Политическая теория феминизма. Введение

Сам Ленин не выказывал равнодушия или враждебности к требованиям женщин, что, как отмечала Крупская, было свойственно другим мужчинам. Он, в частности, пошел дальше обычных банальностей о юридических правах и будущем равенстве, настаивая на том, что «настоящее освобождение женщины, настоящий коммунизм начнется только там и тогда, где и когда начнется массовая борьба (руководимая владеющим государственной властью пролетариатом) против этого мелкого домашнего хозяйства, или, вернее, массовая перестройка его в крупное социалистическое хозяйство»[82], что было «уникальным для марксистской литературы» (Vogel, 1983, р. 121). Ленин не только утверждал, что женщины будут освобождены с помощью достижений современной науки и техники и организации системы социального обеспечения, но требовал, чтобы «наша коммунистическая работа среди женских масс, наша политическая работа включала в себя значительный кусок воспитательной работы среди мужчин. Мы должны вытравить старую рабовладельческую точку зрения до последних мельчайших корней ее… Существует ли более наглядное доказательство этому [рабовладельческой точке зрения], чем то, что мужчины спокойно смотрят, как женщины изнашиваются на мелкой работе, однообразной, изнуряющей и поглощающей время и силы, работе в домашнем хозяйстве; на то, как их кругозор при этом сужается, ум тускнеет, биение сердца становится вялым, воля слабой?»[83]. Он также соглашался, что, из-за специфики потребностей и проблем женщин могут понадобиться отдельные организации и методы для привлечения их в революционную политику; поэтому он поддерживал создание в 1919 г. специального женского отдела (женотдела). Ленин «сказал, что никаких отдельных организаций женщин, конечно, создавать не надо, но надо иметь соответствующий аппарат в партии, который бы нес ответственность за работу по поднятию самосознания широких женских масс и учил бы женщин строить советское государство»[84].

Женские проблемы не были, однако, политическим приоритетом для Ленина. Несмотря на часто цитируемые рассуждения о домашнем труде, он никогда по-настоящему не задумывался, можно ли убедить мужчин изменить свою позицию, а если можно, то как это сделать. Он отказывался также оттого, чтобы относиться к проблемам пола и брака как к серьезным политическим темам, считая их легкомысленным отвлечением в период революционного кризиса. Троцкий заявлял, что подобное пренебрежение социальной и личной сторонами женского угнетения ведет к слишком узкому пониманию освобождения. Он утверждал, что равноправия внутри семьи добиться бесконечно труднее, чем политического равенства или равных возможностей на рабочем месте. Наиболее сложной проблемой он считал мужские установки, а перемены в организации семьи рассматривал как очень важные для успеха коммунизма:

«Нельзя двигаться вперед, покидая женщину в глубоком тылу. Женщина — мать нации. Из женской кабалы вырастают предрассудки и суеверия, окутывающие детство новых поколений и глубоко проникающие во все поры человеческого сознания. Лучший и наиболее глубокий путь борьбы с религиозностью — это путь всесторонней заботы о матери. Надо ее поднять и просветить. Освободить мать, значит перерезать последнюю пуповину, связывающую человечество с темным и суеверным прошлым»[85].

Однако, несмотря на то, что Троцкий определил круг важных проблем, в действительности он поддерживал выдвинутые идеи только на словах и не ставил их в центр своей политической деятельности. В целом, коммунистические лидеры, хотя и искренне сочувствовали женщинам, не могли учесть серьезных практических и теоретических проблем, возникающих при обеспечении женщинам полного социального равенства с мужчинами. С их точки зрения, это были вопросы, на которые марксизм уже дал ясные ответы, и поэтому уже не нужно подвергать каким-либо сомнениям ортодоксальную теорию или политические приоритеты. Оставалось лишь горстке женщин-активисток, из которых наиболее выдающейся была Александра Коллонтай (1873–1952), изучить практическое применение идей социального равенства и обнаружить, что решение женского вопроса, возможно, сложнее, чем предполагалось в классической теории.

Идеи Александры Коллонтай

Однажды Коллонтай заявила, что «женщины и их судьбы занимали всю мою жизнь. Именно их участь подвигла меня к социализму» (цит. по: Stites, 1978, с. 250). В действительности, однако, правдой является обратное — первоначальная приверженность Коллонтай социализму не демонстрирует осознания ею особых потребностей женщин.

Именно то, что она считала феминизм угрозой социалистическому движению, впервые привлекло ее внимание к женским проблемам. Сначала она просто придерживалась ортодоксального марксизма, как его толковала Цеткин, и энергично выступала против того, что считала мелочным, эгоистичным буржуазным женским движением, требуя, чтобы оно было заменено классовой пролетарской солидарностью мужчин и женщин. Однако вскоре она стала более критична к социалистической деятельности и начала понимать, каким образом потребности женщин отставляются в сторону партийной иерархией, большинство которой составляли мужчины. Поэтому она потребовала, чтобы в партии были созданы отдельные женские организации, и активно боролась за то, чтобы женские проблемы оставались на переднем крае политической повестки дня.

Практические достижения

Временное правительство, созданное после Февральской революции, предоставило женщинам гражданские и политические права, и, когда в октябре 1917 г. Коллонтай стала первой в современной истории женщиной, возглавляющей отдел министерства в качестве комиссара (министра) государственного призрения, первой ее задачей была фактическая реализация равноправия. Она добивалась предоставления женщинам полной юридической независимости и равноправия в браке, легализации абортов, устранения понятия «незаконное рождение» как юридической категории и установления принципа равного вознаграждения за труд равной ценности. Она также заложила юридический фундамент для государственного обеспечения охраны здоровья матери и ребенка и добилась того, что руководство стало ориентироваться на принципы коллективного ведения домашнего хозяйства, воспитания детей и создания учреждений питания (от этих обещаний партия отказалась в начале 20‑х годов). Хотя недостаток ресурсов часто означал, что такие декреты могли быть заявлением о намерениях, они оказались достаточно нетривиальными достижениями, если учитывать существующий хаос и другие требования, предъявляемые новому правительству. Такие успехи отражали как решимость отдельных женщин, подобных Коллонтай, так и более общие перемены во взглядах, произошедшие со времен Маркса, что, в свою очередь, было результатом и влияния феминизма, и возросшей силы и организованности женщин-работниц.

Однако марксистское решение женского вопроса предполагало больше, чем юридическое равенство и права на социальное обеспечение, которые к тому времени уже были завоеваны в капиталистических странах. Специфика подхода состояла в том, что экономическая независимость женщин, основанная на полном участии в производстве и освобождении от домашнего труда, могла бы преобразовать всю их личную жизнь, если бы мораль, семья и отношения между мужчинами и женщинами были основаны на свободном выборе и равноправии, а не на зависимости и эксплуатации. Как мы видели, Энгельс, Бебель и Цеткин относились к этим сферам скорее консервативно. Они считали свободно выбранную моногамию наиболее вероятной формой будущих сексуальных отношений, а Цеткин, в частности, подчеркивала, что семья будет продолжать существовать как социальная и нравственная ячейка, даже если отпадет необходимость выполнения ею экономической функции. Коллонтай была, однако, более радикальна, она не готова была согласиться с положением, что с экономическим прогрессом автоматически изменятся установки, на которых строятся отношения между полами. Она утверждала, что изменением сознания в этой сфере следует заняться напрямую, как отдельной проблемой, т. к. идеологическая надстройка является не только отражением экономической базы, но и сама может играть роль в общественных преобразованиях.

В практическом смысле это означало, что положение женщин нельзя было просто изменить государственным предписанием или улучшением обеспечения, необходима была работа по воспитанию их самосознания, что, в свою очередь, стало бы как причиной, так и результатом изменяющихся обстоятельств и полного участия женщин в построении социализма. Именно этот принцип Коллонтай пыталась воплотить в жизнь в короткий период своей работы в качестве заведующей женским отделом (женотдел) ЦК партии в 1920–1921 гг. Деятельность женотдела представлялась как двухсторонний процесс: женщины получали образование и информацию о своих правах, а также могли донести свои проблемы до внимания партии. В женотделе также стремились сочетать практическую помощь с теоретическими обсуждениями и критикой традиционных патриархатных взглядов. Организационно женотдел действовал как на общегосударственном уровне, так и на уровне первичных организаций, где существовали свободные дискуссионные объединения и группы самопомощи. Смысл был в том, чтобы женщины сами участвовали в собственной эмансипации и чтобы они сами при поддержке государства организовывали ясли, прачечные и проводили образовательные кампании, которые их же и должны были освободить. Предполагалось также, что опыт участия в женских группах даст им уверенность в отстаивании собственных интересов и необходимые навыки для последующей работы вместе с мужчинами в смешанных профсоюзных и партийных организациях. Несомненно, увеличилось политическое участие женщин, особенно на местном уровне, и женотделы появились даже в отдаленных мусульманских областях Советского Союза. Однако это был период «военного коммунизма», когда страна сражалась за выживание: голод, разруха в экономике, отсутствие транспорта. Производство стали, например, упало до менее чем 5 процентов от довоенного уровня. Понятно, что в такой ситуации создание яслей и женское образование вряд ли могли считаться приоритетными задачами, и в действительности материальные условия большинства женщин, также каки большинства мужчин, резко ухудшились. Это было также время, когда партийные лидеры все с большим подозрением относились к самой идее «революции снизу», на которую возлагала надежды Александра Коллонтай. Ее критика оппозиционной группы и того, что она считала растущей централизацией и бюрократизацией внутри партии, рассматривалась Лениным как угроза партийной дисциплине и единству. На закрытом заседании X съезда партии в 1921 г. была принята резолюция о запрете фракций, и в 1922 г. Коллонтай, по сути, была исключена из центра политических дискуссий и влияния и направлена с незначительной дипломатической миссией в Норвегию. С утерей ею власти закончилось официально санкционированное наступление на патриархат, и женотдел стал уделять основное внимание проблемам социального обеспечения. В 1929 г. он был упразднен Сталиным на том основании, что женский вопрос был решен.

Половая мораль и коммунизм

Работа Коллонтай весьма важна в теоретическом плане, несмотря на неудачи в достижении тех радикальных преобразований, на которые она надеялась. Чаще всего ее вспоминают (и обычно неверно понимают) в связи с ее взглядами на сексуальность. Эти взгляды можно оценить лишь в более широком контексте ее представлений о коммунизме как о типе общества, построенного самими людьми, в котором корыстная конкуренция и индивидуализм будут заменены «любовью-товариществом и солидарностью»[86]. Для Коллонтай коммунизм, следовательно, был не просто перераспределением экономических ресурсов или общественной собственностью на средства производства, но переменой самой природы мужчин и женщин. Такие преобразованные люди могли бы относиться друг к другу совершенно по-другому, чем прежде, и их поведение могло бы быть основано на новой, высшей форме нравственности. Но новые нормы поведения, однако, не возникнут автоматически как побочный продукт экономических перемен, сами по себе изменения в идеологической надстройке могли бы способствовать материальным переменам: «Недостаточно было создать новые формы производства, надо было соответственно этим новым формам производства перестроить свои понятия, свои правила жизни [мораль]»[87]. С этой точки зрения изменения норм во взаимоотношениях полов были не просто важны сами по себе, но являлись частью процесса воспитания настоящих социалистических мужчин и женщин. Эти перемены были также важны для подрыва власти мужчин над женщинами, и здесь Коллонтай сделала важный шаг в определении политической значимости сфер жизни, традиционно определяемых как «личные», и попыталась распространить марксистскую теорию на нравственность, сексуальность и семью, не рассматривая их как простое отражение экономического базиса.

Как и предшествующие писатели-марксисты, Коллонтай соглашалась, что буржуазная мораль основана на лицемерии, неравенстве и собственнических чувствах, но она расширила этот тезис и утверждала, что никто в капиталистическом обществе не может избежать влияния этих норм, порождающих неравные властные отношения в самых интимных сферах жизни, даже когда таковые не основаны на экономической зависимости. «Настоящая любовь» в капиталистическом обществе поэтому была столь же невозможной для женщин-пролетарок, пытающихся сделать карьеру, сколь и для неработающих жен буржуа, потому что сложилось так, что секс и брак основывались не только на экономическом подчинении, но и на эмоциональном и психологическом неравенстве. То есть предложенное Энгельсом решение экономической самостоятельности для женщин не могло само по себе привести к фактическому равноправию полов. Для этого, по мнению Коллонтай, требовалось радикальное «перевоспитание психики женщины»[88], что, в свою очередь, могло произойти только вместе с общим коммунистическим преобразованием общества.

