Философия зла и философия преступности

Сократ — один из величайших мыслителей в истории человечества — полагал, что зло является случайностью, которую человек совершает только в силу незнания, ошибки. «Высшая мудрость, — утверждал мыслитель, — различать добро и зло»[34]. По его мнению, есть одно только благо — знание, и одно только зло — невежество. Все те, кто поступают зло и дурно, делают это не добровольно, а из-за заблуждения. Ведь знающий доброе, по Сократу, обязательно и поступает по-доброму, а поступающий по-злому или не знает, что такое добро, или творит зло в целях конечного торжества добра. Поэтому именно знание рассматривалось философом в качестве универсального средства против зла[35].

Идеалистическую концепцию добра и зла развивает ученик Сократа — Платон. Добро, по Платону, относится к миру идей, тогда как зло — ко всему чувственному, видимому, изменчивому. Задача каждого человека заключается в возвышении над беспорядком (несовершенным чувственным миром) и душевном стремлении уподобиться Богу, который не соприкасается ни с чем злым. Человек должен освободить душу от всего телесного, сосредоточить ее на внутреннем мире умозрения, заботясь лишь об истинном и вечном. Согласно Платону, в душах большинства людей есть врожденное зло, величайшее из всех зол, и каждый извиняет его в себе, вовсе не думая от него отречься. «Зло это, — как пояснял мыслитель, — заключается вот в чем: говорят, что всякий человек по природе любит самого себя и что таким он и должен быть. Но поистине в каждом отдельном случае виновником всех проступков человека выступает как раз его чрезмерное себялюбие. Ибо любящий слеп по отношению к любимому, так что плохо может судить, что справедливо, хорошо и прекрасно, и всегда склонен отдавать предпочтение перед истиной тому, что ему присуще»[36].

Древнеримские философы также рассуждали о сущности добра и зла, добродетели и порока. Марк Туллий Цицерон высшей добродетелью называл справедливость, проявляющуюся в воздаянии каждому по его заслугам. Он отметил два первоначала справедливости: никому не вредить и приносить пользу обществу. По утверждению Цицерона, собственное понимание добродетели и пороков — самое главное; если этого понимания нет, все становится шатким[37]. Не менее знаменательны высказывания римского императора Марка Аврелия: «Не делай того, что осуждает твоя совесть, и не говори того, что не согласно с правдой. Соблюдай это самое важное — и ты выполнишь всю задачу своей жизни. <…> Ветвь, отрезанная от своего сучка, тем самым отделилась и от целого дерева. Человек при раздоре с другим человеком отрывается от всего человечества. Но ветвь отсекается посторонней рукой, человек же сам отчуждает себя от ближнего своего ненавистью и злобой, не ведая, правда, что он тем самым отрывает себя от всего человечества. Но божество, призвавшее людей, как братьев, к жизни общей, одарило их свободой после раздора снова примиряться между собой. <…> Приставлять одно доброе дело к другому так плотно, чтобы между ними не оставалось ни малейшего промежутка, — вот что я называю наслаждаться жизнью»[38].

Расцвет светской науки и культуры в период Ренессанса заставляет мыслителей по-новому взглянуть и на проблему соотношения добра и зла. Немало любопытных рассуждений на этот счет оставил потомкам английский философ Томас Гоббс. По его мнению, люди сами создают принципы, служащие им масштабом для познания сущности справедливости и несправедливости, или, иначе говоря, причины справедливости, т. е. законы и соглашения. «В самом деле, — восклицает мыслитель, — ведь до появления прочных соглашений и законов люди, подобно животным, не знали ни справедливости, ни несправедливости и не имели понятия ни о добре, ни о зле»[39]. Развивая эту идею, Гоббс напомнил, что все вещи, являющиеся предметом влечения, обозначаются нами ввиду этого обстоятельства общим именем «добро», или «благо»; те же вещи, которых мы избегаем, обозначаются как «зло». Но так как для разных людей предметами влечения и отвращения выступают разные вещи, многое оказывается благом для одних, но злом — для других; так, для наших врагов злом будет то, что для нас — благо. Добро и зло, следовательно, относительны.

Выстраивая иерархию благ, первым из них Гоббс назвал самосохранение. «Ибо природа, — поясняет мыслитель, — устроила так, что все хотят себе добра. Но чтобы каждый мог достигнуть его, необходимо желать жизни и здоровья, а также гарантии сохранения обоих этих благ и в будущем, поскольку его можно обеспечить»[40]. Вместе с тем в ряду всех зол первое место Гоббс отводит смерти, особенно смерти мучительной. Еще худшее зло — страдания, причиняемые жизнью; последние могут сделаться столь сильными, что, если им не предвидится близкого конца, смерть может показаться благом по сравнению с ними. Продолжая свои рассуждения, Гоббс подчеркнул, что могущество, если оно значительно, есть благо, «ибо это средство обеспечения безопасной жизни, а на безопасности покоится наш душевный мир. Если могущество незначительно, то оно бесполезно: ведь когда другие обладают таким могуществом, как и мы, то оно теряет свое значение»[41]. Наличие друзей также отнесено к благам, так как оно полезно, поскольку способствует обеспечению безопасности жизни; наличие врагов, напротив, названо злом, поскольку оно связано с опасностями и лишает людей защиты. Сравнивая различные виды добра и зла, Гоббс отмечает, что «при прочих равных условиях нам придется признать большим добром или злом то, которое имеет более продолжительное существование, подобно тому как целое больше своих частей. На том же основании из нескольких благ или зол большим будет то, которое при прочих равных условиях окажется интенсивнее других. При прочих равных условиях благо, которое является таковым для большего числа людей, приходится признать большим, чем благо, которое является таковым для меньшего числа людей, ибо более общее и более частное различаются между собой как большее и меньшее»[42].

Французские просветители XVIII в. основным критерием различения добра и зла провозгласили интересы человеческой личности. Согласно их представлениям, вещи сами по себе не являются ни добром, ни злом, а становятся такими лишь относительно интересов конкретных людей. Характерно следующее высказывание Вольтера: «Добродетель и порок, моральное добро и зло во всех странах определяются тем, полезно или вредно данное явление для общества»[43]. Гельвеций, в свою очередь, отметил, что одни и те же добродетели оцениваются в разные времена по-разному, в зависимости от их полезности эпохе. А с точки зрения Дидро, в природе человеческой есть два противоположных начала: самолюбие, влекущее нас к себе самим, и добродетель, толкающая нас к другим. «Если бы одна из этих пружин сломалась, — уточняет Дидро, — человек был бы злым до бешенства или великодушным до безумия»[44]. Согласно воззрениям просветителей, каждый человек стремится к добру, причины же зла коренятся в неправильном воспитании и невежестве[45].

Определять моральную ценность поведения или поступка его полезностью предложили последователи этической теории утилитаризма. Зачатки утилитаризма исследователи обнаруживают уже в трудах древнегреческого философа Эпикура, однако в виде завершенного учения утилитаризм был разработан английским социологом Иеремией Бентамом. По представлениям Бентама, реальны только частные, индивидуальные интересы того или иного человека; «общественное тело» представлялось мыслителю фикцией, а общественные интересы — не более чем совокупностью частных интересов. В основе этики Бентама лежит «принцип пользы», в соответствии с которым действия людей, их отношения должны получать моральную оценку согласно приносимой ими пользе. Иными словами, морально то, что «приносит наибольшее счастье наибольшему количеству людей». Отсюда призыв Бентама к достижению каждым человеком личного счастья, увеличивающего общую сумму людского счастья. Поэтому и законодатель при устроении общества должен исходить из принципа наибольшей суммы счастья для наибольшего числа людей. Определение того, что есть счастье, благо, польза для индивида, в свою очередь, потребовало определения человеческой природы. Согласно Бентаму, главными движущими мотивами человека, обусловливающими все его суждения, решения и поступки, выступают удовольствие и страдание. Человеку свойственно стремиться к удовольствию и избегать страдания. Понятие пользы выражает свойство или способность какого-либо предмета предохранить от зла или доставить благо. Зло есть страдание или причина страдания; благо — удовольствие или причина удовольствия. Нет другого критерия, позволяющего провести различие между добром и злом, кроме принципа пользы. Нравственное благо является таковым вследствие своей способности производить физическое благо, нравственное зло таково, поскольку производит физическое зло.

По оценкам исследователей, Бентам исходит из действительной организации человека и подразумевает страдания и удовольствия не только тела, но и души. Он видит четыре источника удовольствия и страдания: физический, политический, моральный и религиозный. Слова «справедливый», «несправедливый», «нравственный», «безнравственный» и пр. Бентам употребляет как собирательные понятия, заключающие в себе идеи страданий и удовольствий. Признавая психологический, онтологический и моральный индивидуализм принадлежностью человеческой природы, Бентам полагал, что каждый индивид движим корыстными интересами, преобладающими над общественным интересом. Однако разум заставляет индивида понять зависимость собственного благосостояния от благосостояния общественного: общество необходимо каждому индивиду, и потому интересы индивидов совпадают. Разумная оценка собственных интересов должна заставить человека отождествить их с интересами общества[46].

