Дионис и прадионисийство

Девы ль, тавром Диониса клейменные, отрока звали В сонме сатиров играть на цветоносном лугу? Взяли ль с кошницами нимфы участником таинств полнощных, Хоровожатым, с четой светочей смольных в руках? [92]

Итак, новый Дионис действа жречески убивает своего прадионисийского двойника. Дельфийский Аполлон, в понимании орфиков, поистине — «Дионисодот» (Dionysodotos), как он именовался в роде флиасийских Ликомидов, хранителей древнейшего орфического предания [93].

5. Дионисийские прорицалища. Права Диониса.

Некоторый свет на историю дельфийского Аполлонова оракула проливает история оракула в Амфиклее, принадлежавшего Дионису. Описывая этот последний, Павсаний (X, 33, 9. 10) сообщает местное фокейское предание о змии, от которого город получил название Офитии. Властелин той страны, охраняя от вражеских козней младенца-сына, спрятал его в сосуд (angeion) [94] и укрыл в безопасном месте; волк угрожает дитяти, но змий, обвившись кольцами вокруг сосуда, его оберегает. Пришед однажды навестить дитя, отец видит на сосуде змия, поражает его копьем и убивает одним ударом зараз и змия, и младенца, — но, узнав от пастухов, что змий был верным стражем ребенка, сжигает на общем костре мертвого сына и его доброго пестуна. В Офитии, — продолжает Павсаний, — совершаются оргии Дионису, но кумира на виду нет, ни доступа в тайное святилище (adyton). Бог прорицает амфиклейцам и врачует недуги положенных в храме больных во время их сна, — провещателем же (promantis) служит жрец, одержимый богом и изрекающий им внушенное.

Волк легенды (коррелят дельфийского волка) играет по отношению к младенцу роль знакомого нам двойника-преследователя, Лика или Ликурга; культ хтонической змеи, пророчествующей из своего гроба, мы встречаем как по ту сторону Парнаса, в Фивах и других местах Беотии, так и в Дельфах, где имя гробового змия — Пифон. Если в Дельфах оракулом Ночи и Змия овладевает Аполлон и его вторжение задерживает и осложняет естественное развитие прадионисийской формы в дионисийскую, то в Амфиклее мы наблюдаем непосредственное сочетание хтонического и экстатического культа с религией Диониса. Вероятно, что Дионис, обретший свой общеэллинский лик и свое общеэллинское имя, был лишь позднее соединен с этим исконным культом, когда же это соединение произошло, прадионисийский змий в Амфиклее отожествлен был с Дионисом. Схороненный в сосуде младенец есть погребенный Дионис, он же и змий: убивая змия, отец убивает ребенка; костер младенца — костер змия. Сокровенное святилище заключает в себе гроб змия и младенца вместе. Над гробом совершаются таинства Ночи и страдающего бога—младенца в его страстном лике, змия — в лике бога живого в сени смертной. Смыкающим звеном между эпохой Ночи и Змия и эпохой нового Диониса служит возникновение мифического представления о божественном младенце, разоблачение змия как новорожденного человекоподобного бога.

Амфиклейский оракул сосредоточивает в одном фокусе разрозненные указания, относящиеся к дельфийскому, и не оставляет сомнения в правильности проводимого взгляда на религиозно-историческую эволюцию последнего от Пифона к Дионису, остановить которую Аполлоново начало было бессильно и в результате которой Аполлонов оракул по существу стал дионисийским оракулом. Рассмотрим аналогичный случай дележа божественных братьев на почве другого древнего прорицалища. Аполлон пифийский Сотер (söter), или спаситель (epiklesis хтонического бога), в Амбракии [95] несомненно занял место первоначального Диониса, усвоив себе его черты, приняв его темный облик. Оттого слывет он родителем Меланея (черного), отца Дриопов; Меланей — основатель дионисийской Эретрии, стрелок сам и отец стрелка Эврита. И характер имен, и мотив охоты сближают этих героев с Дионисом-Загреем, диким охотником. Что прежде хтонического Аполлона чтился в Амбракии Дионис и притом в своем древнем мрачном аспекте, очевидно и из уцелевшего с той поры двойного культа Дионисовой сопрестольницы Артемиды, как Гегемоны и Агротеры; последнее имя прямо указывает на кровавые оргии и человеческие жертвы.[96] Пример Амбракии свидетельствует, между прочим, в пользу древности мистической теократии двуединого дельфийского Диониса-Аполлона.

Нормальность эволюции прадионисийского оракула Земли в оракул Диониса подтверждается, наконец, и примером мегарского «прорицалища Ночи» [97] в непосредственном соседстве храма Диониса ночного (Nyktelios). Дельфийский оракул ничем не отличается, в принципе своей организации, от фракийских Дионисовых оракулов, славившихся еще в римскую эпоху: в них одинаково пророчествовали пифии, окруженные жрецами — «пророками», или «провозвестителями» (prophetai) [98]. Спрашивается, однако: была ли эта эволюция в самом начале прервана в Дельфах пришествием Аполлона, так что Дионису довелось впоследствии как бы сызнова завоевывать то, что естественно переходило к нему в наследственное владение от первопророчицы Геи, из чего следовало бы, что он является там пришельцем извне и притом позднейшим, нежели Аполлон, — или же в ходе этой эволюции Дионисово numen настолько определилось еще до Аполлона, что последний мог утвердить свое господство только ценою частичного ему уподобления, чтобы, как только numen нашло свое nomen, признать его автохтонным и правомочным своим предшественником и общником захваченной державы?

За Аполлоново старшинство высказывается с оговорками Эрвин Роде. «Дионис был первым пророком в Дельфах, по схолиасту Пиндара [99]», — напоминает он и продолжает: «наследником Дионисова пророчествования признает Аполлона и Voigt [100], но этот исследователь отожествляет Диониса с Пифоном, что едва ли может быть оправдано. Я думаю, что по упразднении хтонического оракула, прорицавшего при посредстве сновидений, Аполлон заимствовал из дионисийской мантики неведомый ему дотоле способ дивинации в экстазе (furor divinus). Но кто возьмется дать ясный и доказательный ответ на вопрос о том, как именно в результате многоразличных сдвигов и сочетаний сменявших одна другую сил, во всеми оспариваемом центре эллинской религии воспреобладал, наконец, сложный и многосоставный культ Аполлона?»[101]. Hiller v. Gaertringen, следуя Роде, находит, что, если Гея и Посейдон в Дельфах несомненно древнее Аполлона, то Дионис, напротив, моложе его, но столь могущественно было влияние нового пришельца, что произвело коренное изменение в Аполлоновой мантике: отменены были принесенные критскими «оргеонами» пифийского гимна гадания по жребиям и по шелесту священного лавра, и дионисийская пифия воссела на пророчественный треножник. Вместе с тем названный ученый отмечает древность связанных с фиадами празднеств, справляемых по старому календарю эпохи мифической [102].

Мы, с своей стороны, принимаем без колебаний второе решение выше поставленной дилеммы, не утверждая этим, однако, что Дионисово имя прозвучало в Дельфах раньше Аполлонова имени. Напротив, безыменность рождающегося в культе фиад бога и была условием Аполлонова воцарения в образе чаемого Диониса. Критские «оргеоны» со своим прадионисийским тотемом дельфина, жрецы-очистители и пророки-сновидцы, столкнулись в Дельфах с фиадами-пифиями, увенчанными вещим лавром, оргиастическими служительницами темной Геи и подземного змия, вызывательницами из могильных недр неведомого бога, младенца ли, или «жениха, нового солнца» [103]. Это соединение прадионисийского критскдго культа с религией менад дает впервые полный состав Дионисовой религии, — когда менады знают лик и имя родившегося младенца. Но Дионис еще не родился на их оргиях, когда пришли критские оргеоны, и потому чужой и юный бог должен был занять праздный престол и, занимая его, по возможности ответить ожиданиям его призвавших. Он делается Дафнефором, Дельфинием, пифийским прорицателем, приводящим furor divinus. Когда Дионис родится, он станет уже только Аполлоновым сопрестольником, каковым никогда бы стать не мог, если б издавна не был владыкою Дельфов, как пра-Дионис. Решающее значение в этом споре имеет, на наш взгляд, ответ на вопрос: искони ли прорицала пифия? Мы отвечаем: да, она и была изначала устами Земли (stoma Ges). Критяне гимна были первыми жрецами, ставшими между нею и народом, истолкователями ее темных вещаний (hypophetai), усмирителями ее исступления и ограничителями ее влияния. Это ограничение было единственным существенным нововведением Аполлоновой эры. Ибо менады древнее Диониса, что очевидно ускользает от Роде, когда он говорит, что у Диониса заимствовал Аполлон экстатическое прорицание; между тем пифия, им порабощенная, была еще прадионисийской пифией.

Йз умолчания о пифии в гекзаметрах гимна к пифийскому Аполлону мы отнюдь не заключаем вместе с другими исследователями, что ее не было, но что тенденция составителей гимна побуждала их изображать события так, как будто бы ее не было. Гимн представляется нам памятником борьбы нового жреческого влияния с исконным укладом оргиастического культа, основанного на женском пророчествовании и почитании женского божества с его мужским прадионисийским коррелятом. Пришелец Аполлон, по свидетельству гимна, вступая в свое новое владение, проходит между рядами треножников [104]: не предполагается ли этим существование пифийского треножника? Дионисийским одушевлением охвачены крисейские жены и девы, подымающие при виде света от очага Аполлонова священный вопль (ololyxan, v. 267). Бог начинает пророчествовать «из лавра» (ek daphnes, v. 215), в котором выше (§ 3) мы усмотрели исконное достояние менад. Он принимает культовое наименование Telphusios или Tilphossios [105] — «в память о том, что струи постыдил Тельфусы священной» (v. 209): рассказ гимна о гневе Аполлона на речную нимфу беотийской горы, по нашему мнению, не что иное, как мифологическое воспоминание о сопротивлении и насильственном подчинении новому закону местных прадионисийских менад. Мифическая проекция таковых (как будет показано ниже) — Эринии: нам понятны отсюда и вражда «старших богинь» к Аполлону вообще, та давняя обида на «юного всадника, растоптавшего стариц», которой не могут забыть ему Эсхиловы Эвмениды, — и, применительно к данному частному случаю, наличность в их сонме эринии Tilphossa [106].

