Спекулятивный реализм: введение

Есть два деликатных обстоятельства, о которых стоит сказать с самого начала. Первое состоит в том, что я не только автор этой книги, но и один из тех, кому она посвящена – один из четырех участников исходного воркшопа по спекулятивному реализму (вместе с Рэем Брассье, Пэном Хэмилтоном Грантом и Квентином Мейясу). Кроме того, я один из философов, наиболее ассоциируемых с этим движением. Из-за необходимости время от времени говорить о самом себе, я оказываюсь в затруднительном положении: должен ли я говорить о себе в первом лице, что невыносимо, или в третьем, что еще более невыносимо? Вот что я решил. Когда речь идет о личных действиях, таких как чтение лекций или написание книг, единственная реальная альтернатива – говорить от первого лица, хотя я постарался свести такие напоминания об авторском присутствии к минимуму. О своей же философской позиции в целом я буду говорить безлично как об объектно-ориентированной онтологии (ООО). Это влечет за собой непреднамеренную несправедливость по отношению к моим наиболее важным коллегам по ООО: Яну Богосту, Леви Брайанту и Тимоти Мортону[55]. Позиции каждого из них по целому ряду пунктов сильно отличаются от моей, и я никоим образом не претендую на то, чтобы говорить здесь от их имени. Но поскольку эта книга посвящена не ООО, а спекулятивному реализму, то есть более широкой теме, можно без опасений обобщать базовые допущения объектно-ориентированного крыла спекулятивного реализма как противостоящего позициям Брассье, Гранта и Мейясу[56].

Второе деликатное обстоятельство касается объективности этой книги. Исходная группа СР просуществовала недолго, и сегодня между ее членами есть острые философские и даже личные разногласия. Хотя всего было два воркшопа по спекулятивному реализму, Мейясу не было на втором; его удачно заменил Альберто Тоскано, бывший модератором воркшопа в Голдсмитсе. Насколько я знаю, причиной отсутствия Мейясу было то, что он хотел подчеркнуть материалистичность своей позиции в противовес реализму спекулятивного реализма. Гораздо более значительная проблема – наличие острого противостояния между спекулятивно-реалистическим крылом Брассье и моим собственным. Доходит до того, что Брассье теперь отвергает название «спекулятивный реализм», хотя сам же его и предложил. Его ученик Питер Вольфендейл даже опубликовал более чем четырехсотстраничную книгу, чтобы доказать интеллектуальную беспомощность моей объектно-ориентированной позиции[57]. Я уже разбирал эти споры в другом месте и не буду заниматься этим здесь, коль скоро данная книга – введение в спекулятивный реализм, а не моя собственная работа[58]. Как бы то ни было, цель данной книги – достоверно изложить как позицию Брассье, так и позиции Гранта и Мейясу. Некоторым из поклонников Брассье неизбежно не понравится мое критическое представление его идей, но это нормальная профессиональная ситуация, характерная для интеллектуальной жизни.

* * *

27 апреля 2007 года в Голдсмитсе, Университет Лондона, состоялся интригующий философский воркшоп под названием «Спекулятивный реализм». Он объединил четырех авторов, работавших в континентальной (то есть, франко-германской) традиции философии. В алфавитном порядке каждый из них сделал часовой доклад[59]. Первым был Рэй Брассье из Мидлсекского университета в Лондоне, затем Пэн Хэмилтон Грант из Университета Западной Англии в Бристоле. После перерыва на обед настал мой черед, к сожалению, я был с жуткой болью из-за сильного фарингита. Четвертым и последним докладчиком был Квентин Мейясу из Высшей нормальной школы в Париже, единственный неанглоязычный участник воркшопа.