Наиболее решительно Коллонтай разошлась со взглядами предшествующих авторов по вопросам предпочтительной пролетарской морали в будущем. В то время как они были склонны считать истинную моногамию идеальной формой половых отношений, она была, напротив, обеспокоена опасностями исключительности в любви, что, как она полагала, может противоречить как интересам женщин, так и благосостоянию общества в целом[89]. Именно в этом отношении ее представляли и понимали неверно, а ее враги изображали ее и проповедницей случайных связей, и последовательницей теории «стакана воды», теории «о том, что будто бы в коммунистическом обществе удовлетворить половые стремления и любовную потребность так же просто и незначительно, как выпить стакан воды»[90]. На самом деле ее собственные сексуальные отношения остались бы незамеченными, будь она мужчиной (Коллонтай дважды была замужем и имела два других «официальных» романа), и, кроме того, она никогда не выступала в защиту неразборчивости в связях. Однако она придерживалась мнения, шокирующего для женщины того времени, что секс не грешен и не постыден и что он может быть высшей формой человеческой активности. Она также демонстрировала терпимость к сексуальному экспериментированию, которым характеризовались хаотичные послереволюционные годы, когда отвержение буржуазных ценностей приравнивалось некоторыми к пренебрежению всеми сексуальными ограничениями. Здесь она заметно отличалась от Ленина, который с презрением и отвращением говорил о тех «желторотых птенцах, едва вылупившихся из яйца буржуазных воззрений»[91], которые проповедовали случайное сексуальное удовлетворение: «Конечно, жажда требует удовлетворения. Но разве нормальный человек при нормальных условиях ляжет на улице в грязь и будет пить из лужи? Или даже из стакана, край которого захватан десятками губ?»[92]. Коллонтай, хотя и считала такую невоздержанность простительной или даже неизбежной во время общественного переворота, когда более серьезные отношения вряд ли могли уцелеть, все же не расценивала ее как предпочтительную. Она видела, что для женщин сексуальное «освобождение» слишком часто означало «свободу, равенство и материнство» (Stites, 1978, р. 360), и тоже возражала против низведения человеческой сексуальности до животной деятельности, рассматривая промискуитет как антиобщественное поведение, подвергающее опасности здоровье рабочих и отвлекающее их от более серьезных задач.

Но для Коллонтай выход не мог быть таким простым, как у Энгельса, для которого основой моногамии (парного брака) являлась «индивидуальная половая любовь». Прежде она была убеждена в возможности единственной «великой любви» (и дозволенности других отношений, пока таковая не найдена), но в 20‑х гг. она уже считала, что подобная всепоглощающая страсть не должна иметь места в коммунистическом обществе: «Исключительность в любви, как и "всепоглощение" любовью — не может быть идеалом любви, определяющим отношения между полами сточки зрения пролетарской идеологии»[93]. Это было не просто опасение собственнических чувства или того, что женщина неизбежно будет вкладывать в отношения больше, чем мужчина: «Современная любовь всегда грешит тем, что, поглощая мысли и чувства "любящих сердец", вместе с тем изолирует, выделяет любящую пару из коллектива»[94] и снижает заинтересованность двоих во всеобщем благополучии. Такие отношения, считала она, фактически становятся необязательными, так как прежде они были реакцией на изоляцию, порожденную капиталистическим обществом, в котором любовь и близость не могли проявляться никаким иным образом. Коммунистическое же общество будет основано на товариществе и солидарности, так что интимные отношения и эмоциональный комфорт не будут привязаны к семье либо к половым отношениям. Сексуальная любовь (Эрос) станет частью возросшей человеческой способности любить: «В этом новом, коллективистическом по духу и эмоциям обществе, на фоне радостного единения и товарищеского общения всех членов трудового-творческого коллектива Эрос займет почетное местб, как переживание, приумножающее человеческую радость»[95].

Некоторые критики считают такие рассуждения довольно хладнокровным утверждением радостей коллективной солидарности, а не индивидуальной любви и страсти: «Буржуазная мораль требовала: все для любимого человека. Мораль пролетариата предписывает: все для коллектива»[96]. Но Коллонтай, которая к 20‑м гг. прочла работы западных авторов о сексуальности, таких, как Хэвлок Эллис (Havelock Ellis) и, вероятно, Фрейд, стремилась скорее преобразовать, чем отрицать роль эротики в будущем обществе. В этом контексте она утверждала, что половая любовь будет не просто «голосом природы — биологическим инстинктом воспроизводства», «не прикрашенным чарами любви» (что она называла «Эросом бескрылым»)[97], но в этих отношениях будут, присутствовать нежная и товарищеская любовь равных, когда партнеры сохранят свою индивидуальность («без мужского самодовления и рабского растворения своей личности в любди со стороны женщины»), и «любовь-долг к коллективу»[98]. Именно в этом случае, когда Коллонтай рассуждает о радостях «крылатого Эроса»[99], другие критики обвиняют ее в радужном романтизме и бездумном утопизме, не имеющем оснований в реальной жизни. С радикальной феминистской точки зрения ее можно критиковать за неумение рассмотреть возможность гомосексуальности как вполне законной формы отношений или стратегии для перемен. Однако важность идей Коллонтай, возможно, заключается не столько в ее конкретных взглядах на будущие отношения, сколько в ее понимании того, как такие явно частные проблемы пересекаются с более широкими вопросами общественной морали. «Правильная» форма межличностных отношений не была для нее чем-то, что можно автоматически обнаружить в будущем, но скорее представляла проблему, которую следовало решать в процессе классовой борьбы[100]. Идеология, следовательно, рассматривалась не как прямое отражение классовых интересов, а как сама по себе арена конфликтов, и здесь Коллонтай предвосхищает идеи итальянского марксиста Антонио Грамши и тех современных марксистов, кто ратует за определенную «надстроечную автономию».

Семья, уход за детьми и материнство

Изменения характера и роли семьи были для Коллонтай как результатом, так и причиной более широких социальных перемен. Как мы видели, Энгельс думал, что коллективное ведение домашнего хозяйства и уход за детьми были насущно необходимыми для освобождения женщин, Цеткин принижала последнее требование. В целом же в начале XX в. необходимость общественного предоставления таких услуг, как стирка, приготовление еды и уборка, была четко согласованным принципом марксизма, что твердо одобряли и Ленин, и Коллонтай. На практике, конечно, это обеспечение было далеко от требуемого масштаба, а качество коллективных учреждений было просто отталкивающим. Как писал Троцкий, многие первые эксперименты заканчивались в грязи и хаосе, а «коммунальные дома часто были мрачными и угнетающими, общие кухни — беспорядочными, ясли — временно приспособленными» (цит. по: Rowbotham, 1972, р. 148). Коллонтай никогда не отказывалась от цели создать хорошую общественную службу быта, основанную на реальных потребностях и сотрудничестве тех, кто использует эти услуги. Троцкий предпочитал мелкомасштабные эксперименты по коллективному ведению хозяйства, пока не придет время для массового общественного бытового обслуживания. Однако по мере того, как Сталин укреплял свою власть в 20‑х годов, подобные планы перестали обсуждаться.

Гораздо более сложную и волнующую проблему, чем домашний труд, представлял уход за детьми. Коллонтай была более радикальна, чем некоторые осторожные марксисты, подчеркивая антиобщественные черты традиционной семьи, которая, по ее мнению, не только неэффективна и деспотична, но и является важным средством для передачи и увековечения старых буржуазных ценностей. Поэтому она твердо выступала в защиту коллективного воспитания детей, посредством которого «маленьким людям нравы, обстановка детских домов, яслей, детских садов прививает те черты и те навыки, которые нужны будут для строителей коммунизма… В наших малышах… крепки коллективистические навыки, они, прежде всего, люди «группового» склада мысли»[101]. Коллективное воспитание также подразумевало, что женщины больше не должны будут приносить все в жертву материнству, никогда не будут обязаны принимать мучительные решения, которое приняла сама Коллонтай, когда оставила свою маленькую дочку на попечение мужа, чтобы посвятить себя революционной деятельности[102]. Она утверждала, что ее предложения не означали, что детей будут насильно отрывать от матерей, и подчеркивала важность материнского инстинкта и радости материнства, которые можно испытывать, когда кончается тяжелая, нудная работа, бедность и плохое здоровье, обычно сопутствующие материнской роли. Общество должно «снять с матерей крест материнства и оставить лишь улыбку радости, что рождает общение женщины с ее ребенком — таков принцип Советской власти в разрешении проблемы материнства», — пишет Коллонтай[103]. В условиях коммунистического общества, однако, материнский инстинкт имел бы более широкое значение и более высокую общественную ценность, чем прежде:

«Разумеется, инстинкт материнства силен, и ему не надо дать заглохнуть. Но почему инстинкт этот должен ограничиваться узкой любовью и заботой только о своем ребенке? Почему не дать этому ценному для трудового человечества инстинкту возможность … дорасти до высшей своей стадии: заботы о других таких же беспомощных, но не своих младенцах, нежной ласки и любви к другим детям?»[104].

Здесь мы опять сталкиваемся с идеей взаимозависимости между экономическим базисом и надстройкой. Коммунизм обеспечивает материальные условия и чувство взаимной ответственности и заботы, что делает возможным коллективное воспитание детей. Коллективное воспитание, в свою очередь, формирует ценности, которые обеспечат эффективность коммунистических экономических отношений, оно также позволит женщинам участвовать в общественном производстве, где они научатся настоящим социалистическим ценностям, которые потом передадут своим детям. С этой точки зрения вопрос о воспитании детей был не просто женской темой, некоей «сверхзадачей», которую можно будет решать, когда наступят лучшие времена, а составной частью процесса создания коммунистического общества.

Современные феминистки оценили эту концепцию как недостаточно удовлетворительную. Так, Диана Кул (Diana Coole) с крайним подозрением относится к идее Александры Коллонтай, что элементы личной жизни следует оценивать с точки зрения их социальных последствий, так как считает, что это дает зеленый свет сталинистскому типу манипуляций мыслями, семьей и сексуальностью. Коллонтай, однако, не говорила, что сексуальные и семейные отношения не следует считать чисто личными, но что они не могут быть таковыми, поскольку взгляды и опыты, порождаемые этими отношениями, неизбежно влияют не только на тех, кто в них вовлечен[105]. Желательность определенных форм манипулирования (или, более мягко говоря, образования), следовательно, может быть подвергнута сомнению, но само по себе это не обесценивает ее теории. Другим критикам не нравится то, что Коллонтай делает акцент на материнском инстинкте и возвеличивает потенциальные радости материнства. Такое подчеркивание половых различий неизбежно противоречит идее социального равенства либеральных феминисток. Хотя ее попытка «придать ценность» роли материнства (которая интересно перекликается с идеей Мэри Уоллстоункрафт о том, что хорошим гражданам нужно хорошее материнство, см. гл.1) могла бы приветствоваться, Коллонтай критикуют за отсутствие анализа роли отцов и сложившегося разделения труда по признаку пола. В ее концепции женщинам предоставляется возможность быть и матерями, и работницами, а мужчины остаются только работниками. Ею никогда не рассматривалась идея о том, что мужчины могли бы через родительство повысить свою способность к сопереживанию, заботе и сотрудничеству (ценности, которые Коллонтай считала главными для коммунистического общества). Более того, если только женщины должны выполнять материнский долг, коллективно или как-то иначе, то они не смогут на равных участвовать в процессе принятия решений в общественной сфере. Отсюда следовало, что именно мужчины будут определять политические и экономические приоритеты, включая, вероятно, и уровень обеспечения детских учреждений.

Но более всего расходятся с современным феминистским мышлением взгляды Коллонтай на социальные обязательства, связанные с материнством. Она утверждала, что при коммунизме, где о беременной матери и ребенке заботится общество, материнство перестает быть делом частным и становится социальной обязанностью: «С первых шагов советского законодательства было признано, что материнство — не частное дело, но социальный долг активной и равноправной гражданки государства»[106],[107]. Это означало, что в коммунистическом обществе не будет необходимости в абортах и что беременная женщина, как ответственный член общества, должна заботиться о зародыше, следя за своим здоровьем, так как «социальная обязанность материнства заключается в том, чтобы, прежде всего, родить здорового и жизнеспособного ребенка… Женщина… в эти месяцы [имеется в виду беременности. — Прим. редакции] перестает принадлежать себе — она на службе у коллектива — она «производит» из собственной плоти и крови новую единицу труда, нового члена трудреспублики. Вторая обязанность женщины, с точки зрения социальной задачи материнства, самой выкормить грудью младенца»[108]. Коллонтай, следовательно, полностью отрицала любое абстрактное или абсолютное право женщин контролировать собственную способность к деторождению и обращаться со своим телом, как им нравится. Воспроизводство являлось таким же общественным делом, как и производство; поэтому оно могло быть сферой законной социальной обеспокоенности и коллективного планирования, а не личным выбором. Для поколения феминисток, часто считающих «женское право выбора» основополагающим принципом, подобный взгляд кажется поразительно регрессивным и опасно близким к сталинской политике насильственного материнства или, позже, политике Чаушеску в Румынии. Коллонтай, однако, не утверждала, что такие обязанности должны навязываться женщинам в неравноправном, тоталитарном либо эгоистическом обществе. Она полагала, что они возникнут естественным путем из благородных общественных отношений, которыми будет характеризоваться зрелое коммунистическое общество. В этом контексте мысль о том, что рождение детей — это не только права, но и обязанности, принимает совершенно иное значение. В сложившихся в России в то время условиях от женщин нельзя было ожидать, чтобы они считали материнство не личным бременем, а социальной обязанностью, и поэтому в 1917 г. Коллонтай поддерживала легализацию абортов (это право было отменено Сталиным в 1936 г.).