Аполлоново господство не вносит в приемы дивинации ничего нового. Инкубация была употребительна во фракийских прори-цалищах Диониса [107] и, хотя вообще согласуется с духом критского ведовства (ведь «оргеоны» гимна были соотечественниками Эпиме-нида), но, по Еврипиду, Аполлон сам же отменяет ее, как остаток владычества Геи [108]. Что касается «жребиев», этот не определительный для Дельфов и в них не укоренившийся способ гадания скорее предполагает участие вещих женщин, нежели его исключает. Жребии олицетворены в трех до-аполлоновских парнасских крылатых сестрах Фриях (Thriai), «учительницах гадания» (manteies didaskaloi) и «пестуньях Аполлона», причем образ пестуний очевидно заимствован у дионисийского мифа, восходящего в свою очередь к обряду менад. И стих — «жребии мечущих много, но мало гадателей верных» — недаром сложен, по преданию, пифией; впрочем, это только переделка знаменитого изречения: «много тирсы носящих, но истинных вакхов не много» [109]. Так мы не находим ни одного довода, который бы мог поколебать в нас уверенность в первобытной древности женского оргиазма как исконной колыбели дельфийской религии.

6. Дележ и союз

Приведем, для выяснения древнейших отношений между дельфийскими братьями, несколько других примеров, показывающих рост культового круга, объединенного Аполлоновым именем, на счет безыменного дионисийского. Марон, по Гомеру (Одисс. IX, 197) — Аполлонов жрец виночерпий; когда Дионис провозглашен единым владыкой божественного дара лозы виноградной, — он воссоединяется с Дионисом [110]. В области геортологической, древнейшие Фаргелии, сопряженные с прадионисийскими человеческими жертвами, перешли навсегда в праздничный круг Аполлона очистителя [111]. Сминфии, мышиный праздник, этиологически объясняемый истреблением мышей, вредящих виноградникам, правились на Родосе, по надписям, в честь Диониса[112], по позднейшим сообщениям —в честь Аполлона и Диониса как предполагаемых истребителей [113]; так как культ Сминфея связан с мантикой (мышь — zoon mantikötaton) и происхождение его, по-видимому, критское, то закрепление его за Аполлоном в Троаде, чему древнейшим свидетельством служит I песнь Илиады, представляет собою analogon утверждению власти Аполлона как прорицателя в прадионисийских Дельфах.

Мусическое соперничество дельфийских братьев составило бы предмет отдельного и обширного исследования; в дополнение к вышесказанному о музах (§ 3) любопытно бросить взгляд на историю мифа о Лине [114]. Проблемой религиозного мифотворчества встал вопрос о том, которому из божественных братьев-соперников приписать одно из древнейших преданий хоровой лирики — «лин», народный плач (френос) по некоему умершему богу того же имени. Как олицетворение «страстей» kat'exochen, страстотерпец Лин принадлежал Дионису. Его имя — припев каждого страстного обряда (pantos pa thus parentheke). В остатках гесиодовской поэзии находим такой гимнический отрывок (fr. 192 Bz):

Сына любимого ты родила, Урания, Лина. Сколько ни есть на земле песнопевцев и лирников, Лина Все поминают, все плачут об нем на пирах, в хороводах; Песнь зачинают певцы и кончают именем Лина.

Но так как плачи и хороводы во имя Лина требовали лирного сопровождения, то неоспоримы были права Аполлона Кифарода на это мифическое лицо, столь неопределенное, что в аргивском предании оно является младенцем, разорванным овчарками, а в фиванском — «божественным мужем-лирником», состязавшимся с Аполлоном и приявшим смерть от ревности бога, между тем как у Гомера Лин — погибший прекрасный отрок, и Сапфо воспевает его вместе с Адонисом [115], в позднее же время ему приписывается апокрифическое повествование о подвигах Диониса. В фиванской традиции характерны тесное сближение Лина с Музами (черта, до-аполлоновская) и пещерный героический культ[116]. Предание Аргоса сплетено с легендой о Коребе (Koroibos). По растерзании младенца Лина (пра-Диониса младенца) хтоническими собаками, наслано Аполлоном на Аргос чудовище, вырывающее детей из материнской утробы. Кореб убивает его и, чтобы очиститься от крови, идет в Дельфы. Пифия повелевает ему взять на плечи треножник и нести его, доколе он не упадет под ношей, а где упадет — воздвигнуть святилище Аполлону. Так основан был Коребом город Треножников (Tripodiskoi) в Мегариде; гробница героя была предметом почитания в Мегаре. Устраняя из рассказа черты дельфийской переработки, открываем в основе его факт оргиастического детоубийства, воспоминание о котором связалось с простонародными[117] обрядами плача по Лину и с причитаниями, подражание коим находим в припеве Эсхилова хора, вспоминающего жертвоприношение Ифигении: «плач сотворите, но благо да верх одержит» [118]. Предание о страстном герое использовано Дельфами в целях искоренения дикого оргиазма и насаждения гармонической религии двуединого дельфийского божества, знаменуемой треножником, символом светлого Феба, вещей Земли и погребенного Диониса.

Мистическое слияние братьев-соперников в двуипостасное единство было намечено дельфийским жречеством в экзотерической форме внешних доказательств нерушимого союза и особенно в форме обмена священными атрибутами и знаками соответствующих божественных энергий. Задолго до Филодама, Аполлон — уже у Эсхила (fr. 341 Nauck) — «плющеносец и вакх» (ho kisseus Apollön, ho bäkcheus, ho mantis). На керченской вазе оба юных бога подают друг другу руки под дельфийской Аполлоновой пальмой, над «пупом земли»[119]. Отсюда и культовое сочетание Диониса с Асклепием: возникает Дионис — «врач, Пеоний, целитель» (iatros, paiönios, hygiates). Дельфийский оракул заповедует чтить его как «врачевателя» [120]. Впрочем, в этом качестве он был издавна известен в Амфиклее; Меламп, в свою очередь, олицетворяет дионисийскую медицину. Герой страстей, Асклепий, исцелитель дионисийских Дройтид (рядом с Мелампом) не теряет однако своего отца Аполлона, но получает в воспитатели Диониса [121].

Прямое провозглашение дельфийской теократии, если не видеть таковой, например, в культовом «пэане» Дионису поэта Филодама, известном по надписи IV века, где припев «эвой, Вакх!» сменяется аполлонийским «hie Paian», — мы находим лишь в позднюю эпоху, когда никакая теократия уже никого не удивляет. О Парнасе поет Лукан:

Феба святая гора, и Бромия! Купно слиянным Правят фиванки на ней оргий дельфийских чреду [122].

Божества обоих смесились (numine mixto). Ритор Менандр так обращается к многоименному богу вдохновенных восторгов: «Дионисом зовут тебя фиванцы, дельфийцы же чтут двойным именем: Аполлон и Дионис. Вокруг тебя дикие звери (дельфийский волк и вакхическая пантера), вокруг тебя фиады, от тебя и луна приемлет лучи (разумеется прадионисийская сопрестольница и Аполлонова сестра, Артемида)» [123]. Но и по словам Павсания парнасские фиады творят радения на вершинах горы совокупно Дионису и Аполлону [124].

7. Раlintonos harmonie

Утвержденная в Дельфах идея божественного двуединства Аполлона и Диониса вошла в плоть и кровь эллинства. Что же такое был этот союз в конечном счете? Религиозно-политический компромисс? Несомненно, но без дурного умысла и лицемерного расчета. Напротив, в основе его лежало мистическое утверждение некоей в божестве установленной антиномии. Гармония, которую созерцать дано богам и осуществлять предоставлено людям, была, конечно, не осуществлена, но все же ознаменована, и жизнь отлилась в формы этого ознаменования: это было кумиротворчество гармонии, ее eidolon и как бы зеркальное отражение. Отсюда «эстетический феномен» античности. Дионис поистине лежал погребенным под дельфийским порогом; и когда воскресал — воскресал с душами, которых выпускал из темных врат, и в душах, которыми овладевал, и они видели, отторгнутые от земли, слепительные епифании духа. Но на земле ему не было места, где преклонить голову; его только непрестанно и пышно отпевали, и восхищаться им любили понаслышке, не зазывая к себе в слишком близкое соседство: его демоническое веселье было опасно, как огонь в доме. Даже в художестве гениальная непредвиденность (не все же были Эсхилы, чтобы лепить «во хмелю» титанов) была слишком ненадежна, и потому к ней приставлен был для надзора аполлонийский канон.

Дионис был не от сего мира. Он хотел божественной жизни и делал ее действительно божественной, как только к ней прикасался: чудесно воспламенялась она тогда и, как вспыхнувшая бабочка, превращалась в пепел. Многие эллины — и это были лучшие в эллинстве — думали, как Гете, который славил «живое, тоскующее по огненной смерти»; но большинство, предпочитая менее сильные ощущения превращаемости, выработали особенное и как бы дипломатическое отношение к Дионису, которое издавна обманывает научившихся по-гречески анахарсисов, не догадывающихся, что большая часть античных суждений о Вакхе — осторожное лукавство и лишь притворство напускной беспечности, и вообще сдержанность, предписываемая часто простым тактом. Решительно, слишком многого не следовало касаться, произнося Дионисово имя, которое было, однако, неизбежно у всех на устах. Дионис и жизнь — это было опасное сочетание, напоминающее любовь Семелы. Когда Дионис выступал законодателем, он требовал невозможного, которое единственно ему по нраву: к политической деятельности он был явно неспособен. Все божества олицетворяют закон; все они — законодатели, и закономерны сами. Один Дионис провозглашал и осуществлял свободу. Отрицание закона, противоположение ему свободы есть в дионисийском античном идеале черта христиански-новозаветная. Ибо Дионис-освободитель не мятежен и не горд, и так нисходит к людям, как к своим кровным, и так же восходит к отцу, в котором пребывает: ведь Зевс и Дионис, по коренному воззрению эллинов, одна сущность, даже до временного или местного слияния самих обличий.

Дельфийское определение сыновнего лика дало как бы химическую формулу души эллинства. Именно таково ее «смешение» (kräsis): два жизнетворческих начала соединились в ней — Дионис и Аполлон. Но как различна была судьба обоих! На долю «бога», только «бога», выпало вселенское, но не божественное — мы бы сказали, архангельское — посланничество: завершить в идее, осуществить в полноте явления и довести до исторических пределов поприща во славе — античную культуру, во всем полновесном значении этого огромного слова, — потом же просиять и застыть в уже бездушном отражении далеким и гордым «идолом» золото-эфирной гармонии, чистым символом совершенной формы. А Дионису, богу нисхождения и потому уже скорее «герою», чем «богу», на роду написаны вечно обновляющаяся страстная смерть и божественное восстание из гроба. Дионисийство, погребенное древностью, возродилось — не на одно ли мгновенье? — в новозаветности, и все видели Диониса с тирсом-крестом. Потом он куда-то исчез; есть племена, мисты коих верят, что он все где-то скрывается и его можно найти, — там, где всего менее ждешь его встретить. Во всяком случае, то его возрождение в дни «умершего Пана» было реально, а потому и не формально, т. е. не в старых формах, а в новой маске. Ибо реальности, почитаемые божественными, на самом деле только «героические», т. е. страстные ипостаси единого Ens realissimum; те же, что не страдают, — не реальности, «сущие воистину», а только отражения божественных идей, вечно-сущих форм становящегося бытия.