Название «спекулятивный реализм» было предложено Брассье незадолго до события как неизбежно компромиссное. К тому времени я довольно хорошо знал Рэя, наша первая встреча произошла двумя годами ранее, когда он пригласил меня в Мидлсекс прочесть лекцию о туманном хайдеггеровском концепте четверицы земли, неба, божеств и смертных[60]. В следующем году, когда я был проездом в Лондоне как турист, Брассье и его жена любезно приютили меня на ночь в своей квартире в Северном Лондоне. Именно тогда он впервые высказал идею совместного события с участием меня и Гранта – по его мнению, наши идеи перекликались, хотя тогда я еще не был знаком с работами Гранта. Через несколько месяцев, после возвращения из короткой поездки в Париж, Брассье порекомендовал мне книгу, которую он нашел в магазине, но еще не прочел: Apres la finitude Мейясу, позднее переведенную самим Брассье на английский как After finitude[61]. В отличие от него у меня было достаточно свободного времени, чтобы сразу прочесть книгу, и, ориентируясь на мой положительный отзыв, Брассье добавил Мейясу в список участников совместного события. Как завзятый организатор, я, находясь в поездке в Исландии, быстро написал электронные письма Мейясу и Гранту, хотя и не знал их лично, и в течение нескольких дней получил от обоих любезные ответы. Тоскано, давний друг Брассье, быстро организовал для нас событие в Голдсмитсе, запланированное на следующий год. В какой-то момент я узнал от Брассье, что он приглашал и Тоскано присоединиться к нашей группе, но последний по неизвестной мне причине отказался. Событию нужно было название, и мы поначалу думали о «спекулятивном материализме» – термине, которым Мейясу называл собственную философию. Но учитывая мою убежденную анти-материалистическую позицию, Брассье предложил взамен «спекулятивный реализм», это название в итоге и было принято.

Существует ли спекулятивный реализм и, если существует, то является ли он чем-то новым? Некоторые критики отрицательно отвечали на оба эти вопроса или же на один из них, с моей же точки зрения в обоих случаях ответ должен быть положительным. Начнем с реализма. Для разных людей это слово может иметь разное значение, но его обычное значение в философии относительно ясно: реалисты признают существование мира, не зависящего от человеческого сознания. Один из легких способов отвергнуть реализм – принять противоположную позицию, идеализм, с точки зрения которого реальность не является независимой от сознания (хотя, как мы увидим, Грант не разделяет такое определение этого термина). Яркий образец идеализма – философия Джорджа Беркли (1685–1753), в которой «быть» значит попросту «быть воспринимаемым». У Беркли сегодня не так много последовательных сторонников, но есть более популярная современная ветвь идеализма – так называемый немецкий идеализм И.Г. Фихте (1762–1814), Ф.В.Й. Шеллинга (1775–1854) и неимоверно влиятельного Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831). Что касается нашего времени, то хорошим примером философского идеалиста является плодовитый словенский мыслитель Славой Жижек, несмотря на то, что он часто высказывает недовольство этим ярлыком. Помимо реалистов, заявляющих о существовании независимого мира, и отрицающих его, в свою очередь, идеалистов есть те, кто занимают изощренную срединную позицию «по ту сторону» реализма и идеализма. Возможно, ярчайшими ее образцами в континентальной философской традиции являются феноменолог Эдмунд Гуссерль (1859–1938) и его мятежный звездный ученик Мартин Хайдеггер (1889–1976). С точки зрения обоих, вопрос о внешнем мире это попросту «псевдопроблема»: мы всегда уже находимся за пределами самих себя, будучи направлены на объекты (Гуссерль) или вовлечены в мир через дотеоретическую практическую активность (Хайдеггер). По мнению обоих, невозможно мыслить мышление или мир отдельно друг от друга, поскольку они всегда рассматриваются как пара, существующая лишь во взаимной корреляции. Если в аналитической философии реализм и (в меньшей степени) идеализм всегда считались работающими позициями, то в континентальной философии почти единодушно была принята точка зрения Гуссерля и Хайдеггера, согласно которой дилемма реализм VS идеализм – примитивная и ложная проблема, не заслуживающая внимания философов. В своей первой книге «Бытие-инструментом» (2002) я назвал эту доктрину «философией доступа», поскольку ее интересует лишь наш доступ к миру и никогда – сам мир[62]. Вскоре после этого Мейясу предложил для ее именования термин «корреляционизм» и проследил ее истоки вплоть до философских учений Иммануила Канта (1724–1804) и даже его предшественника Дэвида Юма (1711–1776)[63]. Я предпочитаю термин Мейясу собственному из-за его экономности и более сильного этимологического основания, поэтому ввел его в свой философский словарь.

Можно с уверенностью сказать, что первых спекулятивных реалистов объединяло неприятие корреляционизма, хотя многие критики утверждают – неверно, по моему мнению – что никакого корреляционизма не существует. Во многом из-за этого разногласия спекулятивный реализм остается в меньшинстве в истеблишменте континентальной философии, который в США представляет Общество феноменологии и экзистенциальной философии (SPEP) (его ежегодные встречи я не посещал с 1993 года, со времен аспирантуры). В Британии есть аналогичная структура, Общество европейской философии (SEP), хотя, на мой взгляд, эта группа более открыта по отношению к спекулятивному реализму, чем ее американские коллеги. Общество европейской философии даже пригласило меня прочесть лекцию на открытии их конференции в Йорке в 2011 году.