После 1923 г. Коллонтай не имела реального влияния на события в Советском Союзе. Остаток своей политической жизни она провела в основном вне страны на разных дипломатических постах, молчала о политике Сталина, хотя эта политика была противоположностью всего того, для чего она работала, ее представления о семье официально были объявлены ошибочными, а ее взгляды скоро забыты. Однако Элис Холт утверждала, что ее работа «представляет наиболее важный вклад в период развития отношений между женским движением и социалистической программой, и этот вклад в надолго заброшенную область марксистской теории заслуживает более широкого распространения и оценки» (Holt, 1977, р. 27). Как мы уже видели, она пыталась распространить марксистскую теорию на сферы жизни, которые прежде считались теоретически неинтересными и практически неважными. Она разработала более свободную форму марксизма, которая очень отличалась от упрощенного детерминизма, свойственного представителям Второго Интернационала, и это дало ей возможность допустить некоторую самостоятельность в трактовке взаимосвязей базиса и надстройки. Это означало, что, хотя Коллонтай не разработала теорию патриархата как особой системы подавления, она смогла выявить властные отношения в морали, сексуальности и семье и утверждать, что их, как и материальный мир, следует считать ключевыми сферами борьбы за коммунистических мужчин и женщин. Хотя в то время ее идеи не были разработаны и не стали частью каких-либо марксистских или феминистских дебатов, она подняли вопросы, которые всерьез рассматриваются только сегодня. Несмотря на некоторые теоретические недостатки и заблуждения, ее анализ поэтому представляет значительный шаг вперед по сравнению с попытками ранних марксистов осознать подчинение женщин и предложить способы для его ликвидации.

Современная феминистская мысль

Глава 8. ПРЕДПОСЫЛКИ СОВРЕМЕННОГО ФЕМИНИЗМА

Женщины после Второй мировой войны

К 1945 г. на большей части Европы и Америки женщины добились значительных успехов в отношении политического и юридического равенства с мужчинами. Они уже не были исключены из участия в политике, сферы образования и занятости, а также не лишались полностью автономии после замужества. Даже во Франции, где прежнее феминистское движение было особенно неуспешно, женщины наконец-то получили избирательное право, а Кодекс Наполеона, по которому женщины находились в жестком подчинении мужу, подвергался постепенным изменениям. В Америке традиция welfare feminism была продолжена группой влиятельных женщин под руководством Элеанор Рузвельт, жены президента, которая смогла внести важный вклад в разработку и реализацию «Нового соглашения». Хотя женщины и не получили государственной поддержки в той степени, что и мужчины, их интересы уже невозможно было игнорировать, и, как считает Уэр, «именно в 30‑х гг. ожидания многих женщин, требующих больше, чем право голоса, наконец-то оправдались» (Ware, 1981, р. 2). В Англии, новая система социального обеспечения, основанная на «Отчете Бевериджа» («Beveridge Report») 1942 г., предполагала выплату государственных пособий матерям за второго и последующих детей. Хотя эти пособия и не были достаточными для полной экономической независимости женщин, они во многом облегчали проблемы, связанные с плохим здоровьем и бедностью. Было также достигнуто немало и в сфере занятости. Во время войны большое число женщин работали вне дома (в Британии в 1943 г. 80 процентов замужних женщин были заняты в разных сферах военной промышленности (см.: Carter, 1988). Кроме того, они получили возможность заниматься квалифицированными, профессиональными видами деятельности, которые ранее считалась для них недоступными. И хотя в 1945 г. женщин стали вытеснять вернувшиеся с войны мужчины, недостаток рабочей силы и необходимость реструктуризации экономики обеспечили развитие этой тенденции. К 50‑м годам как в Британии, так и в Америке, наблюдалось увеличение числа женщин в сфере оплачиваемого труда. К этому времени многие из тех, которое по-прежнему оставались домохозяйками, стали использовать преимущества растущего уровня жизни и все большую доступность товаров потребления. Сочетание все усложнявшейся бытовой техники с уменьшением размера семьи привело к тому, что домашняя работа перестала быть утомительной рутиной, и домохозяйка могла больше времени уделять детям. Таким образом, у многих возникало ощущение, что началась новая эра, и что большинство женщин могли теперь найти удовлетворение в домашнем кругу, где уже не было повседневных забот, а те немногие, кто выбрал профессиональную карьеру, имели возможность ею заниматься.

В этих условиях феминизм уже не был столь привлекателен, так как ассоциировался с давно выигранными битвами или с ценностями, находившими мало поддержки в атмосфере послевоенного общества, ориентированного на семью и гедонизм. Так Шейла Роуботэм вспоминает, что феминизм воспринимался ею как «чопорный, скованный, обеспокоенный, в основном, тем, чтобы держать нас подальше от мальчиков», тогда как «эмансипированные женщины» были «страшными людьми в твидовых костюмах, роговых очках, с затянутыми в узел волосами на затылке» (Rowbotham, 1973b, р. 12). В отличие от предыдущего периода, ни одна значимая группа не была заинтересована в том, чтобы разоблачать мужскую власть в доме или подвергать сомнению идеализированный образ семейной жизни, считавшейся нормой. Те, которые настаивали на праве женщины на профессиональную карьеру, рассматривали ее скорее как альтернативу замужеству и материнству, и не считали необходимым сочетать работу и семью. Одновременно коммунисты, придерживаясь линии Сталина, утверждали, что прежние нападки на семью социалистов были ошибкой, и что истинное предназначение женщины в материнстве.

Однако, несмотря на отсутствие видимого феминистского движения, некоторые кампании продолжались, так как формальное равенство женщин служило прикрытием фактического неравенства. Женщины составляли меньшинство на всех уровнях политической жизни, они были крайне редко представлены на высоких профессиональных позициях, их дискриминировали во всех сферах занятости, им платили меньше, чем мужчинам, социальные гарантии были рассчитаны на зависимое положение от мужа, и многим женщинам определенно были недоступны преимущества нового общества изобилия. Как пишет Бэнкс, «даже в 50‑е гг. …было заметно, что феминизм равноправия не только остался жив, но и старался быть услышанным» (Banks, 1986, р. 122). Как в Британии, так и в Соединенных Штатах, возрастали требования, особенно со стороны женщин, освоивших престижные профессии, ориентированные на получение равной оплаты труда и прекращение дискриминации в сфере занятости. Были также и другие не столь широко обсуждаемые проблемы. Многие женщины-представительницы рабочего класса всегда были заняты в сфере оплачиваемого труда. Тем не менее, увеличение числа «работающих жен» сопровождалось переживанием ими чувства вины, так как экономическая необходимость в их заработке и спрос на их труд сталкивались с культом семейного очага, убежденностью в том, что муж должен быть единственным добытчиком. Кроме того, стали пропагандироваться идеи о возможных тяжелых психологических последствиях так называемой ранней «материнской депривации» для маленьких детей. На домашнем фронте кажущееся высвобождение от домашних обязанностей было миражом, поскольку стандарты жизни возрастали вместе с распространением бытовых приборов. Более поздние события продемонстрировали, что многие домохозяйки, живущие американской мечтой в богатых пригородах, были, в сущности, не так уж и счастливы, но идеализация их положения препятствовала возможности выбрать профессиональную карьеру в качестве альтернативной самореализации.

Как считает Уилсон, гармония и согласие того времени, на самом деле, они обманчивы, недовольство и протесты скорее скрывались и замалчивались, а не исчезли, и «женское освободительное движение явилось, отчасти, реакцией на это умолчание» (Wilson, 1980, р. 187). Так же как и в период раннего феминизма, движение, которое возникло в 60‑х гг., было вызвано не одной причиной и основывалось на нескольких политических традициях, а кроме того и на развивающейся новой радикальной теории. Однако, молодым женщинам послевоенного периода не было доступно богатое наследие феминистской философии и истории, поскольку большинство идей, обсуждаемых в этой книге, были заново обнаружены в последние двадцать лет. Именно в этом контексте мы должны воспринимать важность книги «Второй пол» Симоны де Бовуар, опубликованной впервые в 1949 г., ставшей единственным феминистским текстом для целого поколения женщин.

Симона де Бовуар и ее книга «Второй пол»

В середине XX в. во Франции по многим причинам было особенно маловероятно возникновение феминистской теории. Женщины здесь не торопились завоевывать юридические и политические права, как в Америке и большинстве стран Европы. В политической культуре доминировали сильные патриархатные установки и представители всего политического спектра от католиков и антиреспубликанцев справа до социалистов слева соглашались с тем, что место женщины — дом. Не было там и сильной традиции «ведущего направления феминизма», который к 1945 г. представлял собой «монополию горстки женщин из высшего класса» (McMillan, 1981, р. 187). Несмотря на то, что длительное время социалистическая партия теоретически не отрицала прав женщин, она по-прежнему была под влиянием антифеминистских идей писателя-анархиста XIX в. Прудона, (который сказал, что женщины могут иметь только две возможные роли — домохозяйки или проститутки (См.: McMillan, 1981), и принимала стандартную точку зрения, согласно которой феминизм придуман представителями среднего класса, он отвлекает от более важных классовых вопросов, и что женские проблемы будут решены при социализме. Позже они практически не подвергали сомнению заявления Советов, что в Советском Союзе достигнуто полное равноправие (Sowervine, 1982). Несмотря на существование таких выдающихся женщин, как мадам Пеллетье (Pelletier), боровшейся за феминистское дело в социалистической партии и сделавшей глубокий анализ положения женщин (Mitchell, 1989), или Виола Кляйн, предпринявшая попытку научного исследования «Женского характера» (Klein, 1946), сколько-нибудь значимое женское движение отсутствовало. Не было и общественного обсуждения женских проблем. Для молодой француженки, живущей в период между войнами, феминизм не существовал ни в политическом, ни в философском аспекте.

Симона де Бовуар (1908–1986) всегда утверждала, что она сама никогда не сожалела, что она женщина: «Не только не страдая из-за моего женского пола, я, наоборот, начиная с двадцати лет пользовалась преимуществами обоих полов» (De Beauvoir. Force of Circumstances («Сила обстоятельств»), 1968, p. 199). Рожденная в консервативной мелкобуржуазной семье и сумевшая преодолеть границы своего происхождения с помощью образования, она настойчиво отвергала домашний уклад и традиционные женские роли. Самые близкие отношения в ее жизни были с философом Жаном-Полем Сартром, но они так и не поженились и не жили одним домом. Их отношения не основывались и на сексуальной верности, в ее жизни было несколько других связей (впрочем, значительно меньше, чем у Сартра). У де Бовуар не было детей, большую часть жизни она прожила, подобно мужчине, в гостиницах, в мужском мире французской интеллигенции. Только ближе к сорока годам она по совету Сартра задумалась о написании автобиографии и решила, что для того, чтобы понять себя, она должна разобраться в том, что такое быть женщиной. Результатом ее исследования стал объемистый труд «Второй пол», опубликованный в 1949 г. В этой книге используется весь спектр философского, психологического, антропологического, исторического, литературного и жизненного материала для того, чтобы доказать, что самым главным препятствием к женской свободе являются не биология или политические и юридические ограничения, и даже не экономическое положение женщин, но скорее весь процесс производства «женственности» в обществе. Ее знаменитая фраза «Женщиной не рождаются, ею становятся»[109], и размышления о тех способах, с помощью которых воспитывают девочек, отказывая им в полном выражении их человеческой природы, привели ее к изучению опыта девушек и женщин, включающему такие запретные для обсуждения сферы женской жизни, как менструация и сексуальность, анализируемые ею с откровенностью, беспрецедентной для академической публикации. Это означает, что, подобно радикальным феминисткам, де Бовуар увидела, каким образом явно не политические сферы жизни, такие как семья, связаны с более широкими структурами власти. Однако, как и марксистские феминистки, она не считала освобождение женщин вне историческим событием, полагая, что только в новых условиях производства женщины смогут реализовать свой потенциал свободной и автономной деятельности.

