Спекулятивный реализм: введение

Следует еще кое-что сказать о «Перле Стоува» – аргументе, названном так по имени задиристого австралийского философа Дэвида Стоува (1927–1994), на которого Брассье часто и искусно ссылается[234]. Это еще один пункт, объединяющий Брассье и ООО: разделяемый нами отказ от корреляционистского круга, на преодоление которого, по Мейясу, можно претендовать лишь придерживаясь высокой оценки его предполагаемой концептуальной строгости. Хотя Перл это аргумент корреляционизма, а не махрового идеализма («вы не можете помыслить что-то, внешнее по отношению к мысли, вне [самого факта] мышления о нем»), его самым наглядным примером является главный аргумент Беркли: мы не можем помыслить или воспринять X вне [факта] мышления или восприятия этого X, поэтому X не может существовать, не будучи помысленным или воспринятым. Как замечает Брассье, «посылка Беркли тавтологична: утверждение о том, что никто не может помыслить что-то вне [факта] мышления об этом, не станет отрицать ни одно разумное существо. Но из этого тавтологического допущения Беркли выводит нетавтологическое заключение, что существование вещей зависит от того, мыслит ли или воспринимает ли их кто-либо, а помимо нашего мышления и познания они ничто»[235]. Тем не менее, на сегодняшний день аргумент Перла широко распространен и «стал надежным помощником практически для любого вида корреляционизма второй половины XX века: от Гудмана и Рорти, с одной стороны, до Мерло-Понти и Латура— с другой»[236], несмотря на то, что Стоув разгромил его, объявив худшим философским аргументом из всех когда-либо выдвинутых[237]. Но каким бы ошибочным ни был Перл, Брассье заходит слишком далеко, говоря, что он настолько никудышен, что его широкое применение может быть объяснено только «эмоциональными», «психологическими» и «политическими» факторами[238]. И кто бы мог подумать, именно Латур учил нас, что если мы используем эти факторы для объяснения взглядов своих оппонентов, то должны быть готовы использовать их и для объяснения своих; сомнительно, что Брассье смог бы пройти такое испытание сколько-нибудь лучше, чем кто-то Другой. Кроме того, пусть аргумент Перла неверен, это не делает его смехотворно неверным. Перл использовали такие скрупулезные мыслители, как Фихте и Мейясу, и хотя я разделяю тревогу Брассье по поводу увлеченности Мейясу этим аргументом, защита последним корреляционистского круга отличается формальной строгостью: ее едва ли можно объяснить «эмоциональными» факторами, проистекающими из того, что в психологической жизни Мейясу что-то пошло не так. Здесь мы снова сталкиваемся с частыми пороками Брассье: нетерпеливое желание удостовериться, что наука сохраняет свой сокрушительный авторитет, и характерная для страстных приверженцев чего-либо склонность демонизировать психологию своих оппонентов – в то время как Мейясу по меньшей мере терпеливо прорабатывает противоречие между корреляционизмом и научными данными о доисторическом. И все же, несмотря на это, аргументы Брассье против Перла действительно отличаются восхитительной ясностью и силой. Например: «верно, конечно, что я не могу думать о пустыне Руб-эль-Хали, вне [факта] мышления о ней; но из этого не следует, что она населена моим мышлением о ней»[239]. И даже лучше: «если принять во внимание, что устрашающие тевтонизмы Фихте лишь маскируют неубедительные берклианские “Перлы”, то опровержение фихтеанского корреляционизма окажется не более невозможным, чем опровержение берклианского имматериализма»[240].

В конце статьи есть поразивший меня пассаж, который можно считать превосходной формулировкой философской позиции Брассье в целом: «Для тех из нас, кто считает научную репрезентацию самой надежной формой познавательного доступа к реальности, проблема состоит в том, чтобы придать научной репрезентации мира максимальный (но, прошу заметить, не непогрешимый) авторитет, признавая при этом, что наука меняет свою позицию по поводу того, что, как она утверждает, существует»[241]. Так называемый «структурный реализм» стремится решить эту нерешаемую задачу, утверждая, что определенное математическое ядро остается неизменным, даже когда со временем одни научные теории заменяются на другие, превосходящие их. Хотя Брассье иногда заигрывал со структурными реалистами, что-то в итоге не позволило ему открыто вступить в их ряды; можно предположить, что, по его мнению, структурные реалисты запятнали себя той же чрезмерной увлеченностью математикой, которая тревожит его в случае Мейясу[242]. Между тем было бы справедливо дать Брассье возможность разработать свою теорию о том, как науке удается отслеживать в-себе несмотря на неспособность совпадать с ним или устанавливать с ним отношения соответствия. Однако его желание в то же время наделить науку «максимальным авторитетом» проливает свет на наиболее отталкивающий, на мой взгляд, аспект его философии: склонность к чрезмерному преклонению перед наукой, обычно характерную для аналитических, а не континентальных философов. Это определенным образом влияет на стиль и содержание его философии, как видно по его выраженному презрению к эстетике, риторике и метафорам. По-видимому, это также объясняет тот факт, что у читателей из смежных дисциплин – столь важных для области влияния философа – Брассье не пользуется особой популярностью. Чтобы расширить базу своей читательской аудитории, состоящую из агрессивно сциентистски настроенных и левых молодых людей, ему придется проявить больше симпатии к тем типам познания, которые отличаются от естественнонаучных.

Учебные вопросы по разделу В

1. Как Брассье отвечает на критический аргумент, что прометеанство угрожает «хрупкому равновесию» между тем, что людям дано, и тем, что они создают?

2. В статье «Понятия и объекты» Брассье обращается к «концептуальной рациональности», чтобы противостоять трем противникам: феноменологии, Делезу и Латуру. Каковы претензии – разные, но взаимосвязанные – предъявляемые им каждому из этих противников?

3. Что такое «Перл Стоува»? Как Брассье использует его против предложенной Мейясу защиты корреляционистского круга?

4. Какие именно философские ставки на кону, когда Брассье отстаивает ключевую роль эпистемологии (теории знания)?

5. В одном месте Брассье в положительном ключе упоминает схоластическое различие между формальной и объективной реальностями. Какой аспект его собственной философии напоминает это различие?

2. Виталистический идеализм

Йэн Хэмилтон Грант (род. 1963) – старший лектор по философии в Университете Западной Англии в Бристоле; там же он работал и в 2007 году во времена голдсмитского воркшопа. Как и Брассье, Грант защищал диссертацию в Уорикском университете. Там он был связан с Группой исследования кибернетической культуры (Cybernetic Culture Research Unit, CCRU), которой сначала руководила Сэди Плант (род. 1964), а затем одиозный Ник Ланд (род. 1962). В 1990-е годы Грант перевел одни из самых харизматичных книг французского постмодернизма: «Либидинальную экономику» Жана-Франсуа Лиотара[243] и «Символический обмен и смерть» Жана Бодрийара[244]. Свою карьеру Грант посвятил разработке виталистической философии, опирающейся прежде всего на философские идеи Шеллинга и современных французских мыслителей Жиля Делеза и Феликса Гваттари (1930–1992). Последние двое были наиболее влиятельными фигурами в Британии в 1990-е годы в период интеллектуального формирования Гранта и Брассье. Но в особенности важен для Гранта Шеллинг – яркое дарование, созревшее гораздо быстрее своего старшего и более знаменитого сокурсника Гегеля. Далее мы обсудим предложенную Грантом интерпретацию Шеллинга как философа природы и посмотрим, какие следствия для современной философии выводит из нее Грант. Но для начала давайте разберемся, что говорил Грант в Лондоне 27 апреля 2007 года на первой встрече спекулятивных реалистов.

А. Грант в Голдсмитсе

Выступление Гранта в Годсмитсе было кратким и умещается на 334–345 страницах транскрипта встречи, но за ним следуют гораздо более объемные ответы на вопросы аудитории. Однако этих одиннадцати страниц достаточно, чтобы составить себе представление о сути интеллектуальной работы Гранта. Затем мы обсудим две его очень разные книги – «Философии природы после Шеллинга» (2006) и «Идеализм» (2011), написанную в соавторстве. Как мы увидим, разбирая книгу о Шеллинге, Гранта беспокоит, что философия слабо продвинулась вперед в посткантовский период (этот период отсчитывается от появившихся в 1790-е годы значимых откликов на три великие критики Канта, опубликованные десятилетием ранее). С точки зрения Гранта, грандиозные работы Шеллинга – это непреходящий философский маяк, который уводит нас прочь от установленных Кантом ограничений – при условии, конечно, что мы научимся воспринимать эти работы всерьез. Грант едва ли был первым, кто сделал подобное заявление: Шеллинга, подобно Морису Бланшо (1907–2003) или позднему Морису Мерло-Понти (1908–1961), постоянно называют «философом будущего», тексты которого скрывают еще не изведанные сокровища. Особенно интересны в грантовской версии Шеллинга ее детали.

Стандартный подход к посткантовскому периоду философии выглядит примерно следующим образом. Кант заявил о непреодолимом зазоре между явлениями и вещью в себе, или между «феноменами» и «ноуменами». Поскольку человек не в состоянии непосредственно воспринять что-либо вне чистых созерцаний пространства и времени и двенадцати категорий рассудка, философия должна довольствоваться обсуждением вещей как они являются конечному человеческому познанию. Наиболее одаренные последователи Канта – от пьянствующего скитальца Соломона Маймона (1753–1800) до воинственного гения Фихте и Гегеля – развивали его философию, последовательно уменьшая роль вещи в себе. Действительно, как может Кант утверждать, что вещь в себе «причиняет» явления, если причинность он считает только категорией рассудка, которая, подобно другим категориям, не может быть применена к ноуменальному миру? И вообще, если мы утверждаем, что знаем о существовании вещи в себе за пределами мысли, то это утверждение само является мыслью и, следовательно, опровергается внутренним противоречием. Единственный непротиворечивый ответ, говорят нам, – смириться и принять, что все, о чем мы можем говорить, пронизано мыслью, а не находится где-то за ее пределами. Сделав этот ход, мы попадаем в мир немецкого идеализма. Фихте ответил на двойной кантовский мир феноменов и ноуменов полным растворением природы в том, что считал главной темой философии: этика, основанная на человеческой свободе. Позднее Гегель попытался размышлять о «природе» и «духе» на равных основаниях, однако это все равно предполагало отказ от кантовской вещи в себе, превращавший различие между феноменами и ноуменами в различие внутри феноменальной области. Название его книги – «Феноменология духа» – свидетельствует о претензии говорить о реальности в целом, не допуская, что за пределами духа лежат ноумены, которые надо обсуждать отдельно; Гегель никогда не написал бы книгу «Ноуменология духа». Какое место в этой истории занимает Шеллинг, зависит от того, кого вы об этом спрашиваете. Для большинства гегельянцев и историков Шеллинг был необузданным романтиком, философию которого испортили его крайности, а также переходной фигурой, вытесненной Гегелем с его более зрелой системой. С точки зрения защитников Шеллинга, в числе которых такие важные фигуры как Хайдеггер, диалектика Гегеля заключила его самого в искусственную тюрьму, тогда как Шеллинг выводит нас из этой тюрьмы к магнетическим, электрическим и химическим силам природы, сущности человеческой свободы и слепым вращениям страдающего бога[245].

Грант принадлежит к числу тех, кто считает Шеллинга самым важным и самым футуристическим из всех посткантовских философов. Более того, он оспаривает общепринятое среди исследователей представление о том, что в интеллектуальной карьере плодовитого Шеллинга было несколько фаз, количество и содержание которых у разных историков разные. Например, Эндрю Боуи разделяет интеллектуальный путь Шеллинга на следующие фазы: (1) Трансцендентальная философия, (2) Философия природы, (3) Философия тождества, (4) Философия эпох мира и (5) Позитивная философия[246]. Грант же непоколебимо занимает противоположную позицию: Философия природы была одной-единственной фазой Шеллинга. По мнению Гранта, каждый, кто желает сбежать из продолжающегося философского заточения в тюрьме кантовской двухмировой онтологии, сможет сбежать, только следуя чему-то вроде философии природы.

Теперь обратимся к тезисам Гранта на голдсмитском воркшопе. Как и все спекулятивные реалисты, каждый по-своему, он хочет избавиться от зацикленности на том, как человек получает доступ к знанию о мире, и вернуться к философствованию о самом мире. «Если последовательно придерживаться философии природы, то необходимой становится спекуляция как единственное средство производства мысли, а не оценки имеющегося у нас доступа»[247]. Иными словами, вместо того, чтобы начать с обычной современной оппозиции между мыслью и миром, Грант хочет показать, как мысль производится миром. На первый взгляд, это еще одна форма сциентизма: в конце концов, когнитивная наука и нейрофилософия тоже пытаются лишить мышление этого особого современного статуса и подчинить его научному дискурсу, который объясняет его происхождение. Но это не случай Гранта, как видно по его ответам на вопросы Тоскано и Брассье[248]. Его не устраивает представление Тоскано о мысли как формальном паттерне, не нуждающемся в субстрате в виде биологического индивида, и он отвергает позицию Брассье, что спекулятивная философия должна заниматься устранением надуманных сущностей и пересмотром метафизических понятий на основе эмпирических исследований. Концепция природы Гранта отличается от аналогичных концепций других философов в двух отношениях. В отличие от большинства идеалистов, он рассматривает природу как многоуровневую область, а не как монолитное Иное мысли. По его словам, «мы [должны] признать, что мышлению что-то предшествует и в этом предшествующем есть несколько подчиненных друг другу уровней. Это не что-то одно, а сложная линейка событий»[249]. Типичные философы со склонностью к науке, или «натуралисты», как их часто называют, согласились бы с только что процитированным высказыванием. Но они быстро отступят от Гранта, узнав о его следующем шаге, гораздо более спекулятивном. Дело в том, что даже если мы попытаемся установить каузальные связи между до-когнитивными процессами природы и их результатами на уровне мышления, то обнаружим, что, по Гранту, «такая задача неисчерпаема в принципе, а не только фактически. Она принципиально неисчерпаема, потому что условия, поддерживающие событие, которое производится, поддерживают и производство других событий»[250]. Если я правильно понимаю этот пассаж, Грант говорит не о каузальных связях в механистическом и линейном смысле, которые предпочитают натуралисты, а о причинах как скрытых потенциях, которые могли бы реализоваться в природе множеством других способов, чем те, которыми они реализовались. В таком подходе к причинности есть что-то от делезовской идеи «виртуального», и, кроме того, он рифмуется с анти-эмпиристскими взглядами на причинность таких мыслителей, как Рой Бхаскар (1944–2014) и Мануэль Деланда[251]. Некоторые читатели Гранта настаивают на совместимости его идей с «натурализующими» позициями в философии науки, однако совместить их можно, только если проигнорировать огромную разницу между ними. В оптике Гранта природа является не основой, к которой все должно быть редуцировано, а, напротив, основой, из которой все производится. Между кварками и человеческими эмоциями лежит слишком много сложных уровней реальности, чтобы отбрасывать нашу повседневную болтовню о настроениях как «фолк-психологию». В интеллектуальной вселенной Гранта нет никакого прямолинейного способа редуцировать эффекты к их предельным физическим причинам, поскольку на каждом каузальном уровне есть множество вещей, которые могли бы реализоваться иначе. Хотя он и считает, что все возникает из цепочки природного производства, не существует никакого простого способа подняться по этой цепочке к исходным объяснительным причинам, чтобы «устранить» более производные уровни, например, так называемую фолк-психологию.