Есть и другие критики, которые не отрицают существование корреляционизма, но сомневаются, что противостояние ему является достаточным основанием для единого философского движения; в первую очередь это касается круга Брассье. Такая позиция кажется мне необоснованной, но следует признать: исходные спекулятивно-реалистичные проекты настолько разные, что вместе им едва ли удалось продержаться больше двух лет. Жижек даже заявил, что раскол группы был неизбежен: «можно заметить ограниченность спекулятивного реализма, проявившуюся в том факте, что он немедленно раскололся на четыре направления […] “спекулятивный материализм” Мейясу, “объектно-ориентированная философия” Хармана, неовитализм Гранта и радикальный нигилизм Брассье»[64]. Однако вовсе не очевидно, что раскол свидетельствует об ограниченности спекулятивного реализма. Вообще говоря, чем сильнее стиль мышления или искусства, тем больше вариаций он породит. Такие важные течения XX века как феноменология и психоанализ сохранили свое влияние во многом благодаря многочисленности и разнообразию способов, которыми они практиковались, а не потому, что остались жестко ограничены авторитетом своих создателей, Гуссерля и Зигмунда Фрейда соответственно. Именно это все еще интересует меня в спекулятивном реализме после десятилетия размышлений: у четырех философских проектов, которые на первый взгляд мало что объединяло (у группы в целом нет ни одного общего философского героя), тем не менее, есть достаточно очевидное единство – единство на фоне корреляционистской среды континентальной философии, из которой вышли их авторы. Все четыре философии – реализмы„хотя в каждом случае это слово имеет свой смысл. И все четыре спекулятивны в том смысле, что в отличие от реализмов недавнего прошлого, остающихся в пределах здравого смысла, все они приходят к выводам, которые кажутся контринтуитивным или даже откровенно странным.

Стараясь соблюсти баланс, я буду следовать алфавитному порядку, в котором участники выступали в Голдсмитсе в 2007 году. Кроме того, я постараюсь посвятить каждому из проектов спекулятивного реализма примерно равное количество страниц. Когда дело дойдет до представления ООО, я намеренно сделаю его короче, частично потому, что не хочу излишне повторять идеи, уже высказанные мной в других книгах. Моя задача – быть объективным, но очевидно, что я предпочитаю свою собственную философию трем другим. Поэтому я выскажу в их адрес некоторые критические замечания вместо того, чтобы пытаться говорить из беспристрастной «точки зрения Бога». Читатели этой книги заслуживают того, что в ней ищут, то есть непредвзятой оценки проектов спекулятивного реализма.

В главе 1 прослеживается развитие идей Рэя Брассье, начиная с его книги «Необузданное ничто» (2008) и до недавних статей, в которых намечается новая и еще не опубликованная версия его позиции. На заре спекулятивного реализма у стиля мышления Брассье и его круга не было отдельного названия, но, кажется, в последние годы их излюбленным термином стало «прометеанство», при этом «акселерационизм» чаще используется для обозначения строго политического мышления учеников Брассье, Ника Срничека и Алекса Уильямса[65].

В главе 2 я обращаюсь к философии Иэна Хэмилтона Гранта и начинаю разбор с его трудной, но новаторской книги «Философии природы после Шеллинга» (2006), которая многим обязана философии Жиля Делеза (1925–1995). На первый взгляд неожиданный поворот происходит во второй книге Гранта, написанной в соавторстве с талантливыми молодыми коллегами Джереми Данэмом и Шоном Уотсоном, ведь она называется «Идеализм». Однако мы увидим, что «идеализм» Гранта – не противоположность реализму, а всего лишь отсылает к роли идей в производительной потенции самой природы, но не к обычному идеализму привилегированного человеческого субъекта. Как станет ясно далее, это не значит, что я принимаю грантовское определение идеализма.

В главе 3 разбирается объектно-ориентированная онтология, которую проще всего описать как продукт объединенного влияния Хайдеггера и Бруно Латура (род. 1947). Из всех направлений спекулятивного реализма ООО обладает, несомненно, наиболее широким междисциплинарным влиянием, и это кажется мне явной силой, а не слабостью объектно-ориентированного течения.