Применение философии экзистенциализма к женщинам

Для того, чтобы понять, что де Бовуар подразумевала под свободой, необходимо представлять себе ее философские позиции — экзистенциалистскую теорию, разработанную Сартром и полностью принятую ею. Основной чертой экзистенциализма является проблематизация сложившихся традиций, ценностей и верований, а также несогласие с идеей о том, что судьба человека предопределена переживаниями раннего детства или экономическими условиями. Экзистенциализм возражал как фрейдистскому психоанализу, так и вульгарному марксизму, который был присущ коммунистической партии того времени. Акцент ставился на полной свободе личности и ответственности индивида за собственную жизнь. Для Сартра единственным «аутентичным» способом бытия являлся именно тот, который признавал эту свободу, хотя, считал он, эта свобода дается нелегко, поскольку подразумевает высокий уровень ответственности и чувство одиночества. Для большинства людей признание человеческой свободы просто невыносимо, и поэтому она отрицается. Человек склонен к «глупым верованиям» и винит за последствия собственных действий обстоятельства и свой характер, вместо того, чтобы взять на себя ответственность. В то же время, индивидуальная свобода представляется неоправданно ограниченной самим существованием других людей, для которых конкретный индивид является просто объектом, и в этом, по мнению Сартра, заключается основополагающий конфликт человеческого сознания. Каждый индивид стремится доминировать, утверждая себя как субъекта, а «Другого» как объекта. Позднее он развивал идею о том, что выбор индивидом свободы включает и ответственность за свободу других людей, и рассматривал индивидуальную свободу в контексте коллективного классового действия и осознанной революционной деятельности. Однако, в период написания де Бовуар книги «Второй пол», он, видимо, считал конфликт себя и Другого основой человеческого бытия, а его разрешение чисто индивидуалистическим. В этом контексте задача философии состояла в том, чтобы обосновать возможность свободы, и показать, что человек имеет свободу выбора и может творить собственное будущее.

В книге «Второй пол» де Бовуар доказывала, что эта свобода и ответственность могут быть достигнуты женщинами так же, как и мужчинами, но на протяжении всей истории женщинам было в этом отказано. В качестве стартовой точки своего анализа она воспользовалась концепцией «Другого». Для Сартра пол потенциально свободного индивида не имел значения, де Бовуар же утверждала, что именно это и было важно, поскольку на протяжении большей части истории человечества мужчина преуспел в том, что присвоил женщине статус вечного «Другого», исключил ее из категории настоящего человечества, она стала навсегда не равна ему, а значит, не представляла угрозы:

«Она самоопределяется и выделяется относительно мужчины, но не мужчина относительно нее; она — не существенное рядом с существенным. Он — Субъект, он — Абсолют, Она — Другой»[110].

Такое положение стало изначально возможным, утверждала де Бовуар, потому, что недостаток физической силы и детородная роль женщины исключили ее из процессов производства. Однако, это не означало, что биологические или материальные причины, сами по себе, объясняли подчинение женщины, для этого требовалась еще и изначальная потребность в доминировании, «империализм человеческого сознания», постулированный Сартром[111]. Однако с появлением новых технологий и контрацепции подчинение женщин перестало быть обусловленным физическими причинами. Единственное, что препятствовало восприятию женщинами себя как субъектов собственного права, была сформированная обществом искусственная идея женственности, в соответствии с которой женщина рассматривается как вторичный объект, значимый только по отношению к мужчине. И если женщины должны быть свободны, то их, следовательно, нужно освободить от этой господствующей идеи, ориентировать их на ответственность за свою судьбу, а не на принятие гарантии зависимости или «глупых убеждений», выраженных в конформистском идеале женственности. Таким образом, цель, которую преследовала книга «Второй пол», заключалась в разоблачении искусственной природы женского, в отвержении ее, поскольку

«ни биология, ни психика, ни экономика, не способны предопределить тот облик, который принимает в обществе самка человека. Существо, называемое женщиной, нечто среднее между самцом и кастратом, могло возникнуть только под воздействием всех сторон цивилизованной жизни»[112].

Негативный образ женщины?

Однако в процессе обсуждения того, что значит быть женщиной, де Бовуар предложила подробное описание женской физиологии, которое многие критики восприняли как абсолютно негативное. Игнорируя всякую возможность того, что некоторые аспекты мужской физиологии могут также быть неприятными или проблематичными и, отрицая тот факт, что материнство может быть источником удовольствия или самореализации, она описала процессы менструации, беременности, деторождения и лактации с крайним отвращением, утверждая, что женщины, закованные в собственные тела, являются жертвами воспроизводства рода. Она не готова была принять тот факт, что биологическое устройство не должно более определять положение женщины в обществе, или, как она писала «из-за своей физиологии женщина обречена вечно жить на коленях»[113], но утверждала, что только преодолев свою физиологию женщины смогут стать полноценными человеческими существами. Де Бовуар настаивала на том, что достигнутый уровень механизации позволяет женщинам включиться в производственный. процесс. Также, как и мужчины, женщины могут, таким образом, жить независимой, рационально организованной жизнью, как только они освободятся от искусственных ограничений, обусловленных культурной системой верований и мифов.

Хотя ее подход во многом совпадает с марксистским убеждением, что освобождение женщин становится возможным с приходом новых способов производства, а в более поздних работах она придавала еще больше значения материалистическому обоснованию положения женщин (De Beauvoir. Force of Circumstances («Сила обстоятельств»), p. 197; All said and Done («Все сказано и сделано»), р. 449), все же пристрастие де Бовуар к концепции разума, автономии и самоутверждения гораздо ближе к либеральной, чем к марксистской традиции. По этой причине ее осуждали за некритичное принятие мужской парадигмы, ставящей разум выше эмоций, ум выше тела и культуру выше природы, что предполагает мужчину первостепенным, а женщину второстепенной. Исходя из этой парадигмы, женщина может стать человеком только отказавшись от своей женской сущности, и, следовательно, традиционно женские ценности заботы о ближнем и сотрудничество обесцениваются (Evans, 1985; Heath, 1989; Moi, 1987,1990; Leighton, 1975; WaLters, 1979; Lloyd, 1984). В более поздних интервью де Бовуар соглашалась с тем, что хорошо, что женщины перестают стыдиться своего тела, но продолжала отрицать, что женская биологическая природа может служить источником для реализации таких прирожденных качеств как пацифизм:

«Не стоит думать, что женское тело дает возможность нового видения мира. Это глупость и абсурд. Это означало бы превратить его в противоположность пенису» (Цит. по: Schwarzer, 1984, р. 79).

Проблема здесь заключается не столько в том, что она отвергала идею женского превосходства, а в том, что, подчеркивая общую человеческую природу мужчин и женщин, де Бовуар, похоже, не увидела, что человечность может включать в себя ценности, традиционно относимые к женщинам. Точно так же, несмотря на то, что ее описания тягот и невзгод супружества и материнства отчасти были необходимы для корректировки весьма подслащенного образа семейного рая, отрицание ею возможности того, что материнство (или отцовство) могут быть источником ценностей, выглядит как слишком легкомысленный отказ от целой сферы человеческого опыта. В обоих случаях, возможно, ее представления были ограничены собственным опытом женщины-символа, которая играла роль почетного мужчины, а также индивидуалистскими установками философии экзистенциализма, предполагавшей стремление к доминированию, но исключавшей точно такое же стремление к сотрудничеству, заботе, взаимности или щедрости.

Поп и класс

Де Бовуар также обвиняли в том, что она предлагала индивидуалистские решения коллективных проблем, игнорируя потребности и трудности женщин из рабочей и крестьянской среды, и открыто обвиняла жертв патриархата за их собственное угнетение. Разумеется, в 1949 г. ей не могла прийти в голову идея о возможности объединенных действий женщин для улучшения своего положения, и она подчеркивала, что именно каждая отдельная женщина должны взять в свои руки контроль над собственной жизнью. Тем не менее, после 1968 г., когда во Франции стало развиваться женское движение, де Бовуар стала его активной участницей и поддержала идею женской солидарности. Впервые в жизни она назвала себя феминисткой, была в первых рядах кампании за легализацию абортов, отстаивала необходимость существования автономных женских организаций, дабы избежать угрозы мужского доминирования. На место прежнего, явного презрения к женщинам пришло новое увлечение сестринством и понимание значимости женской дружбы (см.: Schwarzer, 1984). Правда, описывая в 1949 г. процессы того, как конструируется и поддерживается идеал женственности она прибегала, в основном, к опыту французских женщин среднего класса, а предложенное ею решение бороться за независимость, свободу и самореализацию посредством карьеры, мало что значило для людей не ее класса. Однако, следует признать, что де Бовуар сама осознавала ограниченность своего подхода и понимала, что для женщин-работниц, загруженных домашними обязанностями, оплачиваемый труд мог являться лишь дополнительной нагрузкой и источником эксплуатации. Для этих женщин такая плата за независимость оказалась бы слишком высокой. В то же время подобно марксистским феминисткам, де Бовуар была уверена, что вступление женщин на рынок труда и достижение ими экономической независимости более важно, чем юридические или политические права. Похоже, что она также была убеждена в том, что реальная свобода для всех женщин невозможна без социализма (который, как она утверждала, еще не был достигнут в СССР, хотя какое-то время и испытывала энтузиазм по отношению к Китаю). В конце жизни де Бовуар признала, что не понимает до конца взаимосвязи капиталистического и патриархатного угнетения, но считает, что достигнуть успеха феминизм сможет, только став частью классовой борьбы (Schwarzer, 1984). Одновременно она считала, что у женщины, посвятившей себя профессиональной карьере, могут возникнуть проблемы, которых не испытывает ее коллега-мужчина. Как только ее карьера вступит в противоречие с традиционными установками семейной и сексуальной жизни, она скорее всего будет склоняться к тому, чтобы прекратить борьбу и пожертвовать своей автономией ради безопасности. Говоря это, де Бовуар не стремилась обвинить женщин в том, что они склонны неглупым убеждениям», но просто пыталась разобраться в том, какие соблазны и проблемы могут стоять у них на пути. Более того, она видела свою задачу в анализе процессов социализации для того, чтобы выявить и поставить под сомнение ее механизмы. Поскольку женственность была определена как социальный конструкт, ее можно было демистифицировать и пересмотреть. В отличие от некоторых современных авторов, которые, похоже, описывают патриархат только для того, чтобы оплакать женскую судьбу, де Бовуар, наоборот, прилагала усилия, чтобы доказать его несостоятельность и возможность противостояния ему. В таком контексте каждая женщина могла решиться на самостоятельный протест, хотя де Бовуар не считала это легким решением. Тем не менее, она была оптимисткой (позже она скажет, что недооценила проблемы, с которыми сталкивались женщины в 1949 г.) и считала, что обстоятельства меняются, а с ними меняются ожидания и мужчин и женщин. Для первопроходцев дорога может быть трудной, но этого и следовало ожидать, поскольку «свободная женщина только рождается»[114], и она верила, что изменения в образовании, культуре и морали идут на пользу женщинам. Де Бовуар пришла к выводу, который сформулировала почти в тех же выражениях, что и Джон Стюарт Милль почти сто лет назад, о том, что, хотя мы не можем быть уверены в том, что различия между мужчиной и женщиной сохранятся в будущем,

«бесспорно одно: до сих пор способности женщины подавлялись и поэтому были потеряны для человечества. Давно пора, как в ее личных, так и в общественных интересах, предоставить ей возможности для самореализации»[115].

Многие современные радикальные феминистки возразят, что такой вывод не принимает во внимание очень значимые эмоциональные, психологические, сексуальные, семейные и экономические мотивы, побуждающие мужчин удерживать женщин в подчинении и, соответственно, сопротивляться освобождению женщин. К 70‑м годам де Бовуар вынуждена была согласиться с тем, что к мужчинам следует относиться «с подозрением», но она никогда не принимала такую критику патриархата, в соответствии с которой мужчины и рассматривались в качестве «врагов» (Schwarzer, 1984).