III. Прадионисийский корень менад

1. Древнейшая память о менадах

Прадионисийский корень менад обнаруживается рядом определительных признаков. Если немногие упоминания Гомера о Дионисе оспоримы в рассуждении их подлинной древности, — о менадах можно утверждать, что Гомер их знает, не зная Диониса. Остерегаясь рассматривать Гомерову «менаду» (mainas) как служительницу позднейшего культа, исследователи толковали это слово в общем и неизбежно плоском значении — «безумствующая, исступленная»; однако субстантивация глагольного понятия, и притом только в женском роде, требует принять nomen за означение устойчивого типа, тем более, что уподобление Андромахи, устремившейся вперед с сильно бьющимся сердцем, «менаде» могло быть вполне понятно и художественно-действенно лишь при том условии, если эта последняя была хорошо известна как бытовое и психологическое явление sui generis[125]. Но менада без Диониса единственно мыслима лишь на почве теории, устанавливающей прадионисийскую эпоху в развитии Дионисовой религии.

У Павсания (X, 4, 3), далее, мы находим нижеследующее объяснение городового эпитета kallichoros в Одиссее (XI, 580): «Почему Гомер называет город Панопей хороводным, узнал я в Афинах от так называемых фиад. Фиады же — аттические женщины, которые ходят через год на Парнас и вместе с женщинами из Дельфов правят оргии Дионису. Их обычай — водить хороводы по пути в Дельфы, как в других местах, так и в Панопее. Эпитет, прилагаемый Гомером к имени этого города, по-видимому, знаменует хороводы фиад». В самом деле, составители того рассказа об Одиссеевом нисхождении в подземное царство, который в составе Одиссеи известен под названием первой песни о мертвых (Nekyia), очевидно, знали Панопей, по дороге из Херонеи в Давлиду, как «город прекрасных хороводов», что не может быть отнесено к хорам нимф, как предлагает Лобек, потому что речь идет не об источнике, а о городе, и скорее всего указывает на паломничества «феорид», их священные шествия, или «феории» [126], к местам парнасских радений, как правильно оценивает это косвенное свидетельство Риббек [127]. Женские дионисийские таинства (teletai) знакомы и Гесиоду [128].

Глубокая древность отпечатлелась на формах оргиастических сообществ. Дельфийские фиады составляли религиозный союз — фиас (thiasos), предводительницей или настоятельницей (archegos) которого во времена Плутарха была Клея [129]. Эпонимной фиасоначальницей почиталась мифическая Фия (Thyia), рядом с ней стояла не менее мифическая «Черная» (Kelainö, Melaina, Melanis, Μelantheia, Melanthö) [130]. Посвященное Фии капище в Дельфах известно Геродоту (VII, 178). О подобном же heröon стародавней менады говорит Павсаний, отмечая «близ театра города Патр (срв. место погребения Фессалы по ниже приводимой надписи из Магнесии) священный участок некоей местной жительницы» [131]. Гробницы Астикратеи и Манто в Мегаре, при входе в священный участок (temenos) Диониса[132], очевидно, также были местами героического культа древле прославленных менад, из коих вторая, как говорит ее имя, обладала даром пророческим. Впрочем, миф хорошо их помнит: они были дочерьми Полиида, основателя культа Диониса «отеческого» (patroios) в Мегаре, Мелампова правнука и, подобно прадеду, дионисийского героя, прорицателя и очистителя [133].

2. Магнетская надпись. Менады-родоначальницы

Надпись из Магнесии на Меандре, начертанная (по-видимому, заново) в I в. по P. X., но говорящая о событиях более или менее отдаленной древности, приводит дельфийский оракул, в исполнение коего магнеты призвали из Фив менад, чтобы учредить в своем городе оргии Дионису по беотийскому чину [134]. Вот наш перевод надписи:

В добрый час (agathei Tychei). Пританом был Акродем, сын Диотима. Народ магнетов вопросил бога о бывшем знамении: в сломленной ветром чинаре, ниже города, обретено изваяние Диониса; что знаменует сие народу, и что делать ему надлежит, дабы жить безбоязненно в вящем благоденствии? Священновопрошателями посланы в Дельфы: Гермонакт, сын Эпикрата, и Аристарх, сын Диодора. Бог изрек:

Вы, что в удел у Меандровых струй улучили твердыню, Нашей державы надежный оплот, о магнеты, пришли вы Вещий из уст моих слышать глагол: Диониса явленье, В полом расщепленном древе лежащего, юноши видом, Что знаменует? Внемлите! Кремля воздвигая громаду, Вы не радели владыке сложить пышнозданные домы. Ныне, народ многомощный, восставь святилища богу: Тирсы угодны ему и жреца непорочного жертвы. Путь вам обратный лежит чрез угодия Фивы священной; Там обретете менад из рода Кадмовой Ино. Оргии жены дадут вам и чин благолепный служений, И Дионисовы сонмы священнопоставят во граде.

Согласно божественному вещанию, чрез священновопрошателей приведены были из Фив три менады: Коско, Баубо и Фессала. И Коско собрала сонм (фиас) тех, что у чинары; Баубо же — сонм, что перед городом; Фессала же — сонм Катабатов (нисходящих). По смерти были они погребены городом. Прах Коско покоится в селении Коскобуне (холм Коско), Баубо — в Табарне, Фессалы — близ театра.

Эта надпись не только подтверждает известия о коллегиях менад и наблюдения о их насаждении центральной религиозной властью, т. е. дельфийским жречеством, в Спарте, Ахайе, Элиде [135], но и проливает свет на традиционные нормы организации женских оргий. Мы видим, что не напрасно Еврипид в трагедии «Вакханки», изображая установление Дионисовой религии в Фивах, говорит о трех сонмах менад, предводимых тремя дочерьми Кадма, — что подтверждает и пользовавшийся другими источниками Феокрит в своих «Ленах». Фиванская община служительниц Диониса очевидно представляла собою тройственный фиас; каждая из трех частей его приносила жертвы у отдельного алтаря и вела свой род от одной из трех древних основательниц оргий, сестер Семелы, впервые поставивших алтари Дионису в горах, — Агавы, Автонои, Ино. Четырнадцать афинских герэр приносят жертвы Дионису в Лимнах на четырнадцати разных алтарях. Алтарь поручался предпочтительно жрице из рода, ведущего свое происхождение от древней менады. Сколь неожиданным ни кажется на первый взгляд, что род ведется не от дионисийского героя, но от менады, однако должно признать, что в оргиастических общинах это было именно так. Слова оракула: «из рода Кадмовой Ино», — приобретают, с этой точки зрения, значение свидетельства первостепенной важности. Счет поколений по женской линии (какой мы находим в героических генеалогиях Гесиодовой школы) — в родовом преемстве именно женского жречества вообще не безызвестен [136]. Этот знаменательный остаток матриархата доказывает гинекократический строй культа богини, из коего проистекли женские оргии, более древние по своему происхождению, нежели почитание Диониса. Так Oleiai минийского клана продолжали родовое преемство первых миниад[137]. О Семахидах читаем у Стефана Византийца, что так звался «дем в Аттике, от Семаха, — у него же и дочерей его гостил Дионис; от них, т. е. от дочерей Семаховых, пошли жрицы Дионисовы»[138]. Дельфийские фиады древнее самого Дельфа, дружелюбно встретившего в своем царстве пришельца Аполлона, ибо они принадлежат к его божественной родословной. Мегарские менады ведут свой род от Полиида, лакедемонские Левкиппиды от Левкиппа — чрез посредство дочерей названных героев, которые и являются в собственном смысле родоначальницами, так как генеалогический ряд продолжают mainades archegoi. Таков наиболее важный для нашей ближайшей цели вывод из приведенной надписи.

Явление Диониса в древе можно назвать обычным; но дерево на этот раз не ель или смоковница, а платан, в котором поселяются божественные и героические души, как это показывает пример Елены. Топография трех учреждаемых фиасов также многозначительна. Первый, естественно, имеет своим средоточием место чудесного явления. Помещение другого находит себе ряд аналогий в святилищах Диониса «ftiori le mura», перед городскими воротами. Одним из древнейших случаев такой локализации культа является «очаг» (eschara) Элевтерея в Академии: здесь Дионис почитается, пришелец и гость, на месте своего предварительного становья у городских стен. Он овладевает городом как захожий герой; апофеоза ожидает его в кремле. Священный участок, отводимый ему intra pomoerium, вмещает его храм и театр. Этот последний — «святилище (hieran) Диониса», как гласит надпись при входе в театр — именно Магнесии на Меандре (Inschr. v. Magn. 233). Золоченая скульптурная группа Диониса, окруженного менадами, стояла близ сикионского театра [139]. Общение между городским, театральным участком и пригородным, как мы видим это в Афинах и в том же Сикионе (Paus. II, 7, 5), поддерживается обрядом перенесения чтимых кумиров ночью при светочах. Поскольку Дионис является при этом «низводящим» своих поклонников с высот кремля за город и поклонники в ночном шествии «нисходят» с ним к его героическому, т. е. хтоническому, «очагу», Дионису театра свойственно наименование «вождя вниз» (Kathegemon), а фиасу театра — наименование «нисходящих» (Katabatai); но оба имеют значение религиозно-символическое: под нисхождением за героем разумеется нисхождение в подземное царство, что и знаменуется ночным шествием со светочами, и перенесение кремлевого идола в низины равносильно погребению бога. Все покушения некоторых ученых отнять у трагедии характер мистерий Дионисовых рушатся при первом пристальном взгляде на сценические древности. Органическая связь менад с театром — другая улика его исконного назначения быть святилищем страдающего и умирающего бога.

Необходимо, однако, ограничить вышесказанное о священных родах нижеследующими соображениями. Когда речь идет о родовом преемстве священнослужения, часто слово «род» (genos) должно понимать как искусственное соединение фиктивных родичей, как религиозный союз в сакрально-юридических формах рода, имя и sacra которого уже не могли прекратиться, однажды став элементом государственной религии, т. е. непременной частью принятого государством на все века состава гентильных культов. Так, культ Диониса «отеческого» в Мегаре мог и во дни Павсания быть во владении Полиидова рода, подобно тому как в Икарии он принадлежал роду Ikarieis, члены которого были как бы икарийцами по преимуществу и постольку противополагали себя остальному гражданству [140]. Таковым мог быть афинский род Бакхиадов, организованный в целях служения Дионису-Элевтерею и празднования городских Великих Дионисий, — род, управляемый, по эпиграфическим данным, выборными архонтами [141]. Допущение чужих к родовым «оргиям», отправляемым «оргеонами», есть уже принятие в подчиненную категорию членов рода [142], и первоначальное посвящение в мистерии могло быть, как думал А. Дитерих, только формой усыновления [143].

