Млеко, и дикою снедью квасила Гермию сыр.

— из чего можно усмотреть, что божественный первообраз пестунов Дионисовых — Гермий — также призывался в участники горных оргий.

Закон общей связи между растительным культом и культом душ загробного мира естественно должен был быть применен и к виноградной лозе. Когда же последняя стала Дионисовым даром по преимуществу, то отношение винограда к подземному царству должно было почувствоваться с особенной силой. В самом деле, Дионисов культ соединяет поминки с питьем вина на Анфестериях и вводит обычай возливать вино на могилы, тогда как раньше возлияния состояли исключительно из молока, меда и елея. С древнейшего времени в Аттике кладут покойников на настилки из виноградных ветвей [366], и так как обычай стлать мертвым ложа из ветвей маслины и других растений равно засвидетельствован, можно предположить, что виноградные настилки вошли в обиход, как и надгробные возлияния вином, вместе с распространением Дионисовой религии. С другой стороны, побочное и неисконное значение винограда и вина в Дионисовом культе обличается частичным запретом вина при известных священнодействиях, приводимых в связь с критским преданием [367].

Если съедение плюща менадами первоначально рассматривалось как поглощение бога[368], то же значение имело и выпитие вина— крови Дионисовой, как это сказывается и в мифе об убийцах Икария, и в распространении представления о божественных страстях на виноградную лозу [369]. Отсюда развивается образ жертвенного виноградника Дионисова, в котором Титаны разрывают бога: «виноградник был угрюм, и мрачен виноград, и как бы плакала гроздь» [370]. Из растерзанных внутренностей бога брызнуло на землю вино. [371]. Идея божественных страстей и божественной смерти, возникшая отнюдь не из условий земледельческого быта, первоначально ей чуждого, — в соприкосновении с ним естественно вобрала в свой оргиастический круг все родственные ей элементы оргиазма аграрного и все согласующиеся с ней представления из области аграрной демонологии. Andrew Lang указывает на английскую песню о смерти Ивана Ржаного Зерна и о его воскресении в виде могучего богатыря; это не аналогия Дионису, как он думает, но подобные представления, — у эллинов о страстной судьбе винограда, — срослись в одно целое с Дионисовым культом, образуя для него полный жизненных соков субстрат народного дионисийски-обрядового быта, обращая новую религию в религию земледельческих масс.

6. Фаллагогии. Современные пережитки дионисийства во Фракии

Другой проекцией этой хтонической религии рождающегося и умирающего бога и пребывающего женского божества в сельские культы, с их полевым заклинательным оргиазмом, был фаллический обряд. Он связывается в Аттике уже с древнейшим преданием о приходе Диониса к Семаху, как и с легендой об Икарии и, наконец, с позднейшей, беотийской, о принесении элевтерейского идола в Афины, и — помимо частных разновидностей местного мифа и обычая [372] — составляет общую особенность сельских Дионисий, известных нам и по их изображению у Аристофана, и по следующему краткому, живому и точному описанию у Плутарха: «Отеческий праздник Дионисий справлялся встарь простонародно и весело: амфора вина, да раскидистая ветвь; один волочит за рога козла, другой за ним тащит корзину смокв, и над всем возвышается эмблема рождающей силы. Ныне же этим пренебрегают, и такого больше не увидишь; другой пошел обычай: золотые сосуды, драгоценные ткани одежд, колесницы, маски» [373]. Что фаллагогии выражают коренную идею хтонической религии, основанной на представлениях соотносительности смерти и рождения, было определенно известно древним, что видно, между прочим, из суждения Гераклида, по которому эти обряды, равно как и исступления менад и лен, суть богослужения Дионису-Аиду [374]. Это свидетельство (ибо в данном случае речь идет не о личном воззрении философа) определяет связь фаллагогий с культом подземных божеств, с преданием о священных страстях и с женским триетерическим оргиазмом. То же явствует и из выше (гл. I, § 6) рассмотренного мифа о Мелампе.