Значение жизни и творчества Симоны де Бовуар

Несмотря на то, что сама де Бовуар часто изображалась как идеал независимой женщины, некоторые радикальные феминистки отказываются воспринимать ее как образец, потому что, и она сама и ее теория, скорее базировались на отказе от традиционно женских качеств. Ее отношения с Жаном-Полем Сартром тоже подвергались критике: она заявляла, что ее любовь к Сартру основывалась на абсолютном доверии и равенстве, хоть и не на верности. Но современные критики расценивают их отношения как неравные и основанные на женской зависимости, что она, как известно, отрицала. Из недавних публикаций ее ранней частной переписки стало известно, что она занималась самыми различными сексуальными экспериментами (иногда даже с собственными учениками), но при этом стало совершенно очевидно, что Сартр гораздо активнее, чем она, пользовался «открытостью» их отношений, и что она гораздо больше страдала от ревности. Также, вполне вероятно, что, несмотря на декларируемую честность их взаимоотношений, Сартр не стеснялся лгать ей о своих романах (Winegarten, 1988, р. 30). Другие критикуют не столько возможное неравноправие в их сексуальных отношениях, сколько попытки де Бовуар рационально планировать сексуальное поведение. Такой подход предполает излишнее хладнокровие, которое, как соглашалась сама де Бовуар, приносит боль другим людям. Кроме того, это свидетельствует о ее недоверии к чувствам и страстям и излишней приверженности рационализму. Она не отрицала, что позволяла Сартру подавлять ее интеллектуально (хотя она и была второй после него на выпускных экзаменах по философии, но гораздо менее известен тот факт, что Сартр вообще не сдал их годом раньше). Более того, хотя она и смогла освободиться от части домашних обязанностей, все равно ей приходилось делать по дому гораздо больше, нежели Сартру. Несмотря на все перечисленные недостатки, стиль жизни де Бовуар отличался значительно большей независимостью в сравнении с большинством женщин ее времени. Сегодняшние изменившиеся условия открывают много перспектив молодым женщинам, поэтому привлекательность ее примера несколько утрачена. Однако для современниц де Бовуар ее образ жизни демонстрировал существование альтернатив, тот факт, что у женщин, на самом деле, есть выбор, есть возможность отказа от традиционных ролей, и, что, сделав этот выбор, они вполне могли бы добиться счастья и самореализации. Она наглядно «символизировала возможность того, что даже женщина, несмотря ни на что, может жить собственной жизнью, по собственному усмотрению, для себя самой, освободившись от условностей и предрассудков» (Schwarzer, 1984, р. 3).

Именно в контексте того времени следует понимать важность жизненного пути и трудов де Бовуар, и многие комментаторы наряду с критикой не забывают высоко оценить ее роль первооткрывательницы. Сегодня, экзистенциализм вышел из моды, а книга «Второй пол», часто, допускает непоследовательность, преувеличения, фрагментарность и даже банальности. Однако в свое время она и шокировала и вдохновляла, и сама де Бовуар поражалась тому, какую ненависть, и какую поддержку эта книга вызывала у окружающих. Кроме всего прочего, этот труд разбил лед молчания, окружавшего женский опыт, и позволил многим женщинам увидеть мир в новом свете. Таким образом, «во мраке 50‑х и 60‑х гг. «Второй пол» был секретным кодом, которым мы, пробуждающиеся женщины пользовались, обращаясь друг к другу», а сама «книга является частью личной истории некоторых женщин, и частью истории феминизма» (Schwarzer, 1984, р. 13; Okely, 1986, р. 70).

Глава 9. СОВРЕМЕННЫЙ ЛИБЕРАЛЬНЫЙ ФЕМИНИЗМ И ЕГО КРИТИКА

Как было показано выше, либеральный феминизм редко был выражен в чистом виде, чаще это теория смешивалась с другими, иногда противоречивыми воззрениями и предположениями. Однако в основе его всегда лежали ключевые идеи о том, что женщины — это личности, обладающие разумом, что им от рождения присущи все человеческие права и что, следовательно, они должны быть свободны в выборе своей роли в жизни и в развитии собственного потенциала наравне с мужчинами. В соответствии с этими принципами на первоначальном этапе феминистки либерального толка требовали права на образование, на оплачиваемую работу, на собственность и права голоса, их целью было абсолютное юридическое и политическое равенство с мужчинами, и они утверждали что это принесет пользу не только женщинам, но и мужчинам, а также обществу в целом. В период между войнами феминизм, основанный на подобной теории равноправия, находился во временном бездействии, тогда как деятельность феминисток «ведущего» (mainstream) направления была сосредоточена скорее на поддержании традиционных ролей женщин, чем на выступлениях против остающегося юридического неравенства.

Однако, как уже говорилось в предыдущей главе, после Второй мировой войны были посеяны семена недовольства, которым суждено было взрасти в 60‑е гг. Эта «вторая волна» феминизма быстро развивалась в разных направлениях, но началась она в Америке как либеральный, по сути, протест против того, что это общество не смогло предоставить женщинам обещанные независимость, самовыражение и самореализацию, считавшиеся главными для воплощения американской мечты. Этот протест редко выражался как осознанная политическая теория, скорее это было здравое применение существующих ранее ценностей к женской ситуации. В прежние времена это приводило к явно односторонним теоретическим дискуссиям, когда критиковались те положения либерального феминизма, которые никогда не были полностью артикулированы. Здесь опасно то, что «усредненную женщину» либерального феминизма можно создавать и разрушать вне зависимости от осознания сложностей реальных политических споров. В то же время, задача исследования и понимания предпосылок современных движений и кампаний чрезвычайно важна для успеха феминизма. Тот факт, что эти предпосылки редко выдвигались и защищались сознательно, может свидетельствовать об актуальности проблемы.

Бетти Фридан и принципы Национальной женской организации[116]

Наиболее ясное и одновременно наиболее известное проявление американского либерального феминизма можно найти в книге Бетти Фридан «Загадка женственности». Хотя это произведение не следует рассматривать как труд по политической теории, в ней содержится ряд аргументов и предпосылок либерального подхода. Последующие изменения, которые вносила Фридан в свою первоначальную концепцию, также демонстрируют противоречия либерального феминизма. В своей работе Фридан доказывает, что со времен Второй мировой войны американскими женщинами манипулировали, убеждая, что полностью реализоваться они могут исключительно в домашней сфере, мечты ранних феминисток об образовании и независимости женщин были замещены тем образом, который Бетти Фридан назвала «загадкой женственности»[117]. В основе этого образа лежало убеждение, что женщины «не могут желать себе лучшей судьбы, чем прославление собственной женственности»[118], и такая конструкция, по мнению Фридан, была более опасна и коварна, чем предыдущие традиционные ценности, потому что поддерживалась псевдонаучными теориями (в частности, вульгарной версией фрейдистского анализа и функционалистской социологией) и подкреплялась женскими журналами и всей рекламной индустрией, которые «научили, что женщинам, обладающим истинной женственностью, не нужна карьера, им не нужно высшее образование и политические права — одним словом, им не нужны независимость и возможности, за которые когда-то боролись феминистки. Все, что от них требуется, — это с раннего девичества посвятить себя поискам мужа и рождению детей»[119]. Поскольку женщине было отказано в выражении собственных человеческих интересов, она была вынуждена «жить чужой жизнью, либо фантазией, либо конкретной жизнью своих домашних»[120]. Такая жизнь, заявляла Фридан, не приносила счастья, потому что никакое количество потребительских товаров не могло избавить от «ощущения опустошенности, небытия, ничтожности»[121]. В лучшем случае такая жизнь могла привести к пассивности, в худшем — к мрачному отчаянию. Но это отчаяние невозможно было сформулировать, так как само его существование отрицалось загадкой женственности, толкующей несчастье женщин как их собственное неумение «приспособиться к роли женщины»[122]. Домохозяйке, изолированной в своем пригородном «уютном концлагере»[123], «было настолько стыдно даже допустить появившуюся неудовлетворенность, что она и представить себе не могла, сколько других женщин испытывают то же самое»[124]. Источником «проблемы, у которой нет названия»[125], был просто-напросто тот, по словам Фридан, факт, что американским женщинам было отказано в любой возможности получения независимости или самосовершенствования. Наиболее драматическим результатом этого стал рост душевных болезней[126], алкоголизма и самоубийств среди женщин, что имело чрезвычайно вредное влияние и на следующее поколение. И действительно, говорит Бетти Фридан, продолжая производить миллионы молодых матерей, которые прекратили свой рост и образование, не достигнув индивидуальности, без крепкого стержня человеческих ценностей для передачи своим детям, мы совершаем попросту геноцид, начиная с массового погребения американских женщин и завершая прогрессирующей дегуманизацией их дочерей и сыновей[127].

Все это означало, что и сточки зрения интересов общества и потребностей женщин необходимо было освобождение их от «мистики женственности». Они должны были «сказать «нет» образу домохозяйки». Как и Симона де Бовуар, Фридан считала, что наиважнейшая задача состояла в том, чтобы показать женщинам возможности свободы и самореализации вне домашнего круга и искусственный характер ограничений. Ключевым в расширении возможностей для женщин она считала образование, поэтому призывала к созданию «национальной образовательной программы, подобной «Льготам для демобилизованных» («G. I. Bill» введены в 1945 г. для возвращающихся солдат). В отличие же от Бовуар она безоговорочно отвергала любые нападки на общепринятую нравственность и семейную жизнь. Фридан была убеждена, что с помощью декретного отпуска и яслей, которые будут организованы там, где работают женщины, матери смогут сочетать долговременные планы профессиональной карьеры со своими домашними обязанностями. Подобно Маргарет Тэтчер, писавшей в 1954 г., что при умелой организации «и домохозяйка сможет ежедневно выделять восемь часов для работы», она говорила, что женщинам следует «воспринимать домашнюю работу, как она есть, — это не карьера, но то, что необходимо сделать как можно быстрее и эффективнее». Она, следовательно, стремилась к тому, чтобы женщинам было позволено жить как для себя, так и для других, причем будучи образованными и способными делать профессиональную карьеру вне дома. Она полагала, что это к тому же создаст новые возможности для любовных отношений с мужчиной, основой которых станут общие профессиональные интересы, а не неравенство[128].

Каковы бы ни были недостатки и преувеличения книги, «Загадка женственности» явно затронула чувства многих женщин. К 1970 г. в Америке и Британии было продано более миллиона экземпляров. Многие полагают, что эта книга дала толчок феминистской активности на американской политической сцене, возросшей после ее публикации. Однако если «Второй пол» Симоны де Бовуар в 50‑е гг. был громом среди ясного неба, то в «Загадке женственности» выкристаллизовались идеи, уже носившиеся в воздухе. Постепенно росла поддержка «Поправки о равных-правах», в этот период за ее внесение в конституцию стояли обе основные политические партии, а по мере того, как все больше женщин стали заниматься оплачиваемой работой, нарастало давление в плане требований улучшения оплаты и условий труда. В 1963 г., когда вышла в свет книга «Загадка женственности», Комиссия по положению женщин при администрации Кеннеди опубликовала отчет, в котором была документально показана дискриминация женщин во многих сферах жизни. В этом же году был принят «Закон о равной оплате», а в 1964 г. к «Закону о гражданских правах» была добавлена статья, запрещающая дискриминацию по признаку пола. Внесение этой статьи в закон, касающийся расовой дискриминации, было отчаянной попыткой закрыть проблему в целом, но именно последующая неудача властей в применении положений этого закона в части, относящейся к равенству между полами, показала многим женщинам необходимость создания группы национального давления для защиты и продвижения своего дела. В результате в 1966 г. под руководством Бетти Фридан была основана Национальная организация женщин (NOW), которая быстро превратилась в крупнейшую в мире феминистскую организацию.

Согласно уставу NOW, основная цель ее деятельности состояла в том, чтобы:

«Принять меры к тому, чтобы женщины участвовали в основных сферах жизни американского общества сейчас, пользуясь всеми привилегиями и выполняя все обязанности в истинном равноправном партнерстве с мужчинами».

Это стало логическим завершением требований, формировавшихся веками и полным отрицанием аргументов в защиту «раздельных сфер»: отныне, более не привязанные к дому, женщины смогут пользоваться с трудом завоеванными юридическими правами и присоединиться к мужчинам в экономической, общественной и политической жизни, и доводы Фридан о потребности женщин в самореализации вне семьи были приняты как самоочевидная точка отсчета. При этом не предполагалось никакого дальнейшего ниспровержения и критики общества, потому что демократические институты Америки рассматривались как средство обеспечения благополучия всех граждан страны, и традиционная семья все еще представлялась стержнем хорошего общества. Не допускалось даже мысли о том, что в условиях либеральной демократии могут существовать институциональные препятствия и интересы, способствующие неравенству и препятствующие социальной активности определенных групп. Было признано, что равенство между полами служит долговременным интересам и мужчин, и общества в целом, как это утверждалось в «Загадке женственности». Поэтому, хотя и предполагалось, что женщины с большей активностью будут отстаивать собственные интересы, мужская поддержка охотно принималась, и в NOW постоянно было около 10% членов-мужчин. Стратегия организации состояла в создании группы давления на всех уровнях существующей иерархии, которая использовала бы закон и существующие политические процессы для того, чтобы покончить с дискриминацией и достичь полного равенства возможностей во всех сферах жизни. Следуя утверждениям Фридан об искусственном характере традиционной женственности, NOW также бросала вызов господствующей гендерной идеологии, в частности, требуя перемен в образовании и образах женщин, представляемых средствами массовой информации.