Вообще можно сказать, что дионисийское жречество более глубоко, чем другие эллинские, уходит корнями в родовой уклад. В самом деле, служение Дионису было соборным по преимуществу, что и выражается сакральным термином «оргий». Ибо оргии суть богослужения, совершаемые совместно — и первоначально без жреца — всеми участниками, каковые поэтому равно все зовутся «вакхами» (bakchoi) и «освященными» (hosioi). Естественная же форма соборности, — поскольку речь идет не об исключающих присутствие мужчин женских радениях, — была непосредственно дана в союзе родичей. Только позднейшее время ослабило эту норму по отношению к мужскому жречеству. Но значение последнего, в противоположность древнейшему жречеству прадионисийских культов, в исторической Дионисовой религии было относительно не велико и большим быть не могло, так как не вытекало с необходимостью из ее внутренних основоположений [144].

3. Коллегии менад

Триединое устройство, прообраз которого мы видим в Фивах, было обычным в женских фиасах. В Магнесию, как мы видели, посылаются для учреждения триединого союза, три менады «из рода» одной из трех первоменад «священной Фивы». Первоначальная триада может еще усиливаться в тройную. По стихотворению Феокрита, литургическое значение которого несомненно, три сестры Семелы с их тремя сонмами воздвигают три алтаря Семеле и девять Дионису [145]. Девять мужей и девять женщин образуют жреческие коллегии Диониса-Эсимнета (чтимого, по-видимому, совместно с Артемидой-Трикларией) в Патрах [146]. Вот почему приписанная Анакреонту эпиграмма, — вероятно, надпись на базе рельефа, — живописует трех менад:

Эта, что с тирсом в руке, — Геликония, — с нею Ксантиппа; Главка — третья: с горы сходят от оргий святых К праздничным хорам они, вдохновенные, и Дионису Сочное гроздие в дар, плющ и козленка несут [147].

Но в то же время мы встречаем священные коллегии, не отвечающие принципу триады. Таковы одиннадцать Дионисиад (или dysmainai) в Спарте [148] и «шестнадцать жен» в Элиде [149]. В обоих этих случаях перед нами, предположительно, результат исторического процесса последовательной спайки прежде самостоятельных фиасов. Число четырнадцати герэр в Афинах объясняется орфическим происхождением обряда и связывается с гептадой орфиков, заимствованным ими из Египта символом дионисийского расторжения и воссоединения божественной монады [150]. Однако, заметны и следы древнейшей дихотомии, которая соответствовала, быть может, изначальному муже-женскому дуализму парнасской оргиастической религии. Мы видели в Мегаре двух перво-менад, дочерей Полиида, и гипотетически объяснили этот факт обрядового предания иначе, а именно — ранним синкретизмом двух культовых форм: материкового и островного. В мифе о Терее перед нами также только две менады — Прокна и филомела; миф этот принадлежит Давлиде и, думается, отражает глубокую старину Парнаса. О последней мы можем заключать и по дельфийскому преданию о «Черной» и «Обуянной» (Фии). Но примечательно, что родоначальницей фиад в собственном смысле почитается только вторая, с которой, вероятно, начинается трихотомическое устройство дельфийского фиаса — по крайней мере, на фронтоне Аполлонова храма Дионис был изображен, по Велькеру, с тремя фиадами. Фия кажется менадой Диониса; Черная — первопророчицей, как одержимая силой Земли (katochos ek tes Ges); ей подобна и мегарская Манто. Триединое устройство, связанное, по-видимому, с Дионисовыми триетериями, утвердилось в Беотии, где Фивы провозгласили на всю Элладу рождество Дионисово; ему подчинился и минийский Орхомен. Оно означало конец эпохи предчувствий чаемого юного бога, грядущего сопрестольника темной богини, — конец эпохи менад, еще не знающих Диониса.

Все вышесказанное позволяет нам отчетливее уразуметь свидетельство Диодора о менадах исторической Греции: все девушки в тех городских общинах, где введены триетерии, должны по отеческому обычаю и священному уставу, за исполнением которого блюдут городские власти, в дни, назначенные для оргий, брать в руки тирсы и соучаствовать в радениях, восклицая «эвой» и славя Диониса, — женщины же замужние должны, каждая с тем сонмом, к которому принадлежит (kata systemata), приносить совокупно жертвы богу и энтузиастически священнодействовать, по чину и преданию оргий, и вообще всячески провозглашать и прославлять присутствие Диониса. Итак, во главе сонмов стоят их предводительницы, ведущие «феорию» «в горы» (eis oros); это посвященные менады, преемственно продолжающие родовое (по женской линии) служение; их окружают замужние гражданки, приписанные к соответствующему сонму, — некоторые из них, быть может, причислены к самому роду; меж тем как женщины активно участвуют в коллективных («оргийных») жертвоприношениях и иных таинственных священнодействиях, девушки составляют как бы сопутствующий им хор. Понятно все народное уважение к участницам столь строго организованных, недоступных мужчинам оргий и особенное почтение к настоятельницам священных фиасов. Одна поздней эпохи надпись из Милета[151] отчетливо рисует религиозно-бытовой тип такой игуменьи (eis oros ege) менад, характерно названных «городскими» или «гражданскими» (polietides), в согласии с Диодором, причем общее выражение, «как надлежит доброй женщине» (chrestei tuto gynaiki themis), — указывает на то, что все гражданки считались причастными городским оргиям; надпись, в нашем переводе, гласит:

Здесь Дионисова (hosic) жрица лежит. Вакханки градские, Молвите: «радуйся!» Чтить доброй жене надлежит Ту, что вас в горы водила, что оргии правила с вами, Что возносила дары жертв и служений за град. Если же спросит вас пришлый: «как имя ей?» — Алкмеонида — Имя, Геродия дочь, знавшая правых удел (kalön moiran epistamene).

4. Эринии как отражение прадионисийских менад в мифе

Что Эринии во многом подобны менадам, — те и другие, например, «ловчие собаки», — не подлежит сомнению; вопрос в том, позднее ли стали воображать и изображать их наподобие менад, или же они (Эринии, не Эвмениды) — стародавняя проекция в мифе культовой реальности менад первоначальных. Мы уверены в последнем: произвола в мифотворчестве нет, и предположенное уподобление должно было бы опираться на какое-либо соотношение между кругом Эриний и кругом Диониса, но и подземный Дионис им вовсе чужд. С другой стороны, если нам удалось напасть на след прадионисийских менад, то мы прямо видим их перед собой в лице Эриний. Ибо что иное эти «дщери Ночи», чье присутствие, чье прикосновение, чьи змеи, чьи факелы наводят безумие, — что иное эти сестры Лиссы, отымающей у человека разум, — как не неистовые служительницы ночной богини, с факелами в руках, увитые змеями, ведущие дикие хороводы? Сравним Эсхиловых Эриний и Еврипидовых вакханок: не так же ли засыпают те и другие, устав от бешеной погони или исступленного кружения, и вдруг, чуткие, вскакивают, чтобы продолжать наяву священный свой бред? Мы понимаем, почему Эринии — «старшие богини» и «старицы»; они — представительницы ветхого завета эллинской религии. Мы понимаем, почему они страшны: они — воспоминание об ужасной религиозной были человеко-убийственных преследований. Мы понимаем, почему наименьшее число их не всегда три, как это приличествует женским божествам, мыслимым множественными, но иногда, на изображениях Орестовой травли, и всего только две — как две перво-менады, «Черная» и «Обуянная», запомнились из седой старины в Дельфах. Мы понимаем, почему, древние обладательницы прорицалища, так свободно проникают они, по Эсхилу, в Аполлонов храм и располагаются на каменных сиденьях вкруг омфала.

Их дионисийские атрибуты изначальны, ибо не было основания ни цели одарять их таковыми после: буколический kentron или обоюдоострая секира [152] и плющевой венок [153]. Они мычат, как коровы, а мычанье быка или подражание этому звуку мы знаем как отличие дионисийских оргий, по описанию из «Эдонов» Эсхила. Тот же поэт рядит Эринию в черную козью шкуру, придавая ей соответствующее наименование Диониса (melanaigis, Eumen. 680); она же — Черная, как та дельфийская первовещунья. Прежде чем Киферон, змеиное гнездо, стал священной горой Диониса[154], им владели увитые змеями жрицы Ночи: отсюда предание о гибели юноши Киферона, презревшего любовь Эринии Тисифоны, — от жала ее змеи [155]. Страстная легенда запечатлела культовую память о мужеубийственных оргиях киферонских менад, еще не укрощенных дельфийской религией. Так отражение обрядовой действительности в мифе восполняет недостаток прямых свидетельств о до-аполлоновском, прадионисийском прошлом парнасского оргиазма [156].

IV. Герои-ипостаси Диониса

1. Герои как страстотерпцы древнейшего френоса и Heros Dionysos

Героями называли эллины смертных (обычно, впрочем, родных по крови богам, если не прямо от богов рожденных смертными женами «сынов божиих» — theon paides), прославленных необычайными деяниями и участью, на земле претерпевших страдание, по смерти же не утративших индивидуальной силы воздействия на живых, особенно на ближних своего рода и племени и своей страны, имеющих свою сферу владычества в подземном царстве [157] и умноживших собой неопределенно-огромный сонм подземных царей.

В легионе сошедших в недра земли «богоравных» (isotheoi, hemitheoi), «благородных» (gennaioi), «огромных» (peloroi), «благообразных» (eumorphoi, — Aesch. Ag. 454), «сильных» (ischyroi, dynatoi, kreissones), «священных» (semnoi) смешались, без сомнения, забытые демоны и развенчанные по недоразумению боги, чье местное имя, прозвание и обличие не выдержало соперничества шире распространенных ознаменований того же или родственного религиозного понятия, — с возвеличенными непрерывным стародавним почитанием родовыми и племенными пращурами, какими помнило их былинное и обрядовое предание заповедных урочищ. Но так как под героями в собственном смысле общенародное словоупотребление разумело именно живших на земле смертных, а не богов бессмертных, то вторая из названных двух категорий определительна для всех героев вообще; ибо существа божественные, утратившие свою божественность, во всем должны были уподобиться освященным предкам и, если даже притязали некогда на олимпийские обители и соответствующие жертвы (thymata), довольствоваться отныне дарами, ниспосылаемыми в жилища усопших, и жертвами только героическими (enagismata), т. е. надгробными.