В главе 4 я обращаюсь к спекулятивному материализму Мейясу, ясного и сильного мыслителя, пусть и – по крайней мере, пока – не плодовитого. Важно осветить основные идеи его выдающейся первой книги «После конечности» – несомненно самой известной индивидуальной работы, связанной со спекулятивным реализмом, и потому наиболее часто цитируемой и самой переводимой. Мы также обсудим фрагменты его необычной и важной докторской диссертации «Божественное несуществование».

В заключении я поразмышляю о том, на какие подгруппы можно разделить мыслителей спекулятивного реализма. Забегая вперед, скажу: я буду доказывать, что Мейясу и ООО – противоположности, как и Брассье и Грант. Другие сочетания предполагают согласие по одному из двух самых фундаментальных вопросов спекулятивного реализма. Для студентов и других читателей в конце каждого раздела помещены полезные учебные вопросы.

1. Прометеанство

Рэй Брассье (род. 1965) имеет смешанное франко-шотландское происхождение. Докторскую диссертацию он, как и Грант, защищал в Уорикском университете. Во времена голдсмитского воркшопа он работал в Мидлсекском университете в Лондоне, где я впервые и встретил его в апреле 2005 года. С 2008 года он работает в красивом приморском кампусе Американского университета в Бейруте. У него необычайно верные сторонники – преимущественно молодые люди, очарованные его картиной холодного и жестокого космоса, который следует бесстрастно изучать инструментами радикального научного просвещения и радикальной литературы ужасов. Важный пример последней – американский повелитель ужаса Томас Лиготти (род. 1953), к одной из книг которого Брассье даже написал предисловие[66].

Здесь, как и в трех других главах, я начну с краткого обзора голдсмитского доклада Брассье в апреле 2007 года. После этого в разделе Б мы обратимся к его трудной, но вдохновляющей книге «Необузданное ничто». Поскольку свою вторую книгу Брассье еще пишет, в разделе В мы попробуем распознать его будущую интеллектуальную траекторию и обратимся к двум его ключевым статьям из числа недавних.

А. Брассье в Голдсмитсе

Доклад Брассье открывал конференцию в Голдсмитсе. В транскрипте встречи он занимает 308–321 страницы, еще двенадцать страниц – вопросы аудитории. Хотя в последующие годы Брассье отрицал какую бы то ни было существенную связь между четырьмя участниками воркшопа, в 2007 году он был более оптимистичен по поводу собранной им группы: «Нас объединяет нечто фундаментальное – желание заново поставить или открыть целый набор философских проблем, которые, как считалось, по крайней мере, в континентальной традиции, окончательно закрыл Кант»[67]. Что же до континентальной философии и ее отличия от аналитической – отличия, само существование которого он позднее будет отрицать – то Брассье образца 2007 года все еще рассматривает их как два разных комплекса ценностей:

необходима какая-то коммуникация между спекулятивной дерзостью, характерной для так называемой континентальной философии, и поистине восхитительным уровнем вовлеченности в эмпирические науки, свойственным самым интересным проектам, развиваемым преимущественно в англо-американской философии сознания. Последняя поддерживает прямую связь с когнитивной наукой или даже рассматривает себя как ее часть[68].

Брассье придает большое значение естественным наукам в целом, но особенно его привлекает когнитивная наука, которую он считает ключом к устранению современного дуализма мысли и мира. Согласно его голдсмитскому докладу, «возможно, самое значимое философское достижение XX века – появление когнитивной науки, то есть идеи, что процесс познания можно заново встроить в область объективных феноменов, изучаемых эмпирическими науками»[69]. В годы, предшествовавшие Голдсмитсу, Брассье возлагал большие надежды на философию Алена Бадью (род. 1937) и даже перевел ряд его работ на английский язык. Позднее он реже обращался к этому философу. Мне казалось тогда, что охлаждение его отношения к философии Бадью как-то связано с разочарованием, вызванным невысоким мнением этого философа о «когнитивной науке» (это обнаружилось в ходе интервью Брассье и Робина Маккея с Бадью в первом томе журнала Collapse[70]).