На некоторых уровнях NOW (или Национальная организация женщин) добилась заметных успехов. Она одержала несколько юридических побед и внесла значительный вклад в произошедший поворот в осознании женских проблем, так что требования женщин в сфере образования, политики и на рабочих местах больше не исключались из повестки дня. Феминизм уже не рассматривался как выражение интересов меньшинства, он стал частью государственной политической и экономической жизни Америки. Влияние идей американских феминисток чувствовалось и во всем мире. Например, хотя часто говорят, что в Британии не наблюдалось подобного влияния либерального феминизма, именно подобные аргументы «здравого смысла» о справедливости и потребностях общества вдохновили принятие в этой стране в 70‑х годах законов «О равном вознаграждении за труд равной ценности» и «Дискриминация по признаку пола» и создание Комиссии по равным возможностям. В большинстве индустриальных стран стало уже гораздо меньше официальных барьеров, препятствующих осуществлению полного равенства с мужчинами, чем в 60‑х годах. Больше женщин, чем прежде, работали вне дома, некоторые из них вторглись в исключительно мужские сферы, другие получили важные посты во властных социальных структурах, росло число женщин, занимающих хорошо оплачиваемые высокие должности.

Критика либерального феминизма

Критики, однако, утверждают, что либеральный феминизм постигла неудача даже в рамках его собственных понятий. Они доказывают, что женщины потерпели явное поражение в борьбе за фактическое равенство с мужчинами в сферах работы и политики. Успехи некоторых отдельных женщин, демонстрировавших это публично, скрывали господство мужчин во власти и на государственных постах, а возможности женщин зарабатывать оставались гораздо ниже, чем у мужчин. Не было достигнуто даже полного юридического равенства, в частности, успешное прохождение «Поправки о равных правах», что в начале деятельности NOW казалось делом предрешенным, в конце концов было сорвано популистской коалицией консервативного направления, защищающей интересы бизнесменов, и «Моральным большинством» (которые заявляли, что абсолютное юридическое равенство представляет собой угрозу для выполнения семейных обязанностей и американского образа жизни, что оно освободит мужей от всякой ответственности за материальное обеспечение жены и детей, приведет к тому, что женщины будут призываться в действующую армию и лишит женщин-работниц защиты от вредных для здоровья условий труда (см.: Hewlett, 1988, Mansbridge, 1986).

Некоторые критики считают это поражение неизбежным последствием ошибочных предпосылок и приоритетов. Многие феминистки либерального направления, однако, не подвергали сомнению собственные цели и методы, но доказывали, что необходимо добиваться и воплощать их с большей настойчивостью. Отсюда требования расширения и более жесткого применения законодательства, касающегося дискриминации и равной оплаты, а также требования того, чтобы последний распространялся и на труд равной ценности. Получение образования оставалось приоритетом, но здесь произошел поворот от требования формального предоставления возможностей образования к более активным попыткам преодолеть традиционные гендерные стереотипы и социализацию. Некоторые утверждали даже, что из-за дискриминации женщин и их невыгодного социального положения, для достижения действительного равенства необходимы временные меры, «позитивные действия», когда женщин назначают или продвигают в первую очередь нежели мужчин с такой же квалификацией, и даже «обратную дискриминацию», когда женщин назначают на высокие должности прежде, чем более квалифицированных мужчин (краткое изложение приведенной аргументации см.: Jaggar, 1983, рр. 190-193, Young, 1989; см. также: Richards, 1982). Другие доказывали, что препятствием для женщин в конкуренции с мужчинами и достижении социального равенства являются обязанности по уходу за детьми. Поэтому они требовали, чтобы свобода выбора женщин была расширена полного контроля над собственной детородной функцией (в частности, право на аборты) так и с помощью социальных мер, позволяющих совмещать воспитание детей и профессиональную карьеру. Хотя NOW всегда включала статьи об уходе за детьми и отпуске по беременности и родам в список своих требований, они сначала не являлись главными, и Фридан сама признавала, что пренебрежение данной темой возлагало на женщин невыполнимые требования (Friedan В. The Second Stage, 1981). Поэтому она стала призывать к увеличению сети детских дошкольных учреждений, большему участию мужчин в воспитании детей и к основательной реорганизации рабочих мест, так, чтобы и мужчины, и женщины могли сочетать семейные обязанности с профессиональной карьерой. Она также с энтузиазмом писала о «шведской модели», когда государство способствует установлению гендерного равенства посредством активного вмешательства в образование, организацию детских учреждений и институтов социального обеспечения, положительных попыток изменить точку зрения мужчин, а также применения законодательства о родительских отпусках и гибкого графика работы (Friedan, 1970).

Государство

На первый взгляд все это может показаться простым расширением либеральных принципов, и соратницы, похоже, не думали, что здесь содержится какой-либо основательный пересмотр теоретических положений. Однако критики утверждают, что не только эти принципы сами по себе неадекватны, но что подобные феминистские требования неизбежно подрывают их, постоянно подвергая сомнениям. Эти требования включают, в частности, использование закона и государственной власти, что не предусматривалось в классической либеральной теории. От государства требовалось теперь не просто обеспечение равных юридических условий, позволявших каждому индивиду добиваться собственных целей, но и вмешательства от имени определенной группы, которая рассматривалась как имеющая особые потребности и страдающая от особых невыгодных для нее обстоятельств. Конечно, во многих либеральных теориях наблюдался долгий и постепенный отход от классической позиции невмешательства к большей степени ответственности государства за экономическое и общее социальное благосостояние. Эта тенденция в последующем, однако, встречала сопротивление со стороны неолибералов, принадлежащих к «новым правым», и в Америке государственное вмешательство никогда не достигало такой степени, которую, видимо, подразумевали некоторые требования представительниц современного либерального феминизма. С либеральной точки зрения, есть риск того, что такие требования окажутся несовместимыми с личностной автономией и саморазвитием и создадут риск усиления власти государства. Некоторые феминистки утверждают, что, в то время как расширение государственного обеспечения и вмешательство могут освободить женщин от зависимости отдельных мужчин, они же усиливают их зависимость от патриархатного государства (дискуссии по этому вопросу см.: Borchorst и Snm, 1987; Smart, 1989; Hemes, 1988; Siim, 1991 и гл. 11 данного издания). Но Фридан, похоже, не осознавала, что ее предложения содержат какую-либо угрозу свободе или либеральным принципам или что «шведский подход» не укладывается в американский тип либеральной политической системы, что он ближе социал-демократическому типу, при котором расширение государственного участия в обеспечении равенства во всех сферах жизни уже давно узаконено и общественный сектор получает больший процент валового национального продукта, чем в любом другом западном обществе.

Следовательно, может казаться, что требования «ведущего» (mainstream) направления в феминизме могут противоречить предпосылкам либерализма, они подразумевают смещение акцентов, когда широкое государственное вмешательство рассматривается скорее как средство для достижения личной свободы, чем угроза ей. Но феминистки радикального и марксистского толка утверждают, что эта новая точка зрения тоже основана на неправильном понимании роли государства. Она содержит, говорят они, некритичное принятие плюралистского предположения, что у всех конкурирующих групп есть потенциально равный доступ к государственной власти, которая будет использоваться непредвзято для защиты справедливости и общего социального блага. На практике требования «ведущего» направления в феминизме нередко встречали серьезное сопротивление, а законодательство оказалось не в состоянии дать результатов, к которым стремились его защитники. Даже в Швеции женщин по-прежнему больше на низкооплачиваемой работе, на должностях с невысоким социальным статусом и с неполной занятостью, а «мужчины все еще занимают практически все посты, дающие власть и влияние в обществе» и «многие мужчины до сих пор ведут себя так, будто женаты на безработных домохозяйках» (Ericson и Jacobson, 1985, рр. 89,79; см. также Scott, 1982). Либеральный феминизм, однако, не мог предвидеть или объяснить такое противостояние и поражение, потому что в нем нет концепции структурного неравенства и устоявшихся в обществе преимуществ, которые могут препятствовать продвижению женщин. Например, хотя Фридан и описала способы, которыми культ дома и семьи служит потребностям капиталистической экономики[129], она, вероятно, полагает, что коль скоро указано на несправедливость положения женщин, то капиталисты принесут необходимые жертвы и пойдут на уступки. Точно также она не допускает, что многие мужчины могут сопротивляться тому, чтобы уступить женщинам власть и превосходство в экономической сфере с целью более полноценного участия в семейной жизни.

Равенство

Феминистки обнаружили, что они идут против ключевых либеральных предпосылок не только в своем отношении к государству. Существующие представления о равенстве, человеческой природе, рациональности и самом значении «политического» были поставлены под сомнение или видоизменены феминистским опытом, хотя, опять же, не всегда использовалось полное значение этих понятий. Так, требование полного юридического равенства немедленно столкнулось с трудностями, когда оно стало распространяться на женщин, так как упускались из виду не только существующие различия в социальных ролях полов, но и допущение об основных биологических различиях. Например, по мнению Вогел, право гражданина-мужчины передавать собственность своим наследникам нельзя просто распространить на женщин в гендерно-нейтральной форме, потому что это мужское право до некоторой степени подразумевает контроль над телом женщины, и оно могло бы быть нарушено, если дать ей равные права и независимость (Vogel, 1989). Этот подход значил также, что феминистки запутались в аргументах о равных правах, которые иногда выглядят совершенно неприемлемыми: так, Севенуйсен (Sevenhuijsen, 1991) утверждает, что в случаях с содержанием детей дискурс о равных родительских правах неуместен, его следует заменить дискурсом, основанным на потребностях и благосостоянии.

Критики нападали поэтому как на теоретические предпосылки, так и на практические последствия либеральной идеи равенства и «безразличного к полу» законодательства, игнорирующего биологические различия и социальные реалии гендерно-сконструированного общества. Они утверждают, что немодифицированный либеральный феминизм не может достичь заявленных им целей, потому что не способен осознать того, что женская репродуктивная роль ставит их в невыгодное положение в обществе, где правила игры установлены мужчинами: ратуя за конкуренцию на строго равных условиях, либеральный феминизм квалифицирует любое признание различий между полами как акт неполноценности женщин либо как низведение их лишь к биологической функции. В практическом смысле, особенно в Америке, это означало, что многие феминистки неохотно выступали в защиту прав и преимуществ материнства. В результате двадцать лет феминистской деятельности привели к созданию общества с наихудшей на Западе социальной защитой материнства и детства, в котором «женщины, занятые профессиональной карьерой», сталкивались с огромными трудностями, если хотели завести детей, где разрыв между заработком и социалльным статусом мужчин и женщин заметно не изменился и в котором положение многих женщин в реальности значительно ухудшилось (См.: Hewlett, 1988). Поэтому опять в рамках либерального феминизма возникает требование изменения строгих либеральных принципов. Были разработаны замысловатые аргументы для оправдания предоставления материнских прав «беременной личности», а некоторые утверждали, что «равные права, которые надо предоставить женщинам, это права на то, чтобы учитывались их особые потребности» (Midgley, Hughes, 1983, р. 174; см. также: Wolgast, 1980). Такие проблемы являются, как отметила Кэрол Бакки, неизбежным результатом системы ценностей, которая игнорирует человеческую взаимозависимость; она заявляет, что вообще споры о равенстве/различии в рамках феминизма отвлекают от необходимости выработать более широкое понимание равенства, признающее разнообразие индивидуальных обстоятельств: «если бы общество соответствующим образом удовлетворяло потребности всех людей, включая женщин и мужчин, дискуссия о сходстве женщины с мужчиной или ее отличии от него не имела бы большого значения» (Bacchi, 1990, с. xi). Проблема, следовательно, остается в том, смогут ли либеральные представления о равноправии преодолеть свои границы и смогут ли они сочетать признание факта разных потребностей с идеалами свободной и открытой конкуренции.

Требование равенства поднимает вопрос: равенство с кем? Либеральных феминисток часто обвиняют в том, что они отражают лишь проблемы белых женщин среднего класса, пользующихся всеми привилегиями общества, за исключением принадлежности к своему полу, и упускают из виду неравенство среди мужчин и реалии классового и расового угнетения. Считается также, что либеральный подход признает неизбежность существования иерархического конкурентного общества, в котором большинство мужчин и женщин обречены быть проигравшими. Эта точка зрения решительно отвергается феминистками радикального и марксистского направлений.