Далее Грант приступает ко второй главной теме своего голдсмитского выступления, позднее он будет обстоятельно обсуждать ее в написанной в соавторстве книге об идеализме. Было бы логично предположить, что Грант как спекулятивный реалист будет бороться с любой формой философского идеализма. В конце концов, в философии «идеализм» традиционно обозначал позицию, согласно которой существование мира зависит от тех, кто его наблюдает, а такой расклад, конечно, ставит крест на стремлении Гранта обратиться к природе напрямую. Парадокс разрешается просто: под идеализмом Грант имеет в виду не то, что имеется в виду обычно, а что-то другое. Более того, идеализм в этом новом смысле и есть то, за что он выступает: «Я хочу показать, что идеализм, на самом деле, не является тем, чем мы его считаем. Я хочу, чтобы мы увидели это и признали, что это так, потому что спекулятивные инструменты, которыми обладает идеализм, грандиозны»[252]. Грант трактует идеализм не как учение о несуществовании мира за пределами сознания, а как более широкую форму реализма: «идеализм придерживается реализма в отношении всех вещей – реализма, одинаково применимого и к природе, и к Идее»[253]. Продолжая свою мысль, он ставит вопрос: «позволяет ли это – как казалось на рубеже XIX века [то есть, во времена Шеллинга] – выбраться из тисков кантианства? Думаю, да, причем благодаря тому, что отказывает интериорности в какой-либо роли»[254].

Что стоит на кону в отказе Гранта от «интериорности»? Простейший пример интериорности можно найти в убеждении, что у меня есть мысль, и потому мысль принадлежит мне и содержится во мне. Грант отвергает это представление и предпочитает модель, в которой мое производство мыслей принадлежит тому же типу, что производство природой сил, видов, животных и цветов. Никакой продукт – будь он физическим или ментальным – нельзя свести к тому, что было до него, поскольку даже если для всего требуется причина, этой причины недостаточно, чтобы детерминировать форму, которую позднее примут ее продукты:

Идея – внешняя по отношению к мысли, которой она принадлежит, мысль – внешняя по отношению к мыслителю, который ею обладает, мыслитель – внешний по отношению к природе, которая произвела и мыслителя, и мысль, и Идею. Есть серия экстериорностей между мыслителем, мыслью, Идеей, разнообразными стратами природы, необходимыми, чтобы произвести это событие – необходимыми, но, следует подчеркнуть, не достаточными[255].

Одно из занятных следствий, вытекающих из этого, состоит в том, что «у нас больше нет ряда интериорностей, внутри которых каждый может осознать себя в процессе производства своих мыслей. Тот факт, что мы знаем, каково это иметь мысли – просто банальная случайность. Это не особенно важно. Важна сама мысль»[256]. Это некоторым образом перекликается с метафизикой перевода Латура, которая лежит в основе его акторно-сетевой теории (ACT) и была источником вдохновения для объектно-ориентированной онтологии[257]. Латур дает нам запоминающийся и практический пример: «когда […] исследователь промышленности настаивает на том, что между нефтью, скопившейся в ловушке в геологических пластах Саудовской Аравии, и бензином, который я заливаю в бак своего автомобиля на старой заправке в деревушке Жалиньи во Франции, произошло множество преобразований и опосредований, это никоим образом не умаляет притязание бензин на реальность»[258]. В контексте традиционной дискуссии между корреспондентской и когерентной теориями истины Латур предлагает альтернативную «промышленную» модель. Нет никакой сущностной «формы», которая присутствовала бы и в сырой нефти в Саудовской Аравии, и в бензине в Жалиньи, есть только ряд преобразований на каждом шаге процесса. Разница между Латуром и Грантом, конечно, в том, что первый – философ науки и технологий, интересующийся преимущественно тем, как люди осуществляют преобразования, а второй – философ природы, для которого люди это относительно поздняя стадия по сравнению со всеми до-человеческими процессами, которые нам предшествуют. Тем не менее, Грант гораздо ближе к Латуру, чем к кому-то вроде Мейясу, который считает, что разум способен аккуратно извлекать математические формы из мира и таким образом познавать первичные качества вещей. По Гранту, «между мыслью и тем, что ей предшествует, есть необходимая асимметрия, и именно эта асимметрия свидетельствует о том, что мысль всегда отличается от того, что ей предшествует, и в то же время всегда требует предшествующего как необходимого основания – необходимого, но не достаточного»[259]. С точки зрения Гранта, как и ACT и ООО, промежуточные этапы производства или перевода слишком многочисленны и трансформативны, чтобы гарантировать какое-либо соответствие или тождество между двумя этапами. Вот почему Жижек верно замечает, что Брассье и Мейясу принадлежат к «научному» крылу спекулятивного реализма, а Грант и ООО находятся в оппозиции к ним.

Ранее мы говорили о разнице между позицией Гранта и типичным натурализмом. В конце своего голдсмитского выступления Грант возвращается к этой теме, когда превозносит дух спекуляции^ которого так часто недостает типичному натурализму: «Я хочу выдвинуть тезис: спекуляция подразумевается продуктивностью природы»[260]. Под спекуляцией Грант имеет в виду мышление, исследующее темный зазор между основаниями и продуктами – зазор, изучение которого Кант посчитал невозможным. По Гранту, «у нас нет […] такой комфортной зоны, в которую мы могли бы отступить и сказать самим себе: “Смотрите-ка, мы охватили всю совокупность условий, при которых мысль возможна, и только возможна”»[261]. Это не гипотетическая проблема, поскольку она ставит под вопрос привычную нам концепцию отношения мысли и мира. Грант продолжает: «[Это] также означает нечто эпистемически очень странное на совершенно обыденном, базовом уровне. Что происходит, когда у нас есть мысли о каких-то предметах? Два события: есть вещи и есть мысли. Что является основой отношения между ними?»[262]. Бремя отношения несет вовсе не мыслящий, поскольку мыслящий и его мысли произведены самой природой. Именно мир сказывается в этом отношении, а не мы. С точки зрения Гранта, между миром и мыслящим его существом вкраплены бесчисленные страты. Повторюсь, для Гранта (в отличие от большинства современных философов) в мысли нет ничего особенного. В пассаже, который вполне мог бы принадлежать одной из экологических работ Тимоти Мортона (род. 1968), Грант утверждает, что «если природа мыслит, то, стало быть, она мыслит так же, как “холмит”, “речит”, “планетит” и т. д. На самом деле, эти вещи тождественны. Другими словами, каждый раз, когда есть мысли, есть и новые продукты, и это порождает проблему основания»[263]. Мы еще раз встретим эту проблему основания в книге Гранта о Шеллинге, поскольку она связана с его отказом от приоритета, отдаваемого ООО объектам или сущностям и критикуемого Грантом под именем «соматизма».

Перед тем, как завершить это краткое изложение довольно лаконичного выступления Гранта в Голдсмитсе, стоит поставить вопрос о его политических взглядах, коль скоро сегодня для многих читателей политика имеет первостепенное значение. В конце вопросной сессии после своего доклада Грант выступает против тренда последнего времени и приводит некоторые из негативных аспектов политического материализма. Как он говорит, «;критический материализм это не материализм. По сути своей это материализм, направляемый, управляемый и выстраиваемый критикой и предназначенный для критики. Другими словами, это теория материи, в которой задействованы одни аспекты материи и не задействованы другие»[264]. Хотя одной из мишеней выпада Гранта в сторону «критики», очевидно, является Кант, на воркшопе у меня были недобрые предчувствия и по поводу левой критической теории. Поэтому я попытался выяснить его позицию в отношении марксизма, который долгое время оказывал мощное влияние на интеллектуальную жизнь Великобритании. И получил в ответ многословную атаку на эту школу:

Обожаю [марксистский материализм]! На самом деле нет, он просто ошибочен. Идея, что можно выделить для материи, скажем так, урезанную область и вытеснить все, что не соответствует экономическим, телеологическим целям агентов определенного типа, в сферу «всего лишь грубой материи», в которой материя ни на что не влияет, в которой она сведена к одной-единственной стороне философской и политической проблемы – такая идея кажется мне рецептом политической катастрофы[265].

Это подозрение к философским основаниям марксизма объединяет Гранта с ООО, в то время как Мейясу открыто симпатизирует Марксу, а Брассье – хотя до сих пор его политическая философия выражалась только в туманных заявлениях о приверженности или пренебрежении – по меньшей мере в одном пассаже положительно отзывается о «революции»[266]. Эта разница между нами лучше всего объясняется не какими-то базовыми различиями в политических инстинктах (и Грант, и ООО настроены левоцентристски), а тем, что Жижек отметил в своих ранних комментариях по поводу спекулятивного реализма: Брассье и Мейясу открыто поддерживают рационализм, а Грант и ООО относятся к нему с сильным подозрением.

Учебные вопросы по разделу А

1. Что имеет в виду Грант, когда говорит, что заинтересован в мысли как производстве, а не доступе? Какие у этого следствия?

2. Чем Грант похож на философских натуралистов, а чем от них отличается?

3. Почему для Гранта так важен тезис о том, что мысли предшествует множество уровней природы?

4. Грант говорит нам, что между природой, мыслителем, мыслью и Идеей есть «серия экстериорностей». Какие это имеет философские следствия?

5. Почему Грант считает, что спекуляция о природе так важна и необходима?

6. Чем грантовское понятие «идеализма» отличается от обычного философского значения этого термина?

Б. Книга Гранта «Философии природы после Шеллинга»

Книга Гранта о Шеллинге, изначально опубликованная в 2006 году, это одновременно исследование немецкого идеализма и набросок оригинальной философской программы. Хотя Шеллинг – главная тема книги, грантовское прочтение Шеллинга как философа, всю жизнь размышлявшего о природе, возможно только на основе новых интерпретаций Канта, Фихте и Гегеля. Грант также переинтерпретирует Платона с акцентом на «Тимее» как главном платоновском диалоге (взгляд, общепринятый несколько веков назад, но не сегодня). Кроме того, он обсуждает идеи некоторых философов природы, современников Шеллинга и Гегеля, например, норвежско-датского мыслителя Хенрика Стеффенса (1773–1845). Все рассуждение в целом находится под влиянием работ Делеза и Гваттари, кажется, любимых современных философов Гранта. Ввиду наших целей мы не сможем проследить все исторические тезисы этой книги. Вместо этого мы выделим из нее самые важные философские идеи подобно тому, как из кратера вулкана добывают алмазы.

Спекулятивные реалисты не настолько антикантиански настроены, как иногда считается, однако все они сходятся во мнении, что горизонт современной философии все еще определяется Кантом и потому именно он должен быть преодолен, чтобы началась новая эпоха философии. В первой главе своей книги Грант говорит об этом несколько удрученно: «посткантианство является горизонтом современной философии, как и философии XIX века»[267]. Современная философия остается посткантианской «не только исторически (после Канта), но и философски, так как она задана координатами, установленными Кантом для философской работы»[268]. Исключив вещь в себе как тему непосредственного исследования, Кант превратил все вопросы природы в вопросы науки как типа человеческого познания. Вспомните вторую часть его «Критики способности суждения», которая в типично кантовской манере лишает нас любой надежды на познание того, есть ли у природы цель, и превращает этот вопрос в более узкий вопрос о том, что люди могут знать о такой цели. Если многие современные читатели заворожены тем, как в немецком идеализме устранялась вещь в себе, то Грант возмущен тем, что это сделало с философским статусом природы (только не в случае Шеллинга). По большей части природу уступили естественным наукам, а философия свелась ко все более узким занятиям этикой, языком или интерсубъективной коммуникацией. Для тех, кто считает, что немецкий идеализм двигался в ошибочном направлении, самой частой мишенью критики становится Гегель, но Грант направляет весь свой гнев на Фихте. Дело в том, что этот посткантовский философ мыслил «не-Я» как нечто, полагаемое «Я», и в своих вылазках за пределы человеческого домена не забирался дальше животных, не решаясь войти в домены растений или неодушевленного.

Это подводит нас к важной побочной проблеме, она связана с разочарованием Гранта в современной философии, которое ООО с ним разделяет. Слишком часто современные философы, смело заявляющие, что покинули тюрьму человеческого субъекта, в итоге не идут дальше понятий «телесного воплощения» или «жизни», оставляя при этом неорганическую реальность за кадром. Деланда с юмором описал такую ситуацию, назвав пресловутое «тело» «экземпляром материального объекта, приглашенным на вечеринку онтологии, только чтобы был хотя бы один представитель меньшинства»[269]. А вот остроумное замечание Гранта: «Жизнь выступает орфическим стражем при спуске философии в область физического. Потому что она дает философии эффектное алиби против обвинений в склонности к “антифизике”, одновременно помещая в центр философии этико-политическую или экзистенциальную проблематику как ее подлинную сферу»[270]. Именно это делает Шеллинга столь важной для Гранта фигурой, поскольку Шеллинг доказывал, что «контур, отделяющий органическую природу от “неорганической”, должен быть устранен как натуралистически несостоятельный и философски ошибочный, чтобы организованность стала не исключением из механистического природного порядка, а принципом самой природы»[271].

Далее Грант отвергает поддерживаемую Бадью ложную дихотомию «число или животное», которую тот отождествляет с различием между Платоном и Аристотелем. Связывая природу с животным, Бадью повторяет основополагающую, по мнению Гранта, ошибку Фихте. Грант хочет избежать обычного посткантовского алиби, сводящегося к работе над темами «животности», «телесной воплощенности» или «органического» – избежать ради места, в котором «глубокое, геологическое время»[272] существует автономно и вдали от любого человеческого взгляда, человеческих практик или даже чисто животного поведения. Философия природы – дисциплина, почти уничтоженная успехами естественных наук – должна охватывать и органическое, и неорганическое; Грант считает это крайне важным, поскольку только природа позволяет нам вырваться из все еще посткантовской философской системы координат нашей эпохи. С точки зрения Шеллинга, смысл философии в том, чтобы перенести нас по ту сторону конечных представлений, завещанных нам Кантом как руины человеческого познания и теперь заражающих «фундамент большей части феноменологической и всей этико-политической философии, а также лингвистического идеализма, в представлении которого “природа” задается исключительно в языке и для языка»[273]. В свете этих дурных последствий Грант убеждает что «истолкование шеллингианства, следовательно, влечет за собой систематическое аннулирование [кантовской] критической революции»[274].