Любопытно, что современные обычаи, наблюдаемые во Фракии, еще хранят в пережитках многое отличительное именно для материкового дионисийского культа. Приводим слова очевидца: «Вся деревня собирается к церкви смотреть на ряженых „козлов". Старики вспоминают, что прежде рядились и лисицами, и волками, и накидывали на плечи оленьи шкуры. Один из козлов тащит деревянный фаллос. Ряженые изображают свадьбу, убиение человека-козла, плач жены над его телом и, наконец, его оживление. Потом они впрягаются в плуг и, влача его, молятся об урожае. Другая часть представления состоит в выносе „ликнона", люльки с новорожденным ребенком, и только в этой округе (Visa, Bizye) сохранилось слово likni в значении колыбели, имеющей вид корыта. Женские роли исполняются женатыми мужчинами и холостыми парнями, которых зовут „невестами" — nuphes. В северной Фракии справляется подобный же праздник: человек в маске и козлиной или овечьей шкуре изображает царя; за его телегой идут мальчики — музыканты, в девичьем наряде, — царский служитель угощает толпу вином, а сам царь сыплет на головы зрителей зерно; потом царя кидают в реку. — Иногда актеров во время таких представлений бьют» [375]. В другом описании ныне наблюдаемого во Фракии встречается и сцена обезглавления, вообще свойственного островному Дионисову культу.

Подобные культурные пережитки столь красноречивы, что, как многим кажется, дают прямо ключ к пониманию ряда явлений древней религиозной жизни: вот, думают так настроенные, происхождение самой трагедии[376]; вот весь Дионисов культ как «полевая магия» и «растительные чары». Ведь перед нами прошли вереницей—и действо «козлов» (tragoi, tragikon drama), какие мы знали только в Пелопоннесе, и фаллофории, и осхофории, и ликнофории, и буфонии, и Кронии. Все это верно постольку, поскольку в современном фольклоре вскрывается «живая старина», — и постольку ошибочно, поскольку происхождение и смысл древнего обряда объясняются из условий его позднего переживания. Приведенные факты не лишены поучительности; лишний раз они заставляют нас изумиться дивной живучести эллинского язычества; но нельзя забывать, что перед нами ныне только последние останки давно бездушного и истлевшего тела, и пытаться вырвать из них откровение о существе, тайне, законах и корнях жизни, когда-то оживлявшей это тело, — напрасно.

VII. Островной культ

1. Двойной топор, бык и виноградная гроздь. Дифирамб

Рассмотренная в предшествующей главе обрядовая символика составляет принадлежность фракийско-парнасского культа с зависящими от него сельскими. Мы видели распространение этого культа не только в средней Греции, но — на примере Мелампа — и в Пелопоннесе. Другая группа символов отличительна для культа островного и побережного, выросшего из критской религии быка и секиры. Таковы два главных ростка дионисийства, поднявшихся из корней прадионисийской эпохи; многоветвистое сплетение их мощных побегов образует широкую сень единого древа Дионисовой религии.