Вернемся к нашей теме. В голдсмитском докладе Брассье содержится благожелательное изложение трех других позиций спекулятивного реализма с адресованными им полезными возражениями. На мой взгляд, в философском плане особенно интересен сделанный им краткий обзор идей Гранта. Брассье с самого начала обращается к ядру его философии: «природа – самоорганизующаяся инстанция. Идеальная структура природы производит структуру мышления. Но если познание – это результат, продукт – если оно так же обусловлено, как любой другой природный феномен – то вопрос в том, есть ли хоть какое-то основание предполагать, что мысль может в любой момент, в любой конкретной исторической ситуации описать или схватить предельную структуру реальности»[71]. Идея Гранта объяснена здесь точно; мы увидим, что в своей книге о Шеллинге и в других текстах Грант рассматривает мышление как один из продуктов природы, а не как привилегированную сущность, способную трансцендировать реальность как целое. Это противопоставляет его Мейясу, ведь последний придает высочайшую важность математическому постижению первичных качеств вещей человеческим субъектом. По меньшей мере в этом пункте Брассье на стороне Гранта: «структура материальной реальности порождает структуру мышления. Но это значит, что мы должны отказаться от обращения к интеллектуальной интуиции, то есть от идеи, что мышление может попросту выйти за пределы материальных, нейробиологиче-ских условий своей организации и работы и схватить ноуменальную структуру реальности такой, какая она есть в себе»[72]. Главное возражение Брассье в адрес Мейясу связано именно с обращением к «интеллектуальной интуиции» как способу получить прямой доступ к реальности. Что же до Гранта, то Брассье отмечает рискованность превращения мышления в продукт природы, так как можно легко скатиться к модной сейчас теории о структуре человеческого мышления как результате нашей эволюционной истории: «Этот тезис подпитывает значительную часть натурализированной эпистемологии, но, как мне кажется, метафизически он проблематичен, поскольку нет оснований предполагать, что эволюционная адаптация поощряла бы исчерпывающе точные убеждения о мире»[73]. Иными словами, «нет оснований полагать, что эволюция безошибочно обеспечила бы человеческие организмы когнитивным аппаратом, способным точно отслеживать важные качества или глубинную структуру реальности»[74]. Брассье отмечает, что решение Гранта более ново и состоит в том, человеческое мышление возникает из мышления, которое уже присутствует в самой природе: «сила книги Иэна в том, что в ней предлагается так называемый трансцендентальный натурализм. В нем утверждается, что можно объяснить возникновение структуры идеации из идеальной структуры физической реальности». В результате «идеация была бы способна отслеживать идеальные динамизмы, трансцендентальные динамизмы, лежащие в основании сугубо эмпирической или сугубо телесной реальности»[75]. Говоря о «сугубо телесной реальности», Брассье, по-видимому, одобряет тот факт, что Грант осуждает «ограниченную аристотелианскую модель физической реальности»[76], а Аристотель между тем – один из философских героев ООО.

Обсуждение Гранта завершается еще двумя важными возражениями. Оба имеют отношение к отказу Гранта от якобы объединенной кантовско-аристотелевой «телесной» модели, в которой индивидуальные тела считаются первичным уровнем универсума. Вместо нее Грант предлагает динамическую модель, в которой первична сила, а индивидуальные сущности являются лишь производной конфигурацией этой силы. Вот что говорит Брассье: «каков статус динамизма в спекулятивной физике? Соответствует ли он физической инфраструктуре? Не может ли он быть заражен некоторыми предрассудками из области фолк-психологии?»[77]. И, кроме того, если учесть критическую важность галилеевской математизации природы для замены отвергаемого Грантом аристотелевского «телесного» представления об универсуме, то «каково отношение между динамической структурой идеи и математическим регистром, разрабатываемым для ее формализации?»[78]. В своем ответе во время вопросной сессии Грант не касается этого вопроса напрямую и вместо этого сосредоточивается на проблематизации желания Брассье устранить из мира как можно больше фиктивных или фолк-психологических вещей.

Последнее возражение Брассье в адрес Гранта разделяет и ООО. Вопрос в том, оставляет ли его динамическая модель вселенной место для тех аспектов мира, которые являются в особенности не-динамическими. По словам Брассье, «этот пункт касается всей процессуальной философии: если привилегированная роль отдается производительности, если эти идеальные порождающие механизмы, структурирующие и конституирующие материальность, можно охарактеризовать в терминах первичности производства по отношению к продукту, то вопрос в том, как объяснить прерывания процесса?»[79]. Или даже еще убедительнее: «по-видимому, ты вынужден всегда вводить или полагать что-то концептуально противоположное, какой-то принцип замедления, прерывания, снижения интенсивности или чего-то еще, чтобы объяснить всплески стабильности, преемственности и постоянства в этом в остальном неограниченном потоке становления и чистого процесса»[80]. Мы увидим, что Грант в своей шеллингианской книге пытается объяснить такие разрывы процесса при помощи «замедления», но насколько успешно у него это получается – вопрос.