Не все согласны с Грантом по поводу Шеллинга, и на то есть по меньшей мере две причины. Прежде всего, как мы уже видели, в ортодоксальном прочтении Шеллинг трактуется как философ, прошедший через множество разных фаз: утверждается, что философия природы была второй фазой, на смену которой пришла философия тождества и далее философия свободы. На протяжении всей книги Грант периодически возвращается к своему тезису, что Шеллинг всегда был философом природы, тем самым сопротивляясь консенсусу исследователей. Его вердикт ясен: «Нежелание комментаторов […] считать натурфилософию не просто фазой, а ядром шеллингианства, подрывает любую связную концепцию этой философии […] и, следовательно, склонность периодизировать, которую мы обнаруживаем практически в каждом подходе к философии Шеллинга, в лучшем случае вводит в заблуждение»[275]. Еще один конфликт возникает из-за широко распространенной тенденции вопрет интерпретации Гранта считать самыми важными темами Шеллинга этику, политику и «экзистенциальные» темы. Главной мишенью здесь оказывается современник Хайдеггера Карл Ясперс (1883–1969), который, согласно Гранту, «предлагает базовый образец часто повторяемого и ошибочного представления, что натурфилософия является продолжением критической философии Канта или Фихте»[276]. Более свежие примеры найти несложно, как видно по критическому замечанию Гранта в адрес переводчика Кита Петерсона, считающего, что «[шеллинговская] философия природы это отчетливо этический проект»[277]. Наоборот, говорит Грант, «Шеллинг не продолжает, а аннулирует Канта»[278]. И если Ясперс считает, что Шеллинг сам виноватым в том, что у него нет ни последователей, ни течения или школы, то Грант утверждает, что по сути каждый является последователем Шеллинга или, по меньшей мере, каждый, кто выполняет достойную философскую миссию: «Шеллингианство возрождается всякий раз, когда философия выходит за пределы вдохновляемой Кантом критики метафизики, ее субъективистско-эпистемологического трансцендентализма и ее отделения физики от метафизики»[279]. Пока это возрождение не состоится окончательно, мы будем пребывать в ловушке бесконечного правления практического разума и приоритизации языка, которая обнаруживается у Хайдеггера и других философов: «поэтому натурфилософия отвергает […] логико-лингвистическое или феноменальное определение природы [и] отказывается от первичности практического»[280].

При поверхностном чтении первых страниц книги Гранта может показаться, что он отстаивает передачу философии в ведение науки. Все-таки он цитирует утверждение Шеллинга, что природа предшествует всему, что человеческий вид когда-либо думая о природе, и, очевидно, одобряет «гипотезу Шеллинга […] что у философии есть натуралистическое или физикалистское основание»[281]. Однако, как мы вскоре увидим, Грант рассматривает природу как бестелесную силу, а не как пространство отдельных вещей в духе науки (или в духе ООО, хотя и по-другому). Он соглашается с Шеллингом, что натурфилософия не должна тратить время на «“жалкое и приземленное” применение философии к естественным наукам»[282]. Продолжая развивать тему, он выражает презрение к совету Карла Поппера (1902–1994), что «философские интервенции в природу [должны быть сведены] к роли теоретического источника, который используется естественными науками так и тогда, когда они сочтут нужным, при этом очищая полезное ядро натурфилософии от “неосредневекового обскурантизма” ее метафизики»[283]. Грант защищает права метафизической спекуляции от любых притязаний на то, что в отличие от современного натурализма и полноценного сциентизма она должна стать служанкой современных научных дисциплин. Фактически, он хочет работать с природой не только как с бестелесной примитивной силой, наполняющей все видимое, но и как с субъектом, а не гигантским объектом. Для практикующих ученых это дополнительная причина для того, чтобы исключить его из числа респектабельных мыслителей. Конечно, природа для Гранта не является субъектом в каком-либо из привычных смыслов этого термина: скорее, «у безусловного Я есть природа, и это не эмпирическое сознание: она соответствует самодеятельности убъектприроды [или субъектобъекта]»[284] – понятие, которое он возводит к Плотину. Опираясь на эту глубоко безличную трактовку субъекта, Грант отрицает уязвимость своей позиции перед «общими клише, окружающими идеализм: что идеализм уподобляет природу человеку или что он сводится к [идее] детерминации природы разумом»[285].

Это подводит нас к двум важным моментам, которые снова возникнут, когда мы будем разбирать его удивительные интерпретации Платона и Аристотеля. Первый момент – враждебность Гранта к пониманию природы как совокупности действий отдельных тел – эту доктрину он называет «соматизмом» (от греческого слова soma (тело)). В частности, он отвергает хайдеггеровское «определение природы в терминах “сущего в целом”» вместе с аналогичным кантовским определением природы как «суммы всех вещей»[286]. Гранта, как и его современного героя Делеза, больше привлекает идея природы как производящей силы, порождающей отдельные тела как побочный продукт. Поэтому Гранта, как интеллектуального родственника Делеза Жильбера Симондона (1924–1989), больше интересует процесс индивидуации, чем уже полностью сформировавшиеся индивиды[287]. Он прекрасно формулирует это: «философия природы […] основывается уже не на [качествах тел или происходящих с телами событиях], а на динамике, из которой возникают все основания и тела»[288]. Второй важный момент, требующий разбора – то, как Грант проводит Гранину между Кантом и Платоном вопреки тому, что оба обычно считаются философами «двух миров» (несмотря на то, что Кант делал акцент на феноменах, а Платон – на том, что Кант назвал бы ноуменальным миром совершенных форм). Для этого он обращается к «Тимею» Платона. Развернутая в нем космология зачаровывала античных и средневековых читателей, но в современную эпоху из-за успехов математической физики его популярность резко упала; впрочем, не так давно диалог снова стал популярен благодаря прочтениям Жака Деррида (1930–2004) и его учеников. По замечанию Гранта, «натурфилософия Шеллинга начинается с изучения одномировой физики из платоновского “Тимея” в контексте проблем, поставленных в критической философии Канта»[289]. Если в ортодоксальных прочтениях Платона eidos каждой вещи рассматривается как совершенная форма – совершенная лошадь, белый цвет, справедливость или добродетель – копируемая всеми несовершенными экземплярами, которые мы видим в материальном мире, то Грант трактует eidos как природную причину каждой вещи, совсем не «похожую» на свои продукты. Именно это Грант и имеет в виду, когда интерпретирует философию Платона как «одномировую физику», а не двухмировую метафизику совершенных форм и несовершенных копий, о которой обычно пишут в учебниках. Вследствие этого он соглашается с Бадью, который отвергает бесконечные «преодоления платонизма», долгое время бывшие частью репертуара постмодернизма: «мы принимаем антиделезианскую позицию Бадью, согласно которой философия должна прекратить переворачивать платонизм (хотя у нас для этого другие причины, чем у Бадью) и вместо этого отвергнуть кантианство»[290]. Возможно, это единственный философский вопрос, в котором Грант солидаризируется с Бадью против Делеза, но даже здесь он считает, что Бадью упускает суть платонизма. Если Платон Бадью – математик, ведущий нас к формализации как истинному пути философии, то Платон Гранта – апологет природы (fihysis), которая вообще не играет особой роли в системе Бадью.

Теперь перейдем к вопросу, в котором Грант расходится с ООО, несмотря на то, что по многим другим пунктам мы согласны: как природа соотносится с множеством отдельных вещей, существующих в мире? Отношение между Единым и Многим – одна из самых важных тем в древнегреческой философии. С точки зрения Парменида, бытие по своей сути едино, если мы следуем по пути разума, а многочисленное и различное сущее принадлежат к миру мнения (doxa). Есть другие досократические мыслители, которые защищают альтернативное представление о неоформленном и безграничном апейроне, предшествующем всем отдельным вещам. С их точки зрения, задача состоит в том, чтобы дать каузальное объяснение первоначального расщепления этого апейрона на отдельные вещи. Анаксимандр (610–546 гг. до н. э.), первый из таких досократиков, считал, что справедливость в итоге уничтожит все противоположности, и в результате своей борьбы противоположности вернутся в апейрон. Пифагор (570–500 гг. до н. э.) и Анаксагор (510–428 гг. до н. э.) считали, что апейрон существовал в прошлом до того, как некое катастрофическое событие породило в бытии множественность: с точки зрения Пифагора – потому что космос вдохнул беспредельную пустоту извне, с точки зрения Анаксагора – потому что мощный ум {нус) заставил апейрон вращаться так быстро, что вибрации раскололи его на бессчетные вещи, которым мы и видим сегодня. Разумеется, Грант, будучи человеком XXI века, не станет предлагать такие мифы о творении, чтобы объяснить переход от единой природы к множественности отдельных вещей. И все же он нивелирует значение таких отдельных вещей. Любой, кто вслед за ООО поместит дискретные объекты в центр философии, вскоре якобы попадет в тупик того, что Грант называет «соматизмом». Поэтому повторим вопрос, заданный ему Брассье в Голдсмитсе: как Грант намеревается объяснить переход от Единого к Многому?

Ключевым техническим термином такого объяснения у Гранта является «замедление» (retardation). Природа это сила, течение которой каким-то образом замедляется или блокируется, и это порождает то, что мы мыслим в качестве отдельных вещей (в число которых входим, очевидно, и мы сами). Впервые в книге этот термин появляется, когда Грант описывает две силы, действующие в шеллинговской философии природы: «первая сила – “начало всякого движения”, а вторая, или отрицательная, сила замедляет [действие] первой, [в то время как] их необходимый союз затормаживает бесконечное становление до уровня порождения феноменальности»[291]. Другими словами, если бы не вторая, или «замедляющая», сила, природа была бы не более чем растратой бесконечного становления, в которой не было бы никаких самостей, восприятий, объектов или событий, которые обычно наполняют космос. Но поскольку обе силы вездесущи, Грант считает, что полюсы чистого становления и чистого замедления недостижимы в принципе. У Шеллинга, а значит и у Гранта, есть интересный дуализм: наряду с бесконечным становлением, отвечающим за половину каждой сущности (за вторую половину отвечает ее замедляющая «напарница»), еще есть силы [двух видов], которые «закрепляют тотальную трансформацию феноменов и […] конкретизируются внутри них»[292]. Базовой «клеткой», в которой обнаруживаются такие силы, является мировая душа, один из наиболее известных концептов неоплатонизма: «Мировая душа – первичное и вводящее разнообразие противопоставление в [последовательности уровней] природы – называется так именно потому, что, не будучи телом, она, тем не менее, является материей; это “темнейшая из вещей” именно потому, что она порождает феноменальность»[293]. Это обращение к материи как динамическому истоку всех оппозиций сближает Гранта – и самого Шеллинга – с ярким итальянским мыслителем Джордано Бруно (1548–1600). Это самый эксцентричный из философов, хотя и с самой трагичной судьбой – его сожгли на костре в Риме после десятилетия тюрьмы и пыток. Что же касается Шеллинга, то о движении от бесконечной силы к локальным и замедленным силам он говорит в терминах «декомпозиции», а не «эманации» (Плотин) или «стягивания» (Николай Кузанский (1401–1464)). Мысль Шеллинга «движется от декомпозиции бесконечных сил как причин (matters) к дальнейшей декомпозиции причин в многообразие материи (matter) – тепловой, газовой, электрической, магнетической, органической и так далее»[294]. Это «последовательная декомпозиция, которая никогда не завершается»[295]. Для Гранта, как и для Шеллинга, бесконечная продуктивность первична: все отдельные продукты феноменальны; в свою очередь, все феноменальное лишь продукт и не может быть отождествлено с самой продуктивностью. Каждый отдельный продукт считается «повтором» тождества. Возвращаясь к языку Николая Кузанского, Грант сообщает, что «везде, где есть продукты, есть и тождества. Следовательно, тождество можно определить как стягивание или замедление бесконечного в конечном, или продуктивности в продукте»[296]. Грант добавляет в духе Делеза, что говорить следует не о статичных оппозициях, а об «антитетических “ траекториях”», пересекающих абсолютное, которое по определению является открытой территорией, поскольку если бы оно имело границы или пределы, то было бы не абсолютным, а зависимым от этих пределов»[297].

Насколько успешно предложенное Грантом решение старой дилеммы Единого и Многого? Я теоретик ООО и считаю отдельные объекты точкой отсчета для философии, поэтому неудивительно, что я думаю, что Грант движется в неправильном направлении. Как мы увидим, он критикует и Канта, и Аристотеля за три общие для них ошибки: феноменализм, логицизм и соматизм. По первым двум пунктам я соглашусь с Грантом в философском плане, правда, не с его прочтением Аристотеля. Если мы будем строго придерживаться «феноменализма» – взгляда, согласно которому первично существуют именно явления (феномены) – то мы обречены прийти к позиции вроде берклианской (впрочем, далее мы увидим, что Грант интерпретирует Беркли по-другому), исходя из которой бессмысленно говорить о чем-либо, кроме явлений. Или, может быть, мы впадем в более мягкий идеализм, например, идеализм Гегеля, который пытается схлопнуть различие феномены/ноумены, оставив только доступные феномены. Даже философия Канта, хотя она оставляет место для реализма, признавая существование вещи в себе, дает нам настолько скудные возможности для обсуждения этой вещи в себе, что учение Канта попадает в рубрику «феноменализма» вместе с идеями Беркли. Однако следует отметить, что у Гранта неоднозначное отношение к вещи в себе; я подчеркиваю здесь единственное число, поскольку Грант никогда не допустил бы множественности вещей в себе. В одном отношении Грант положительно оценивает отказ Шеллинга от кантианской конечности, поскольку все-таки согласен с Шеллингом, что философия должна позволять нам избегать конечной ограниченности повседневного опыта. Тем не менее, Грант – вовсе не рационалист вроде Мейясу, считающего, что при помощи математических инструментов можно достичь первичных качеств вещей, как они есть на самом деле. Вместо этого в материи Гранта, как и в его мировой душе – тьма. Более того, учитывая, что мысль это лишь Scheinprodukt (феноменальный продукт), у нее нет никакой надежды на непосредственное видение безусловной и бесконечной продуктивности, которая одновременно бурлит в сердце каждой сущности и находится за пределами любых сущностей, чтобы управлять всем этими бурлениями извне.

По той же причине легко понять, почему Грант выступает против логицизма – представления, что реальность можно адекватно схватить в языке или логике. Дело в том, что и логика, и язык – феноменальные продукты, неспособные докопаться до глубины, на которой находится мировая душа. Хотя Шеллинг способен кое-что сказать нам об этой могущественной космической душе, как вообще мы могли бы измерить глубины того, что скрывает мировая душа в своем сердце? По Гранту, действие разворачивается в phjjsis, или природе, а мысль и человеческая индивидуальность – продукты природы. Они не являются составляющими природу элементами, несмотря на несколько выбивающихся пассажей, в которых Шеллинг так возвышенно говорит о человеческих существах, что медицина предстает высшим достижением наук.