Хотя многосмысленное и таинственное имя heros часто было равносильно daimön в неопределенности своего применения к предметам темных народных вер, все же оно неразрывно сочеталось с представлением, что данный объект хтонического культа жил в свое время среди людей, чего нельзя было, однако, утверждать о всех обитателях преисподней, отчего демоны хтонические и герои никогда и не были окончательно отожествлены у эллинов, вопреки мнению Узенера, ни даже в сельских религиях с их euetheis theoi. И каковы бы ни были в VII и VI веках догматические и литургические видоизменения исконного культа героев, как бы ни субтилизировались понятия о загробной иерархии и о степенях героической канонизации, основы верования остались искони те же во все эпохи эллинства. Обоготворение же предков, только затемненное у Гомера, отрицать невозможно, — хотя еще менее основательно было бы выводить весь героический культ из этого обоготворения, ввиду подавляющего большинства героических имен и образов божественного происхождения, — что свидетельствует, впрочем, лишь о большей живучести религиозной памяти сравнительно с памятью исторической. Мир в глазах древнего человека полон душ разного качества, разной силы; душа и при жизни человека может временно покидать его тело, и в это тело может вселяться другая душа; живущий смертный бывает носителем души сверхчеловеческой; по смерти человека место такой душе в сонме подземных сильных, а не в толпе безликих теней. Пусть в переходную эпоху относительного скепсиса и в предрасположенной к нему общественной среде, — когда денежная вира взамен кровавой мести временно заглушает голос пролитой крови, а об очищении от крови еще ничего не слышно, — незавидным представляется живому могущество бесплотных, и Ахиллу приписывается предпочтение рабской доли на земле господству над призраками: все же и тогда остается душа Ахиллова в Аиде душой подземного сильного, в противоположность бледному множеству подчиненных ему слабейших душ.

Но древнейшее представление об этом загробном сонме могучих неотделимо от почитания могилы боготворимого еще при жизни вождя и владыки — и тускнеет по мере удаления от отеческих курганов. Гомеров эпос был оторван от родимой почвы. Неудивительно, что развитие новой колонизации повело за собою оживление героического культа: последнее стало естественной задачей религиозной политики, стремившейся к укреплению племенных связей и к оздоровлению корней национального самосознания. Как отличительным признаком в понятии «героя», при всем обоготворении его, служит именно его смерть, так истинной основой героического культа — вещественная наличность могилы, со всем, что отсюда следует, до употребительного уже в VI веке перенесения священных останков. «Многие души могучие славных героев низринул в мрачный Аид» — в этом стихе, несмотря на всю отчужденность создавшей его эпохи и среды от загробной мистики, изначальной в эллинстве и вскоре пышно расцветшей, правильно выражена общая и постоянная основа и культа почивших, и культа героев. Та же черта — смерть героя — с особенной резкостью запечатлевается и в предании. Ибо эта смерть все же нечто большее, чем неизбежный конец любого смертного: недаром герой — полубог; за ним были права на бессмертие, которого ценою стольких трудов достигает один Геракл. Если бы мы сказали: смерть героя «трагична» сама по себе, то выразили бы современной фразеологией подлинно античное переживание героического «пафоса»: ведь затем, в сущности, и создали эллины свою трагедию, чтобы в религиозно-художественном творчестве дать исход и воплощение именно этому чувству.

Впрочем, то же по существу наблюдение можно представить осязательнее и нагляднее. Поминки — плач по усопшем; героическое предание естественно сосредоточено на скорбной стороне поминаемой участи, поскольку носителем его служит френос (threnos), обрядовый плач; а таковой долго был единственным хранилищем и проводником былинной памяти. «Много было богатырей до Агамемнона, — замечает весьма точно Гораций, — но они забылись, не оплаканные (illacrumabiles), затем что не нашлось про них вещего певца». В самом деле, место позднейшего эпоса занимала до Гомера поминальная эполира, плачевные «славы» (klea andron) и уже своды таковых (cime). В певцах «слав», поминальщиках и плакальщицах, недостатка, правда, не было; но выселение в чужие края отлучило и мало-помалу отучило переселенцев от отеческих могил с их поминальными обрядами, и перезабылись старинные славы, а те, что еще помнились, изменились до неузнаваемости во всем, что не относилось к существенной характеристике героя и его участи, в устах поколений, родившихся на чужбине. И все же Гомерова Илиада — одна из таких laudationes funebres, чем и объясняется ее «эпизодичность»: замысел поэта вовсе не представить войну с Троей, но лишь Ахиллову обиду с ее последствиями — гибелью Патрокла и гибелью Гектора, как роковыми поводами к гибели самого оплакиваемого героя, Ахилла; Илиада — только первая часть похоронной песни об Ахилловом роке [158]. Итак, даже в ионийском эпосе, столь отдалившемся от староотеческого быта, поминальные славы еще сохраняют свой первоначальный смысл и строй. Эти сказания, по своему общему заданию, — распространенный плач (goos), они родились из печали и сетования (penthos, penthima). По содержанию, они — страстные были (pathetika), повествующие о «страстях героических» (herö'ika pathe). Неслучайно Аристотель определяет Илиаду как поэму «патетическую», т. е. страстную (в противоположность «этической», т. е. бытоописательной Одиссее), и Малая Илиада начинается с упоминания о «страстях»:

Град Илион я пою и Дарданию, пажитей конских Край луговой, где много страстей претерпели Данаи, —

(как, впрочем, и первое слово Гомеровой Илиады — menin — уже знаменовало для древних, по схолиасту, pathos), а Одиссей так определяет дело певца Демодока:

Музой ли, дочерью Зевса, наставленный иль Аполлоном, Ладно и стройно поешь ты страдальную участь ахейцев.

Религиозно-историческая особенность отношения к герою — именно скорбь и плач по нем: особенность его участи — «страда», или «страсти». Оба рода объектов религиозного служения тем и разнятся между собой, что бессмертные, «вечно блаженные» боги по существу не подвержены страданию и бесстрастны (apatheis), герои же, будучи из рода смертных, по необходимости страстям причастны (empatheis), они — страстотерпцы, лик их — страстной.

Прадионисийские культы искали синкретической формы, объединяющей обе религии — олимпийскую и хтоническую; им предносился синтез бога и героя. Это был долгий период смутных поисков, глухого брожения умов, алчущих религиозной гармонии, миросозерцания целостного и утешительного. Рождались причудливые сказания, возникали иррациональные «могилы богов». Бывали, без сомнения, случаи (какие мы подозреваем в религиозных новообразованиях, вроде «Зевса-Агамемнона», «Зевса-Амфиарая», «Зевса-Трофония», «Зевса-Аристея» и им подобных), когда культовое прозвище бога, обособившись, давало начало самостоятельному героическому и прадионисийскому по своей природе культу, впоследствии же этот последний примыкал обратно к богопочитанию, его породившему, оставляя, однако, росток, коему суждено было позднее привиться к стволу Дионисовой религии, в качестве подчиненного культа героической Дионисовой ипостаси.

Когда имя и почитание Диониса было всенародно утверждено, понятие страстей героических перенесено было на обретенного, наконец, в его лице истинного «бога-героя», что по существу значит: бога и человека вместе (anthröpodaimön, как в трагедии «Рес» именуется ее герой, праведный Дионисов прообраз). В какое же отношение должен был стать новый бог, герой kat'exochen, к другим героям? Нигде у древних, даже в орфическом «богословии», мы не найдем на этот вопрос догматически определенного ответа. Но явно обнаруживается склонность религиозной мысли к признанию каждой отдельной героической участи как бы частным случаем единой универсальной героической судьбы или идеи, представленной Дионисом. Его патетическое божество обобщает, объем-лет, содержит в себе все страстные доли, все лики и души поминаемых страстотерпцев. По многообразным историческим причинам, по условиям возникновения отдельных героических служений в эпоху прадионисийскую, некоторые герои приводятся в ближайшую с Дионисом связь, другие остаются от него поодаль; но все они — общники его страстей, он — верховный владыка их подземных обителей, куда нисходит к ним всем, как свой к своим присным, со светочем и вестью возврата, палингенесии. Неудивительно, что уже на ранних изображениях героизации мы встречаем, кроме исконной хтонической змеи, собственно дионисийские символы: венки вокруг головы сидящего на троне героя и Дионисов сосуд с вином — канфар — в его руках [159]. Следуют изображения героических загробных вечерей, иногда с участием самого возлежащего Диониса [160]. Но что значат слова Геродота о сикионцах (§ 3 прим. 4), что они «чтили (героя) Адраста и славили страсти его трагическими хорами, Диониса не чтя, но Адраста, Клисфен же (тиран сикионский) отдал хоры Дионису, а остальное служение (герою, противнику Адраста) — Меланиппу»? Не свидетельствует ли этот случай о сепаратизме местных героических культов, об их сопротивлении дионисийской универсализации страстных служений? Впрочем, последние в своей чисто обрядовой сфере оставались неприкосновенными: становящаяся трагедия одна, по-видимому, выступает прямым органом начавшегося объединения. Это религиозно-политическое назначение проливает на ее развитие неожиданный свет. Но стародавняя традиция плачей по любимому герою, очевидно, глубоко коренилась в народной жизни, и присловие: «при чем тут Дионис (uden pros Dionyson)?» — служит доныне памятником недоумения и ропота, с каким в эпоху возникающей трагедии толпа встречала вторжение дионисийского обряда в обряд героического страстного действа и, обратно, внесение последнего в обрядовый круг Дионисовой религии.

Между тем, несмотря на указанное сопротивление, развитие, нашедшее свое естественное русло, не могло остановиться; трагедия вырастала, верная преданию героических страстей, в лоне религии бога душ, бога страстей, и живое мифотворчество непрестанно видоизменяло всю героическую легенду в дионисийском духе. Идея pathos'а повсюду представляется настоятельно выдвинутой и развитой по определенным категориям (каковы, например, преследование и укрывательство ребенка, ранняя смерть, бегство, роковое безумие, поиски, обретение и разоблачение, ревность богов, гибель от героя-двойника, таинственное исчезновение, метаморфоза и т. д., откуда вырабатываются типические схемы положений, признаваемых «трагическими»), — по категориям, заимствованным из круга дионисийских представлений то очень древней эпохи, то сравнительно поздних, в зависимости от времени и условий соприкосновения данного героического культа с религией Диониса.

Густота дионисийской окраски, однако, различна, и там, где она значительна, мы можем прямо говорить о «дионисийских» героях или «героических ипостасях» Диониса; причем первое обозначение уместно по отношению к тем героям, предание о которых приведено в прагматическую связь со священной историей бога или иначе отразило ее [161], под ипостасями же Диониса следует по преимуществу разуметь иноименные обличил самого бога, его местные подмены героическим двойником, прадионисийские мифообразования из периода поисков лика и имени, пытающиеся впервые воплотить искомую величину религиозного сознания. Нижеследующие сопоставления преследуют цель только иллюстративную: в ходе всего исследования мы постоянно встречаемся с дионисийскими героями и ипостасями, — умножим их число несколькими новыми и показательными примерами.