Важное место вопросу о добре и зле отводилось в немецкой классической философии. Так, согласно представлениям Иммануила Канта, всем людям свойственно нравственное чувство, находящее выражение в категорическом императиве. Поскольку это чувство не всегда побуждает человека к поступкам, приносящим ему земную пользу, должно существовать некоторое основание, некоторая мотивация нравственного поведения, лежащие вне этого мира. Все это с необходимостью требует существования бессмертия, высшего суда и Бога. «О человеке, как моральном существе, — утверждал Кант, — уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель, которой, насколько это в его силах, он может подчинять всю природу»[47]. Природу человека Кант считал двойственной: как разумное, познающее существо человек принадлежит царству свободы, однако как существо чувствующее, включенное в сферу действия законов необходимости он подвержен слабостям, испорченности и т. п. Суждение «человек зол» выражает, по Канту, только то, что человек сознает моральный закон и все равно принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказанное относится к человеку «как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что <…> это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем человеке. Так как само это предрасположение надо признать морально злым, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола <…>, то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным, прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злым в человеческой природе»[48]. Злонравность, или испорченность, человеческого сердца есть, по словам философа, «предрасположение произвола к максимам предпочитать мотивам из морального закона другие (неморальные) мотивы. Ее можно также называть извращенностью человеческого сердца, так как она извращает нравственный порядок в отношении мотивов свободного произвола; и хотя с этим еще могут уживаться законно добрые (легальные) поступки, все же образ мыслей бывает этим извращен в корне (что касается морального образа мыслей), и поэтому человек называется злым»[49]. Таким образом, по Канту, в мире феноменальном существует «вечное зло», которое может быть преодолено только воспитанием, культурой, религией и моралью. Следование категорическому императиву и означает победу нравственной воли над злом.

Разбирая основы метафизики нравственности, Кант отмечает: «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли. Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темперамента в некоторых отношениях, без сомнения, хороши и желательны; но они могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добра воля, которая должна пользоваться этими дарами природы и отличительные свойства которой называются поэтому характером. Точно так же дело обстоит и с дарами счастья. Власть, богатство, почет, даже здоровье и вообще хорошее состояние и удовлетворенность своим состоянием под именем счастья внушают мужество, а тем самым часто и надменность, когда нет доброй воли, которая исправляла бы и делала всеобще-целесообразным влияние этих даров счастья на дух и вместе с тем также и самый принцип действования»[50]. Некоторые свойства, по убеждению Канта, благоприятствуют доброй воле и «могут очень облегчить ее дело; однако, несмотря на это, они не имеют никакой внутренней безусловной ценности, а всегда предполагают еще добрую волю, которая умеряет глубокое уважение, справедливо, впрочем, им оказываемое, и не позволяет считать их безусловно добрыми. Обуздание аффектов и страстей, самообладание и трезвое размышление не только во многих отношениях хороши, но, по-видимому, составляют даже часть внутренней ценности личности; однако многого недостает для того, чтобы объявить эти свойства добрыми без ограничения (как бы безусловно они ни прославлялись древними). Ведь без принципов доброй воли они могут стать в высшей степени дурными, и хладнокровие злодея делает его не только гораздо более опасным, но и непосредственно в наших глазах еще более омерзительным, нежели считали бы его таким без этого свойства»[51]. Добрая воля, по Канту, «добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе»[52].

Разрешить проблему теодицеи — согласовать существование зла и бытие всемогущего и всеблагого Бога — пытался другой немецкий философ Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг. Зло возможно лишь при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. Вместе с тем корень зла не может лежать в личности Бога. Эту антиномию Шеллинг устраняет, допуская наличие в Боге чего-то такого, что не есть сам Бог. Согласно представлениям философа, зло не есть первоначальный принцип, существующий рядом с Богом; оно возникает из-за отпадения конечного «Я» от Абсолюта. Однако, поскольку такое отпадение есть самораздвоение Абсолюта, необходимо с самого начала допустить двойственность последнего. По Шеллингу, в Боге нужно различать основу (Grund) существования и само существование. Названная основа Бога есть Его природа; эта темная, иррациональная основа делает возможным самораздвоение Бога, а значит, и зло. В человеческой природе зло состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Не разделяя и оспаривая мнение своих предшественников, считавших зло чисто отрицательным понятием недостатка или отсутствия добра, Шеллинг видит в зле положительную силу, направленную против силы добра. По представлению философа, небу противостоит не земля, а ад: «И так же, как существует энтузиазм добра, существует и воодушевление злом»[53]. Хотя зло и представляет собой силу, враждебную Богу, оно необходимо для откровения Бога. «Ибо если Бог в качестве духа есть нераздельное единство обоих начал и то же единство действительно только в духе человека, то, будь оно в человеке столь же неразрывно, как в Боге, человек ничем бы не отличался от Бога; он растворился бы в Боге, и не существовало бы ни откровения, ни движения любви»[54]. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, т. е. зла, ибо всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет — во тьме, любовь — в ненависти, единство — в раздвоенности. «Если бы не было разъединения начал, — подчеркивал Шеллинг, — единство не могло бы обнаружить свое всемогущество; не будь разлада, не могла бы стать действительной любовь»[55]. Разделяя взгляд Платона на истолкование материи, Шеллинг признает, что последняя «есть изначально противодействующая Богу и поэтому сама по себе злая сущность»[56]. Для победы над злом, по Шеллингу, необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя в кульминационной точке природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение, угрожающее ему падением. Но главная слабость человека — в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности, заключает Шеллинг, и состоит свобода.

Для западной философии второй половины XIX в. характерны пессимистические учения о добре и зле, отрицающие возможность торжества добра в мире. Так, Артур Шопенгауэр, один из крупнейших представителей философии пессимизма, считал, что действительность носит иллюзорный характер, а страдание и зло заложены уже в основе бытия. «Есть одна только врожденная ошибка, — заявлял философ, — это убеждение, будто мы рождены для счастья»[57]. Сама жизнь несет в себе зло и страдание, от которого человек не может освободиться; страдание как таковое существенно и неизбежно для жизни, а от случая зависит только его форма, только вид, какой оно принимает, и потому каждое наше горе заполняет место, которое без него тотчас заняла бы другая горесть, им в данный момент вытесняемая, так что судьба имеет над нами, по существу, мало власти. Согласно Шопенгауэру, зло всеобще и нераздельно с жизнью. Оно есть порождение чрезмерно сильного потока воли и вызываемого им неустранимого страдания. Основное же свойство мировой воли состоит в том, что она ни к чему не направлена: нет никакой конечной цели, т. е. нет никакого смысла. Почему один человек зол, а другой добр? — задается вопросом Шопенгауэр и тут же отмечает, что это не зависит от мотивов и внешних влияний, например от поучений и проповедей, и в этом смысле совершенно необъяснимо. «Но являет ли злой свою злобу в мелочной неправде, в коварных проделках и низком плутовстве, совершаемых в тесном кругу близких, или же он в качестве завоевателя угнетает народы, повергает в ужас целый мир, проливает кровь миллионов, — это внешняя форма его явления, несущественная его часть, и она зависит от обстоятельств, которые ниспослала ему судьба, от окружающих внешних влияний, от мотивов, однако из них никогда нельзя объяснить его подчиненность этим мотивам, она вытекает из воли, проявлением которой служит этот человек»[58]. Воля к жизни реализуется в человеке посредством эгоизма (утверждения собственного существования), однако проявляет себя двояко. Она становится источником безудержного эгоизма, но она же воплощает себя в свободе. Поэтому человек способен пойти против эгоизма по дороге самопожертвования. Нужно относиться к другому как к самому себе, обогащать свой духовный мир. Но такой путь, по Шопенгауэру, есть удел избранных, поскольку для большинства характерны извращенность и злоба. В начале своей жизни мы все невинны, что, впрочем, означает, по мнению мыслителя, только то, что «ни мы, ни другие не знаем злой стороны нашей собственной природы: она вызывается лишь мотивами, и лишь со временем мотивы проникнут в сознание. Под конец мы узнаем самих себя совершенно другими, нежели считали себя a priori, и часто мы пугаемся тогда самих себя»[59].

Пессимистический взгляд на историю характерен и для другого немецкого философа — Эдуарда фон Гартмана. Основой всего сущего мыслитель полагал абсолютное бессознательное духовное начало. Вселенная представлялась ему продуктом иррационального процесса, в котором сознание есть лишь орудие бессознательной мировой воли, рассматриваемой в качестве источника жизни и движущей силы развития. Гартман призывал к избавлению от трех иллюзий, последовательно владевших умами людей: иллюзии земного счастья, иллюзии потустороннего счастья и, наконец, иллюзии достижения счастья в результате социального прогресса. В своем отрицании возможности счастья в результате исторического развития философ пришел к проповеди нигилистической религии, заявляя, что эволюция влечет Вселенную к уничтожению путем осознания ее неразумия и нецелесообразности[60].

На относительность наших представлений о добре и зле указывал Фридрих Ницше: «Большей власти не нашел Заратустра на земле, чем добро и зло. Ни один народ не мог бы жить, не сделав сперва оценки; если хочет он сохранить себя, он не должен оценивать так, как оценивает сосед. Многое, что у одного народа называлось добром, у другого называлось глумлением и позором — так нашел я. Многое, что нашел я, здесь называлось злом, а там украшалось пурпурной мантией почести»[61]. С точки зрения Ницше, «добродетель», «долг», «добро само по себе», доброе с характером безличности и всеобщности — все это химеры, в которых выражается упадок и крайнее обессиление жизни. Самые глубокие законы сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою добродетель, свой категорический императив. Представления о добре и зле характеризуют лишь «мораль рабов». Ницше развивает элитарную концепцию господства «высшей касты» — немногих людей, имеющих право «воплощать счастье, красоту, добро», над подавляющим большинством — «посредственностью», которую не общество, а сама природа предназначила к тому, чтобы «иметь общественную полезность, быть колесом, функцией»[62]. Сверхчеловек отличается от простых людей прежде всего несокрушимой волей. «Что хорошо?» — спрашивает Ницше, и сам отвечает: «Все, что повышает чувство власти, волю к власти, власть в человеке. Что дурно? Все, что происходит из слабости»[63]. Для посредственного существовать в качестве посредственного — счастье. Сверхчеловек же не испытывает никакого зла и вообще стоит «по ту сторону добра и зла», являясь «сверхнравственным».