Несколько труднее мне понять грантовское противостояние соматизму и, подозреваю, что оно связано с его симпатией к делезовскому понятию «стерильных эффектов поверхности», противопоставляемых виртуальной силе глубин. Очевидное преимущество постулирования более глубокой единой силы, стоящей за любыми отдельными вещами, состоит в том, что благодаря этому можно получить более интересную модель взаимосвязи вещей: через происхождение из общего истока, а не через обычные причинно-следственные связи, высмеиваемые некоторыми философами как «клацающая причинность»[298]. Однако Гранту приходится заплатить высокую цену за поддержку монистической концепции природы Шеллинга. Учитывая, что любое представление об одночастной Природе явно противоречит данной нам в опыте множественности вещей, а также учитывая очевидную неудовлетворительность парменидовского дуализма разума (который говорит нам, что все есть Одно) и простого мнения (которое вводит нас в заблуждение, что мир это Многое), Гранту не остается ничего иного, кроме «физического» объяснения возникновения отдельных вещей. Первичной производящей силе должна быть противопоставлена вторая, замедляющая, сила, чтобы возникли знакомые нам отдельные вещи. Но поскольку первичная сила одна и та же везде, все бремя индивидуации ложится на замедление. Почему в разных частях космоса должны быть разные замедляющие силы, порождающие в одном месте звезду, во втором – статую Будды, в третьем – грубую немецкую застольную песню, в четвертом – одинокий протон, а в пятом – францисканский монастырь? Если же необходимо предположить, что это многообразие замедляющих сил принадлежит космосу заранее, то никакой онтологической экономии достичь не получается и с тем же успехом можно было бы принять в качестве исходного существования отдельных объектов. Позднее мы вернемся к этой проблеме, а пока обратимся к неординарному прочтению Грантом Платона и Аристотеля.

Недавняя волна интереса к «Тимею» Платона не должна заслонять тот факт, что на протяжении многих веков он не пользовался популярностью – несомненно, из-за того, что представленная в нем теория природы выглядит примитивной и даже немного безумной на фоне современной европейской физики. Это делает Шеллинга и даже Гранта до некоторой степени необычными для своих эпох. Как бы то ни было, «выбрав “Тимей” для комментирования, Шеллинг присоединился к античной и дотомистской традициям философов-комментаторов, для которых платонизм в целом отождествлялся с “теорией вселенной, представленной в «Тимее»”»[299]. Грант жалуется, что даже большинство современных читателей этого диалога «продолжают видеть в “Тимее” этико-политическую аллегорию»[300]. Его разочаровывает даже комментарий самого Шеллинга, поскольку он «остается не в состоянии разрешить проблемы, вытекающие из аристотелевских решений, унаследованных Кантом»[301]. И даже хуже, «комментарий заканчивается уступкой всего […] [поскольку] его завершающее предложение снова отделяет физику от метафизики – и соответственно материю от Идеи – что является характерной чертой аристотелевской критики платонизма»[302]. Следовательно, в случае «Тимея» Грант в какой-то степени идет даже дальше Шеллинга.

Однако он ни в коем случае не следует за Платоном ценой Шеллинга: Грант цитирует ключевой пассаж из работы немецкого мыслителя, в котором тот мягко выговаривает Платону за его презрение к видимому миру, не позволившее ему схватить «форму мира, ее подчиненность правилу и закону, как приущую материи или даже возникающую из нее»[303]. В самом деле, Грант считает, что платоновские идеи внутренне присущи самой материи, это не совершенства из другого мира, чуждые материи, которая, напротив, от мира сего и потому является низменной. Это напоминает не только Бруно, но и Плотина, который «аргументируя в пользу идеальной материи, как и Шеллинг, отказывается от соматистских оснований дисквалификации Аристотелем субстанциальности Идей»[304]. Впрочем, Шеллинг наделяет материю гораздо более высоким статусом, чем Плотин: он говорит нам, что «абсолют следует мыслить исключительно как материю»[305] и – в духе Бруно – что «материя это общее семя вселенной, в котором скрыто все, что разворачивается в последующем развитии»[306].

Другая идея Бруно, снискавшая расположение и Шеллинга, и Гранта, это представление о том, что бытие это потенция. Дополнительную поддержку этой идеи Грант находит у известного ученого, младшего современника Шеллинга: «в динамическом понимании [материя] состоит только из действий: “субстанция состоит из ее потенций”, как сказал [Майкл] Фарадей [1791–1867]»[307]. Динамизм – своего рода пароль и для Шеллинга, и для Гранта, поэтому в Платоне они находят сильного союзника: «платоновская Идея материи оказывает динамизирующее давление на кантовский категориальный каркас»[308]. Хотя у самого Шеллинга есть некоторая двусмысленность в отношении приоритета производства над продуктом, Грант в итоге предпочитает именно этот принцип: «производство это то, что заставляет бытие становиться»[309]. Динамистское прочтение Платона очевидным образом исключает обычный взгляд на то, как совершенные формы взаимодействуют с материальным миром: «печально известная платоновская “копия” это не механическое воспроизводство»[310]. Вопреки «взаимному исключению Идеи и [природы], при помощи которого Аристотель отделяет метафизику от физики»[311], платоновская идея имеет прямое отношение к физике. Это принцип производства, порождения или возникновения. Отдельная лошадь не «походит» на идею лошади: «вид не может представлять копию Идеи, потому что у Идеи нет коррелята в природе […] Существование Идеи надо понимать в терминах, которые не вовлекают феноменальное соответствие природным становлениям»[312]. Это ведет Гранта к формулировкам, очень напоминающим интерпретацию Делеза Деландой, когда, например, он говорит о платоническом виде как о «фазовом пространстве Идеи в неограниченном не-бытии, то есть, всегда-становлении, где Идея действует, как предел-аттрактор, по направлению к которому бытие никогда не прекращает становиться»[313]. Фазовое пространство это совокупность возможных состояний, в которых может находиться система исходя из ее ограничений: к примеру, если у вас на кухне три светильника, то в их фазовом пространстве будет восемь возможных состояний: вкл-вкл-вкл, вкл-вкл-выкл, вкл-выкл-вкл, вкл-выкл-выкл, выкл-вкл-вкл, выкл-вкл-выкл, выкл-выкл-вкл и выкл-выкл-выкл. Рассматривать же лошадь, или справедливость, или любую другую платоновскую идею как фазовое пространство значит относиться к ней как к пространству для огромного количества возможных воплощений этой идеи. Предел-аттрактор это точка в фазовом пространстве, вокруг которой вращаются все отдельные состояния системы. Один из примеров – некоторые графики погоды, на которых все актуальные состояния погоды вращаются вокруг еще одного состояния, которое на самом деле никогда не достигается. Другой простой пример – маленький шарик, запущенный по кругу в раковине: все его состояния направляются сливным отверстием на дне как конечной целью. Но даже в этом примере, хотя шарик в конце концов вроде бы попадает в отверстие, с математической точки зрения он никогда в точности не достигает отверстия, а продолжает колебаться вокруг, достигнув этой конечной точки[314]. Как бы то ни было, весь этот динамизм, обнаруживающийся за философскими концептами, означает, по Гранту и по Шеллингу, что философия представляет собой «естественную историю наших разумов»[315], хотя и гораздо более странную историю, чем та, которую могла бы предложить когнитивистика. Кроме того, из этого следует, что дискуссии о том, что такое априори в реальности, не связаны с человеческими суждениями, как у Канта. Наоборот, априори связаны с самой природой, а не нашими репрезентациями природы. Хайдеггер говорил нечто похожее – ставя в заслугу своему учителю Гуссерлю переопределение априори и его перенос из сознания в бытие – с той лишь разницей, что Хайдеггер толковал о бытии, а не о природе[316].

Это хороший момент, чтобы обратиться к предложенной Грантом интерпретации Аристотеля, которую можно назвать весьма неблагожелательной. Помимо прочих проблем – «вред, нанесенный платоновской физике ее некорректным анализом в “Метафизике” Аристотеля не поддается оценке»[317]. Есть старая и, на первый взгляд, хорошо понятая платоновская тема «причастности» материального сущего формам, Грант переинтерпретирует ее и оборачивает против доминирующего аристотелевского подхода к теории Платона: «Аристотель считает непростую проблему “причастности” Идей природе всего лишь продолжением старой пифагорейской проблемы “имитации” чисел чувственными вещами, а вовсе не проблемой физики Идеи»[318]. Грант даже считает, что Аристотель связывает Платона не с той группой досократиков, которых он, как известно, в «Метафизике» четко разделяет на тех, кто считает, что мир состоит из одного или нескольких изначальных элементов (вода, воздух, воздух/земля/огонь/вода или атомы), и тех, кто уверен, что эти элементы слишком конкретны и вместо них следует обратиться к неделимому и безграничному апейрону, который представляет собой неструктурированную или едва структурированную шарообразную массу. Если Аристотель связывает Платона с теоретиками апейрона, то Грант связывает его с атомистами, ввиду строго физически-причинно-природной функции, приписываемой им идеям.

Учение самого Аристотеля Грант интерпретирует так же неортодоксально. Все начинается с подозрения по поводу того, как Аристотель категоризирует только что упомянутые два вида досократиков: «Аристотель словно бы видит только две альтернативы не только для платоновской физики, но и для физики в целом: будет ли это одно разворачивающееся во все сущее тело/ субстрат, или же множественность всепроникающих тел, физика в любом случае останется только наукой о теле»[319]. Мы видели, что, с точки зрения Гранта, Аристотель и Кант одинаково виноваты в развитии философии, ориентированной на отдельные тела: «иными словами, соматизм, [который был] узаконен для современников Шеллинга кантовским механистическим ограничением естествознания “только доктриной тела”, попросту повторяет аристотелевское отделение “первой философии” (науки о бытии как таковом) от “физики или второй философии”»[320]. Даже если Аристотеля и Канта в каком-то смысле можно назвать «соматистами», вовсе не так очевидно, что они соматисты в одном и том же смысле. В случае Аристотеля «соматизм» может указывать на его теорию конкретных индивидуальных вещей, которые практически во всех интерпретациях Аристотеля являются реальными сущностями, множественными и существующими независимо за пределами человеческого сознания. В случае же Канта мы, конечно, не можем ничего твердо сказать о природе сущностей во внешнем [сознанию] мире и у нас даже нет права говорить о вещи в себе во множественном числе как о вещах в себе, поскольку для Канта «единичность» и «множественность» это категории рассудка, а не способ описания мира как он есть независимо от нас.

Уже один этот фактор делает весьма затруднительным заявление, что Аристотель и Кант – философские собратья. Но Грант смело доказывает свою точку зрения, пусть и не всегда убедительно. Он утверждает, что Аристотель виновен не только в «соматизме» – даже поклонники Аристотеля признали бы, что в фокусе его внимания отдельные вещи, а не бестелесные становления и интенсивности Платона-Шеллинга-Делеза-Гранта – но и в феноменализме и логицизме. Вот один особенно показательный пассаж из книги Гранта: «Аристотелева физика, будучи эмпирической морфологией или феноменологией, изымает материю из природы. Метафизика далее заменяет материю формой и сводит “субстанциальное бытие” [ousia] к подлежащему, которому только и могут приписываться предикаты постольку, поскольку это исключительно подлежащее для предикатов»[321]. Здесь Грант по меньшей мере перегибает палку. Да, надо признать, Аристотель обесценивал материю, что сводило с ума Бруно и других мыслителей, в том числе Гранта. Также верно, что форма имеет огромное значение для Аристотеля, в то время как материя в лучшем случае играет минимальную роль в ситуациях вроде «возникновения растений и животных»[322]. Однако из этого не следует, что у Аристотеля не остается ничего, кроме «эмпирических» или «феноменальных» форм. Грант забывает о существовании субстанциальных форм – хлеба и масла последователей Аристотеля на протяжении тысячелетия после его смерти – форм, которые действуют в самих вещах, делая их тем, что они есть, и которые нетождественны никаким чувственным познаваемыми формам. По той же причине мы не можем принять дополнительный тезис Гранта о том, что для Аристотеля формы суть не более чем корреляты рациональных лингвистических суждений. Например, он говорит: «Аристотелевская метафизика это наука, изучающая субстанцию, но не поскольку она конкретная, чувственная или материальная, а поскольку это сущность, которой могут приписываться предикаты, то есть, поскольку это подлежащее […] несущее logos»[323]. Один из ключевых пассажей Аристотеля, свидетельствующих об обратном, находится в «Метафизике» в том месте, где он сообщает нам, что отдельную вещь невозможно определить, так как определение состоит из общих понятий, в то время как отдельная вещь всегда конкретна[324]. Грант цитирует сходный фрагмент, только в нем Аристотель, напротив, говорит, что субстанции невозможно определить потому, что они содержат материю, которая непроницаема для разума. По мнению Гранта, это еще один пример принижения материи Аристотелем. Эта тема так занимает Гранта, что он пропускает другой, только что процитированный пассаж, в котором объясняется, что субстанции несоизмеримы с любыми логическими или лингвистическими высказываниями о них.

Несмотря на эти возражения, сделанные мной из позиции ООО, «Философии природы после Шеллинга» это набросок захватывающей спекулятивной философии. Я не могу принять обвинение в постепенном исчезновении природы из современной философии, которое Грант обрушивает на Аристотеля – это довольно контринтуитивное заявление, учитывая прилежность и проницательность античного философа в изучении природных явлений, особенно в биологии. Но Грант, разумеется, прав, когда указывает на минимальную роль природы в большей части современной философии. Кроме того, он прав и в своем презрении к бесконечным алиби, которые плодят типичные трансцендентальные философы, претендуя на смелое продвижение в область нечеловеческого путем рассуждений о «жизни», «органическом» или «телесности». То, что он осуждает «отделение Идеи от природы»[325] и то, как он интерпретирует платонические идеи в природных или физических терминах, воодушевляет. Это так, даже несмотря на то, что будучи сильно зависимым от «Тимея», Грант оставляет слишком мало места для традиционной функции идей – воплощения в бесчисленных земных вещах. Кроме того, интересно проводимое им разграничение между по меньшей мере двумя уровнями природы. Если господствующая натуралистическая философия чтит ту природу, которой занимаются эмпирические науки, то Грант преследует более глубокую виртуальную природу, природу аттракторов и фазовых пространств. Вслед за Шеллингом он называет ее «прогрессивной природой»[326], развивающейся по всем возможным путям[327]. Хотя Грант утверждает, что философия должна обеспечить нас естественной историей мысли, это вовсе не естественная история господствующей науки, а что-то, похожее на изобретенное Делезом и Гваттари в 1970-е годы в Париже. Завершу этот раздел словами самого Гранта: «естественная история заключается в картографии становления, превосходящего феноменальную или чувственную природу как в направлении времени, так и в направлении физиологии чувств»[328]. Теперь мы сможем более обстоятельно обсудить, как Грант применил эти идеи к истории западной философии.

Учебные вопросы по разделу Б

1. Какие возражения Грант выдвигает против еще сохраняющегося влияния философа немецкого идеализма И.Г. Фихте?

2. Почему Грант подозрительно относится ко многим современным философам, размышляющим о «жизни» или «теле»?

3. Какие аргументы Грант выдвигает против «феноменализма», «логицизма» и «соматизма», которые он находит в философии Аристотеля и Канта?

4. Что имеет в виду Грант под концептом «замедления»? С какими проблемами может столкнуться этот концепт?