Если средоточием первого культа, фракийско-парнасского, служат триетерические оргии, то коренным обрядом островного является энтузиастическое жертвоприношение бога-быка, сопровождаемое пением дифирамба. Колыбелью последнего естественно поэтому считать Крит, откуда он распространился по островам, из коих Наксос по преимуществу притязал на славу его древней родины [377]. В Дельфы, где дифирамбом назывались хвалы погребенному, подземному Дионису, составляющие большую часть зимнего страстного богослужения, он мог быть принесен еще в прадионисийскую эпоху непосредственно с острова Крита. В Пелопоннесе песнь бога-быка стала хоровой песнью «козлов»; таковой сделал ее, по преданию, поэт Арион, уроженец Лесбоса. В действительности, хоры «козлов», изначала дифирамбические по своему характеру, — без сомнения, древнее художественной реформы Ариона. Из них в Пелопоннесе развивается действо «трагического строя» (tragikos tropos). Но вообще понятие дифирамба нераздельно связано с символикой быка. Бык — награда победителя на дифирамбических агонах. Пиндар поет о Наксосе: «оттуда явились Хариты Дионисовы с гонящим быка дифирамбом» [378]. Поэт мыслит дифирамб как Диониса, Диониса же — как жертвенного быка и быкоубийцу вместе. В представлении если не самого Симонида (слова его слишком загадочны), то его ранних истолкователей, дифирамб сочетается с дионисийскими символами быка и топора, козла и дельфина [379]. Но и Пиндарово сближение Диониса-Дифирамба с Дионисом-быком и Дионисом-«буколом» есть вместе сближение дифирамба как обрядового песнопения с обоюдоострой секирой, labrys, — что указывает, в конечном счете, на Крит, как на первоотечество хороводных действ, занесенных в Пелопоннес с островов, где культ Диониса, с посвященными ему, ранее же (как это было на Делосе) Аполлону, танцами, был лишь видоизменением прадионисийского оргиазма минойской старины. Что до сочетания у Пиндара быка-Дифирамба с Харитами — богинями, которые ткут Дионису одежду на острове Дии [380], — оно выражает несомненно мысль о хтонических корнях половой силы, об оплодотворении земли из подземного царства: Дионис Charidotes из недр земных приводит с собой благодатных сестер, щедрый благ податель. В Орхомене, в Олимпии имеет он в их лице своих младших сопрестольниц, несет их — огромный бык — между рогами, по изображению на одном cameo, и не иначе представляют его себе элейские его поклонницы, когда молят «быка достохвального» в «пречистый храм» их «примчаться с Харитами».

Закономерное перенесение хтонического оргиазма на сферу растительную рано роднит в островном круге тотемы быка и винограда. Оттого дифирамб издавна становится уставной частью пиршества, справляемого в древности как религиозный обряд [381]. На пиршестве естественно разрабатывается монодическая разновидность дифирамба, где главное значение приобретает запевала (exarchös), запев которого хор время от времени подхватывает. Это явствует из трохеев Архилоха [382]:

Молнийным вином зажженный, я ль за чашей не горазд Затянуть запевом звонким Дионису дифирамб?

Вышеуказанное соединение символов быка (следовательно, и топора) и виноградной лозы характерно для эпохи перехода прадионисийской островной религии в Дионисову. Глубокое впечатление оставила эта пора на культах Тенедоса, государственным гербом которого был двойной топор (Tenedios pelekys — labrys). Человеческие жертвы тенедосскому Дионису — «Человекорастерзателю» (Anthröporrhaistes) продолжались и в историческое время [383]. Священное убиение тельца, обутого в котурны, родственное афинским Буфониям, уже отнесено на Тенедосе к Дионису [384], тогда как в Афинах жертва еще приносится Зевсу. Двуострая секира на монетах Тенедоса соединена с виноградной гроздью [385]. Дальнейшей стадией в развитии островного культа является полное приятие элементов женского триетерического оргиазма — усвоение плюща и тирса. Это слияние двух культов отразилось в митиленской легенде о Макарее (гл. I, § 5). Плющ древнее винограда во фракийско-парнасском культе и моложе винограда в культе островном [386]. Двойной топор сочетается в дионисийской Ольбии с бычачьими черепами, увенчанными гроздью и плющом [387].