Человеческая природа

Некоторые критики считают, что проблема лежит еще глубже, так как либерализм опирается на неполное понимание человеческой природы и мотиваций, что подразумевает отрицание или обесценивание женского опыта и потребностей общества в воспроизводстве. Джаггар описывала либеральное представление о натуре человека как «политический солипсизм»: каждая личность считается, по существу, рациональной, независимой, конкурирующей и самостоятельной. Это представление, по ее мнению, игнорирует заботу, сотрудничество и взаимную поддержку, т. е. основу жизни человеческого общества и исторически главное в жизни женщин. Поэтому Джаггар утверждает, что «предположение об индивидуальной самодостаточности правдоподобно, если только не принимать во внимание человеческую биологию», и что «трудно представить женщин, развивающих политическую теорию, основанную на политическом солипсизме, и не считающихся с взаимозависимостью людей и особенно с любовной заботой о младших» (Jaggar, 1983, рр. 41,46; см. также: Pateman, 1986а, Wolgast, 1980).

Либеральная парадигма создает для феминисток много взаимосвязанных проблем. Во-первых, если она опирается на неполное представление о человеческой природе, то она не может дать адекватного понимания мотиваций и поведения человека; следовательно, она не будет в состоянии предсказать политические результаты или выдвинуть работающую политическую стратегию. Во-вторых, взяв за норму мужчину, эта гипотеза навязывает частные цели и стандарты под маской всеобщих, требуя от женщин быть «как мужчина», и не признавая традиционно женских свойств и способов мышления. В-третьих, даже если принимаются ценности и приоритеты либерального феминизма, становится видна его несостоятельность при обсуждении потребностей общества в репродукции и семейном образе жизни граждан, а это имеет важные практические последствия, так как эти потребности не «исчезнут» просто потому, что будет признано право женщин на самовыражение в других ролях. Обещанное либеральными феминистками освобождение от домашней рутины, таким образом, заслоняет вопрос о том, кто будет заботиться о детях и доме. Хотя, как мы видели, некоторые авторы сейчас выступают за гибкую организацию работы и большее мужское участие в домашних делах, трудно понять, почему капитализм должен принимать такие перемены или почему большинство мужчин должны охотно заняться деятельностью, которую феминистки рассматривают как неподходящую для самореализации (Фридан приводит как доказательство перемен в позиции мужчин тот факт, что «вдруг оказалось, что три из четырех изысканных обедов — от закусок до десерта — приготовлены мужчинами» (Friedan, 1981, р. 41); скептики могли бы счесть внезапный мужской энтузиазм в чистке туалетов гораздо более убедительным).

Последней проблемой, возникающей из индивидуалистских посылок либерализма, является трудность, которую они могут представлять для феминистской политики, основанной на признании общих гендерных интересов. Дело в том, что либеральное убеждение, согласно которому от каждого человека зависит, как она или он будет строить свою жизнь, вступает в конфликт с осознанием феминистками невыгодного положения женщин как класса и необходимости коллективных действий. Эйзенштейн утверждает поэтому, что в сердце либерального феминизма находится противоречие, постоянно угрожающее перейти границы самого либерализма, и что, выявляя таким образом пределы либеральной мысли, оно имеет потенциал развития в действительно радикальном направлении (Eisenstein, 1981; см. также: Cott, 1987, р. 6). В более поздних работах, однако, ее точка зрения несколько изменилась. Она заявляет, что феминизм и впрямь внес вклад в современный «кризис либерализма», но что бывшие либеральные феминистки вроде Фридан стали скорее «ревизионистками», чем «радикальными» феминистками. Поэтому, конечно, и не наблюдалось автоматического повышения политической сознательности, как она ее понимала, либеральному феминизму не удалось эволюционировать, и она считала, что обеспечение феминизма жизнеспособной политической теорией остается задачей феминисток-социалисток, таких, как она сама (Eisenstein, 1984).

На практике, хотя либеральный феминизм все еще опирается на предположения о конкуренции, о преследовании собственных интересов и врожденной «справедливости» западных демократий, не все либеральные феминистки такие уж неистовые индивидуалистки, как подразумевается в вышеизложенных суждениях. Более того, вовсе не самоочевидно, что признание мужской или капиталистической власти либо утверждение о важности сотрудничества, заботы и любви должно устранять все представления о личной ответственности и самореализации. Не нужно списывать эти ценности как «мужские» или «буржуазные», их, вероятно, можно сохранить и сочетать с другими. Образ творческой и состоявшейся личности, потребности и желания которой связаны с потребностями и задачами всего общества, является центральным как для Маркса, так и для Милля, и только меньшинство радикальных феминисток хотят свести индивидуальность женщин к их биологической функции. Несмотря на это, для многих критиков либерального феминизма главной теоретической проблемой остается понятие человеческой природы; для других она связана с либеральным акцентом на рассудке, что стало центральным моментом во многих недавних феминистских спорах.

Разум

Обсуждаемые в этой связи вопросы сложны, но все аргументы можно свести к четырем главным взаимно переплетающимся областям. Считается, что либеральная концепция разума включает ложные притязания на объективность и универсальность, основанные на ограниченном опыте и восприятии мужчин, положение либеральной концепции о превосходстве разума над телом привязано к отрицанию всего женского; принято считать, что эта концепция игнорирует или обесценивает иные формы знания или виды деятельности; и, наконец, допускается, что разум используется гораздо реже, чем это предполагалось, и что есть сферы жизни, когда он крайне неуместен.

Прежде всего, говорится, что, не считаясь с опытом половины человечества, в течение веков мужчины создали лишь неполную форму знания и понимания; Брайдотти, например, считает, что это ведет к бинарной логике, которая «вследствие своих фаллоцентристских посылок порождает ошибочные и неполные понятия, образцы неистинных научных суждений, которая просто недостаточно хороша как система мышления» (Braidotti, 1986, р. 48; см. также: Rose, 1986; McMillan, 1982)[130]. Далее утверждается, что «мужское знание» базируется на специфическом способе мышления, который многие феминистки считают основанным на биологии. Поэтому некоторые радикальные феминистки заявляют, что репродуктивная роль женщин создает у них представления о мире, выходящие за рамки «исчислений» и формальностей мужской логики, и содержащие иную мораль. Феминистки, придерживающиеся постмодернистской ориентации, утверждают также, что именно различия в сексуальности порождают разные виды мышления: мужчины испытывают простую и локализованную чувственность, говорят они, которая приводит их к выработке простых монопричинных теорий, тогда как женская рассеянная чувственность дает им более разнообразные формы знания (дальнейшее обсуждение этого см. в гл. 12 данного издания). Для других более важен женский опыт, чем любые врожденные биологические различия. Так, Гиллиган утверждала, что этот опыт привел к эмпирически фиксируемым различиям между мужчинами и женщинами в том, как они думают о мире и познают его. Здесь она заявляет, что если маскулинные этические системы основаны на идеях справедливости и права, то феминные опираются на заботу и ответственность; она утверждает, что это «два несоизмеримых вида опыта, которые в конечном итоге связаны», и что зрелая теория и этическая точка зрения должны включать оба вида (Gilligan, 1982, р. 174)[131]. Раддик также утверждала, что необходимость воспитания детей приводит женщин к развитию особого способа мышления и к нравственной точке зрения, противостоящей милитаризму (Ruddick, 1980, 1984, 1990; см. также замечательное обсуждение в кн.: Grimshaw, 1986). Другие авторы, однако, выражают некоторую осторожность. Дитц указывает, что «материнское мышление» изначально ограниченно и не может обеспечить адекватной основы для политической теории или гражданства (Dietz, 1985), тогда как Гримшу напоминает тем, кто желает заменить или дополнить «мужскую философию» философией, базирующейся на женском опыте, что не существует единства опыта, общего для всех мужчин или для всех женщин, так что «расхождения между жизнью женщин и феминистским мышлением означают, что нет неоспоримой или законченной парадигмы женских добродетелей или приоритетов, которые можно рассматривать как источник феминистского философского мышления» (Grimshaw, 1986, р. 259); Севенуйсен далее полагает, что определенный Гиллиган тип нравственной аргументации не есть исключительно женский и что его корни можно проследить в моральной теории Шотландского Просвещения (Sevenhuijson, 1991).

В центре второй области споров находятся аргументы, выдвинутые Ллойд в работе «The Man of Reason» («Человек Разумный», 1984). Здесь Ллойд утверждает, что понятие «разум» в западной философии не является, как обычно предполагается, нейтральным в смысле пола, потому что оно определено в терминах преодоления природы, эмоций и особенностей, которые традиционно признаются как женские по сути: «женское ассоциируется с тем, что рациональное знание превосходит, подавляет или просто оставляет позади» (Lloyd, 1984, р. 2). Поэтому женщины традиционно были исключены из сферы разума, куда им было позволено попасть, лишь если они отказывались от своей «женскости». Кул тоже заявляет, что притязания на равенство, основанные на утверждении индивидуальности, «часто покоились на глубинном отрицании всего женского» (Coole, 1988, р. 3), и она считает это всего лишь одним из аспектов «фундаментального дуализма» западного политического мышления, когда такие, категории как рассудок, разум, общественное и универсальное, не только отождествляется с мужским и противопоставляются женским категориям страсти, тела, личного и частного, но и рассматривается как центральное и высшее, а женские категории — как побочные и низшие. В отличие от Пэйтман, утверждавшей, что понятие «разум» не может быть нейтральным в отношении пола или «бестелесным» и что исключение женщин было главной заботой западных философов (Pateman, 1986), Ллойд, похоже, действительно допускает возможность существования разновидности разума, объективной и нейтральной в отношении пола. В то же время она предостерегает, что философия неизбежно отражает скорее интересы и восприятия конкретных философов, чем вечные истины и что на протяжении многих веков эта наука страдала последовательным предубеждением против женщин.

Хотя сейчас достаточно очевидно, что терминология политических дискуссий была определена теоретиками-мужчинами, следует отметить, что низшими и не совсем «человеческими» считаются традиционные занятия не только женщин, но и мужчин-рабочих. Более того, принятие феминистками точки зрения, что женщины почему-то сильнее вовлечены в биологические процессы, чем мужчины, само по себе может опираться на некритичное принятие мужских норм; если от них отказаться, может получиться так, что менструация и беременность станут считаться «нормальными», а неконтролируемая эрекция и ночные семяизвержения послужат доказательством того, что именно мужчины страдают от неподконтрольных телесных проявлений (подобный поворот точки зрения представлен у Глории Стайнем в ее остроумной статье «If Men Could Menstruate» («Если бы мужчины могли менструировать»), где она утверждает, что если бы мужчины, а не женщины менструировали, то это рассматривалось бы как явный признак мужского превосходства, ежемесячного очищения, означающего, что только мужчины могут быть священниками; как признак биологической связи с циклами луны и планет, который означал бы, что только мужчины могут быть математиками или проникать в тайны мироздания; как символическое кровопускание, что делало «бы только их пригодными на роль воинов (Steinem, 1984). Таким образом, дихотомия между мужчиной и женщиной, умом и телом, разумом и природой не столь явна, как предполагают и традиционная теория, и феминистская критика. Возможно также, что различия не являются прирожденно, иерархическими, но в принципе просто представляют просто разные и взаимосвязанные типы знания и существования.

Аргументы о якобы высшем или низшем статусе «мужского мира» разума являются, однако, центральными для третей области дискуссий. Как мы видели, коренным постулатом либерального феминизма является то, что именно интеллектуальное равенство женщин с мужчинами, обладание разумом подтверждают их право на гражданство. Но некоторые критики утверждают, что принять этот тезис — значит, обесценить формы знания, основанные на эмоциях, интуиции и вчувствовании, традиционно приписываемые женщинам и иногда рассматриваемые как стоящие выше «мужской логики», которая отвергается как форма патриархатного доминирования. На практике все же, как утверждает Ричардс, разум не должен конфликтовать с другими видами знания, а, наоборот, опираться на них, и, хотя он может неправильно использоваться для господства над женщинами, «разум — это не зачастую сомнительные мужские рассуждения» (Richards, 1982, р. 41). Многие феминистки, подобные Кул, поэтому отвергают мысль, что «разум и логика изначально чужды феминистской эпистемологии и, следовательно, их надо отбросить» (Coole, 1988, р. 274) — или что у женщин есть уникальный доступ к таинственным формам понимания, недоступный мужчинам. Утверждается, что разные подходы могут дополнять друг друга, и еще раз обнаруживается, что дихотомия между разумом, с одной стороны, и интуицией и воображением, с другой, скорее всего, ложная.