5. Что значит, что Грант интерпретирует философию Платона не как «двухмировую онтологию», а как «одномировую физику»?

6. Можно ли сказать, что грантовская интерпретация Аристотеля неортодоксальна? Что мог бы возразить на прочтение Гранта сторонник Аристотеля? Как бы ему ответил Грант?

В. Новый смысл идеализма

В 2011 году Грант в соавторстве со своими талантливыми бывшими студентами Джереми Данэмом и Шоном Уотсоном опубликовал книгу «Идеализм: история философии» (далее для краткости «Идеализм»). Наличие нескольких авторов ставит вопрос о том, должен ли каждый из соавторов нести ответственность за каждое утверждение в книге. Любой, кто писал в соавторстве, знает о ряде особенностей этого процесса: (1) как правило, никто не решается на совместное авторство, не будучи согласным с другими авторами проекта по широкому кругу вопросов; (2) обычно бывают моменты компромисса, когда тот или иной автор оставляет в книге определенные высказывания, несмотря на свое несогласие с ними, просто потому, что они не настолько важны, чтобы конфликтовать из-за них. К примеру, Леви Брайант, Ник Срничек и я написали редакторское предисловие к антологии «Спекулятивный поворот» (2011)[329]. Если мне не изменяет память, Срничек предложил два тезиса, с которыми ни я, ни Брайант не были согласны, и один тезис, против которого я особенно возражал; ни один из них не стоил нашего конфликта, поэтому в каждом из случаев Срничек настоял на своем. Были, конечно, и другие тезисы, по поводу которых Срничек воздержался и дал мне или Брайанту написать то, с чем был не согласен, просто из дипломатических соображений. В случаях, когда у авторов или редакторов особенно сильные разногласия по поводу какого-то важного тезиса, принято оговаривать это в самом начале текста. На первых страницах книги Гранта, Данэма и Уотсона такого предупреждения нет. Более того, в ней нет ничего, что бы противоречило идеям, изложенным Грантом в «Философии природы после Шеллинга». Я бы даже рискнул утверждать, что «Идеализм» легко прочитать как логическое продолжение философской программы Гранта, примененной к истории западной философии.

И все же, хотя чтение «Идеализма» это интеллектуальное удовольствие для любого читателя, открытого новому и всерьез интересующегося философией, в книге есть некая неопределенность, из-за которой ее трудно классифицировать. Заявленная в ней тема – идеализм, но главы организованы в духе опроса – по именам персонажей, а не по структурным чертам идеализма. Это сообщает книге отчетливо континентальный дух, несмотря на то, что в ней компетентно обсуждаются и некоторые аналитические философы. Кроме того, в ней иногда делаются глубокие экскурсы в различные философские системы, не имеющие никакой очевидной связи с идеализмом, из-за чего книга иногда выглядит как труд по общей истории философии. Однако это не так, поскольку многим важным западным философам не посвящены никакие главы и они вообще едва упомянуты, возможно, потому, что недостаточно «идеалистичны», чтобы попасть в обозначенные тематические рамки книги. Аристотель, являющийся злодеем в представлении Гранта об истории нашей дисциплины, не обсуждается ни в одной главе. Не обсуждается и ни один средневековый мыслитель, христианский ли, еврейский или мусульманский; глава 2 посвящена Платону и неоплатонизму, а в главе 3 соавторы перескакивают сразу к Декарту и Мальбраншу в XVII век. Для таких же делезианцев, как Грант, неожиданностью будет отсутствие любимых философов Делеза – Спинозы, Юма и Бергсона. Я говорю об этом лишь для того, чтобы показать, что книга – нечто среднее между тематическим обзором идеализма и пространным изложением идей важных фигур, которые можно найти в любой континентальной и во многих аналитических историях дисциплины. Несмотря на такой смешанный жанр, соавторам «Идеализма» удается удерживать внимание читателя на протяжении всей книги. Кроме того, в ней есть материалы, которые трудно найти где-то еще. Особенно примечательно 63-страничное обсуждение британского идеализма, в частности идей Т.Х. Грина (1836–1882), Ф.Г. Брэдли (1846–1924), Джеймса Уорда (1843–1925), Д.М.Э. Мак-Таггарта (1866–1925), Бернарда Бозанкета (1848–1923), а также более популярного и крупного мыслителя Альфреда Норта Уайтхеда. Учитывая относительную безвестность, в которой все они, кроме Уайтхеда, оказались после расцвета в Британии ранних аналитических философов Бертрана Рассела (1872–1970) и Д.Э. Мура (1873–1958), одни только эти страницы уже окупают окупают стоимость книги.

Но последние две главы могут оказаться даже более интересными для читателя, поскольку здесь соавторы проявляют себя не только как эрудированные историки философии, но и – редкое сочетание – как внимательные наблюдатели современных трендов в науке и философии. В главе 14 разбираются биологические работы об аутопоэзисе и самоорганизации, прежде всего совместный труд чилийских иммунологов Умберто Матураны (род. 1928) и Франсиско Варелы (1946–2001), а также исследования американского теоретика сложных систем Стюарта Кауфмана (род. 1939). Глава 15 посвящена все еще присутствующим в современной философии примерам идеализма (в том смысле, который придают этому термину соавторы). Сначала рассматриваются влиятельные питтсбургские гегельянцы Джон Макдауэлл (род. 1942) и Роберт Брэндом (род. 1950), являющиеся доминирующими фигурами в нынешней аналитической мысли. Затем следует обширное, но интересное обсуждение троих спекулятивных философов, более рискованных в своей спекулятивности: Джона Лесли из Канады (род. 1940), британского мыслителя Тимоти Спригга (1932–2007) и изумительно плодовитого Николаса Решера (род. 1928), родившегося в Германии питтсбургского коллеги Макдауэлла и Брэндома. Завершается книга кратким, но содержательным анализом идей Делеза, Жижека и двух конкурирующих интерпретаторов Гегеля, поляризовавших французскую рецепцию великого немецкого философа: русского эмигранта Александра Кожева (1902–1968) и французского академического философа Жана Ипполита (1907–1968).

Если вы пишите о непопулярной философской доктрине в положительном ключе, то полезно начать с демонстрации того, что у нее больше защитников, чем обычно считается. Так поступает, например, Дэвид Скрбина в отличной книге «Панпсихизм на Западе», посвященной поначалу шокирующей позиции, что все обладает некоторой степенью сознания. Грант, Данэм и Уотсон тоже используют такую стратегию в «Идеализме» и доказывают широкую распространенность этой менее дискредитируемой, чем панпсихизм, но все же очень нелюбимой философской позиции[330]. Для этого соавторам необходимо ограничить и переопределить значение термина «идеализм» и картину многовекового идеалистического ландшафта, которая должна оказаться неожиданной. Для рядового читателя – в том числе и для меня – идеализм это форма феноменализма, согласно которому за явлениями вещей ничего не существует. Поэтому для того же рядового читателя – снова в том числе и для меня – образцовый философ-идеалист это Беркли, известный своей формулой esse estpercipr. «быть значит быть воспринимаемым». Ответ соавторов книги на этот стандартный образ идеализма состоит из трех частей, поэтому имеет смысл обсудить каждую из них подробно.

Прежде всего, Грант, Данэм и Уотсон замечают, что феноменализм не самый интересный или полезный смысл термина «идеализм». Они сетуют, что «шесть из восьми просмотренных [ими] современных словарей представляют идеализм как теорию реальности, зависимой от сознания»[331]. По их мнению, это подразумевает, что идеализм мотивирован скептицизмом, в то время как с их точки зрения он мотивирован потребностью в «систематической полноте»[332], которая означает, что в нашу концепцию реальности наряду с металлом, камнями и деревом должны быть включены и идеи. Если, к примеру, окажется, что панпсихизм верен, то этот тезис вездесущности сознания просто расширит нашу концепцию реальности, а не разрушит его. Как мы уже видели при разборе книги Гранта о Шеллинге, двухмировая онтология, обычно приписываемая Платону, предполагает, что мысль и то, что лежит за ее пределами (в случае Платона это совершенные формы) настолько различны, что серьезная философия не может не выстраиваться вокруг этого различия. Но если мы считаем мысль просто еще одной реальностью, как считают Грант, Данэм и Уотсон, то получается что-то, совершенно отличное от типичного понимания Платона: а именно, «мы приходим не к двухмировому идеализму, обожаемому интерпретаторами Платона, а к одномировому инфляционному идеализму. Мир изменений, рождений и распадов каузально не изолирован от мира Идей, поскольку, как, например, проясняется в “Федоне”, для Идеи характерно быть каузальной в отношении своих становлений»[333]. Эта любовь к каузальной способности платонических идей делает соавторов «Идеализма» естественными соратниками часто отвергаемых неоплатоников, интерпретировавших Платона точно так же. Она также позволяет им не попасть под обычную номиналистическую критику платоновских идей, ориентирующуюся на распространенное прочтение Платона, согласно которому идеи или формы это потусторонние совершенства, копируемые испорченным земным сущим. Как пишут Грант и его соавторы, «такие [номиналистические] критики считают, что нет никакого “красного в себе”, есть только красные вещи. Как можно утверждать, что универсалии более реальны, чем мир конкретных вещей, и что они занимают отдельную и вечную область?»[334]. Вместо этого соавторы книги заново вводят неоплатоническую версию проблемы, делая акцент на «Едином, являющемся началом всех вещей, и на материи, низшей точки его продуктивности; Едином, чья потенция увеличивается производством, в то время как его продуктам не хватает потенции, чтобы вернуться к нему. Этих платоников объединяет представление о каузальном измерении Идеи, они встраивают его в мир как имманентное основание мира быть тем, что он есть»[335]. Грант, Данэм и Уотсон завершают введение в книгу формулировкой трехчастной идеалистической платформы, отличающей их от многих других так называемых «идеалистов»: «во-первых, Идея каузальна с точки зрения организации [мира]; во-вторых, эта организация не формальна или абстрактна в смысле ее отдельности, а конкретно соотносит часть с целым как этим целым; и, в третьих, следовательно, речь идет об одномировом идеализме, который должен серьезно относиться к природе»[336]. Переопределенный таким образом идеализм вполне совместим с платформой спекулятивного реализма, заданной на голдсмитском воркшопе. Поэтому участие Гранта в книге под названием «Идеализм», развивающей на первый взгляд антиреалистическое направление философии, не означает его отделение от спекулятивного реализма. Однако из этого не следует, что на решение Данэма, Гранта и Уотсона таким образом определить идеализм следует равняться. Кратко объясню этот момент.

Вторая причина, по которой соавторы «Идеализма» отвергают «феноменалистский» смысл термина «идеализм», состоит в их желании доказать, никто и никогда собственно и не был феноменалистом. Даже Беркли, образцового философа-идеалиста со страниц учебников, они не считают идеалистом в обычном смысле этого слова; далее в книге они даже назовут его «ориентирующимся на чувство здравого смысла реалистом, который следует за этим здравым смыслом до конца»[337]. Но даже если мы на мгновение примем это спорное прочтение Беркли, Данэм, Грант и Уотсон все равно несколько противоречат самим себе по поводу того, отрицает ли кто-либо существование реальности. Например, они утверждают, что даже среди немецких идеалистов (которые все же были идеалистами) «только Фихте [отвергал] любую форму натурализма как философски важную»[338]. Это скорее уменьшает их оценку вреда, нанесенного философией Фихте всему реализму, учитывая этикопрактическую догму Фихте, которую они находят у таких поздних мыслителей, как Маркс и Жижек[339], и их жалобу, что «современные идеализмы в большинстве случаев склонны оставлять природу без внимания»[340]. Вопреки этим контрпримерам, во введении соавторы «Идеализма» утверждают: «философы, убежденные в зависимости существования вещей от сознания, не могут поддерживать существование физической реальности. Мы не знаем ни одного примера такого идеалиста»[341]. Однако Данэм, Грант и Уотсон сталкиваются с задачей не по зубам, когда заявляют, что Беркли или даже Фихте в какой-то степени поддерживают существование физической реальности, и даже о Жижеке сейчас можно с уверенностью сказать, что он отвергает существование физической сферы в отсутствие человеческого субъекта. Вот как они обосновывают утверждения, что даже явные идеализмы часто не отрицают физический мир: «К примеру, трансцендентальный идеализм Канта исходит из ньютонианства: с его точки зрения, природа физической вселенной фундаментально правильна»[342]. Но здесь смешиваются сама природа и наука о природе, различие между которыми Грант обычно внимательно сохраняет. С кантовской точки зрения, «Математические начала натуральной философии» Ньютона очевидно не могут выйти за пределы категорий и чистой интуиции, которые структурируют человеческий опыт, и достигнуть вещи в себе. Одна из трудностей состоит в том, что чтобы великая система Ньютона работала, ей требуется понятие причины и следствия, но Кант запрещает применение этого понятия за пределами субъективной сферы. Более того, Ньютон один из самых непреклонных защитников идей абсолютного пространства и времени, существующих как пустые вместилища за пределами наших сознаний – сложно себе представить менее кантианскую идею. В своей философии Кант оставляет много места для науки как науки о явлениях априори, но не для спекуляций о самой природе в духе Шеллинга или Гранта.

В качестве третьей причины для пересмотра стандартного смысла идеализма Грант и соавторы выдвигают неожиданный тезис, что Беркли никогда не был идеалистом, зато всегда был реалистом. Хотя они стараются представить этот тезис как самоочевидный и здравый, за ним стоит радикальная переинтерпретация как значения Беркли, так и самого смысла реализма. Они пытаются доказать, что мишенью атак Беркли была не реальность per se, а только атомистический или корпускулярный взгляд на природу. По их словам, «Беркли оспаривал адекватность механистического материализма не только как объяснительной модели, но и как онтологии. Часто утверждалось, что это [намерение Беркли] антинаучно, однако это, очевидно, не так. Скорее, Беркли выступает против конкретного научного подхода»[343]. Пока оставим это высказывание и обратимся к другому центральному элементу ревизионистского прочтения Беркли соавторами «Идеализма»: утверждению, что идеализм это на самом деле просто еще одна форма реализма. Эта тема затрагивается уже во введении в книгу, когда они утверждают, что «называть Беркли антиреалистом, значит поднимать вопрос о характере реальности». Во введении есть, по меньшей мере, три других попутных замечания, включающих в себя аргумент «идеализм это на самом деле просто еще одна форма реализма». 1. «В действительности, идеалист это не антиреалист, а реалист, включающий в рассмотрение элементы, обычно исключаемые из реальности […] Иными словами, идеализм не антиреалистичен, а реалистичен как раз в отношении существования идей»[344]. 2. «Идеализм является единственным философским средством, при помощи которого можно прийти к удовлетворительной теории материи постольку, поскольку она должна включать в себя объяснение существования всех феноменов, в том числе идей, в отношении которых идеалисты являются реалистами»[345]. 3. «Быть реалистом в отношении идей означает иметь теорию о том, что они такое»[346]. С этим аргументом мы тоже чуть позже разберемся.