2. Дельфин. Дионис морской

Дальнейшей особенностью островного культа являются символы, выражающие власть Диониса над морем. В этом круге представлений зооморфическим начертанием бога служит рыба или дельфин. Дельфины, путеводившие, по гимну к Аполлону Пифийскому, корабль критян в Дельфы для устроения Аполлонова святилища, были отданы тому, чей приход упредил Дионисово рождение, из сокровищницы символов критского прадионисийства. Впрочем, дельфин не всецело стал достоянием Аполлона-Дельфиния: Дионисовы права на него были неоспоримы вследствие исконной связи его с дифирамбом. В гомерическом проэмии, отражающем островной Дионисов культ, бог превращает своих ворогов, тирренских корабельщиков, в дельфинов; по закону дионисийского отожествления, супостат оргиастического бога — его двойник: итак, дельфин — сам Дионис.

Миф о тирренских корабельщиках пластически изображен на ротунде Лисикратова хорегического памятника. Что на такого рода сооружении представлен дионисийский миф, — естественно; но почему именно этот, а не иной? Конечно, не только вследствие технического удобства его рельефной трактовки по длинной ленте фриза. С идеей хора. непосредственно связывался образ любящих музыку и, в частности, флейты (philöidoi te kai philauloi, Ael. II 15) дельфинов, — поверие же об их любви к мелодиям флейт есть уже свидетельство их изначальной тотемической принадлежности культовому кругу дифирамба, — ассоциировался, далее, дионисийский лик спасенного дельфинами певца Ариона, сына Киклеева (от kyklios chores), учредителя дифирамбических хоров. Сказания же о тирренских пиратах и об Арионе суть разновидности одного дионисийского мифа, как и лесбийская легенда об Энале (Enalos). Нет основания объяснять выбор мифа намеком на дионисийскую феорию «священного корабля», так как именно мотив корабля не выдвинут скульптором. Причина, конечно, в том, что дельфин столь же знаменует дифирамб, сколь бык и секира. Оттого в проэмии, исполняемом на дифирамбическом празднике, рапсод поет о дельфинах; оттого и Арион спасен дельфинами; оттого дельфины оказываются любителями флейт; оттого истолкователи Симонидовой загадки (§ 1, прим. 2, стр. 124) думают о дифирамбе, видя сочетание двойной секиры с Арионовыми козлом и дельфином [388].

Замечательно, что редкие упоминания о Дионисе у Гомера, кроме одного, безразличного[389], приводят его божество в связь с морем или через Фетиду, или через Ариадну. Свидетельство об Ариадне в первой песне о мертвых (Odyss. XI, 325) имеет своим источником, очевидно, легенды Наксоса. Что до Фетиды, на лоно которой бог спасается от преследователя Ликурга, по рассказу Диомеда в VI песне Илиады, и которая, согласно второй песне о мертвых в Одиссее (XXIV, 74), дает для хранения в нем праха Ахиллова золотой сосуд, подаренный ей Дионисом, — она являет в этой связи не тот первоначальный свой облик, который, как мать Ахилла, имела встарь на своей фессалийской родине, но иной, позднейший, какой приобрела под влиянием островного и побережного Дионисова культа. Мало-помалу обратилась она при его воздействии в некую менаду морей[390], подобно другим морским богиням, как Ино-Левкофея, критская Диктинна, Нереиды [391] и Амфитрита[392], сближение коих с Дионисом было облегчено тем, что самому Посейдону с его подчиненными ипостасями, каковы Главк или Протей, были усвоены многие Дионисовы черты и между обоими богами установлено было некоторое культовое общение [393]. В результате проекции Дионисова островного культа на морскую стихию, все многоликое мифологическое население последней образовало, можно сказать, один роскошно-оживленный дионисийский фиас. Эти обстоятельства заставляют предполагать относительную древность дионисийских интерполяций в своде Гомера [394]: они обязаны своим возникновением не религиозной тенденции Ономакрита и других правщиков Писистратовой комиссии, но представшей Гомеридам необходимости считаться с наличностью Дионисова культа, каким он сложился преимущественно на островах.