2. Безыменный Герой. Hegemones Dionysu

Введению Дионисова культа предшествует по местам почитание безыменного Героя. Подле храма Диониса-Колоната в Спарте был, по словам Павсания, священный участок «героя», и жертвы приносились ему фиасами менад раньше, чем Дионису, потому что, — как толковала этот обычай молва, — он был вождем (hegemön), приведшим бога в Спарту [162]. Мы полагаем, что герой этот отнюдь не Геракл, с которым пытались отожествить его, ибо тогда он не мог бы остаться неназванным, — но ипостась самого Диониса: на это указывает соответствие его очага (eschara) пригородным героическим «очагам» божественного пришельца (напр., в Сикионе или на о. Фере), которые продолжают считаться ему принадлежащими и после того, как в городском кремле жертвуют ему уже на высоком алтаре (bomos), как богу. В Афинах Дионис Элевтерей чтится на южном склоне Акрополя как бог, в предместье же — как герой; и когда возвращается к своему хтоническому жертвеннику, именуется «вождем вниз» (kathegemön) [163].

Это не сделало, однако, излишней отдельную местную ипостась Элевтерея-героя как «вождя вверх», т. е. в город (asty), — в лице элевтерейца Пегаса, приведшего в Афины бога (hos Athenaiois ton theon eisegage) и чтимого совместно с Дионисом, как показывают описанные Павсанием (I, 2) древние изображения Амфиктионовых гостин. Да и сам Амфиктион, как все гостеприимцы Дионисовы, — дионисийский и, следовательно, страстной герой; его страсти (pathos) состоят в низвержении с престола и изгнании (преследовании) со стороны Эрихтония, другого божественного двойника, некогда младенца в корзине (cista), наводящего безумие на нимф Акрополя, и вместе змия, — ипостаси афинского пра-Диониса и героя миметических действ в эпоху Лукиана (de salt. 39), вероятно весьма древних по происхождению. Дионисийским героем афинской старины является и последний по легенде царь Кодр, не имеющий прочного места в генеалогической традиции сын того Меланфа, что при помощи Диониса победил на поединке Ксанфа, — сын, следовательно, героя-ипостаси киферонского Диониса Меланайгида [164]. Кодр претерпевает pathos «перед городом» [165]; но гроб его оказывается потом в окрестностях Дионисова театра, т. е. участка Диониса Элевтерея, близ Лисикратова хорегического памятника [166]. Уподобленный Дионису самим перемещением культа, он нужен был афинянам (особенно в эпоху орфической реформы) для обоснования дионисийского характера сакральной власти архонта-царя, живущего в Буколии и уступающего на празднике Анфестерий жену свою Дионису.

Что касается безыменного Героя, он мог уцелеть в отдельных местностях, как герой kat' exochen, «добрый герой» (heros chrestos), «герой-господин» (kyrios herös), бог-герой [167] — напр., в лице фракийского и фессалийского «всадника», повторяющегося в длинном ряде загадочных изображений [168]. Там же, где было придано ему собственное имя, он должен был, в эпоху торжества Дионисовой религии, быть узнан как ипостась Диониса, как его двойник-предтеча, и зачислен в разряд героев, чья близость к Дионису ознаменована и характерными чертами мифа, и обрядом. В Элиде, напротив, герой был, по-видимому, рано отожествлен с Дионисом, но все же предшествовал ему в виде оргиастически призываемого хтонического быка [169].

3. Типы героя-конника. Дионисийские мученицы

В качестве всадника близок фракийскому и фессалийскому герою аргивский конник, наездник черного коня Арейона, двойник и предтеча Диониса — Адраст. «Трагические хоры», славившие в Сикионе его «страсти», по словам Геродота, были «отданы» тираном сикионским Клисфеном Дионису, — возвращены богу, как его исконное достояние [170]. В Аргосе остатки Адрастова дворца показывались близ Дионисова храма[171]; гроб его, как подобает дионисийскому гробу, — Дельфы здесь были прообразом, — оказался в храме Аполло-новом; в Дельфах была воздвигнута аргивянами Адрастова статуя [172]. Культ его в Сикионе, по Геродоту, заменен был, по соображениям политическим, другим героическим и дионисийским культом, составлявшим, очевидно, его эквивалент: это был культ фиванского Меланиппа. Итак, владельцу черного коня противопоставляется «черноконный», двойнику — враждебный двойник. Оба — ипостаси Диониса-Аида, оба — герои страстей, причем pathos Меланиппа носит специфически-дионисийский характер: он обезглавлен.

С другим, одноименным только что рассмотренному, страдальческим обликом Диониса-Аида встречаемся мы в лице прекрасного юноши Меланиппа, античного Ромео эпохи романтических переделок и украшений мифологического предания. Он влюблен в юную жрицу патрской Артемиды-Трикларии, по имени Комета, и проводит с ней ночь в храме ужасной богини [173]. История погибших любовников должна была служить этиологическим объяснением человеческих жертв обоего пола, которые приносились сопрестольникам, древнему Дионису и Артемиде, до «нового завета» Диониса-Эсимнета (т. е. устроителя, умирителя), получившего свое имя от нового и примирительного закона, им данного через фессалийца Эврипила. Последний также лик Диониса-Аида, как это доказывают и его имя «вратаря широких врат», и принесенный им из взятой ахеянами Трои ковчег с идолом другого Диониса, как бы удвоивший собою его собственный гроб в Патрах.

Но мало того, что всадник на черном коне находит двойника-соперника в лице Черноконного, Меланиппа: имя «Черноконный», но уже в другой форме — Кианипп, — носят и сын, и внук его; могильное имя матери последнего также Комето. Мы видим, что основная идея Адрастова культа — почитание героя-всадника. Кианипп в Фессалии оказывается охотником, убивающим своих собак, растерзавших его жену, на костре погибшей, и потом лишающим себя жизни [174]: такова, по крайней мере, поздняя сентиментальная новелла, первоначальное обрядовое значение которой прозрачно. Жена Кианиппа — Левкона, белая, — жертва и ипостась лунной Артемиды-Гекаты; двойник Адраста, преследователь служительниц Артемидиных, собак Гекаты, — страстной дионисийский герой, лик фессалийского подземного пра-Диониса, служение коему было связано с кровавыми обрядами тризн [175].

Другой пример растерзания дионисийской героини (срв. мифы о Дирке, размыканной быком, и о Минфе, растерзанной Персефоной) [176] представляет собою доля нимфы Эхо: гневаясь на нее, Пан привел в безумие пастухов и козоводов, которые разорвали ее, как псы или волки[177]. Миф принадлежит к буколическому кругу, где Дионис почитается под именем Дафнида[178], юного товарища охот Артемидиных [179], героя страстного, и обличает верность буколической песни коренной оргиастической традиции. Пан здесь заместитель самого Диониса, он частично отожествляется с Дафнидом, и приписание убийственного деяния ему было обусловлено несовместимостью такового с нежной маской буколического полубога.

4. Типы героя-охотника

Дикий горный охотник со сворой хтонических собак жил в героических культах, то как безыменный герой, — напр., герой (горы) Пелиона, которому в области фессалийских магнетов еще во II в. до P. X. или даже позднее некий Пифодор, сын Протагора, воздвигает по обету эдикулу с рельефом, изображающим юного копьеносца и лань, и с посвящением «Герою» (heröi) [180] — то под случайными местными наименованиями, как Кинорт (Kynortas) или Кинна (Kynnes) на аттическом Гимете [181]. Не только сам «борзятник» (Кинорт) — предмет культа, но и его «собаки» и «доезжачие» [182], что указывает уже на общины служителей ловчего бога, ибо религиозные общины часто означались тотемом священного животного (каковы: «медведицы», «быки», «козлы», «пчелы» и т. п.). Естественно, что эти местные, почти или вовсе безыменные, мелкие культы тяготеют к слиянию с культами большими и общепрославленными, и мы видим, что Кинорт сливается с Аполлоном Мале-атом, Кинад с Посейдоном, а «псари» приживаются к святилищу Асклепия.

Итак, пра-Дионис Загрей (гл. 1, § 7) не был достаточно могуществен, чтобы объединить под своим именем все родственные культы; он становится «высочайшим из богов» лишь после того, как отожествляется с Дионисом. Оргиастическая жизнь анонимных общин его поклонников так и не нашла своего естественного русла. Его иноименный двойник Актеон был низведен на ступень второстепенного героя. Страстной герой (о чем свидетельствует и утвержденное Дельфами почитание его гроба в Орхомене), он был некогда богом страстей, Великим Ловчим, пра-Дионисом Аидом, и блуждал по горным дебрям и каменистым вершинам (aktai, — герой «с камнем») в оленьей шкуре [183], ища кровавой добычи. Имена Акусилая, Стесихора, Полигнота [184] ручаются за его первоначально независимое от Артемиды значение: он ипостась Омадия-Загрея, во имя которого растерзывались олени (или люди, изображавшие оленей), чтобы напитать причастников кровью самого бога. Медный кумир Актеона, прикованного к скале в Орхомене (Paus. IX, 38, 5), — то же, что древний идол Эниалия в оковах, виденный Павсанием в Спарте, или Диониса-Омадия в оковах на Хиосе. Тем не менее, связь Актеона с Артемидой исконная: это связь Ловчего Омадия с охотницей Агрионией [185], — общение культов и в то же время оргиастический обрядовый антагонизм. У Еврипида мы встречаем мотив соревнования обоих:

Ты видишь злую участь Актеонову. Он псиц живой добычей откормил; они Его же растерзали. Лучшим быть ловцом, Чем дева Артемида, похвалялся он [186].

Бешенство Актеоновых собак — другая форма того же представления о растерзании менадами [187]. Чьи же эти менады — Дионисовы или Артемидины? Миф представляет собак то собственной сворой Актеона, то сворой Артемиды: дело идет об оргиастических сопрестольниках и о жертвенном лике оргиастического бога, умерщвляемого женщинами, его служительницами и жрицами; преследование здесь знак культового слияния, а не разделения, обмен жертв, а не вражда культов. На кратере (Рубо) неаполитанского музея Актеон, с оленьими рогами на голове, в присутствии Артемиды, подземного Гермия и Дионисова спутника — Пана, убивает священную лань [188].

В противоположность дикому Актеону, охотник Ипполит, сын амазонки Антиопы и дионисийского Тесея, — дружественная Артемиде ипостась ее сопрестольника; его страсти, однако, подобны Актеоновым и носят чисто дионисийский отпечаток: только не собаками разорван он, а размыкан — герой-конник — конями [189].