Постоянным спутником нашей жизни считали зло представители экзистенциализма, или философии существования, — направления в философии ХХ в., которое основным предметом осмысления сделало человека, смысл жизни, судьбу личности в современном мире. По оценкам исследователей, в философии существования нашел отражение кризис оптимистического либерализма, опирающегося на технический прогресс, но бессильный объяснить неустроенность человеческой жизни, присущие человеку чувства страха, отчаяния, безысходности. Для экзистенциализма характерно отрицание наличия добра в мире, признание абсолютного значения зла. Зло необходимо сопутствует человеческому существованию. Человек способен мыслить и осознавать свое бытие, а следовательно, рассматривается как ответственный за свое существование. Человек должен осознавать себя и быть ответственным за себя, если он хочет стать самим собой[64].

Разумеется, над разрешением проблемы добра и зла задумывались и наши соотечественники. Владимир Сергеевич Соловьев, например, утверждал, что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное значение и существуют в нас и для нас, т. е. в каждом существе и для него. Они представляют собой состояния существа: зло есть напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли[65]. По Соловьеву, весь мир лежит во зле; зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением. Первейший закон природы, замечает мыслитель, есть борьба за существование. Вся жизнь природы проходит в непрерывной вражде существ и сил, в их злобных нарушениях и захватах чужого бытия. «Каждое существо в нашем мире от малейшей пылинки и до человека всею своею природною жизнью говорит одно: я есть и все остальное — только для меня, и сталкиваясь с другим, оно говорит ему: если я существую, то тебе уже нельзя существовать, тебе нет места со мною. И каждое говорит это, каждое покушается на всех и хочет всех истребить и само всеми истребляется. Жизнь природы, поскольку она основана на эгоизме, есть злая жизнь, и закон ее есть закон греха»[66]. Спасение В. С. Соловьев видел в христианстве, которое доброй вестью явилось всему миру: «Смысл мира, в нем же и правда Божия, есть внутреннее единство каждого со всеми. В виде живой личной силы это единство есть любовь. Как силою внешнего закона всемирный смысл подавляет и связывает темную жизнь в человеке, как светом своей истины он обнаруживает и осуждает тьму этой жизни, просвещая человеческое сознание, так бесконечною силой любви тот же смысл проникает в эту тьму, овладевает самим существом человека, перерождает его природу и истинно воплощается в нем»[67].

Богатое философское наследие оставил нам Лев Николаевич Толстой. Отправной точкой его понимания праведного жизненного пути стали слова Христа: «Вы слышали, что сказано древним: око за око, зуб за зуб. А я говорю: не противьтесь злу» (Мф 5:38, 5:39). По признанию Л. Н. Толстого, он осознал, что центр тяжести всей мысли, всего Учения Христа заключен в этих словах, а последующее (о том, чтобы подставить левую щеку, если ударили по правой) есть только разъяснение первого положения. Христос, в понимании Толстого, «нисколько не велит подставлять щеку и отдавать кафтан для того, чтобы страдать, а велит не противиться злу и говорит, что при этом придется, может быть, и страдать»[68]. «Он говорит просто, ясно: тот закон противления злу насилием, который вы положили в основу своей жизни, ложен и противоестественен; и дает другую основу — непротивления злу, которая, по его учению, одна может избавить человечество от зла. Он говорит: вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло; они только увеличивают его. Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожили его, а увеличили его. Делайте то, что я говорю и делаю, и узнаете, правда ли это»[69].

Движение к добру, по мысли Л. Н. Толстого, совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло. Это, на взгляд философа, «есть в мире души человека такой же непреложный закон, как закон Галилея, но более непреложный, более ясный и полный. Люди могут отступать от него, скрывая его от других, но все-таки движение человечества к благу может совершаться только на этом пути»[70]. Отсюда вытекает и следующий совет: «Живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева на людей не считай справедливым. Ни одного, никакого человека не считай и не называй пропащим и безумным. <…> И не только своего гнева не признавай не напрасным, но и чужого гнева на себя не признавай напрасным, и потому: если есть человек, который сердится на тебя, хоть и напрасно, то, прежде чем молиться, пойди и уничтожь это враждебное чувство. <…> Вперед старайся уничтожить вражду между собой и между другими людьми, чтобы вражда не разгорелась и не погубила тебя»[71].

Добрая жизнь, полагал Л. Н. Толстой, как по языческому, так и по христианскому мировоззрению измеряется одним — соотношением между любовью к себе и любовью к другим. «Чем меньше любви к себе и вытекающей из нее заботы о себе, трудов и требований от других для себя, и чем больше любви к другим и вытекающим из нее заботы о других, трудов своих для других, тем добрее жизнь. Так понимали и понимают добрую жизнь все мудрецы мира и все истинные христиане, и точно так же понимают ее все самые простые люди. Чем больше человек дает людям и меньше требует себе, тем он лучше; чем меньше дает другим и больше требует себе, тем он хуже»[72].

Многие важные проблемы, касающиеся добра и зла, смысла человеческой жизни, стали темой глубоких размышлений наших современников. Академик Дмитрий Сергеевич Лихачев разработал собственный «Моральный кодекс», изложенный в «Письмах о добром». В этот Кодекс вошли, в частности, такие положения: 1) люби людей — и ближних и дальних; 2) твори добро, не видя в том заслуги; 3) люби мир в себе, а не себя в мире; 4) не уставай в труде и самосовершенствовании: творчески обогащая мир — изменяешь себя, нравственно совершенствуя себя — изменяешь мир; 5) ни зависти, ни жадности, ни злобы ты в сердце никогда не допускай; 6) не помни зла и злого пожалей; 7) над временем человек не властен, но будь хозяином своего времени; 8) не отказывайся от временного, служи вечному, но не будь рабом ни того, ни другого; 9) есть свет и тьма, есть благородство и низость, есть чистота и грязь: до первых надо дорасти, а до вторых стоит ли опускаться?.. выбирай достойное, а не легкое; 10) твой дом — земля, твоя семья — человечество, береги их[73].

Итак, мы убедились, что сложившиеся представления о добре и зле, при всем их многообразии, имеют между собой и много общего, что встречается в разные времена и у разных народов. Самоотречение, забота о ближнем, готовность поступиться своими интересами во имя интересов другого человека, умение любить и прощать, неделание другому того, чего не желаешь себе, — вот краеугольные, базовые положения, определяющие добродетель. Эгоизм, стремление к удовлетворению лишь собственных интересов во вред интересам других, зависть, жадность, мстительность, ненависть и жестокость — вот слагаемые зла. «Человечество живет давно, — утверждал Л. Н. Толстой, — и как преемственно выработало свои практические приобретения, так не могло не выработать тех духовных начал, которые составляли основы его жизни, и вытекающих из них правил поведения. <…> Такая общая всем людям нашего времени — не какая-нибудь религия со всеми ее особенностями и извращениями, а религия, состоящая из тех религиозных положений, которые одинаковы во всех распространенных и известных нам, исповедуемых более чем 9/10 рода человеческого религиях, — существует, и люди еще не окончательно озверели только потому, что лучшие люди всех народов, хотя и бессознательно, держатся этой религии и исповедуют ее. <…> Положения этой истинной религии до такой степени свойственны людям, что как только они сообщены людям, то принимаются как что-то давно известное и само собой разумеющееся. <…> Положения эти в том, что есть Бог, начало всего; что в человеке есть частица этого божественного начала, которую он может уменьшить или увеличить в себе своей жизнью; что для увеличения этого начала человек должен подавлять свои страсти и увеличивать в себе любовь; и что практическое средство достижения этого состоит в том, чтобы поступать с другими так же, как хочешь, чтобы поступали с тобою. Все эти положения общи и браманизму, и еврейству, и конфуцианству, и таосизму, и буддизму, и христианству, и магометанству»[74]. Присваивая, отнимая, обижая, ненавидя, причиняя вред, решая свои проблемы за счет других, мы неминуемо сеем зло; отдавая, прощая, любя, принося пользу людям, мы взращиваем в мире Добро.

§ 2. Зло и преступность. Понятие и взаимодействие

Мы рассмотрели вопрос о том, что считают добром, а что злом представители различных этических и религиозных учений. Теперь выясним, как связаны между собой зло и преступность.

Детальный анализ феномена преступности будет осуществлен в следующих главах; здесь же воспользуемся одним готовым определением и добавим к нему собственную формулировку. Итак, преступность можно определить как социальное явление, нарушающее господствующие общественные отношения и выражающееся в социально обусловленном отклонении поведения отдельных членов общества от норм, установленных уголовным законом[75]. Другими словами, преступность — это массовое удовлетворение своих желаний одними людьми вопреки интересам других, за счет других, при нарушении норм уголовного закона. Каждое отклонение поведения обладает свойством общественной опасности, т. е. ставит под угрозу отдельные ценные для общества отношения, а следовательно, и нормальную жизнедеятельность общества в целом.

Академик В. Н. Кудрявцев справедливо указал на то, что преступность и скрыто, и открыто противостоит обществу и государству; борьба с ней всегда представляет собой сложную, подчас неразрешимую проблему. Даже частичное сокращение преступности требует больших людских, финансовых, технических, организационных и психологических затрат. Однако подобные затраты все же заметно меньше ущерба, причиняемого преступностью, в том числе ущерба невосполнимого — человеческих жизней[76].

Как же связаны между собой зло и преступность?