Итак, характеристика Диониса как божества, своим могуществом и одушевлением проникающего не только земную природу, но и морскую стихию, принадлежит к основным представлениям островного культа. Бог-бык Дифирамб и бог, увенчанный виноградной гроздью, есть тем самым и морской Дионис, — что, не исключая принципиальной возможности наименования Диониса «морским» (например, pelagios), как он призывался под именами «ночного», «плющевого» и т. д., в то же время должно было скорее служить препятствием обособленному его почитанию как Диониса-«Пелагия». Нам не кажется, по крайней мере, чтобы Э. Маассу удалось доказать последнее[395]. Такие памятники, как магнетская (из Эвримен сев. Фессалии) монета, на одной стороне которой изображена голова юного Диониса, а на другой виноградная лоза с кратером и дельфином, указывают именно на слитность представления о морском владычестве Диониса с другими атрибутами его божества. Примером тому, как специфическое отношение Диониса к морю выделяется в обособленные лики мифа и культовые формы, — может служить анфедонский культ Главка, процветавший в Анфедоне рядом с культом Диониса: морской демон дионисийской природы, согласно общему закону, коему подлежат Дионисовы ипостаси, обращается, при непосредственном столкновении со своим прообразом, в двойника-противника [396].

Пагасийский Дионис почитался, однако, под наименованием Пелагия: вот все, что возможно почерпнуть из аргументации Маасса, даже при предположении ее безошибочности. Существо же этого Пелагия, покровителя рыбаков, сказывается в том, что он был богом двойного топора: этим ознаменована вся полнота содержания островного дионисийского культа, и особенность местного культового наименования утрачивает свое принципиальное значение. Но носил ли действительно Дионис в указанной местности это малосодержательное имя? Дело идет о цитате из Феопомпа (FHG, I, р. 339) в схолиях Викторина к Илиаде (XXIV, 428, р. 624 Bekker), где говорится, что, когда Александр Ферейский утонул в море, Дионис чрез посредство одного рыбака, которому он явился во сне, вернул кости Александра его семье для погребения; совершилось же это чудо потому, что Александр особенно чтил «пагасийского Диониса, которого звали Pelekos». Вместо последнего, — без сомнения, ошибочно начертанного — слова естественно читать просто Pelekys, т. е. топор [397]. Этот Дионис был Дионис-Топор, как был и Дионис-Бык или Козел, или Столп, или Плющ, или Грозд, или Тирс. Но в превосходном codex Townleianus есть разночтение: pelagios, т. е. морской, что и служит главной опорой теории Маасса. Однако, беспристрастному критику ясно, что удобное чтение «морской» потому и удобно, что оно по смыслу не вносит в сообщаемое ничего нового и может быть почерпнуто из содержания и связи самого повествования: морской бог отдал тело своего служителя, который утонул в его стихии; текст цитаты в знаменитой рукописи являет следы рационалистической эмендации. Напротив, легкое искажение в начертании pelekys, показывающее, что смысл сообщаемого Феопомпом был непонятен переписчику, заставляет нас с доверием относиться к представленному им рукописному преданию, ибо оно вносит новую и неожиданную черту: отношение бога к топору. Если бы это отношение не находило фактических подтверждений в данном частном случае, и мы принуждены были бы его истолковывать из общих соображений о связи Диониса с символом топора, то выбор разночтения мог бы оставаться проблематическим; но монеты Александра Ферейского с изображениями топора не оставляют сомнения в том, каков был тот Дионис, которого, по словам Феопомпа, он ревностно чтил. И вместо установления лишней разновидности культа, мы почерпаем из разнообразного свидетельства новое подтверждение того общего наблюдения, что островной Дионис, бог двуострой секиры, быка и дифирамба, есть вместе бог морской, бог дельфинов и рыбачьих сетей [398], плавающий на корабле [399] или, как истинный владыка стихии влажной, шествующий по водам [400].