5. Орест и Пилад

Орест — одна из определенно выраженных прадионисийских ипостасей. «Сын отчий» — (Aesch. Ch. 1051) и столько же маска Диониса-Аида, сколько Агамемнон — Зевса, недаром приходит он гостем на навьи гостины афинских Анфестерий, безмолвный в круг безмолствующих, как и подобает гостю с того света. «Горец» по имени, пришелец с парнасских предгорий, он — подобие «горного скитальца» (oreiphoites), Великого Ловчего [190]. Его гонит, как Актеона, охотничья свора Ночи и, обреченный Аиду обетным постригом, он одержим безумием: вот отличительное в его страстном обличий.

Дельфийской Орестии предшествовала дионисийская, как дельфийскому Аполлону парнасские менады Ночи. Эта Орестия оставила явные следы в Аркадии, где он отожествлен был (Paus. VIII, 3, 1. 2) с Орестеем, сыном Ликаона [191], — и, по-видимому, не случайно: не в силу только общности имени, но и в силу внутренней связи местного хтонического и фаллического (daktylos) Орестея-Ореста с аркадским оргиастическим культом Эриний, богинь Ночи, вдыхающих в человека безумие (Maniai). Первоначально матереубийство — убиение жрицы двойного топора [192] — мыслилось содеянным в безумии, как и Алкмеоново матереубийство, по некоторым вариантам мифа[193], непредумышленно и бессознательно. Безумие как последствие матереубийства — уже аполлонийская версия. Певцы Гомеровой школы, вообще чуждающиеся оргиастического мифа, предпочли вовсе умолчать об этом темном деле. Очищение, во всяком случае, было совершено, согласно аркадскому преданию, «черными» богинями, превращающимися в «белых»: так дионисийский Меламп очищает обезумевших от Диониса Пройтид. Эсхилово действо в некотором смысле реакция против аполлонийского видоизменения легенды и частичный возврат к более древней ее форме: Аполлон опять оказывается немощным очистить Ореста; очищает его, конечно, и не Ареопаг, чье решение только улаживает договор с Эвменидами; последнее слово и завершительное снятие недуга остается за ними.

Пилад, «вратник» по своему имени [194], одноименный, как с Пилаохом-Аидом (Pylaochos), так и с Гермием-Пилием, и явно лик последнего, т. е. подземного Гермия, с имени которого начинается Эсхилова трагедия, которого не напрасно же призывает, стоя на отцовском кургане, Орест, и не напрасно дает Оресту в спутники Аполлон, — молчаливый Пилад составляет с ним такую же чету, как с Дионисом хтоническим и фаллическим юный Просимн [195]. Орест умирал не раз: он был растерзан собаками и, как кажется, размыкан конями (уже Одиссея учит, что обманы, к которым прибегают герои, суть — версии истинного мифа, и потому неспроста выдумана заговорщиками повесть о смерти Ореста на ристалище); он, наконец, пал жертвой Артемиды таврической. Мало того: еще младенцем погиб он от Телефа, — героя, конечно, дионисийского, — потом от Эгисфа, — и старцем — от укуса змеи (как змием, сосущим грудь матери, привиделся он, по Эсхилу, во сне, накануне рокового дня, Клитемнестре). Tristis Orestes (по Горацию), он постоянно выходец из могилы, из недр того кургана, на котором стоит со своим неразлучным и безглагольным спутником, блюдущим вход и выход безмолвного царства, — стоит, возглашая свой чудесный возврат и укоряя в неверии живых, которые глядят на него — и глазам своим не верят. Историзирующая легенда по-своему спаяла разрозненные части таинственного мифа о вечно сходящем в могилу и из нее возвращающемся боге-герое в суховатую и отталкивающую биографию, которую она не умеет достойно закончить. Орест неразрывно и вместе антагонистически связан с Артемидой как Дионис: отсюда его дружба с Электрой, и противоположность Ифигении, и роль жертвы в Тавриде, и похищение кумира Tauropolos, несомненный знак сопрестольничества. Это похищение, как было правильно отмечено Рошером [196], находит параллель в мифе о критском Кнагее, бледном, но явно дионисийском отражении Ореста.

6. Аристей. Aphanismos. Мелитей. Сочетание героических ипостасей Диониса и Артемиды.

Аристей — широко распространенное и по отдельным местностям разноокрашенное олицетворение плодоносящей силы подземного (как это явствует из эвфемистического имени) пра-Диониса. В качестве ипостаси Аида, он преследует Эвридику, супругу Орфея, и вызывает пчел из тления. Его сыновья Харм (Услад) и Калликарп (Красноплод), как сам Дионис, по Гомеру, «услада смертных» (charma brotoisin) и, по надписям, «Плодовик» (Karpios) и «Красноплод» (Kallikarpos). Культ Аристея несомненно древнее имени и лица Дионисова; примечательны воинственные пляски в честь его на Кеосе, подобные пляскам критских куретов. Торжество Диониса низвело Аристея в герои. В Сицилии он был сопрестольником (parhedros) Дионисовым [197]. Сыном Аристея-охотника оказывается Актеон [198]. Женский Дионисов коррелят представлен в цикле Аристея — матерью Киреной (Артемидой) с одной стороны, с другой — супругой Автоноей, сестрой Семелы и матерью Актеона. Дочь Аристея угощает Вакха вином. Более того, он с Макридой, дочерью, воспитывают младенца Диониса, по поручению Гермия; Макрида, по имени которой дионисийский остров Эвбея, где младенец был вскормлен, именовался вначале Макридой, — одна из дионисийских нимф-мамок (tithenai). Спасая ребенка от преследующей его Геры, Макрида бежит с Эвбеи на остров феаков, Коркиру, также именуемый Макридой; там она таит бога в пещере «с двойным входом» (отражение в мифе культовой этимологии имени «Дифирамб»). Соперничество Аристея с Дионисом как покровителем виноделия, в защиту дара пчел и елея — не противополагает его Дионису, но именно с ним сближает.

Будучи древнее Диониса, бог Аристей не необходимо должен претерпеть, как собственно герой, трагические страсти: pathos Дикого Охотника перенесен на Актеона; уход с земли божественного отца мыслится как aphanismos — взятие в горные недра [199]. Aphanismos самого Диониса рассматривался, впрочем, все же как род «страстей» [200]. Ρ ее восхищен в недра горы после претерпенного мученичества [201]; Салмоксид, пра-Дионис фракийских гетов, Радаманф, брат Миноса, божественный сын прадионисийской Ио — Эпаф, также взятые в гору, страстной доли не имели, подобно Аристею, тогда как поглощение землей дионисийского Амфиарая носит характер героических страстей. Менее известно исчезновение Эвтима (Euthymos), несомненно дионисийского героя италийской Локриды, который освобождает жителей Темеса от безыменного Героя, требовавшего ежегодно в жертву девы, одолев его в посвященном ему храме (как Тесей Минотавра в Лабиринте), после чего Герой исчезает в море: легенда отражает, по-видимому, утверждение кроткой религии Диониса на месте человекоубийственной прадионисийской; Герой здесь предшествует Дионису, как Ameilichos в Патрах Дионису-Эсимнету [202]. Что до Реса, племенного бога-охотника дионисийских эдонов, религиозное значение которого во Фракии доказывает сама интерполяция Долонии в Илиаде, — повесть у Парфения (36) о любви охотницы Аргантоны (ипостаси Артемидиной) заставляет предполагать, что он был объектом женских плачевных вызываний (anakleseis) как бог исчезнувший: узнав о смерти Реса, Аргантона блуждает по местам прежних свиданий, громко зовет возлюбленного по имени, потом исчезает у речных струй, как нимфа-менада.

Параллелен Аристееву мифу миф о Мелитее, вскормленнике пчел и основателе пчелиного города — Мелиты фтийской. Его принадлежность миру подземному обнаруживается в предании о деве Аспалиде. В Мелите царствует уже не Мелитей, а Тартар (итак, вот кто был Мелитей), — ибо пчелиное царство (как явствует из знаменитого мифа об Аристее, рассказанного Вергилием, Georg. IV, 315 sqq.), возникает из смерти [203], Тартар покушается овладеть Аспа-лидой, но его убивает брат девы, Астигит, надевший на себя одежду сестры. Аспалида повесилась; тело ее не могут найти; взамен тела Артемида дает изображение, перед которым с того времени девы города приносят в жертву козлят, как перед кумиром богини, искупая тем собственную жизнь. Все предание — яркий пример сопрестольничества Диониса и Артемиды. Аспалида — Эри-гона; превращение повешенного на дереве женского тела в кумир — aition обряда эоры, в котором человеческие жертвы были заменены подвешенными к ветвям куклами; само повешение, по Группе, отдача тела плывущей в эфире богине [204]. Как в мифе об Икарии и Эригоне, культы обоих оргийных божеств неразрывно слиты; жертвенные девы мыслятся охваченными самоубийственным безумием. Переодевание юношей в женские одежды — черта общая обоим культам и запечатлевающая их связь. Аспалида как ипостась Артемиды родственна критской Диктинне [205]. По Гесихию, aspalos — рыба, aspalieus — рыбарь. «Рыбарь» — одно из обрядовых именований островного Диониса, как на островной обрядовый круг указывает и переодевание. Аспалида — «рыбица» — быть может, одно из имен Артемиды низин (Limnätis), ибо Диктинна — «мрежница» — бегает, охотясь, по болотистым зарослям (phoitäi dia limnas, Eur. Hipp. 145). Ее преследует Минос, критский пра-Дионис двойного топора; она кидается в море и попадает в рыбачьи сети (diktya, Callim. h. III), —как рыбачьими сетями вылавливаются кумиры Диониса и тела дионисийских героев.

7. Геракл. Ойней

Древнейшая история Геракла в эллинстве — история неудавшейся попытки объединить элементы будущей Дионисовой религии вокруг этого «героя-бога», как именует его Пиндар (Nem. III, 22: herös theos) наименованием, собственно подобающим одному Дионису. Много причин обусловило неудачу: и печать доризма, которую, постепенно застывая и каменея, принимает его уже только подвижнический образ, — и его отчужденность от жизнемощных корней материкового, фракийско-парнасского оргиазма, — и, наконец, сама устойчивость представления о нем, исключающая ту не героическую, но божественную легкость превращений, какая прежде всего оказалась необходимой для владыки смерти и возрождения, для бога нижнего и вышнего вместе, для небожителя и внезапного стихийного демона в одном лице. В свою раннюю пору Геракл (по-видимому — Сандон хеттского Тарса) был прадионисийским сопрестольником оргиастической богини, умирающим на костре и воскресающим, увенчанным виноградными гроздьями, грозным своими рогами и обоюдоострой секирой. Он был тогда и навсегда остался своего рода богочеловеком, претерпевающим страсти. В свою позднейшую пору он непрерывно сближается в свойствах, судьбах и деяниях с Дионисом, во всем ему уподобляется, но. при этом остается себе верен так, что черты сходства кажутся проистекающими из его самобытной природы: всегда эллины чувствовали его исконную независимость от Диониса и не забыли в нем своеобразного предтечи Дионисова.