Перед тем, как перейти к критике каждого из этих высказываний с позиции ООО, рассмотрим один важный момент, по поводу которого мы с Грантом солидарны. В частности, соавторы «Идеализма» объявляют, что один из мотивов (но не единственный, настаивают они) поддержки идеализма состоит в том, что они видят в нем способ преодоления господствующего сегодня натурализма; я разделяю этот мотив, но не то, как они его реализуют[347]. Философы стали предельно робкими в сообщении ученым чего-либо о природе и склонны добровольно ограничивать себя клаустрофобной, неприродной, этико-политической областью, очерченной Фихте и его последователями. Всегда освежает, когда кто-нибудь цитирует призыв физика Смолина к философам напрямую бросать вызов науке, и Данэм, Грант и Уотсон не упускают такой возможности[348].

Они также утверждают, что благодаря питтсбургским гегельянцам и другим философам философский идеализм оказался чересчур сведен к «построению метафизики на основе нормативности, позиционируемой как альтернатива натурализму»[349]. Я разделяю их подозрительность по отношению к «нормативности» как предполагаемому ключу к философскому замку. Как и они, я тоже приветствую более спекулятивный физический подход, который можно найти в работах таких мыслителей, как Бернар д’Эспанья (1921–2015), Джулиан Барбур (род. 1937), Стюарт Кауфман и Ролан Омнэ (род. 1931)[350]. Вероятно также, что и Грант, и я, несмотря на наш скептицизм по отношению к философии Бадью, согласимся с его сетованием на то, что современная философия (называемая им «демократическим материализмом»), привержена слабой двухчастной онтологии «тел» и «языков»[351]. Вскоре после голдсмитского воркшопа Гвенаэль Обри и Квентин Мейясу рассказали о замеченном ими в Лондоне близком сходстве между Грантом и ООО. Возможно, лучше всего это сходство схватывается утверждением, что мы оба хотим вернуть неодушевленную реальность обратно в философию, но без фетишистского преклонения перед математикой и естествознанием, которому слишком часто сопутствует примитивная неприязнь к искусствам и гуманитарным наукам, свойственная многим натуралистам, в том числе Брассье.

Теперь вернемся к трем вышеупомянутым тезисам Данэма, Гранта и Уотсона и ответим на кажый из них. Первый состоит в том, что термин «идеализм» лучше использовать для обозначения философий, которые принимают реальность идей, чем для обозначения феноменалистских позиций, которые отрицают реальность за пределами сознания – такой позиции, по мнению соавторов «Идеализма», придерживаются считанные мыслители. Идеализм в этом расширенном соавторами смысле надо отличать не только от обычной интерпретации философии Беркли, но и от панпсихизма: если Данэм, Грант и Уотсон просто утверждают, что идеи тоже реальны, а Беркли настаивает, что «быть значит быть воспринимаемым», то, согласно панпсихизму, быть значит воспринимать, поэтому ничто не может существовать, не обладая каким-то сознанием, каким бы примитивным оно ни было. Кроме того, с панпсихизмом часто путают витализм, хотя второй утверждает, что все, что существует, является живым, а первый требует, чтобы все существующее обладало настоящей ментальностью, а не просто растениеподобной способностью к питанию и воспроизводству. Вопрос в том, почему соавторы «Идеализма» хотят лишить термин «идеализм» его обычного смысла, согласно которому реальность означает зависимость от сознания. Можно только поприветствовать их тезис, что идеи тоже должны считаться реальностями, но в таком случае лучше подходит термин «плоская онтология», чем «идеализм». Как мы видели, они также сообщают нам, что идеализмы мотивированы потребностью в систематической полноте, а не скептическими проблемами[352]. Однако неясно, почему полноценный идеализм надо связывать со скептицизмом. Скептик сомневается, существует ли что-либо помимо нашей с ним встречи, а такого сомнения у Беркли, считающего, что быть просто значит быть воспринимаемым, нет. Строго говоря, скептическое сомнение следует приписать не идеалистам, а тем философам, которых Мейясу называет «корреляционистами».

Это подводит нас ко второму тезису Данэма, Гранта и Уотсона, согласно которому едва ли стоит говорить об идеализме в обычном смысле, поскольку никто на самом деле не считает, что за пределами сознания ничего не существует. Прежде всего, это попросту неверно. Мы увидим, что им не удается избежать господствующего буквально прочтения Беркли и что Беркли прекрасно справляется с ролью образцового философа-идеалиста в обычном смысле этого слова. Соавторы «Идеализма» сами очень близко подходят к тому, чтобы признать, что то же самое верно и для Фихте, который определяет природу не иначе как средство для свободных человеческих существ и считает «мир» в лучшем случае источником сопротивления человеческим действиям. Не говоря уже о Жижеке, чей предполагаемый «материализм» скрывает в себе парадоксальное требование, чтобы мир не существовал независимо от нашей с ним встречи; то же касается и его интеллектуального героя Жака Лакана (1901–1981), с точки зрения которого Реальное не может существовать за пределами трех сцепленных колец Борромео, в котором два других кольца – Воображаемое и Символическое, ни одно из которых не найти в неодушевленной материи[353]. Мы увидим, что даже Данэм, Грант и Уотсон признают, что Матурана и Варела склонны к солипсизму из-за того, что в своей теории аутопоэзиса придают слишком большой значение замыканию. Так что на самом деле есть множество примеров радикальных мыслителей-идеалистов в обычном смысле этого термина. Однако дело не совсем в этом. Вопрос не в том, какие философы являются идеалистами, а в том, какие философии соответствуют этому описанию. Другими словами, философия не всегда эквивалентна тому, что ее автор говорит нам о ней. Например, Лейбниц сообщает, что в его философии есть место для свободной воли, однако нелегко обосновать такой тезис в философии, в которой монады подчиняются предустановленной гармонии, и приходится признать, что свободную волю Лейбницу удастся спасти только при помощи терминологических ухищрений. Я часто утверждал, что такая философия, как философия Мейясу, который считает, что способен постичь первичные качества вещей путем их математизации, столкнется с трудностями при попытке объяснить разницу между, скажем, математической моделью дерева и самим деревом. На это иногда возражали – не Мейясу, а его самозваные представители – что Мейясу, конечно же, не настолько глуп, чтобы путать вещь с ее математической моделью. Однако вопрос не в том, что «понимает» Квентин Мейясу как разумный и адекватный человек, а в том, способна ли его философия в достаточной мере объяснить все то, что он здраво понимает. Я хочу сказать следующее. Допустим, мы последовали за Данэмом, Грантом и Уотсоном и утверждаем, что на планете Земля на самом деле никогда не было ни одного последовательного идеалиста, ведь нет такого нормального человека, который бы прошел сквозь огонь, воду и медные трубы, чтобы доказать свою веру в идеализм. Но даже в таком случае существует много философских учений, которые содержат в себе последовательный идеализм или, по крайней мере, ведут в этом направлении. Грант мог бы даже согласиться со мной, что таким примером является Гегель, учитывая как низко он оценивает то, что Гегель делает с природой. Еще он мог бы согласиться со мной, что Гуссерль – полноценный идеалист (хотя гуссерлианцы предпочитают отрицать это), учитывая, что последний считает абсурдным думать, что что-либо может существовать, не будучи – по меньшей мере, в принципе – коррелятом некоторого акта мысли.

Поскольку мы переключили внимание с того, что философы, как они считают, знают, на то, что их философии на самом деле предполагают, легко понять, что идеализм является серьезной проблемой, которая вовсе не ограничивается тем, какую группу философов мы решим назвать идеалистами. Более того, есть довольно серьезная угроза – исходящая как от идеалистических, так и от корреляционистских философий – что использование термина «идеализм» для обозначения чего-то, больше напоминающего «плоскую онтологию», оставит нас без обозначения для весьма важного противника. По этим причинам я не согласен с Данэмом, Грантом и Уотсоном в том, что касается значения термина «идеализм». Как минимум «реализм» должен обозначать представление о том, что «за пределами сознания реальность существует», хотя даже этого недостаточно. Этого недостаточно потому, что реальность существует за пределами не только сознания. Реальность есть вне камней – реальность, от которой зависит, останутся ли они неподвижно лежать, обрушатся ли оползнем по склону горы или расплавятся потоком лавы. Реальность есть вне солнечной системы, и от нее зависит, как долго эта система будет оставаться стабильной до того, как столкнется с пролетающими межгалактическими звездами. Реальность не «вне сознания» – эта формулировка могла появиться только в нововременную эпоху, когда онтологический статус сознания был поднят слишком высоко – но за пределам чего бы то ни было.

Давайте отдельно поговорим о Беркли, являющемся олицетворением идеализма для большинства читателей (хотя соавторы «Идеализма» и считают его неверно понятым реалистом). Вернемся к одному из их вышеупомянутых аргументов о том, что явное отрицание Беркли существования чего-либо вне сознания на самом деле было стратегической атакой на научный атомизм. Напомню: «Беркли оспаривал адекватность механистического материализма не только как объяснительной модели, но и как онтологии. Часто утверждается, что это [намерение Беркли] антинаучно, однако это, очевидно, не так. Скорее, Беркли выступает против конкретного научного подхода»[354]. Как бы я ни обожал книгу «Идеализм» по другим причинам, не думаю, что конкретно этот тезис смог бы пройти испытание на серьезность. Разумеется, соавторы книги правы, что простого оппонирования механистическому материализму недостаточно, чтобы называть философию Беркли антинаучной. Нет тут и простой подмены настоящего противника воображаемым: научно-ориентированные философы часто довольно догматичны в своем выборе того, что они хотят считать приемлемым научным дискурсом. И все же узкое увлечение механистическим материализмом, очевидно, не является главной мишенью Беркли; он преследует гораздо более крупную добычу. Давайте возьмем паузу и вспомним, кем был Беркли. Вот показательное для его философской позиции высказывание, взятое из его самой важной книги:

Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения, или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?[355]

Это не критика атомизма. Очевидно, что это критика реализма в широком смысле этого слова, согласно которому реальность существует независимо от того, воспринята ли она кем-либо. Этот пассаж направлен не только против механистического материализма, но и против любой формы научного реализма: докартезианского средневекового учения о субстанциальных формах, присущих материи, картезианского взгляда на материю как однородную заполненность [пространства] (plenum), описываемую в математических терминах, и даже шеллингианской модели природы как безусловной производящей силы. Если ни домам, ни горам, ни рекам не позволено существовать «отдельно от того, что их воспринимает разум», то очевидно, что это чистой воды идеализм.

Данэм, Грант и Уотсон определенно не первые, кто считает, что, несмотря на это, Беркли – реалист, потому что он «реалист в отношении идей». Однако неясно, чего они добиваются этим ходом, кроме разве что обесценивания слова «реализм», ведь оно становится применимым к любой философской позиции. Например, то же самое можно сказать и о полных солипсистах: они реалисты несмотря ни на что, ведь они «реалисты в отношении самих себя». Обычно такое обесценивание слова «реализм» мотивировано тем, что реализм рассматривается как враг, которого надо ослабить. Один из примеров такой тактики – тезис Джона Капуто, что Деррида это философ «самих вещей», несмотря на ясное отрицание последним – в «О грамматологии» и других работах – реальности, свободной от всякого контекста[356]. Капуто, очевидно, двигала мотивация обезоружить разнообразных «наивных реалистов», громивших Деррида как радикального антиреалиста. Схожая мотивация двигала автором, который мне нравится больше: в «Ящике Пандоры» Бруно Латур, обесценивая термин «реализм», делает стратегический ход в своем конфликте с теми научными реалистами, которые несправедливо сбрасывают со счетов его исследования. Ясно, однако, что это не мотив соавторов «Идеализма», которые не только не питают особой неприязни к реализму, но даже хотят доказать, что идеализм является формой реализма! Стратегический мотив Данэма, Гранта и Уотсона явно состоит в том, чтобы обратить наше внимание на то, что, по их мнению, является положительной стороной идеализма (а именно, каузальная реальность идей) и что, к несчастью, заслоняется расхожим противопоставлением идеализма реализму. Нечто похожее делает мой соавтор Мануэль Деланда в нашей беседе, составившей целую книгу «Подъем реализма», когда он приводит тот же аргумент, что авторы «Идеализма»: «Благочестивый христианин непременно является реалистом в отношении рая и ада, поскольку он бы не принял, что мое неверие в эти трансцендентные пространства каким-либо образом посягает на их действительное существование. Однако такой христианский реалист несомненно не был бы материалистом»[357]. При этом Деланда даже более твердый сторонник реализма, чем Данэм, Грант и Уотсон, но, как и они, он хочет путем девальвации термина «реализм» продвинуть другой термин, который он ставит даже еще выше – в его случае это материализм. Что касается меня, то я считаю реализм слишком важным термином, чтобы жертвовать им, выхолащивать его или принижать. Современная философия все еще недостаточно требовательна к критериям того, что должно считаться реализмом, и пока никакой значительной перемены в философской атмосфере не случилось, я предпочитаю, чтобы термин «реализм» был отточен, строг и готов к использованию.

Эти тезисы, затронутые соавторами «Идеализма» уже во введении, представляют собой центральные идеи книги в целом. Их дополняет ряд насыщенных интерпретаций главных фигур из истории философии, рассмотренных с точки зрения онтологии природы Гранта. Из всего этого богатства у нас есть возможность уделить внимание только некоторым толкованиям. Я ограничусь тремя историческими поворотными моментами в идеализме и тремя современными трендами. Данэм, Грант и Уотсон обсуждают следующие поворотные моменты: (1) учреждение неоплатонизмом трех основных типов идеалистической философии, которые будут повторяться во всех последующих идеализмах; (2) идеалистическое нововведение Декарта, перекрывшее предыдущее, платоническое; (3) различие между Беркли и Кантом, в контексте которого соавторы «Идеализма» предпочитают Беркли как неожиданно реалистического философа Канту как идеалистическому, несмотря на сохранение последним вещи в себе за границами человеческого познания. Из обсуждаемых ими современных фигур мы возьмем (1) Матурану и Варелу, (2) Кауфмана и (3) Делеза, являющегося не таким уж тайным ключом к философии Гранта в целом.

Начнем с того, что Данэм, Грант и Уотсон говорят о трехчастной интерпретации Плотина, согласно которой он указывает на три возможных формы идеализма, актуальных и по сей день. Это тесно связано с возможными интерпретациями известного высказывания досократического философа Парменида, согласно которому «мыслить – то же, что быть». Что именно это значит? Одна из возможных интерпретаций – за пределами мысли бытия нет; таковы, например, прочтения Плотина, предложенные Уильямом

Ральфом Инджем и Марией Луизой Гатти[358]. Поскольку оба исследователя «представляют метафизику Плотина как предшественницу субъективных идеализмов Беркли или Фихте, для которых бытие единственной реальности зависит от сознания», должно быть очевидно, что Данэму, Гранту и Уотсону нравится вовсе не эта версия Плотина. Второй вариант – «панлогическое» прочтение, в котором Плотин напоминает Гегеля; в результате это дает идеализм, выглядящий как «объективный» идеализм, нацеленный на преодоление предполагаемого различия между субъектом и объектом[359]. И снова это не тот идеализм, который ищут соавторы «Идеализма». Третий вариант, очевидно одобряемый нашей троицей из Бристоля, это «“натуралистическая” ветвь идеализма, наследниками которой являются Лейбниц, Шеллинг и Бозанкет»[360]. Как подытоживают соавторы, «систематические притязания неоплатонизма охватывают три главных варианта последующего идеализма: субъективный, объективный и натуралистический»[361].