3. Культ отрубленной головы

Идея пола в культовом круге островного Диониса, бога обоюдоострой секиры, создает формы своеобразной символики. Здесь, прежде всего, мы встречаемся с представлением об отделенной от туловища голове как о божественном вместилище половой возрождающей силы. Почитание черепов и священное обезглавление не чужды, правда, и фракийско-парнасскому оргиазму [401]. Но только в островной области и на зависящих от нее побережьях отрубленной голове, в особенности же брошенной в воду или из воды чудесно выловленной, усвоено специфическое религиозное значение: в этом образе бог умерший почитается как мужское начало подземной растительной мощи и нового возврата из сени смертной на лицо земли [402]. Культ плавающей головы здесь является видом фаллического культа [403]. Дионисийские женщины в Танагре топором обезглавливают Тритона, привлеченного запахом вина [404]. Согласно древнейшей версии голову отсекает Тритону сам Дионис, — что, по закону дионисийского отожествления, указывает на дионисийскую сущность жертвы, отображающей участь самого бога. Сказание ищет этиологически объяснить почитание извлеченной из моря головы. Образ Тритона понадобился для ознаменования бога-рыбы с головой человека. В Метимне этот культ прямо засвидетельствован [405]: бог, вытащенный в сетях рыболовами, представлял собой личину (prosöpon) из масличного дерева, которую из Дельфов повелено было чтить как Диониса-Фаллена, т. е. фаллического[406]. Род дерева указывает на связь культа с триадой дионисийских растительных сил (oinotropoi) — Oino, Spermo, Ela'is, — нимф чудесного изобилия «пшеницы, вина и елея» [407].

Обезглавление самого Диониса приписано в аргивском предании Персею. Голова убиенного падает в озеро Лерну [408], откуда воскресающего женщины вызывают наверх, на свет солнечный (anaklesis), бросая в воду черную овцу мздой Пилаоху, владыке подземных врат. В Лерну сеются, — как это явствует из мифа о Данаидах, — отрубленные мужские головы, как зрелые плоды, несущие в себе зародыш новой жизни, долженствующей возродиться и воскреснуть, — как семена, оплодотворяющие лоно подземной ночи. Так в лернейских Агриониях связывается идея смерти мужской с идеей пола (оплодотворитель умирает), и символу головы явно усвоено значение фаллическое. Правда, Персей, отрубатель голов (и уже по одному этому ипостась Диониса) и владелец головы Горгоны или, что то же в этом культе маски Горгоны, «горгонейона», — отмщает за мужчин, применяя к женщинам ius talionis. Это — обычная и закономерная взаимность в дионисийской религии и новый пример оргиастической борьбы полов. Но голова Горгоны и все сто голов лернейской Гидры, изрубленной Гераклом, не перевешивают все же сорока девяти голов сыновей Эгипта и с ними головы самого Диониса. Женщинам принадлежит здесь культовая инициатива; мифы о Гидре и Горгоне только рефлексы, хотя и основанные, без сомнения, в свою очередь на обрядовой действительности [409].

Миф об обезглавлении Диониса Персеем и о падении Дионисовой головы в лернейскую усыпальницу голов представлял многие трудности, чем объясняются и колебания в его изложении[410], — скорее, это было местное мистическое предание (arrhetos logos), поддержанное Дельфами (срв. выше, стр. 44, прим. 2), — но миф этот был необходим, так как Дионисово обезглавление служило этиологической предпосылкой древнейшего обряда. Прибавим, что аргивский Дионис мыслится пришельцем с островов, встретившим в Аргосе сопротивление. Он выходит на берег в сонме морских (haliai) менад, могильный курган которых, показанный Павсанию (II, 22, 1), напоминает курган Миррины. Отдельно чтилась могила их начальницы, также погибшей от руки Персея; ее имя — Хорея, т. е. предводительница хороводов. В Аргос Дионисова религия приносится, по-видимому, в своем окончательном виде и составе, после того как на островах уже завершилось то слияние двух оргиазмов, о котором была речь выше по поводу легенды о Макарее (гл. I, § 5, стр. 26 сл.). Темными катастрофами сопровождалось это слияние, как о том можно догадываться по рассеянным намекам на полузабытые были, — вроде аналогического аргивскому рассказа о «месте крови» (panhaimos topos) на Самосе (Plut. q. gr. 56) или рассказа о массовом дионисийском исступлении (oistros manikos) хиосских женщин (Aelian. fr. 342).