С позиции утилитаризма зло, как уже было сказано, представляет собой то, что вредно для интересов другого человека, группы людей, человечества в целом; это решение своих проблем за счет ближних. Вместе с тем в учебнике профессора Императорского Московского университета О. Горегляда параграф первый гласил: «Преступление есть деяние, противозаконное, умышленное и притом вредное государству или частным людям (курсив мой. — А. А.)», а параграф второй устанавливал, что эти три свойства составляют сущность преступления[77]. Более того, преступность — не просто вредное, но даже опасное общественное явление, последствия которого весьма разрушительны: утрата жизни и здоровья людей, имущественный ущерб, дезорганизация производства, нарушение общественного порядка, ослабление государственного управления, урон экологии и т. д. Отсюда напрашивается неизбежный вывод: преступность есть зло.

Показательно, что в русскоязычных источниках средневекового права вместо понятия «преступление» используются такие выражения, как «обида» (Русская Правда), «лихое дело» (Судебник 1550 г.), «злое дело» (Соборное уложение 1649 г.). Например, ст. 1 гл. II Соборного уложения устанавливала следующее правило: «Будет кто каким умышлением учнет мыслить на государьское здоровье злое дело, и про то его злое умышленье кто известит, и по тому извету про то его злое умышленье сыщетса допряма, что он на царское величество злое дело мыслил, и делать хотел, и такова по сыску казнить смертию»[78].

Заметим: то, что является вредным для одних людей, может восприниматься как полезное для других. Например, вор, крадущий кошелек, чтобы порадовать своих детей хорошими подарками, с точки зрения общества совершает злой поступок — однако его собственные дети воспринимают этот поступок как добрый. Тем не менее при оценке данного поступка следует помнить, что, допуская воровство, вор как раз ставит под угрозу интересы своих детей, ведь завтра кто-то может украсть у них. Кроме того, он подает детям дурной пример, тем самым предлагая им неверный жизненный путь. В конечном счете следование по такому пути не принесет добра. Поэтому непреложной истиной выглядит правило: нельзя добиваться добрых целей при помощи злых, преступных средств.

В художественной литературе без труда найдутся еще более наглядные примеры, подтверждающие данный вывод. Достаточно вспомнить всем известный роман Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание», герои которого рассуждают: «За одну жизнь — тысячи жизней, спасенных от гниения и разложения. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика! Да и что значит на общих весах жизнь этой чахоточной, глупой и злой старушонки? Не более как жизнь вши, таракана, да и того не стоит, потому что старушонка вредна»[79]. Однако убийство, совершенное Родионом Раскольниковым, воздвигло между ним и другими людьми незримую стену: «Мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения вдруг сознательно сказались душе его»[80]. Он не может жить так же, как жил до убийства, и тяжкие нравственные муки все более и более захватывают его, поскольку в глубине души Раскольников осознает, что даже эта вредная старушонка — не вошь, а человек. Убийство, совершенное во имя доброго, как казалось, дела, все равно остается убийством и глубоко ранит и уродует самого убийцу.

В криминологической литературе встречается сравнение самой мысли совершить преступление, а также подготовки и совершения его с течением особого рода лихорадки, не имеющей названия. В мозгу образуется известное представление, «которое можно отнести в психологическом (не социологическом, разумеется) отношении к разряду таких же внутренних процессов, как стремление к самоубийству, любовь, поэтическое вдохновение. Это один из тех кризисов, из которых организм, как это бывает при конституциональных болезнях, выходит измененным; существуют брожения, которые, едва закончившись, опять начинаются в новой, еще более опасной форме. <…> Прежде чем начать действовать, будущий обвиняемый волнуется и возбуждается до глубины души головокружительной, обаятельной мыслью, неотвязчивой, настойчивой, страшной на взгляд. Решится ли он ее исполнить или не решится? До последнего момента он еще сомневается. <…> Он изумляется, когда избавляется наконец от своего безумного бесовского наваждения; его удивляет, что он так легко победил все, что казалось ему раньше непреодолимым, — честь, право, сострадание, нравственность; он чувствует себя одновременно отчужденным, свободным и падшим, брошенным в новый, открывшийся перед ним мир, навсегда изгнанным из родного дома»[81]. Поэтому, по утверждению Л. Бюхнера, сопоставление преступления и сумасшествия не будет преувеличением[82].

В то же время диалектика добра и зла такова, что порой один и тот же человек, совершая один и тот же поступок, для одной страны предстает героем, а для другой — преступником и злодеем. Так, некто, собирающий за рубежом секретные сведения, является у себя на родине героем-разведчиком, однако для граждан другого государства он — шпион, совершающий тяжкое преступление. Не менее нагляден и пример с военнослужащими, воюющими по приказу своего командования: те же самые действия одной из сторон воспринимаются как героические, а другой — как преступные.

То, что рассматривается как преступление в одном государстве, может не считаться таковым в другом, и даже в рамках одной страны представление о преступном и непреступном со временем меняется. Например, еще в недавнем прошлом отечественный уголовный закон предусматривал уголовную ответственность за спекуляцию, заключавшуюся в скупке и перепродаже товаров или иных предметов с целью наживы (ст. 154 Уголовного кодекса РСФСР 1960 г.[83]). Спекуляция в массовом сознании воспринималась как безусловное зло и относилась к числу опасных преступлений против советской торговли, поскольку причиняла ущерб плановому снабжению населения товарами[84]. В наше время, в условиях рыночной экономики, перепродажа товаров с целью получения прибыли рассматривается как банальная торговая операция, не только не наносящая ущерба, но даже полезная.

В современном мире двоеженство у одних народов считается преступлением, а у других — нормальным явлением; употребление спиртных напитков в некоторых мусульманских странах сурово карается, тогда как в других государствах не подлежит даже моральному осуждению[85]. Еще более наглядный пример — Объединенные Арабские Эмираты, где, как известно, к тюремному заключению и штрафу приговариваются люди (в том числе супруги), «решившиеся» поцеловать друг друга на улице или в другом публичном месте.

В связи со сказанным вызывает интерес наблюдение, сделанное еще в XVIII в. итальянским ученым Ч. Беккариа: «Кто как философ будет изучать законы и летописи наций, тот увидит, что почти всегда смысл таких слов, как “добродетель" и “порок”, “хороший гражданин” и “преступник”, изменялся в течение столетий не вследствие изменения условий страны, соответствующего общим интересам, но в силу страстей и заблуждений, овладевавших одно за другим различными законодателями. Он увидит, что довольно часто страсти одного века образуют основу нравственности будущих веков, что сильные страсти, порожденные изуверством и воодушевлением, ослабленные и смягченные временем, приводящим в равновесие все физические и моральные явления, становятся мало-помалу мудростью века и орудием, полезным в руках ловкого и сильного. Вот каким образом произошли понятия о чести, добродетели — понятия, наиболее смутные и теперь, потому что они изменяются под влиянием времени, оставляющем от вещей одни названия»[86].

Французский социолог и криминолог Г. Тард пришел к схожему выводу: система добродетелей, как и система преступления и порока, меняется вместе с ходом истории. Заслуживает самого пристального внимания и следующая глубокая мысль, высказанная исследователем: «Преступник — это человек, которого общество, если оно жизнеспособно и правильно организовано, вынуждено бывает удалять из своей среды. Преступник, правду говоря, — продукт столько же социальный, сколько и естественный; он, если мне позволят так выразиться, социальный экскремент. И вот почему в высшей степени интересно изучить ближе, по отношению к каждой эпохе и стране, какого рода люди отправляются на каторгу и в тюрьму, работают на галерах и подымаются на эшафот. Когда состав этого разряда людей начинает изменяться, то это всегда бывает очень важным симптомом. Если общество отбрасывает превосходные элементы, которых оно не умеет использовать… оно страдает опасной болезнью, подобно диабетику, и по аналогичным, в сущности, причинам. В каком обществе нельзя найти в различной степени этого ослабевания? В идеале, общество должно было бы выбрасывать из своей среды лишь отъявленных негодяев, индивидуумов, абсолютно не поддающихся ни ассимиляции, ни дисциплине»[87]. Но до такого совершенства, признает ученый, еще далеко.

Не менее интересен вывод академика В. Н. Кудрявцева: «С одной стороны, не вызывает сомнения, что действия, считавшиеся вредными и опасными для общества, фиксировались в исторической ретроспективе достаточно давно; можно также полагать, что такого рода действия всегда совершались и будут совершаться, пока существует человеческое общество. С другой стороны, понятие “вредных”, “опасных” для общества действий трансформировалось до такой степени, что сейчас трудно понять мотивы некоторых запретов. Например, у древних евреев побивание камнями (по существу — смертная казнь) применялось за такие, в частности, деяния, как идолопоклонство, подстрекательство к нему, жертвоприношения Молоху, чародейство, вызывание духов и др. Надо думать, что люди того времени искренне верили в мистические силы, а официальная религия и поддерживавшее ее государство стремились разрушить старые порядки, произвести, так сказать, “перестройку” в сознании и поведении людей. Были ли перечисленные действия на самом деле опасными для того общества, или их запрет — произвол законодателя? Думается, что имело место и то, и другое, с большим или меньшим перевесом в одну или другую сторону»[88].

Далее В. Н. Кудрявцев приводит любопытное высказывание американца М. Фримана, считавшего, что правовые стандарты, выступая зеркалом общества собственников, «определяют социальное отклонение в соответствии со своей концепцией собственности, а религиозное общество заклеймит определенное поведение как ересь… С неизбежностью могущественные группы преуспеют в закреплении в законе того, что они считают законным, и запретят в законе то, что они не одобряют»[89].