Соответствующие доводы были использованы некоторыми радикальными феминистками для отрицания превосходства умственной деятельности над физической или для того, чтобы бросить вызов либеральному мнению, выраженному Ричардс, которая заявляет, что «в домашней работе не могут быть лучшим образом использованы дарования любой крайне способной женщины и немногие достижения любой домохозяйки сравнимы с теми, которых одаренная женщина могла бы добиться вне домашнего круга» (Richards, 1982, р. 204). Наоборот, часто утверждается, что домашняя работа и уход за детьми должны быть переоценены; приоритеты общества, в котором «написание книги об уходе за ребенком приносит больше уважения, чем воспитание счастливого ребенка» (Jaggar, р. 188), решительно отвергаются. Женщин призывают искать самореализацию скорее в традиционных занятиях, чем копировать достижения мужчин. Как мы уже видели, такого вида аргументация в рамках феминизма может быть встречена еще у Мэри Уоллстоункрафт (см. гл. 1 настоящего издания), но значение ее отвергается как реакционное многими авторами, которые, соглашаясь, что работа по дому и материнские обязанности важны и потенциально удовлетворительны для некоторых людей, отрицают при этом привязывание женщин к биологической или семейной роли и чрезмерную идеализацию материнства. Дальнейшей критике подверглось отрицание ранними либеральными феминистками значения сексуального удовольствия, которое считалось, по сути, опасным и «животным» переживанием. Современные представительницы либерального направления в большей мере склонны признавать роль эротики и рассматривать свободное выражение сексуальности как здоровый аспект личности. Однако, подобно другим формам чувственного удовольствия сексуальность по-прежнему рассматривается ими как низшая форма человеческой деятельности, которую необходимо сдерживать под строгим контролем разума.

Последним критическим аргументом против либерального акцента на разуме и рациональности является то, что разум вообще не обязательно приложим ко всем сферам жизни. Например, его применение в сфере сексуальности может привести к непривлекательному расчетливому гедонизму, и он не может учитывать силы таких «иррациональных» эмоций, как ревность, которую легче игнорировать в теории, чем на практике (как обнаружили ранние феминистки, например Уоллстоункрафт и Голдман; см. гл. 1 и 5 настоящего издания). Может быть и так, что неспособность «отключить» мыслительные процессы ограничивает физическое наслаждение. Аналогично, некоторые авторы утверждали, что приложение рациональных принципов к воспитанию детей просто-напросто неэффективно, так как здесь задействованы совсем иные принципы, чем в сфере оплачиваемой работы. Так, многие женщины обнаружили, что опыт рождения ребенка может вызвать сложные и непредсказуемые эмоции и что потребности детей нельзя аккуратно упаковать в заранее запланированные ячейки «качественного времени». Таким образом опять утверждается, что инстинкт и интуиция могут оказаться выше логической оценки и академического знания. Другие женщины, однако, продолжают настаивать, что при рациональном выполнении материнских обязанностей можно сочетать эти на первый взгляд несовместимые принципы и, несомненно, нет необходимости исключать разум.

Разделение «общественное-частное»

Изложенная выше аргументация предполагает, что либеральная точка зрения на государство, равенство, человеческую природу и разум может, по меньшей мере, представлять проблему для феминистской теории и политики и что либеральная точка зрения не так легко применима к женщинам, как это кажется на первый взгляд. Однако для некоторых представительниц радикального феминизма именно разграничение в либерализме, между «частной» и «общественной» сферами является главным недостатком, так как такое разделение обесценивает первую, не может понять, как оно влияет на вторую, и не предполагает, что такие явно «личные» сферы жизни, как семья, на самом деле могут быть ареной сексуальной политики или угнетения (см. в частности: Pateman, 1986а, 1987, и Okin, 1990).

Возможность того, что «раздельные» либеральные миры личного и общественного в действительности соотносятся и связаны патриархатной структурой» (Pateman, 1987, р. 118), до недавнего времени не рассматривалась либеральным феминизмом, не сумевшим, как мы видели, согласиться ни с тем, как домашнее разделение труда препятствует равенству в общественной жизни, ни с тем, что мужчины могут иметь особые интересы в поддержании этого разделения. Совсем недавно Сюзан Моллер Окин (более подробно обсуждается ниже) попыталась сочетать широкую либеральную позицию с осознанием, что невозможно распространить принципы либерализма на женщин без того, чтобы не бросить вызов семье, так как «частное есть политическое и дихотомия «общественное-частное» является обманчивой концепцией, заслоняющей цикличную проблему неравенства между мужчинами и женщинами» (Okin, 1990, р. 124). Ее точка зрения, однако, не типична, и у либерального феминизма в общем не было способа концептуализации того факта, что семья сама по себе может быть институтом, подавляющим и эксплуатирующим женщин физически, эмоционально и сексуально, или понимания, как сексуальность и сексуальный опыт могут соотноситься с господствующей властной структурой. Насилие в семье поэтому остается невидимым, изнасилование интерпретируется как неудачный личный опыт, а сексуальная активность и ориентация считаются просто делом индивидуального выбора.

Либеральная концепция частной сферы жизни, свободной от борьбы за власть и политического вмешательства, похоже, действительно составляет основную проблему для феминисток, и она несовместима с радикальной феминистской точкой зрения (обсуждаемой в следующей главе), что все существующие общественные институты и взаимоотношения являются частью патриархатной властной структуры. Как утверждает Эйзенштейн, это не значит, будто радикальные феминистки требуют, чтобы сфера частной жизни была идеальной либо выступают в защиту политического вмешательства в частную и семейную жизнь; скорее они заявляют, что «отношения в семье являются политическими, но таковыми быть не должны» (Eisenstein, 1984, р. 215). Однако далеко не ясно, как эта проблема будет решаться в будущем гендерно равном обществе и каким образом искусственные границы между частным и общественным станут очевидными. Представляется более вероятным, что обсуждение того, что считать делом общественного или коллективного беспокойства, продолжится: может статься, что в будущем само понятие частного исчезнет, но может быть и так, что оно распространится до признания потребности индивида в собственной жизни в рамках частной сферы, включающей право на время и пространство без родителей, партнеров, детей и друзей.

Ричардс, Окин и феминистская теория справедливости

Как было упомянуто в начале главы, в основном современный либеральный феминизм выразил себя через политические акции и кампании, а попытки защитить его теоретические предпосылки от разного рода критики были нечастыми. Однако Уолгаст (Wolgast 1980) и Миджли и Хьюз (Midgley and Hughes, 1983) попытались разработать современную теорию, опирающуюся на относительно критичное приложение либеральных идей; еще более новаторский вклад сделали Жанет Рэдклифф Ричардс (Richards, 1982) и Сюзан Моллер Окин (Okin, 1980, 1987, 1989, 1990).

В книге «The Sceptical Feminist» («Феминистка-скептик») Ричардс решительно и стойко защищает либеральный феминизм как от антифеминисток, так и от радикальных «экстремистских» феминисток, внося необходимые коррективы в запутанное мышление некоторых авторов. Несмотря на философскую жесткость ее аргументации, в книге вскрываются также некоторые проблемы, присущие либеральному подходу. Первейшей ее целью, по собственному признанию, является справедливость, которую она считает связанной со свободой личности выбирать собственную судьбу и в которой, как она полагает, в настоящее время женщинам систематически отказывают. Подобно Окин, для создания модели справедливого общества, в котором женщины будут так же свободно исследовать собственный потенциал, как и мужчины, она использует идею представителя современной теории общественного договора Джона Ролза. В книге «Теория справедливости» (1971)[132] Ролз рассмотрел такое общество, которое могло бы быть запланировано индивидами, не знающими заранее, какое положение в обществе они будут занимать. Здесь он утверждает, что единственным видом неравенства, с которым согласились бы члены общества под «покровом неведения», стал бы тот, который пошел бы на пользу самым малообеспеченным членам общества. Этим «принципом дифференциации» был принцип справедливого распределения ресурсов в обществе. Он означал, что неравенство невозможно защищать, используя понятия потребностей или заслуг людей, уже имеющих преимущества. Пэйтман убедительно критиковала все теории общественного договора, включая принципы Ролза, как патриархатное приспособление, разработанное для сокрытия реалий угнетения по признаку пола, скрыто го за фальшивым равенством (Pateman, 1988). Несомненно, теория Ролза в ее исходной формулировке заслуживает обвинений Пэйтман, так как он предполагал, что эти анонимные индивиды в действительности являлись мужчинами — главами семей (A Theory of Justice, р. 128) и что в самих семьях уже воцарилась справедливость. Однако Ричардс утверждает, что более последовательное применение принципов Ролза, согласно которым знание пола индивида тоже было бы надежно скрыто «покровом неведения» и строение семьи поставлено под вопрос, привело бы к основательному подрыву гендерного разделения общества. Она заявляет, в частности, что справедливое в отношении равенства полов общество потребовало бы радикальной реорганизации работы и ухода за детьми, расширило бы женщинам выбор и гарантировало бы, что преимущества и нагрузка, связанные с рождением ребенка, будут более равномерно распределены между полами.

В книге «Justice, Gender and the Family» («Справедливость, гендер и семья») Окин тоже признает, что идеи Ролза можно распространить на семью, и заявляет, что это существенно для защиты интересов женщин и детей. В настоящее время, замечает она, женщин систематически ставят в невыгодное положение во всех сферах жизни, и «основа всех этих неравенств — неравное распределение неоплачиваемого труда в семье». Ее идеалом является, следовательно, общество, в котором участие в воспитании детей и домашняя работа делятся поровну. Это равенство внутри семьи сделало бы возможным гендерное равенство во всех других сферах жизни, так что «справедливое будущее — это будущее без гендера. В его социальных структурах и практиках пол человека имел бы не более значения, чем цвет глаз или длина пальцев ног». Для достижения такого будущего она выступала за организацию государственных детских учреждений и гораздо более гибких схем занятости, чтобы оплачиваемую работу и уход за детьми легче было бы сочетать и мужчинам, и женщинам. В соответствии с точкой зрения Ролза, что при планировании подобного общества должны учитываться интересы всех, Окин также утверждала, что должны быть защищены и те, кто решит продолжать семейную жизнь на традиционной основе. Поэтому она предлагала, чтобы оба партнера имели равное законное право на все доходы, поступающие в семью, и никто не был бы поставлен в непропорционально невыгодное положение при разводе (Justice, рр. 25,171).

Далее Окин говорит, что справедливость внутри семьи неразрывно связана со справедливостью во всем обществе еще по двум другим направлениям. Во-первых, как и Милль столетием раньше, она отмечает, что именно в семье некоторые дети узнают о тех ценностях, на которых потом строят свою взрослую жизнь, и что добродетели демократического гражданства нельзя получить в семье, основанной на подавлении и неравенстве. Во-вторых, предлагаемое ею перераспределение всех форм работы не просто освободит женщин от домашних обязанностей, но оно также означает, что и мужчины, как женщины, разовьют в себе качества заботы и ухода за другими и что оба пола, будучи ответственными за принятие решений, выработают навыки, которые, по ее убеждению, улучшат их способность действовать справедливо:

«Опыт физической и психологической заботы — о ребенке либо о другом взрослом — повысил бы способность эмпатии и полностью понять точку зрения других, что важно для чувства справедливости» (Okin, 1980, р. 18).

Все это означает важный шаг в сторону от классического либерального утверждения о неполитической природе семьи, которое одновременно отвергает мысль, что семья является, по сути, подавляющей и должна быть разрушена: семью, заявляет Окин, можно и следует реорганизовать согласно рациональным принципам справедливости, потому что с женщинами будут обращаться справедливо, и справедливое общество будет создано только тогда, когда мы добьемся справедливости в семье.

Проблема с представлениями Ричардс и Окин, как и с менее теоретически обоснованными требованиями Фридан, в том, что эти авторы не пытаются объяснить, почему получается так, что с женщинами ныне обращаются несправедливо, или понять силы, противодействующие предлагаемым ими изменениям. В более ранней книге Окин признавала эту проблему; она ожидала, что ее предложения «встретят сильное сопротивление тех, кто обладает экономической властью и получает выгоду от сохранения существующего положения», и задавала вопрос, действительно ли эти изменения достижимы в капиталистических структурах (Okin, 1980, р. 303). Значение этого положения, однако, никогда не исследовалось. Ричардс, похоже, пребывала в блаженном неведении о таких соображениях. Ее основной задачей является демонстрация философских требований справедливости, а ее главные враги, следовательно, беспечное мышление и ошибочная логика. Сама возможность того, что ее предложениям можно противодействовать из соображений корысти, даже не рассматривалась, и она не пыталась исследовать весьма реальные мотивы властных групп, которым было выгодно увековечивать несправедливость. Логика ее аргументации привела ее также к заключениям, которые многие феминистки сочли неприемлемыми: например, она защищает проституцию и не согласна с предоставляемыми государством льготами для матерей (если они не являются частью специальных усилий увеления населения). Эти конкретные выводы, однако, остаются спорными и гораздо менее важными, чем ее основной подход, который не дает возможности увидеть, что «понятия, с помощью которых ведутся споры о нравственности существуют не в отдаленных философских небесах» (Grimshaw, 1982, р. 6), а в мире, характеризуемом разделением по полу, расе и классу, и в котором результаты определяются скорее властью, чем сладким голосом разума.