4. Плавающая голова. Ковчеги

В островном круге миф об Орфее, растерзанном фракийскими менадами, обогащается новой чертой: сказанием о приплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ее погребения воздвигнут храм Диониса [411]. В этом сказании, кроме уже рассмотренных мотивов, мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы, — представлением, по-видимому, исконно-египетским [412]. Аналогичен миф о приплывающей по морю в Библос голове Осириса; Исида, в свою очередь, обезглавлена Сетом. Такой же параллелизм дионисийских мифов с древнейшим египетским преданием останавливает на себе наше внимание и в цикле свидетельств, устанавливающих характерное для Дионисовой религии почитание ковчега. Не отваживаясь объяснять этот параллелизм, ограничимся отнесением символики ковчега к островному кругу — царству морского Диониса, бога обоюдоострой секиры и растительного изобилия.

Миф лаконских Прасий представляет Диониса богом ковчега: Кадм бросил Семелу и божественного младенца в тесной скрыне в морские волны, которые принесли скрыню к Прасиям, где спасенного Диониса воспитала Ино и где расцвел «сад Дионисов» (Dionysu kepos), подобный «Дионисову раю» (paradeisos Dionysu) лесбийской легенды. Ковчег Диониса-Эсимнета, принесенный Эврипидом из-за моря, был святыней ахейских Патр [413].

Подобен прасийскому мифу ряд других [414], где мать и младенец не прямо Семела и Дионис, но как бы их героические маски:

a) В ковчег заключает дионисийский Стафил (стр. 131, прим. 4) свою дочь Ройо, зачавшую во чреве Ания (лик делийского Диониса), и бросает ковчег в море.

b) Акрисий подвергает той же участи дочь Данаю с младенцем Персеем, рожденным от Зевса, излившегося на мать золотым дождем, как огнем низошел он и на Семелу. Поскольку Персей — вакхоборец и дионисоубийца, он — двойник Дионисов; и недаром Меламп, по Нонну, чтобы освятить память битвы божественных братьев, учреждает в Аргосе хороводы во славу Диониса и Персея вместе. Примечательно также, что уже Пиндар называет отцом Персеевым не Зевса, но Пройта, брата Акрисия и отца менад-Пройтид [415].

c) Та же судьба постигает Авгу, дочь аркадского Алея, родившую сына от обуянного Дионисом Геракла и брошенную в ковчеге (larnax) в море. Авга — ипостась Алей, богини одноименного города, известного пережитками человеческих жертвоприношений в культе Диониса; нет сомнения, что, отожествленная впоследствии с Афиной, эта богиня, покровительница рожениц, была первоначально ликом Артемиды. Образ сына, Телефа, двоится в мифе: он или засмолен вместе с матерью в ковчеге или подброшен на гору, где его находит отец. Любопытна черта сказания о вскормившей младенца в горах лани, сближающая его образ с дионисийским циклом, как и Еврипидова попытка объяснить имя (означающее, подобно имени матери, «далеко светящийся луч») — как elaphos, «олень». Сюда же относится знамение змеи, возникающей между матерью и сыном в то мгновение, когда, по неведению обоих, он готов стать ее супругом, а она — сыноубийцей, подобно Данаидам, ибо уже в ее руке меч, обнаженный для защиты. Сюда же — и виноградная лоза, в которой Телеф запутывается, подобно Ликургу, в борьбе против Ахилла. Телеф, наконец, герой по преимуществу страдающий и тип безумствующего преследователя, как это легко усмотреть и из его покушения на жизнь младенца Ореста.