Тем не менее глобальная система моральных норм человечества существует — она сконцентрирована в религиозных заповедях «не убий», «не укради», «не сотвори себе кумира» и т. д., которые рассчитаны на любой вид человеческого сообщества. Это относится как к христианскому, так и к мусульманскому, китайскому, традиционному индусскому праву.

Как подчеркивал русский философ-идеалист Н. О. Лосский, проблема принятия, обоснования и опознания абсолютных ценностей — одна из основных в этике. Ведь от ее решения в значительной мере зависит направленность теоретической разработки всех вопросов морали. Более того, это глубинная проблема реального процесса нравственной жизни, ценностной ориентации массового сознания поколений, корневых мировоззренческих ориентиров в бытующих нравах. Если этику и можно построить, обходясь без абсолютов, то может ли реальная нравственная жизнь людей обойтись без них, без их надежной опоры? Общество, в котором исчезают представления о высших ценностях и идеалах, становится ареной необузданного эгоизма и нравственного хаоса, движется к взаимному непониманию и ожесточению, росту преступности, духовному оскудению внутреннего мира человека. Существует, говорит Н. О. Лосский, запас абсолютных моральных ценностей, с огромным трудом, через страдания и борьбу народную накопленных в истории. Каждая такая ценность, принимая различные формы выражения и частично меняясь вместе с изменением социально-исторической действительности, все же сохраняла свое особое, непреложное содержание, обеспечивающее, между прочим, и преемственность самого исторического развития морали. Забвение этих ценностей, циничное их попрание означает и забвение нравственной перспективы жизни, утрату идеала, угрозу морального разложения личности[90].

В. В. Лунеев в своем знаковом для отечественной криминологии труде «Преступность ХХ века» обращает внимание на следующий показательный факт: анализ истории уголовного права и криминологии свидетельствует о том, что ни одно из действий, которые когда-то и где-то были признаны преступными, не перестало существовать фактически. Их просто со временем перестали считать преступными, декриминализировали. В результате постепенно «перестало» существовать большинство преступлений эпохи Средневековья, «буржуазных» преступлений в постреволюционное и «социалистических» — в постреформенное время. «Незыблемыми, — утверждает В. В. Лунеев, — остаются “естественные” классические деяния (убийства, телесные повреждения, кражи и т. д.), хотя и их дефиниции уточняются и ограничиваются. Но если трансформация оценки людских поступков возможна, то можно ли без утраты человеческой сущности трансформировать десять заповедей, притчи Соломоновы, откровения Нагорной проповеди?». Оставляя читателям возможность самостоятельно поразмыслить над этим вопросом, криминолог далее замечает: «Трансформация “возможного” протекает неоднозначно: исключение отживших свой век составов сопровождается введением новых, причем второй процесс интенсивнее первого»[91].

Все сказанное убеждает в том, что проблемы соотношения зла и преступности оказываются значительно более сложными, чем может показаться на первый взгляд. Это заставило некоторых авторов, в частности Ю. М. Антоняна, констатировать, что преступление не равнозначно злу, хотя они во многом совпадают: не всякое деяние, расцениваемое законом как преступление, есть зло, и наоборот. Преступление, замечает Ю. М. Антонян, имеет свои вполне постижимые основания и истоки, оно, как и зло, привнесено в мир человеком[92].

Еще в далеком прошлом исследователи пытались разобраться в причинах преступности, понять ее суть, выявить механизмы, толкающие человека на совершение преступления. Е. Б. Кургузкина предложила выделить в развитии понимания преступного несколько периодов: архаический, мифологический, протонаучный, собственно научный[93].

С пониманием преступного в первобытном обществе тесно связано понятие «табу», представляющее собой совокупность негативных предписаний. Они, по оценке Е. Б. Кургузкиной, не могут сводиться ни к религиозным заповедям, ни к требованиям морали, поскольку запреты табу лишены обоснования. Доисторический человек был уверен, что если поступит запрещенным образом, то это повлечет неблагоприятные последствия[94].

Античные мыслители рассматривали преступление как следствие вечной антитезы морали и аморального, форму поведения предельно безнравственную, порожденную дефектами человеческой души. В свою очередь, христианский теолог Августин Блаженный (354–430 гг.) считал преступное поведение результатом воздействия на человека злых сил: «Человек свободен в выборе поступков, и лишь под воздействием злой воли, результата вселения в него злых сил, он совершает преступления»[95].

Вообще, как отмечают современные исследователи, средневековая теологическая наука основное внимание уделяла соотношению преступления и греха[96]. Преступлениями занималось мирское право, и здесь важен был сам факт совершения противоправного деяния; душевное состояние и намерения преступника не имели значения. Грех же предполагал определенное внутреннее, духовное состояние человека и рассматривался как нарушение делом, словом или даже помыслом воли Бога, выраженной в священных книгах, догматах или обрядах религии.

Представление о грехе свойственно всем религиям. Особенное значение оно приобрело в период, когда окончательно сформировалось учение об искуплении и Страшном суде. По представлениям христиан, иудеев и мусульман, первым актом свободной воли человека был так называемый первородный грех — нарушение Адамом и Евой божьих повелений. И хотя человечество освобождено от проклятия первородного греха добровольной смертью Иисуса Христа, люди по природе своей постоянно впадают в грех и не способны из-за этого исполнить свое истинное предназначение.

«Грех, — утверждал итальянский философ-идеалист Никола Аббаньяно, — это несобранность, несерьезность, расслабленность, погружение в жизнь такую как она есть, неспособность координировать ее, господствовать над ней и поэтому неспособность господствовать над собой и владеть собой»[97]. Ведь Каин даже не осознавал, что, лишив жизни своего брата, он совершил страшный грех, который позже люди стали называть убийством. Но Каину уже тогда были далеко не чужды другие грехи: зависть, гнев, эгоизм и т. д. Таким образом, греховность предшествует преступлению и предопределяет его[98].

А. А. Ивин, анализируя понятия греха и преступления в Средневековье, разграничивает их достаточно резко[99]. Едва ли с этим можно безоговорочно согласиться. Рассматривая идеи канонистов, М. П. Чубинский напомнил, что в науку и жизнь ими впервые вносится смешение понятий греховного, безнравственного и преступного; преступники отождествляются с грешниками, прелюбодеяние в числе преступлений ставится рядом с воровством, а святотатство (понимаемое в самом широком, а не только в имущественном смысле) — рядом с отравлением; «стирать с лица земли» равным образом предписывается и отцеубийц, и нечестивцев. Благодаря такому смешению понятий канонисты объявили наказуемым целый ряд деяний, ранее бывших безразличными для уголовного права, а для других (таких как богохульство, нарушение клятвы или присяги, преступления, учиненные внутри семьи, содомия, скотоложство) потребовали более строгих наказаний. На практике, замечает М. П. Чубинский, это привело к чудовищным результатам, ибо вызвало невероятную жестокость наказаний; духовные писатели, увлекаясь идеалом аскетизма, безмерно преувеличили значение плотских преступлений и расширили их сферу, а в преследовании греховного и безнравственного впоследствии дошли до чтения в сердцах и преследования мыслей[100].

Почти всякое преступление расценивалось одновременно и как грех, нарушение религиозных установлений, тем более что в качестве мотивов преступлений выступали именно грехи, за которые карала уже церковь. К грехам относились гордыня, похоть, тщеславие, слабость, уныние, гнев, жадность, прелюбодеяние и чревоугодие.

Заслуживающие внимания мысли о природе и происхождении преступности высказал Г. Тард: «Быть может, порочными уже рождаются, но преступниками, наверное, делаются лишь впоследствии. Психология убийцы — это, в сущности, психология всякого человека, и чтобы проникнуть в его сердце, нам достаточно изучить свое собственное. Можно было бы, — полагает криминолог, — без большого труда написать трактат об искусстве сделаться убийцей. Посещайте дурное общество; дайте безгранично развиваться в вас гордости, суетности, зависти, злобе, лени; закройте ваше сердце для нежных чувств и откройте его лишь для сильных ощущений; страдайте также, приучайтесь с детства к побоям, к суровому обращению, к физическим мучениям; будьте равнодушны к злу, нечувствительны, и вы немедленно сделаетесь безжалостны, раздражительны и мстительны, и только по счастливой случайности никого не убьете за всю вашу жизнь (курсив мой. — А. А.)»[101].

Глубокое осмысление вопросов появления зла и преступности характерно для немецкой классической философии. По наблюдению И. Канта, ум человека содержит в себе две стороны, одна из которых именуется рассудком и характеризуется способностью оперировать готовыми знаниями, а другая — разум — заключает в себе творческую способность формировать новое знание. И хотя рассудочный человек вполне может обладать определенным набором знаний и развитым мышлением, поведение такого человека не всегда можно признать разумным[102].

А. Зарубин и В. Вагин, основываясь на учении И. Канта, приводят такой пример: некто возжелал иметь машину, а денег у него нет, и разум, опирающийся на высшие нормы, предложит ряд решений: накопить деньги или собрать машину самому. Однако «рациональный» рассудок, идя на поводу желания, а не морали, которая имеет свою законодательную основу в разуме, шепнет, что, с точки зрения экономии времени и сил, проще машину угнать. И это верно! С точки зрения логической оптимизации задачи, это правильное решение. То же с деньгами: их можно занять, однако практичнее — украсть! Если какое-то из решений принято, рассудок начинает просчитывать, как лучше осуществить задуманное. Так выстраивается событийный ряд промежуточных «целей-задач», как то: купить топор, заказать отмычку, приобрести оборудование для взлома противоугонной сигнализации и т. д. И если на этом предпоследнем этапе так и не включится моральная мотивация («чистый практический разум»), вскоре некто начнет осуществлять свой план. Таким образом, все способности рассудка здесь налицо: он сформировал последовательность шагов, а воля не дремала и перевела решения в действия. Однако отсутствовал или не был услышан голос морального закона, и человек оказался в противоречии с самим собой, со своей истинной природой. Рассудок составил блестящую комбинацию, но остался слепым, так как комбинировал вне моральных ценностей разума. Воля была решительной, но темной, находя основание лишь в низменной страсти желания обладать, и поэтому оказалась лишенной своей законной власти, а значит, и смысла[103].