В самом деле, герой из героев, но уже не бог, Геракл, искони Дионису подобный, встретив на пути своем истинного героя-бога, не мог остаться ему чуждым, но и затеряться в сонме его спутников не мог: возможно ему было только как бы удвоиться божеством Дионисовым, что и случилось. Кажется, что лишь путем такого удвоения достигнуто было полное обожествление героя-страстотерпца, ибо Геракл страждущий, умерший и возведенный на Олимп[206], предполагает утверждение Дионисовой религии как предварительное условие. По Виламовицу [207], миф о безумии Геракла создан для мотивации Гераклова ухода к Эврисфею, в дионисийских Фивах. Но вероятнее, что безумие, налагающее на героя дионисийскую печать (Беллерофонт, Алкмеон, Орест, Аянт), было простым следствием усмотрения одноприродности Геракла и Диониса. Переодевание Гераклова жреца в женские одежды на о. Косе и этиологическое объяснение обряда, известного, по-видимому, и в других местах, мифом об Омфале свидетельствуют не только о факте распространения на Геракла островного дионисийского культа, но и о внутренней возможности этого распространения в силу исконных особенностей культа Гераклова, как явления производного из религиозного круга малоазийской Великой Матери, Реи.

Геракл и Дионис воистину братья. Боги не могут победить Гигантов без помощи двух героев, рожденных Зевсом от смертных матерей — Семелы и Алкмены [208]. Запрет клясться именем Геракла и равно именем Диониса под кровлей дома (hypo stegei) [209] также указывает на одинаковое чувствование обоих как носителей какой-то грозовой, безумно и разрушительно высвобождающейся силы. Оба служат мистическим звеном, соединяющим мир живых и мир загробный: ибо Геракл более древний посетитель Аида, чем дионисийские Тесей и Пирифой, — он укротил Кербера, он и на земле одолел бога смерти (Thanatos); поэтому мисты нисходят в подземное царство под общим покровительством обоих братьев [210]. Стремление в теснейшем сближении представить обоих, равно воплощающих собою религиозный идеал бога-сына, страдальца и спасителя (alkter, söter), сказалось в следующей, поздней эпохи, надписи (Anthol. Pal. II, p. 682):

Оба из Фив, Громовержца сыны, и воители оба: Тирсом ужасен один; палицей грозен другой. Смежны обоих столпы; и оружия сходны обоих: Шкуры оленя и льва, систр с бубенцами, кимвал. Гера обоим враждебна. Бессмертными землю покинув, Оба взошли на Олимп. Оба питомцы огня.

Этолийский цикл дионисийских легенд и дионисийская генеалогия этолийских героев восполняются преданием, что мать Мелеагра, Алфея, (Althaia), супруга Ойнея, родила от Диониса Деяниру (Deianeira): так Геракл связывается со своим божественным братом и через роковую виновницу страстной своей смерти. Мелеагр, напротив, рожден Алфеей (по версии, обработанной Еврипидом) от Арея. Ойней — вместе ипостась Диониса и Арея, существенное тожество коих было уже выше (гл. I, § 6) показано. Он связан с Дионисом, как винодатель и гостеприимен Диониса и Геракла (убившего у него в доме, очевидно — в дионисийском безумии, отрока-виночерпия) — как сыноубийца, как беглец от Атрия (подобно Дионису, беглецу беотийских Агрионий) [211], как страстотерпец, по Аполлодору (I, 8, 6), и герой гробницы в аргивской Ойноэ, — наконец, как сын Фития (Phytios) и внук Орестея, родоначальника озольских локров, обретшего виноградную лозу как песий дар, т. е. дар летнего зноя [212]. С Ареем же сближает Ойнея, прежде всего, происхождение от воинственного бога, намеченное уже Гомером, считающим его не за сына дионисийского Фития, а за сына Порфея и Ареева внука. По-видимому, в этолийском цикле оба божества были нераздельны: первоначально оргиазм племени был мужески-воинственным, и позднее узнанный Дионис явился лишь обособленным аспектом древнего бога этолийских куретов. Этолийский пра-Дионис соединял в себе черты влажного Диониса (Hyes Oineus) и Арея; женским коррелятом его была Артемида, виновница калидонской охоты.

8. Ипостаси Диониса жертвенного и цветущего

Чем грознее рисуются образы прадионисийской старины, — каков Ойней, — тем неожиданнее и ярче выступают, преломленные в героических ипостасях, очертания иного типа: лики пра-Диониса кроткого, благостного, жертвенно страдающего. Тут мысль невольно обращается к Орфею: но мы воздержимся от уже испробованного в науке анализа трудной темы, не надеясь со своей стороны способствовать точному выяснению первоначальных черт этого, во всяком случае, хтонического и оргиастического бога. Мудрый и праведный воевода ахейского воинства под стенами Трои, жертва предательства и невинный страстотерпец, Паламед, стал для эллинов, подобно Гераклу, религиозно-нравственным идеалом героя «пассий» и не был забыт как таковой даже в византийской поэзии. По словам Ксенофонта (Cyneg. I, II), «без вины убиенный, он столь великой чести удостоен был от богов, как никто иной из смертных; пал же не от руки тех, кому приписывают это дело (т. е. Одиссея, Агамемнона, Диомеда), но от руки злодеев». И Ксенофонт, конечно, прав: страсти Паламеда древнее, чем историко-драматическая мотивация гибели героя. Аполлоний Тианский, по Филострату, находит гроб его на месте страстей, где не прерывалось издревле его почитание, — а над гробом его статую, с надписью: «Божественному Паламеду», — и молится ему так: «Древний гнев забудь, о Паламед, и дай родиться мужам многим и мудрым, ты, через кого в людях разумение, чрез кого Музы, чрез кого я сам» [213]. Примечательно, что Паламед из подземного царства покровительствует (по Филострату, Her.) и виноградникам.

Коварно загублен и камнями завален, подобно побитому камнями Паламеду, Анфей (Parthen. 15). Культовое имя «Анфей» («цветущий») носит Дионис в Патрах, где бог в священной ограде (temenos) некоей героини почитался одновременно в трех ликах — как Mesateus, Antheus, Aroeis[214]. Анфей, сын Антенора, также, по-видимому, в качестве одного из героев страстного цикла, нечаянно убит Парисом [215]. Ахейский Анфий (Antheias) — вариант патрского Диониса Анфея: этой отроческой ипостаси Диониса придан характер страстного Триптолема (как Фаэтонту — страстного Гелия), он падает со змеиной колесницы сеятеля, спящего в доме Анфиева отца, Эвмела [216]; всем троим усвоены черты дионисийские. Одноименный Анфа (Anthas), герой Трезены, исчезает отроком: его похищает Адраст и делает своим виночерпием; о прототипе — Ганимеде — уже была речь выше (гл. I, § 2). Младенческий облик страстного бога, напоминающий амфиклейскую легенду (гл. II, § 5), — немейский Архемор, он же Офельт и — как это ни неожиданно — Амфиарай, жизнь которого таинственно связана с его жизнью.

Итак, этот прадионисийский тип варьируется от младенца до мощного хтонического бога, благ подателя, покровителя произрастаний земных и чадородия; оргиастический культ, ему посвященный, связан с сельскими празднествами и надгробным плачем, вероятно и вызываниями (anaklesis); предметом плача служат божественные страсти. Такой младенческой или отроческой ипостасью еще не обретенного Диониса является Лин (срв. гл. II, § 6), чье имя служит обозначением одного из древнейших действ. Приводим место из Илиады о Лине (XVIII, 569 сл.) в нашем переводе:

В круге пляшущих отрок по звонко-рокочущей лире Сладко перстами бряцал, припевая голосом тонким: «Лин прекрасный!» Они же, кружась в хороводе, запеву Пеньем и вскриками в лад и топотом ног отвечали.

Эту сельскую сцену выковал на Ахилловом щите Гефест. Мальчик изображает в обряде того бога или героя, которого хор оплакивает. И если плач зовется по припеву «лином», то и сам отрок — Лин (в действе), и круговой хор правит страсти Лина, как сикионский круговой хор правил страсти Адраста. «Жалобная заплачка, заимствованная, по-видимому, у финикиян, сочеталась, как оргийный момент экстатической скорби, с восторгами веселых празднеств виноградного сбора и с представлением о безвременно погибшем некоем боге-младенце, чье имя и чей образ мы встречаем в собственной Греции в местных аргивских легендах» [217], по которым он разорван собаками [218]; френетическое междометие дало имя безыменному ребенку, герою страстей. Аналогию Лину составляет египетский Манерос; родственны и страстные участи отроков Борма и Гилла [219].

Засыпан камнями в Аргосе, подобно упомянутому Анфию, и некий Меланхр, которого сближают с дионисийским циклом, кроме его pathos'a, и имя, и культ гробницы [220]. Лидийский Ампел (Ampelos), тожество коего с Дионисом виноградников означено самим именем, — любимый богом отрок, умерщвленный быком, т. е. самим Дионисом в исступлении. Хтонический характер амиклейских Иакинфий и употребление на празднике плющевых венков [221] являют их как дорический analogon ионийских Анфестерий и позволяют подозревать в юном Иакинфе (Hyakinthos), страсти и могила которого типичны для дионисийских героев, одну из отнятых Аполлоном у Диониса добыч, тем более, что культ выводится в предании из Фив и что неизменный женский коррелят героя не отсутствует — в лице Иакинфовой сестры Полибои, носительницы имени (срв. Euboia, имя Дионисова острова и менады), свойственного Артемиде, либо Коре-Персефоне.

Что страстные герои цветения принадлежат дионисийскому кругу как демонические ипостаси Диониса-Анфея, показывает и миф о прекрасном Нарциссе, охотнике и брате неразлучной с ним и совершенно ему подобной сестры-охотницы [222], встречающем в своей жизни дионисийскую нимфу Эхо (растерзанную потом безумными пастухами в волчьих шкурах) и двойника с мечом (Ameinias), чтимом у своей гробницы в Оропе глубоким молчанием, как Орест на празднике Анфестерий, и именуемом, как божество подземное, «молчаливым» [223]. Бог Адонис, самостоятельный прадионисийский страстной лик, является дионисийским героем, как мы выше (§ 5, прим. 2, стр. 79) видели, через «похищение» Дионисом-Охотником—Аидом.

9. Протесилай. Радаманф. Ахилл и Пенфей. Тесей. Патетическая стилизация героической легенды

Многие общие черты сближают с Паламедом другого страстного героя из троянского цикла — Протесилая. Последний — явная ипостась пра-Диониса подземного, и Еврипид настойчиво приводит его в связь с Дионисом. Лаодамия совершает перед его статуей вакхические служения, что подтверждается и изображениями на саркофагах [224]. Протесилай владеет дионисийским оракулом и, подобно Паламеду, покровительствует виноградникам [225].