Мы видели, что Данэм, Грант и Уотсон не согласны с «субъективным» прочтением Парменида и Плотина, хотя не согласны они и с тезисом исследователя Майлса Бернита, что «;невозможно даже представить себе идеализм до Декарта, поскольку идеализм требует субъективного эпистемологического сдвига, который Декарт совершает посредством преувеличенного скептицизма: в этом сдвиге задействованы средства, недоступные даже античным греческим скептикам».[362] Грант и его соавторы, по всей видимости, склоняются к противоположному тезису Даррена Гиббса, сформулированному в смелой контрфактической манере: субъективный идеализм мог бы появиться уже во времена Плотина, если бы для его создания тогда была подходящая философская мотивация[363]. Они развивают тезис Гиббса, утверждая, что «в философии Декарта важен не только субъективистский ход, сделавший возможной феноменалистскую позицию, но и то, что он ввел мотивацию для защиты такого взгляда, разработав полноценную механистическую теорию протяженного мира, стремившуюся объяснить каждый аспект физической природы»[364]. Далее соавторы «Идеализма» добавляют, что из-за двух субстанций Декарта – res externa не может объяснить сознание, a res cogitans в принципе может объяснить физическую протяженность – равновесие нарушилось в пользу идеализма, и этот перекос впоследствии был развит Лейбницем и Беркли. Отметим, что это несколько странно, ведь их аргумент предполагает, что Декарт проложил путь для феноменалистского идеализма, в то время как сами они хотят сгладить этот элемент в философии Лейбница и даже Беркли. Однако интересно в аргументе Данэма, Гранта и Уотсона как раз их стремление исследовать другие возможные траектории в истории философии таким способом, которым исследователи слишком редко пытаются это делать.

Теперь перейдем к их оценке относительных достоинств Канта и Беркли. Здесь нас ждет несколько неожиданное заключение: «Если реальность влияет на познаваемость, то общей мишенью [про-реалистических] критик Мура, Бозанкета и Бернита должен быть Кант, а не Беркли»[365]. Это высказывание привлекает внимание, потому что заметно отличается от обычных оценок двух этих мыслителей. Если Беркли – классический идеалист из-за своего известного утверждения, что быть значит быть воспринимаемым, то Кант настаивает на существовании вещи в себе за границами любого восприятия; на первых страницах своих «Гфолегомен» Кант даже с негодованием отвергает возможное сходство в этом важном онтологическом моменте между собой и Беркли[366]. Тем не менее, Данэм, Грант и Уотсон заключают, что Кант является более подходящей мишенью для критики, ошибочно направленной на Беркли. На основании чего они делают такое заключение? Как мы уже видели, их первый шаг – отказаться от распространенного взгляда на Беркли как феноменалистского идеалиста, разделяемого не только большинством современных читателей, но и важными философами из прошлого: «Не только [Д.Э.] Мур считал Беркли иллюзионистом: Кант выдвигает сходные обвинения в первой “Критике”. Тем не менее, оба философа ошибаются и упускают важность сенсорного реализма Беркли»[367]. По мнению соавторов «Идеализма», Мур считает Беркли идеалистом только потому, что думает, что его философия мотивирована скептицизмом. Он даже выдвигает аргумент, мол, если Беркли скептичен по отношению к материи, то вынужден занять скептическую позицию и по отношению к сознанию, что, в свою очередь, ведет его к «отрицанию всякой реальности»[368]. Данэм, Грант и Уотсон утверждают, что этот печальный вывод далек от настоящей позиции Беркли, так как «в сущности, он – ориентирующийся на чувство здравого смысла реалист, который следует за этим чувством здравого смысла до конца. Если мы должны доверять своим восприятия, то почему следует доверять этим чувствам только частично?»[369].

По словам авторов, их доводы в пользу реализма Беркли станут понятны, если сравнить Беркли с его предшественником Джоном Локком (1632–1704), чье различие первичных и вторичных качеств ведет к репрезентативистской теории познания; эта теория противостоит прямому явлению реального у Беркли или, по меньшей мере, прямому явлению большей части реальности из той, что доступна[370]. Другими словами, Данэм, Грант и Уотсон превращают традиционный спор реалистов и антиреалистов о существовании независимой от сознания реальности в чисто эпистемологический конфликт, в котором Беркли в итоге выглядит как реалист, потому что притязает познать все, что можно познать – притязание, которое Локк, конечно, не может себе позволить. Еще меньше мог бы позволить его себе Кант, отсюда и процитированный выше пассаж: «Если реальность влияет на познаваемость, то общей мишенью [про-реалистических] критик Мура, Бозанкета и Бернита должен быть Кант, а не Беркли». Что двигало соавторами «Идеализма», когда они тривиализировали устоявшийся вопрос о независимости от сознания? Мы уже видели, что отчасти это результат их не вполне верного мнения, что едва ли кто-либо, выстраивая свою позицию, отрицал независимую от сознания реальность. Против этого мы возразили, что это не столько вопрос того, что, по мнению людей, они знают или во что верят, сколько вопрос того, что на самом деле подразумевается их философскими учениями. Но даже более сильным мотивом Данэма, Гранта и Уотсона, возможно, было их желание обратить наше внимание на другой вопрос, который они считают центральным, если не сказать подлинно «онтологическим», в отличие от вопроса о независимой от сознания реальности. Настоящее различие между позициями, традиционно считаемыми реалистической и идеалистической, состоит в том, что «если реалист начинает с атомов и возводит [здание реальности], то идеалист начинает со структуры и демонтирует [здание реальности]»[371]. Разумеется, в этом противостоянии Грант и соавторы не сохраняют нейтралитет и ожидаемо занимают сторону идеалиста. Ее преимущество в том, что в идеализме, в отличие от реализма, «сознание понимается уже не как внешний наблюдатель пассивной и инертной природы», а как элемент, присущий самой природе.

Поскольку мы уже рассмотрели интерпретации философов от досократиков до Шеллинга и Гегеля, перейдем к предлагаемому Данэмом, Грантом и Уотсоном анализу более современных мыслителей. Начнем с чилийской команды Матураны и Варелы, оказавшей огромное влияние на великого немецкого социолога и философа Никласа Лумана (1927–1998)[372]. Работая в области иммунологии, Матурана и его младший коллега Варела пришли к фундаментальным вопросам о том, как живой организм выстраивает отношение к внешнему миру. Один из их выводов состоял в том, что живая клетка стремится к гомеостазу, или сохранению постоянства своего внутреннего состояния, а не к правильной репрезентации окружающей среды. В руках Лумана эта идея превратилась в пессимистичную теорию, согласно которой человеческие существа не взаимодействуют непосредственно со своими обществами: коммуницируют только коммуникации, а не индивиды. Читатели, знакомые с ООО, заметят некоторые сходства[373].

Но не только ООО одновременно очень близка и очень далека от теории аутопоэзиса: это справедливо и для философии Гранта. Вспомним его двойственное отношение к вещи в себе. В одном отношении Грант приветствует попытку Шеллинга вырваться за границы человеческой конечности и дать нам реальность такой, какая она на самом деле есть; в другом – он скептически настроен к претензиям натуралистов достичь в-себе напрямую, поскольку любая мысль о природе сама является продуктом природы и потому кардинально отличается от того, что надеется познать. Эта двойственность хорошо помогает Данэму, Гранту и Уотсону, поскольку то же самое двойное смешение имманентного и трансценденции с самого начала лежит в сердце теории аутопоэзиса. Так, в одном отношении, Матурана и Варела все время говорят о гомеостазе и замыкании – о том, что живая клетка никогда не способна выйти за собственные пределы. Как говорят соавторы «Идеализма», «долгое время принципом кибернетической теории была идея, что [аутопоэтические] машины воспроизводят себя и поддерживают постоянство определенных аспектов себя при помощи механизма обратной связи. Такая обратная связь производит гомеостатические эффекты. Аутопоэтические живые единицы – масса таких цепей обратной связи»[374]. В противоположность радикальным реляционным философиям вроде философий Уайтхеда или Латура, акцент аутопоэтической теории на гомеостазе означает, что она ограничивает воздействие среды на отдельно взятую клетку: «организмы обычно не исчезают и не распадаются вследствие своих актов познания»[375]. Однако, несмотря на все это, невозможно прочесть Матурану и Варелу как откровенных кантианцев, как если бы их клетки были ограниченны своей внутренней конечностью и одновременно неспособны достичь Великого Внешнего. Данэм, Грант и Уотсон ясно понимают это: «Подобно Гегелю и в отличие от

Канта, Матурана и Варела убеждены в способности человеческого разума в принципе схватить аутопоэтическую реальность жизни»[376]. Более того, они «высмеивают предположение, что жизнь непроницаема для разума». Красота [жизни], по их мнению, вовсе не является недоступной[377]. В интерпретации соавторов «Идеализма» Матурана и Варела оказываются похожи на Беркли: «в познании нет репрезентации. Ни человек, ни какой бы то ни было другой организм не выделяет информацию из предданного мира и не “репрезентирует” ее себе […] Познание [не слепок с] мира; напротив, (как и для Беркли, Канта, Гегеля и Уайтхеда, но немного иначе) познание “порождает мир”»[378]. Из этого должно быть понятно, почему Матурана и Варела считаются «идеалистами» в смысле Данэма, Гранта и Уотсона. И все же следствия, вытекающие из теории аутопоэзиса, почему-то тревожат соавторов «Идеализма» больше, чем следствия философии Беркли. Если последнего эксцентрично прославляли как ориентирующегося на чувство здравого смысла реалиста, который стремится лишь последовательно доверять нашим чувствам, то в случае Матураны и Варелы тон предостерегающий. С одной стороны, хорошо, что «в своей теории аутопоэзиса и познания они дают превосходный пример возможностей идеализма в науке»[379]. Это не вызывает вопросов. Но с другой стороны, также несомненно, что «они придают слишком большое значение организационному замыканию и полному определению структурной модуляции организацией. Это приводит в лучшем случае к кантианскому или феноменологическому конструктивизму, а в худшем – к полному нигилистическому солипсизму»[380]. Данэм, Грант и Уотсон завершают свой разбор аутопоэзиса сильным объяснением обсуждаемой проблемы: «среда не может просто быть “триггером” структурных модуляций. От среды к аутопоэтической единице должна перейти какая-то форма»[381]. Формулируя иначе, хотя вещь в себе непосредственно непознаваема, она все равно должна быть как-то познаваема, и вовсе не просто как внешний каузальный фактор, неспособный проникнуть в замкнутый внутренний мир клетки.

Стюарта Кауфмана Данэм, Грант и Уотсон обсуждают сразу после Матураны и Варелы. Такой переход сделать несложно: как и чилийцы, Кауфман – биолог, выступающий против ортодоксии Дарвина и особенно интересующийся способностями живого организма к автономии. Вместо аутопоэзиса Кауфман говорит об «автономных агентах», под которыми он понимает «нечто самовоспроизводящееся и реализующее “термодинамический рабочий цикл”»[382]. Рабочий цикл поглощает энергию извне и использует ее, чтобы вести систему к далекому от равновесия состоянию, в котором «общее количество энтропии во вселенной, возможно, увеличилось, но локально был произведен некоторый новый порядок»[383]. Это верно даже для заводских машин, хотя у них, конечно, (пока) нет способности самовоспроизводства, с которой они стали бы настоящими автономными агентами. По Кауфману, такие агенты – «часть онтологического устройства вселенной»[384], и потому они не могут быть редуцированы к своим компонентам. Однако такие агенты еще не все устройство вселенной. Выше и ниже них – «аттракторы», управляющие поведением агентов (этот концепт есть не только у Гранта и Деланды, но и в теории сложных систем). Данэм, Грант и Уотсон резюмируют идею Кауфмана: «[Аттракторы] суть реальные сущности, сами по себе они не субстанциальны, но порождают организацию, обнаруживаемую в явно субстанциальных сущностях. Эта сильная идеалистическая тема пронизывает его работы»[385]. К слову, Деланда бы возразил, что аттракторы это сугубо реалистическое понятие, поскольку они управляют реальным поведением природного мира. Но мы уже видели, что необычный смысл термина «идеалист» у Гранта вполне совместим с обычным смыслом «реалиста». Далее Грант и соавторы добавляют: «[Аттракторы] это реальные сущности с реальной детерминирующей силой. Они, очевидно, связаны с идеалистическим понятием организации, уже встречавшимся нам. И в самом деле, можно понять организацию как множество таких акторов: как организованную иерархию идей»[386]. Однако такая формулировка может оказаться более холистической, чем то, что имел в виду Кауфман; если брать шире, то упор Гранта в своей онтологии на природе как всеобщей производящей силе и относительное пренебрежение к индивидуальным сущностям указывают на главное расхождение между Грантом и теоретиками систем, которое четко не проговаривается в «Идеализме». Как бы то ни было, в изложении соавторов книги Кауфман якобы отвечает на проблему «солипсизма» Матураны и Варелы, поскольку осознает, что не следует чересчур выделять организационный аспект автономного агента. Беспорядок так же важен, если должны иметь место адаптация и изменение. Аутопоэтический агент нуждается в том, чтобы «[жить] в пограничном регионе между порядком и хаосом», потому что он «настолько “чувствителен”, насколько это возможно, чтобы при этом не не разрушаться»[387]. Это работает так, что «множественные пертурбации склонны сходиться в один и тот же структурный эффект, воздействующий на агента. Другими словами, множество сходных пертурбаций регистрируются как эквивалентные»[388]. Здесь есть очевидные сходства со знаменитыми экологическими работами Якоба фон Икскюля (1864–1944), с точки зрения которого мускулы реагируют на все стимулы сокращением, а среда (Ummlt) каждого животного вида лишь малый фрагмент окружающей их истинной объективной реальности (Umgebung)[389].