Продолжая свое исследование, А. Зарубин и В. Вагин напоминают, что, по Канту, молчание разума порождает абсурд жизни. Или жизнь как способность желания порождает абсурд самой жизни через «подчинение» высших способностей животной страсти. Отсюда проистекает несвобода разума, превращающая человека в животное. Человек, который идет на поводу неразумных желаний и страстей, пусть даже рассудочно обставленных, подобен слепому, который неминуемо окажется в яме. Именно свобода связывает разум и волю человека. Тогда именно свобода открывается в «морально-практических» отношениях, т. е. моральные идеи разума влияют на волю и порождают высоко одобряемые социальные практики. В свою очередь, человеческая сущность, одаренная «внутренней свободой», является личностью в самом высоком смысле этого слова. А быть дееспособной личностью означает быть способным «брать на себя обязательства, и притом по отношению к самому себе (к человечеству в собственном лице)»[104].

Г. В. Ф. Гегель рассматривал преступление как проявление злой воли, а сущностью его называл ничтожность. Ничтожное проявляет себя как таковое, и следовательно — как то, что должно быть обязательно наказано. Совершение зла предполагает, таким образом, получение адекватного наказания. Преступление — это не только собственный выбор преступника, но и его право и готовность получить наказание. «Преступник почитается как разумное существо, и вынесенная судом санкция выражает тем самым уважение к преступнику как к личности, свободно выбравшей форму своего поведения в виде преступления. Эта честь не будет ему воздана, если понятие и мерило его наказания не будут взяты из самого его деяния»[105].

Богатое философское наследие, включающее разработку вопроса об истоках зла и преступности, оставили нам наши соотечественники. Например, И. А. Ильин определял «зло» в его внутреннем проявлении, утверждая: «Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою. Самое применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда все-одушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевнодуховного деятеля за каждым явлением природы»[106]. Зло, по мнению философа, начинается там, где начинается человек, а именно его душевно-духовный мир. В нем истинное местонахождение «зла».

Внешнее поведение еще не позволяет нам определить истинные мотивы. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каким он осмыслен внутренне, а не каким он кому-нибудь показался внешне. Только наивные люди, по утверждению И. А. Ильина, могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нравственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключительно как знак «внутреннего»[107]. Именно поэтому два внешне одинаковых поступка могут иметь совершенно противоположную ценность. Отсюда следует, что сущность зла заключена во внутреннем мотиве поведения. Даже если зло не выходит наружу в виде совершения каких-либо действий, оно продолжает сохранять свое бытие, жить, отравляя душу человека[108].

Однако если настоящая обитель добра и зла есть именно внутренний, душевнодуховный мир человека, то это означает, по Ильину, что борьба со злом и преодоление зла могут произойти и должны достигаться именно во внутренних усилиях, а преображение будет именно внутренним достижением[109].

Анализируя мотивы поведения человека, И. А. Ильин приходит к выводу о том, что все люди, независимо от того, желают ли они этого, связаны друг с другом в добре и зле. Ни одно доброе или злое событие в личной жизни человека не остается исключительным достоянием его изолированной души: тысячами путей оно всегда проявляется, выражается и передается другим. Поэтому человек, реализующий свое внутреннее зло во внешнем поступке, не только сам «грешит» или «падает», но делает всеобщую духовную связанность людей прямым орудием зла и его насаждения. Каждый внутренний акт злобы, ненависти, зависти, мести, презрения, лжи неизбежно изменяет ткань и ритм душевной жизни самого человека и столь же неизбежно, хотя и незаметно, передается всем окружающим и через них — отголосками дальше и дальше. Отсюда И. А. Ильин делает следующий важный вывод: если каждый из людей, неся в себе известное начало зла, отвечает и за себя, и за других, то верное отношение его к этому «собственному» злу выражается не в том, что он «может» с ним бороться, «если хочет», а в том, что он при всяких условиях обязан с ним бороться и не имеет права угашать эту борьбу — ибо, угашая ее, он вредит не только себе, но и всем остальным людям[110].

По мнению Н. А. Бердяева, «все, что мы бесспорно считаем злом, носит отрицательный характер, не заключает в себе никакого положительного бытия». В качестве внутреннего источника зла мыслитель называл изначально заложенные в человеке пороки, относя к таковым злобу, ненависть, зависть, месть, разврат, эгоизм, корыстолюбие, ревность, подозрительность, скупость, тщеславие, жадность. Как полагал Н. А. Бердяев, эти пороки истребляют жизнь, подрывают силы человека. «Всякая злая страсть пожирает сама себя, несет в себе семя смерти для человека и для жизни. <…> Зло ввергает человека в иллюзорную, призрачную, лживую жизнь. <…> Злоба и ненависть есть убийство и смерть, истребление бытия»[111]. Любовь же, по Бердяеву, есть утверждение жизни, бытия во всех и во всем. «Положительное бытие может быть лишь царством любви. <…> Ненависть же никогда не приводит к любви, раздор никогда не приводит к единению, убийство никогда не приводит к жизни, насилие никогда не приводит к свободе. Нет злых путей к добру. <…> Когда злоба вошла в сердце человеческое и отравила его, оно будет совершать дело истребления жизни»[112].

Уместно вспомнить, что многие философы главным пороком человека, а также спутником противоправных поступков всей человеческой жизни называют его эгоистическое самолюбие. Основное зло, утверждал Н. О. Лосский, есть зло нравственное: оно состоит в нарушении деятелем ранга ценностей, т. е. в большей любви к себе, чем к Богу и другим существам, тогда как правильное соотношение ценностей требует большей любви к Богу, чем к себе, и любви ко всем существам такой же, как к себе[113]. По наблюдению философа, люди, обнаруживающие крайний эгоизм, отдают предпочтение даже ничтожным своим интересам, принося в жертву самые значительные интересы других лиц или самые великие ценности истины и красоты. Когда задеты такие страсти, как честолюбие или гордость, можно ожидать тяжких преступлений даже от людей высокого духа[114]. Эгоизм выступает первоначалом, порождающим такие пороки, как безудержное стремление к власти, мнимое проявление альтруизма, зависть, ненависть, ревность, месть, корыстолюбие и злоба.

Рассмотрению людских пороков посвящены исследования Ф. Ницше, утверждавшего: «Везде, где находил я живое, находил я и волю к власти; и даже в воле служащего находил я волю быть господином. Чтобы сильнейшему служил более слабый — к этому побуждает его воля его, которая хочет быть господином над еще более слабым: лишь без этой радости не может он обойтись»[115]. Жажда власти приводит к тому, что человек ради достижения цели готов использовать любые способы и средства, вплоть до преступных. Его не останавливают ни страх перед наказанием, ни нравственные запреты. Стремление к власти выступает в роли сильнодействующего наркотика, когда приобретенная власть из инструмента социального блага постепенно превращается ее субъектом в самоцель — во власть ради власти[116]. К формам эгоизма также могут быть отнесены зависть и ревность, представляющие собой, по выражению Ф. Ницше, «срамные части человеческой души»[117].

Еще Киприан Карфагенский заповедовал христианам «более всего беречься и с особенной осмотрительностью заботиться, чтобы не увлечься злобой и завистью, чтобы брат, опутанный скрытыми сетями тайного врага, возымев от ревности вражду на брата, не поразил себя, сам того не зная, собственным своим мечом». Ведь «первая вражда между первыми братьями и нечестивые братоубийства начались с того, что неправедный Каин поревновал праведному Авелю, что злой возненавидел доброго, позавидовал ему; бешеная ревность столько имела силы для совершения злодеяния, что забыта и братская любовь, и тяжесть греха, и страх Божий, и казнь за преступление». Именно ревность Киприан Карфагенский называет корнем всех зол, рассадником грехов, причиной преступлений. Ревность возжигает корыстолюбие при виде богатства, доставшегося другому, возбуждает честолюбие при виде почестей, воздаваемых другим. «Коль скоро ревность ослепила наши чувства и овладела тайными помыслами, тотчас презирается страх Божий, пренебрегается учение Христово, не помышляется о дне суда, надмевает гордость, усиливается жестокость, умножается вероломство, мучит нетерпение, свирепствует раздор, кипит гнев, — и не может уже удержать себя или управлять собою тот, кто подпал чужой власти»[118].

Месть — это еще один порок, направляющий поступки человека. Порой она затмевает сознание, заставляет забыть обо всех нравственных запретах, заглушает голоса сострадания и жалости.

Результатом духовного падения выступают агрессия и жестокость. Названные состояния необходимо разграничивать. Первое из них — агрессия — присуще не только человеку, но и животному. К. Лоренц, наблюдая поведение животных, пришел к выводу, что у многих из них агрессия, направленная против собратьев по виду, не только не вредна для этого вида, но и, напротив, необходима для его сохранения. В то же время, рассуждая о положительной роли агрессии, К. Лоренц не забыл отметить и опасность внутривидового отбора: именно агрессивное поведение — более других свойств и функций животного — может за счет своих пагубных результатов перерасти в нелепый гротеск[119]. Человек, являясь по своей биологической природе сравнительно безобидным всеядным существом, не имеет тех развитых механизмов безопасности, которые, возникнув в процессе эволюции, удерживают «профессиональных» хищников (львов, волков и т. п.) от применения естественного оружия в виде клыков и когтей против сородичей. С изобретением человеком оружия связано, по Лоренцу, господство внутривидового отбора и все его жуткие проявления[120].