Но, быть может, для Гранта, исходя из его задач, самый привлекательный аспект творчества Кауфмана – противостояние не только редукционизму, но и даже более важному столпу науки: «Кауфман по-видимому приближается к отрицанию энтропии в целом»[390]. Он «показывает, что в любой системе химическое разнообразие неизбежно увеличивается, если только нет ограничивающих его механизмов»[391]. Другими словами, к настоящему времени «вселенная далека от равновесия, но на ранней стадии она была относительно однообразной»[392]. Чтобы объяснить это, Кауфман заходит так далеко, что предлагает «возможный четвертый закон термодинамики»[393], который утверждает примерно следующее: в среднем системы стремятся к тому, чтобы производить разнообразие настолько быстро, насколько могут, не уничтожая унаследованный порядок, делающий разнообразие возможным. К слову, Данэм, Грант и Уотсон убедительно сопоставляют это с восхищением Уайтхеда перед новизной и творческой продуктивностью. Что же до Кауфмана, то он довольно конкретно объясняет, как это происходит. Возьмем набор органических молекул и назовем их «актуальными», мы знаем, что они вступят в реакцию и произведут какое-то количество других молекул – молекул, которые сейчас, в одном шаге от реакции, являются не актуальными, а «ближайшими возможными»[394]. Кауфман убежден, что именно неминуемое впадение (flow into) в ближайшие возможности, а не второй закон термодинамики, к которому обычно прибегают, является настоящим двигателем «стрелы времени», то есть, того факта, что время, как кажется, необратимо и течет только в одном направлении. При существующих 100 триллионах органических химических соединений между ними возможны 10 разных реакций – поистине громадное число[395]. По словам Кауфмана, «при прочих равных совокупная система “хочет” впадать в ближайшие возможности»[396]. Для Гранта здесь важно, что такой поток нелегко описать в терминах действующей причины, поскольку он может быть проинтерпретирован через обратное или ретроактивное причинно-следственное отношение, направленное из будущего (ближайших возможностей) в настоящее (текущие актуальности). Таким образом, Грант, как и Деланда, реанимирует давно дискредитированную тему целевой причины, одним из ярких примеров которой является понятие «аттракторы». Стоит также отметить, что если в адрес Матураны и Варелы Данэм, Грант и Уотсон выдвинули одно серьезное возражение (их склонность к солипсизму), то по поводу взглядов Кауфмана никаких особенно важных возражений в их книге нет.

Наконец, мы добрались до страниц «Идеализма», посвященных Жилю Делезу. Чтение предложенных Грантом интерпретаций его любимых исторических фигур, таких как Платон и Шеллинг, может оставить впечатление, что у его рассуждений совершенно делезианский фон. Несмотря на то, что Брассье, как и Грант, учился в аспирантуре Уорикского университета и, как и все студенты Уорика в тот период, много работал с текстами Делеза, можно с уверенностью сказать, что именно Грант – самый Делезо-ориентированный из всего исходного состава спекулятивных реалистов. Прочтение Данэмом, Грантом и Уотсоном Делеза не удивит никого, кто знаком с собственными работами Гранта. Вот почему: несмотря на тот факт, что <Делеза часто интерпретировали как материалиста» – возможно, нагляднейшим примером является интерпретация Деланды – «мы настаиваем, что в действительности Делез – философский идеалист»[397]. Соавторы «Идеализма» предельно ясно сообщают, что имеется в виду под этим утверждением: «в “Различии и повторении” довольно откровенен и недвусмыслен при разработке философии Идей. Он предлагает подход, в котором Идея онтологически первична, а актуальная физическая субстанция это лишь очень поздняя абстракция от реального мира актуальностей, порожденных Идеей»[398]. Как и Бадью, Данэм, Грант и Уотсон интерпретируют Делеза как мониста[399]. А раз так, Делез сталкивается с теми же затруднениями, с которыми сталкивался любой монист в истории философии: «Перед Делезом стоит проблема объяснения множественности актуальных проявлений единого бытия. Как в мире может возникнуть множественность форм? Он не принимает существование этих конкретных вещей как данность, а спрашивает, как они порождены. Именно этот вопрос является для Делеза основным и направляет всю его философию»[400].

Далее Данэм, Грант и Уотсон обращаются к самому базовому и узнаваемому в делезианской терминологии: «Используя словарь, разработанный на основе работ Анри Бергсона, Делез обозначает эти два аспекта как ”виртуальный“ и ’’актуальный” аспекты существования […] виртуальный аспект порождает актуальный и всегда имманентен ему, поэтому актуальные конкретные вещи, появляющиеся в мире, порождены некоторым нижележащим виртуальным процессом»[401]. Здесь, как и в книге Гранта о Шеллинге, нельзя говорить о «сходстве» между Идеями и актуальными формами – только о родовой связи между ними: «Согласно [делезовской] теории Идеи, последняя играет роль вездесущего, неисчерпаемого и вечного потенциала для порождения актуальных форм»[402]. Если мы вместе с Делезом мыслим Идеи как «проблемы», которые никогда не «решаются» ни одним из своих конкретных воплощений, то мы можем говорить о «неразрешенном и неразрешимом напряжении между силами, потенциями и “интенсивностями”»[403]. Интенсивности это силы, идентичности которых нельзя определить самостоятельно, поскольку они дифференцируются только во взаимодействии друг с другом. «Идеи можно понимать как […] мобильные композиции таких взаимно определяющих интенсивностей»[404], которые движутся к состоянию равновесия, никогда не достигая его. Исходя из этого постоянного потока интенсивностей становится ясно, что для Делеза «порождение это дифференциация» и потому «актуальные качественные конкретные вещи суть видимые проявления имманентных интенсивных потоков, возникающих из […] интенсивных различий»[405], являющихся «до-индивидуальными и до-объективными»[406]. В силу того, что «само сознание и все его ментальные содержания это продукты того же “стирания” различия, которое порождает все актуальные вещи», мы обречены на «слепоту к нижележащему интенсивному порождению вещей, эта слепота ввергает нас в иллюзию “репрезентации”, в которой мы считаем ментальные содержания репрезентациями данных [в опыте] конкретных вещей в мире»[407]. Данэм, Грант и Уотсон сравнивают эту философию с философией Уагхеда, но я уже доказывал в другом месте, что такой взгляд на Уатхеда некорректен[408]. Очевидная приверженность и Делеза, и Уайтхеда процессу может ввести нас в заблуждение, однако для Делеза «актуальности» это конечный результат до-индивидуального процесса, в то время как для Уатйхеда отдельные актуальности это наоборот отправной момент для философии, элемент, из которого выстраивается все остальное. Я опасаюсь, что опрометчивая тенденция смешивать линию Бергсон-Симондон-Делез с весьма отличающейся от нее линией Уайтхед-Тард-Делез может лишь затушевать весьма разные судьбы индивидуальных сущностей в обоих линиях. Несмотря на явную ориентацию Гранта на делезианскую дифференциацию, одно из моих пожеланий к его книгам состоит в том, чтобы в них было больше дифференциации между мыслителями, оказавшими на него самое большое и положительное влияние. Грант проделывает прекрасную работу, показывая, как Шеллинг стыкуется с Платоном, как оба они обсуждают темы, которые станут центральными для Делеза, как в теории сложности Кауфмана изучаются схожие темы и какой вклад все они делают в философию самого Гранта. Но книга была бы даже более полезна читателю, если бы Грант представил больше точек напряжения между этими авторами, поскольку семена будущего вероятнее всего скрываются в интеллектуальном разногласии, а не согласии.

Учебные вопросы по разделу В

1. В чем состоит расхожее определение философского идеализма, и как, в свою очередь, понимают его Данэм, Грант и Уотсон?

2. Философ Джордж Беркли обычно считается самым радикальным идеалистом во всей западной философской традиции. Почему соавторы «Идеализма» не согласны с этим утверждением? Как вы думаете, правы ли они?

3. Назовите хотя бы одну причину, по которой Данэм, Грант и Уотсон считают неоплатоников крайне важными.

4. Соавторы Гранта поддерживают его интерес к природе как главной теме философии. Как вы думаете, почему они не придают такого значения важным искусственным вещам, таким как города, ручные инструменты, заводы по переработке нефти или плотины гидроэлектростанций?

5. Хотя Данэм, Грант и Уотсон считают, что Платон оказал сильнейшее влияние на последующих идеалистов, Декарту они ставят в заслугу важное идеалистическое нововведение. Объясните, в чем состоит это нововведение. В чем заключается разногласие по этому поводу между исследователями Бернитом и Гиббсом, и чью позицию предпочитают соавторы книги?

6. В чем состоит философская опасность аутопоэтической биологической теории Матураны и Варелы, согласно Данэму, Гранту и Уотсону?

3. Объектно-ориентированная онтология (ООО)

Впервые термин «объектно-ориентированная философия» появляется в моих заметках, сделанных в 1997 году, хотя предыстория самого подхода начинается с первых аспирантских попыток понять знаменитый хайдеггеровский анализ инструментальности в 1991–1992 годах[409]. Стоит отметить, что ни одна другая ветвь спекулятивного реализма не имеет сильной интеллектуальной связи с Хайдеггером или феноменологией. В отличие от них для моей версии ООО именно Гуссерль и Хайдеггер – а не Деррида, Делез или Бадью – самые важные современные философы, с которыми до сих пор следует считаться. В 1997 году к ним примкнули Уайтхед и Хавьер Субири (1898–1983), а с 1998 года ключевым ориентиром стала акторно-сетевая теория Латура[410]. Тем не менее, подлинные корни ООО следует искать именно в идеях Гуссерля и Хайдеггера, мы обсудим их в этой главе. Но для начала давайте посмотрим, как ООО была представлена на голдсмитском воркшопе.

А. ООО в Голдсмитсе

Мой доклад в Голдсмитсе занимает 367–388 страницы транскрипта, за которыми следуют почти двадцать страниц обсуждения. В самом докладе я коснулся трех из четырех пунктов, которые будут раскрыты в последующих разделах этой главы: роль Хайдеггера в ООО, роль Гуссерля в ООО и необходимость теории замещающей причинности. Четвертый пункт, слабо раскрытый в Голдсмитсе, касается большой важности эстетики для ООО. Если для Брассье образцовый способ доступа к реальности это естественные науки, а для Мейясу – математика, то для ООО важнейшей формой познания является эстетический опыт (не только в искусствах, но и в философии).

Накануне воркшопа по спекулятивному реализму 27 апреля 2007 года Голдсмите принимал однодневную конференцию по литературе ужасов Г.Ф. Лавкрафта; если память мне не изменяет, ее организовывал Марк Фишер (1968–2017), смерть которого стала большой утратой для всех, кто имел удовольствие его знать. Стоит отметить, что хотя у изначальной четверки спекулятивных реалистов нет общего философского героя, все мы независимо друг от друга оказались поклонниками Лавкрафта, и у каждого на то были свои причины. Мой интерес к нему обусловлен тем, что, на мой взгляд, в его странных (weird) произведениях учреждается сцена для целого философского жанра[411]. Вот что я говорил в своем выступлении 27 апреля: «как показывает название вчерашней конференции по Лавкрафту, реализм всегда в каком-то смысле странен. Он – о той странности, которая есть в реальности и которая не спроецирована в реальность нами. Она уже там просто потому, что является реальной. Так что это своего рода реализм без здравого смысла»[412]. Хотя мои отсылки к «странности» иногда вызывали усмешки у типичных научных реалистов, термин «странный реализм» философски важен. В философии реализм преимущественно ставился на службу здравого смысла или естественных наук; быть реалистом значит прекратить пошлые спекуляции сумасбродных чудаков и сосредоточиться на твердых данных, полученных от аппарата восприятия или научных инструментов. Бывает так, что философия начинается с многообещающей странности, а заканчивается унылой апелляцией к научной ортодоксии. Хороший пример – теория референции Сола Крипке (род. 1940), которая начинается с «жесткой десигнации» вещей по ту сторону любого возможного описания этих вещей (золото на самом деле может не быть желтым металлом), но приходит к тезису, что сущность золота состоит в обладании 79 протонами. Вот что я говорю в Голдсмитсе: «я называю [философию Крипке] “разочаровывающим реализмом”, потому что в итоге она сводит реальное в вещах к их физической структуре. В золоте, например, реально то, что оно имеет 79 протонов. [Такая редукция] очень разочаровывает»[413]. Присутствие перед нашими глазами золота как желтого и металлического (в соответствии со здравым смыслом) подрывается обращением Крипке к неизвестному je ne sais quoi[414] лишь для того, чтобы в итоге быть замененным на 79 протонов, опирающиеся на приоритетность научного познания [415]. У континентальной философии нет никаких оснований принижать ценность научного факта, как это слишком часто в ней делалось, но фокус Крипке с протонами это просто пример того, что я позднее назвал «подрывом»: замена вещи ее каузальными, материальными или структурными элементами. Когда в ООО говорят о странности, то пытаются схватить зазор между реальностью и ее эксплицитными проявлениями – зазор, который можно обнаружить не только в произведениях Лавкрафта, но и в «Макбете» Шекспира, «Потерянном рае» Мильтона, «Возлюбленной» Тони Моррисон, почти во всех работах Эдгара Аллана По и во многих других произведениях классиков литературы. Принимая по внимание, что любая сущность больше, чем компоненты, к которым ее сводит стратегия «подрыва», и глубже, чем все ее эффекты и воздействия, к которым ее сводит стратегия «надрыва», ООО считает, что каждый реализм, не являющийся странным, это попросту капитуляция, соглашение стать слугой здравого смысла или естественных наук[416].

Как упоминалось ранее, ООО началась с интерпретации Хайдеггера, которого я все еще считаю ведущим философом XX века: «в определенный момент, достаточно рано [в 1991 или 1992 году], я понял, что весь Хайдеггер сводится к […] одной-единственной фундаментальной оппозиции, которая повторяется, говорит ли он о бытии, или об инструментах, или о [человеческом] Dasein, или о чем-то еще: постоянное, монотонное движение между сокрытостью вещей и их видимой наличностью»[417]. Анализ инструментально сти бесспорно занимает важное место в философии Хайдеггера: в печати он впервые проводится в его главной книге «Бытие и время», а также составляет ядро его первого университетского лекционного курса, который был прочитан восьмью годами ранее и назывался «К определению философии». Если Эдмунд Гуссерль в своей феноменологии призывает нас сосредоточиться исключительно на том, как все нам является, то мятежный молодой Хайдеггер указывает, что явление относительно редко встречается в человеческом опыте. Вот почему он предлагает нам свое базовое различие между подручными средствами (Zuhandenheit) и наличными сущностями (1Vorhandeheii). Это различие хорошо известно даже новичкам в философии Хайдеггера, а специалисты всегда уверены, что полностью понимают эту оппозицию. Тем не менее, согласно ООО, хайдеггер овский анализ инструментальности почти всегда понимали неверно, в том числе, возможно, и сам Хайдеггер[418]. Прежде всего, обычно считается, что, согласно этой анализу, все теоретизирование и восприятие укоренены в прежде остававшемся без внимания бэкграунде практического поведения: еще до того, как мы замечаем отдельные вещи, мы уже вплетены в целостную систему практических задач, причем в основном бессознательно. С точки зрения ООО, все это лишь тривиальные прагматистские речевки, которые упускают настоящую глубину того, что показал Хайдеггер. На голдсмитском воркшопе я формулировал это так: «кроме того, я понял, что практика не больше, чем теория, достигает реальности объекта – таким был следующий шаг. Да, просто смотря на этот стул, я не исчерпаю его бытие, но и усевшись на него, я тоже этого не добьюсь. У реальности этого стула много глубоких уровней, которые человеческий акт сидения никогда не исчерпает»[419]. Другими словами, и теория, и практика остаются на одной и той же стороне баррикад: на стороне поверхности вещей, которая не отражает глубину их реальности. По ту сторону от теории и практики находятся сами объекты.