Э. Фромм, в свою очередь, полагал, что агрессия человека и животного призвана охранять их жизненно важные интересы от угрозы. Иное дело — жестокость, также именуемая автором «злокачественной агрессией». В отличие от животных, лишенных этого порока, человек склонен к проявлению жестокости. Последняя вызывает в человеке настоящее удовольствие от уничтожения живых существ. Между тем жестокость разрушает душу и тело и саму жизнь; она сокрушает не только жертву, но и самого мучителя. Именно в жестокости, по Фромму, заключено единственное настоящее извращение[121].

Интересное наблюдение сделал видный отечественный криминолог наших дней В. В. Лунеев: безграничное стремление современного человека к почти абсолютной свободе, которое, с одной стороны, является неосуществимым, с другой — раскрепощающим, раскрывающим возможности и высвобождающим внутреннюю энергию, может быть и созидательным, и разрушительным. «Однако, — мрачно замечает мыслитель, — в продолжение истекшего столетия созидательной альтруистической энергии высвобождалось все меньше и меньше, а хищнической и разрушительной — все больше. Последняя фактически не увеличивает, а лишь сокращает реальную свободу человека. И не следует себя обманывать красивыми современными декорациями. Либерализм человеческий, диктуемый разумом, нравственный, сопутствующий свободе, инициативе, развитию, интенсивно заменяется либерализмом естественным, либерализмом животного мира, дикой природы, где властвует животная сила выживания без чувства вины и где каждая тварь, поглощая живую природу, “абсолютно свободна” до тех пор, пока не будет съедена другой, тоже “абсолютно свободной”, но более сильной и хищной тварью»[122].

В. С. Соловьев видел корни преступности в злой воле «лихих людей». Хотя, как отмечает философ, содержание и объем понятия «преступность» в частностях меняются со временем и от народа к народу, хотя многое прежде преступное не признается более таковым и самое свойство преступности, некогда обнимавшее семью и род преступника, на известной степени духовного развития начинает пониматься исключительно как личное свойство, — но все эти исторические изменения не устраняют сущности дела. «Независимо от мнимых преступников разного рода, — констатирует В. С. Соловьев, — во всех человеческих обществах всегда были, есть и до конца мира будут действительные преступники, т. е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближним и с опасностью для целого общежития. Как же мы должны относиться к таким заведомо лихим людям? Ясно, что и на них с точки зрения безусловного нравственного начала должны распространяться требования альтруизма, получившего свое окончательное выражение в евангельских заповедях любви. Но вопрос, во-первых, в том, как соединить любовь к лихому человеку с любовью к его жертве, а во-вторых, в том, каким образом можем мы на деле проявить свою любовь к самому этому лихому человеку, или преступнику, в этом его заведомо ненормальном нравственном состоянии?»[123]

В поисках ответа на этот вопрос В. С. Соловьев обращается к следующему наглядному примеру: когда один человек обижает другого, например сильный бьет слабого, свидетель этой обиды — если он стоит на нравственной точке зрения — испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия. Во-первых, у него является потребность защитить обижаемого, а во-вторых, образумить обидчика. Обе эти потребности имеют один и тот же нравственный источник: признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству — хотя психологически чувство, относящееся к обиженному, весьма отлично от чувства, возбуждаемого обидчиком: первое есть чистая жалость, тогда как во втором преобладает возмущение и нравственное негодование. Для того чтобы это негодование было нравственным, оно не должно переходить в несправедливость к обидчику[124].

В. С. Соловьев подчеркивал, что в преступлении необходимо признавать и различать три стороны: во-первых, преступление есть беззаконное дело, вытекающее из злой воли преступника, — в нем есть грех или вина; во-вторых, преступление есть дело вредное для других — для потерпевшего и для всего общества; и в-третьих, оно есть несчастье для самого преступника как человека. Соответственно, и в самом преступнике следует признавать и различать три качества: он есть человек виновный, он есть человек вредный и он же есть человек несчастный[125]. «В отличие от несчастных случаев и от психофизических болезней, — утверждает философ, — настоящее, вменяемое преступление есть результат внутреннего духовного процесса, в котором всегда есть хоть один момент действительного решения, т. е. сознательного отречения от нравственной нормы, сознательного отвержения добрых духовных влияний и сознательной отдачи себя злым влечениям»[126].

Таким образом, как самосознание, так и система нравственных установок не всегда способны противостоять проявлению «злой» воли. Это призвана сделать существующая система правового регулирования общественных отношений. По Соловьеву, нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; однако общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение[127].

В. С. Соловьев утверждает: «Свобода каждого человека или его естественное право жить и совершенствоваться были бы пустым словом, если бы они зависели от произвола всякого другого человека, которому захочется убить или искалечить своего ближнего или отнять у него средства к существованию. И если мы имеем нравственное право отстаивать свою свободу и безопасность от покушения чужой злой воли, то помогать в этом отношении другим есть наша нравственная обязанность; эта общая всем обязанность и исполняется в пользу всех законом уголовным. Но правовое принуждение в этой области, ограждая свободу мирных людей, оставляет достаточный простор и для действия злых наклонностей и не принуждает никого быть добродетельным. Злобный человек может, если хочет, проявлять свою злобу в злословии, интригах, клевете, ссорах и т. д. Только тогда, когда злая воля, покушаясь на объективные публичные права ближних, грозит безопасности самого общества, тогда только интерес общего блага, совпадающий с интересом свободы мирных граждан, должен ограничить свободу зла. Право в интересе свободы дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их свободный выбор между добром и злом; оно только в интересе общего блага препятствует злому человеку стать злодеем, опасным для самого существования общества. Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он — до времени не превратился в ад»[128].

Глава 2

Преступность как объект социально-философского анализа

Теперь подробно рассмотрим вопрос о том, что такое преступность и каковы ее причины. Но прежде всего подчеркнем, что феномен преступности многомерен, следовательно, предполагает философский уровень анализа. Исследование преступности лишь в рамках теории права — своего рода правоцентризм, который, нередко встречаясь в научной и учебной литературе, не способствует всестороннему познанию данного явления.

Философия преступности должна адекватно постичь философско-теоретический смысл и сущность феномена правонарушения, его границы и степень соотношения с правомерным поведением, найти и понять основные причины и условия возникновения и сохранения жизнеспособности преступного поведения, а также выработать методологические предпосылки если не преодоления его, то хотя бы минимизации. Именно это составляет ее исследовательские задачи как вполне самостоятельного и перспективного направления научного исследования.

Философский анализ феномена преступности не только дал импульс целому ряду наук, исследующих общественные явления и процессы, но и способствовал институционализации новых дисциплин. Так, по утверждению Ю. Асплунда, социальная психология обрела статус науки лишь после того, как научное сообщество стало осмысливать конфликтность отношений человека и общества, в том числе противоправное поведение индивида[129].

Современный уровень развития общей теории права и государства подтверждает известную в истории науки закономерность: периоды, характеризующиеся главным образом накоплением фактического материала, неизбежно сменяются периодами, когда на первый план выдвигается задача его научного осмысления и обобщения. Этим обусловлен и возросший в последнее время интерес к философии права.

«Философия права исследует сущность и понятие права, его основание и место в мире, его ценность и значимость, его роль в жизни человека, общества и государства, в судьбах народов и человечества»[130]. Философско-правового осмысления заслуживает, на наш взгляд, и феномен преступности[131]. Настаивая на необходимости именно философского осмысления феномена преступности, мы можем обратиться к давно существующему опыту исследования различных объектов на философском уровне: философии истории, философии науки, философии права, философии культуры и др.

В то же время следует учитывать, что понятие «философия преступности» не может претендовать на роль философской категории, поскольку для того, чтобы достичь данного уровня, она должна была бы иметь всеобщий характер. Философские категории, обобщая познавательный опыт, привносят в каждую конкретную науку методологические знания всех наук в их синтезированном виде и тем самым умножают познавательные возможности как науки в целом, так и отдельной ее отрасли. Эти категории выступают методологически универсальными средствами, инструментами, методами познания природы, общества и мышления[132].

Философия преступности предполагает исследование своего объекта в контексте более широких, глобальных общественных явлений и процессов. Поэтому при изучении феномена преступности необходимо исходить из множественности методологических подходов. Уже более века назад известный отечественный криминолог М. П. Чубинский заметил по этому поводу: «Сложное явление преступности требует столь же сложной и разносторонней разработки, направленной к великой задаче — к ослаблению одного из зол, тяготеющих над человечеством»[133].

В современной отечественной литературе попытки философского осмысления преступности достаточно редки. В то же время нельзя не признать известных успехов, которых удалось добиться в этой области В. Н. Кудрявцеву, И. И. Карпецу, В. В. Лунееву и еще нескольким видным ученым.

На протяжении последних лет увидел свет целый ряд серьезных и многоаспектных исследований преступности. На выбор назовем некоторые из них. Так, подлинным шедевром стала книга В. Н. Кудрявцева «Стратегии борьбы с преступностью», затронувшая целый спектр важнейших проблем, связанных с пониманием феномена преступности и выработкой наиболее эффективных стратегий борьбы с этим опасным явлением[134]. Ярким событием в научном мире стало первое, а затем и второе издание работы В. В. Лунеева «Преступность ХХ века: мировые, региональные и российские тенденции»[135]. Вызвали интерес читателей монография коллектива авторов «Современные проблемы и стратегия борьбы с преступностью»[136], книга Ю. М. Антоняна «Почему люди совершают преступления. Причины преступности»[137], а также совместная работа Ю. М. Антоняна и О. Ю. Звизжовой «Преступность в истории человечества»[138], исследования Э. А. Позднякова «Философия преступления»[139], Е. В. Топильской «Криминология организованной преступности: системный анализ»[140] и др.

Вместе с тем далеко не все специалисты, затрагивающие в своих трудах проблемы философии преступности, действительно анализируют этот феномен на философско-методологическом уровне. Так, в интересной, хотя и небесспорной работе С. Г. Олькова философия преступности, по сути, сводится к анализу нравственных начал личности, ее внутреннего мира, хотя автор и говорит о необходимости анализа окружающей ее социальной среды[141].

В числе оригинальных и любопытных исследований преступности стоит выделить работу А. С. Овчинского и С. О. Чеботаревой «Матрица преступности», в которой авторы излагают новые подходы к оценке свойств современной преступности через теорию информации, кибернетического матричного подхода, а также теорию экструзии и интрузии, взятую из технических наук[142].

Не осталась незамеченной монография А. П. Дубнова и В. А. Дубовцева «Философия преступности: проблемы криминализации российского общества»[143], в которой проводится философский анализ проблем криминализации и декриминализиции общества в глобальном, национальном и региональном аспектах. Большое внимание уделяется криминальному субъекту с позиций криминологии и Концепции национальной безопасности России, утв. Указом Президента РФ от 17 декабря 1997 г. № 1300, исследуется масштаб криминализации экономики России на фоне тенденции роста транснациональной преступности. На богатом фактическом материале авторы рассматривают развитие организованной преступности в современном российском обществе как реальную угрозу национальной безопасности, предлагают различные сценарии эволюции преступности в России начала XXI в.[144]Однако философско-правовое осмысление феномена преступности не было собственно предметом исследования названной работы.

Философия (от греч. φιλο — любовь, σοφία — мудрость) представляет собой особую форму познания мира, стремящуюся постичь фундаментальные принципы и основы человеческого бытия. Не случайно Марк Туллий Цицерон называл философию матерью всех наук, медициной души. Назначение философии проявляется в ее функциях, в том числе мировоззренческой, позволяющей найти идейно-философское обоснование главных проблем человеческого бытия[145]. Мировоззрение по объему, с одной стороны, уже философии, так как выступает ее составной частью, с другой — шире, так как в формировании мировоззрения наряду с философией участвуют и другие науки. Не совпадая с философией по содержанию, мировоззрение совпадает с ней по своей сути. Поэтому исследование философской сущности феномена преступности предполагает его обоснование на мировоззренческом уровне, т. е. рассмотрение системы обобщенных взглядов на данное явление.

Однако исследовать феномен преступности только на философском уровне в отрыве от правовой действительности нельзя, так как преступность есть негативное социально-правовое явление, нарушающее рамки правового поля. Поэтому вопрос о сущности феномена преступности может быть поставлен в полном объеме только в сочетании юридической теории с философской интерпретацией проблемы.

При философском исследовании преступности нужно ответить на ряд вопросов: почему человек совершает преступления; какие заложенные в нем свойства толкают его на поступки, квалифицируемые как преступления; какие особенности организации общества, происходящие в нем негативные процессы и явления способствуют реализации заложенных в природе человека склонностей к антиобщественным поступкам? Цель такого исследования — познание философско-правового смысла преступного поведения личности, изучение причин возникновения и сохранения его жизнеспособности, установление границ и степени соотношения с правомерным поведением. Преступное поведение личности рассматривается как деяние, противоречащее не только правовым, но и нравственным принципам бытия.

Философия преступности выступает в качестве инструмента познавательной деятельности, способа понимания и фиксации достигнутых правовых знаний о феномене преступности. В настоящее время изменились условия совершения преступлений, возникли новые их виды и формы. Преступность сделалась более организованной, способной выходить за рамки национальной сферы правоотношений. Переоценка идеалов и ценностей привела к изменению отношения личности к правонарушению и преступности в целом. Деформация общественного сознания как результат негативных последствий переходного периода российской государственности повлияла на отношение общества к правовым установкам. Становится необходимым обоснование трансформации причин и мотиваций противоправных поступков, а также условий, способствующих их непрерывному существованию и развитию.

Таким образом, при исследовании преступности необходимо использовать как методологию общей теории права и государства, так и философскую методологию, которая, как уже было отмечено, относится к мировоззренческому уровню познания. Преломляясь через ценностные установки и ориентации, мировоззрение определяет общую ориентацию исследования феномена преступности в свете таких фундаментальных понятий, как «добро», «зло», «справедливость», «произвол», «гуманизм».

По утверждению И. Канта, сущность того или иного явления нельзя познать, не исследовав непосредственного единства противоположностей, их «совпадения» в точке перехода друг в друга, взаимного «перелива», превращения[146]. Анализ возможности перехода правомерного поведения в противоправное и наоборот позволяет исследователю глубже рассмотреть сущность феномена преступности. Поведение индивида либо соответствует правовым предписаниям и признается правомерным, либо противоречит закрепленным в законе правилам и нормам. Однако почему одно и то же деяние, существуя в рамках единого правового пространства, в один исторический период получает одобрение со стороны общества и государства, а в другой — становится предметом правового запрета? Очевидно, что ответ на поставленный вопрос следует искать не только в существующей системе ценностей и духовных ориентиров общества, но и в соответствии правовых предписаний нравственным началам бытия.

Социология, со своей стороны, изучает фундаментальные основы развития общества как целостного социального организма. Известно, что любое общественное явление представляет собой элемент социальной системы, каковой выступает общество. В рамках этой системы анализируются все социальные явления и процессы, взятые в их взаимодействии. К таковым относится и преступность.

Социология изучает социальную среду, в которой распространяются преступные действия. Используя статистический метод познания, социология предоставляет объективные данные о качественных и количественных изменениях преступного поведения. Это позволяет прогнозировать дальнейшее развитие преступности, а также вырабатывать эффективные средства и способы борьбы с ней. Большое внимание социология уделяет проблеме девиации, девиантного поведения.

Конечно, при исследовании преступности необходимо опираться на знания, полученные и в области других гуманитарных наук, таких как психология, криминология, уголовное право и др. Ведь сегодня на смену некогда слабым связям и контактам наук пришло их тесное переплетение, что предопределило появление многосторонних исследовательских подходов. Посредством применения особого методологического подхода, опираясь на достижения других наук, «философия преступности» исследует феномен преступного поведения.

§ 1. Преступность и преступления

Итак, что такое преступность? На сегодняшний день существует великое множество самых разных определений этого понятия. В то же время ни одно определение не может в полной мере, исчерпывающе отразить сущность того или иного предмета или явления. Этот вывод применим и к такому сложному феномену, как преступность.

В одной из прежних наших работ вниманию юридической общественности было предложено следующее лаконичное определение: преступность — это массовое решение людьми своих проблем с нарушением уголовного запрета[147]. Вот как прокомментировал приведенную дефиницию академик В. Н. Кудрявцев: «Замечание относительно решения людьми своих проблем представляется верным. Преступники — это не отъявленные злодеи (хотя есть и такие) и не ущербные личности, например сексуальные маньяки (хотя и они тоже встречаются), в своей основной массе — это нормальные люди, но большинство из них составляют лица: а) кому не под силу, нет возможности достичь своей цели (нередко самой простой — прокормиться, устроиться на работу) непреступным путем, либо б) кому преступный путь представляется (и является) куда более выгодным, чем честная работа за низкую заработную плату (организованная преступность). И та, и другая мотивация, как нетрудно понять, порождены условиями и образом жизни этих людей»[148].

В отечественной криминологической науке уже на протяжении десятилетий весьма распространено следующее определение преступности: «Преступность — социально обусловленное, исторически изменчивое, массовое социальное и правовое явление, проявляющееся в совокупности общественно опасных, уголовно наказуемых деяний и лиц, их совершивших, на определенной территории (государство, регион, населенный пункт) за конкретный период»[149]. Отдадим должное приведенной дефиниции: в ней акцентируется внимание сразу на нескольких очень важных сторонах определяемого явления, таких как социальная обусловленность преступности, ее постоянное преобразование, массовость, проявление через совокупность общественно опасных деяний и др. Однако и это широкое определение не вправе рассматриваться как всеобъемлющее.

Выше, в § 2 гл. 1, мы уже приводили другое определение преступности, кажущееся нам достаточно удачным: это социальное явление, нарушающее господствующие общественные отношения и выражающееся в социально обусловленном отклонении поведения отдельных членов общества от норм, установленных уголовным законом[150]. Говоря о нарушении господствующих общественных отношений, вновь вспомним о существовавшем в нашей стране запрете на скупку и перепродажу товаров или иных предметов с целью наживы (ст. 154 «Спекуляция» УК РСФСР 1960 г.). В то время, в условиях плановой экономики, такие действия рассматривались как общественно опасные. Изменение характера господствующих общественных отношений и развитие рынка повлекли ожидаемую декриминализацию этого деяния и, более того, оценку его как полезного.

Авторы последнего определения обращают внимание и на нормативную сторону преступности — отклонение от норм, установленных уголовным законом. Это очень важно: юридическим критерием для отнесения тех или иных явлений к числу преступлений служит общий для них признак — наличие в уголовном законе соответствующих норм, признающих данное деяние преступным. Таким образом, преступность, будучи социальным явлением, выступает в то же время уголовно-правовой категорией.