Брассье образца 2007 года теплее реагирует на противоположный его позиции подход ООО: «Грэм переворачивает вопрос, показывая, что проблема состоит в демонстрации того, как дискретные автономные объекты могут вступать в отношения друг с другом…»[81]. Но кроме того в адрес моей позиции он выдвигает два возражения. Первое касается принятого в ООО различия между реальными и чувственными качествами. Брассье так формулирует вопрос по этому поводу: «каков критерий различения чувственных и не-чувственных качеств в случае каждого объекта? Можно ли дать такой критерий, не придавая ему эпистемологический уклон или формулировку?»[82]. Второе его возражение связано со следствиями, вытекающими из предоставления существования всевозможным реальным и воображаемым вещам. Его волнуют инфляционные последствия такой плоской онтологии: «чем хоббит будет отличаться от кварка в этой онтологии? Это очень серьезный метафизический вопрос!»[83]. Он спрашивает далее, как можно различить реальное и чувственное, «учитывая, что, как известно, воображаемые объекты или фиктивные сущности вроде Девы Марии, или Яхве, или флогистона по-видимому вполне способны производить реальные эффекты – вполне возможно, что эти вещи порождают реальные последствия… коль скоро люди верят в них и совершают поступки исходя из своей веры в них»[84].

Корень этих возражений в том, что ООО и Брассье придерживаются совершенно разных концепций задач философии и интеллектуальной жизни в целом. Когда Брассье требует «критерия», который позволил бы отличить чувственные качества от не-чувственных, он имеет в виду, что в своем опыте вещей мы встречаем множество качеств, одни из которых оказываются истинными, другие – неистинными. Поэтому нам нужен какой-то интеллектуальный инструмент, который позволит отделить правильные научные восприятия, скажем, дерева от неправильных или обыденных. Но предлагаемое в ООО различие реальных и чувственных качеств вовсе не об этом. В ООО говорится о реальном и чувственном не для того, чтобы отделить правильные образы мира от обманок: это онтологическое, а не эпистемологическое различие. С точки зрения ООО, любое восприятие или отношение к чему-то по определению состоит из чувственных качеств. Не существует «правильного» восприятия реальных качеств вещи, потому что реальные качества по самой своей природе непереводимы во что-либо, к чему у нас может быть доступ. Дело не в том, чтобы сказать: «Я вижу лошадь, и это соответствует реальной лошади за пределами моего сознания, но еще я вижу единорога, и это просто галлюцинация, потому что это не соответствует ничему вне сознания». Напротив, даже мое восприятие лошади, а не только галлюцинаторного единорога, состоит лишь из чувственных качеств. Не достигаются реальные качества и с помощью интеллекта, а не чувств, как считал Гуссерль. У интеллекта, как и у чувств, нет прямого доступа к реальным качествам – вероятно, Брассье первым же согласится с этим, учитывая его настороженное отношение к интеллектуальной интуиции у Мейясу. Я также не могу принять утверждение Брассье, что объекты должны что-то «знать» друг о друге, чтобы взаимодействовать, по крайней мере, если «знание» означает что-то вроде прямого доступа к вещам. На самом деле в ООО говорится о непрямом контакте с реальностью – по той же причине, по которой Сократ заявляет о своей неспособности достичь знания о чем-либо. Что же до второго вопроса Брассье, то интересно, как он может уверенно помещать Яхве и Деву Марию на тот же уровень, что и флогистон. Этот жест полностью согласуется с рационалистическим пренебрежением к религии, но еще он свидетельствует о некоторой степени презрения к религиозному опыту, которое всегда будет хорошо восприниматься в кругах, в которых вращается Брассье. Но с этим презрением едва ли можно понять биографии таких фигур, как Святая Тереза Авильская, Будда или Джалаладдин Руми. Конечно, всегда сохраняется возможность, что эти фигуры обращены всего лишь к вымышленным сущностям, «тем не менее», обладающим реальным влиянием на их жизни, и все же хрупкая данность, присущая религиозной жизни – это позитивный онтологический феномен, которые Брассье попросту игнорирует исходя из своих атеистических убеждений.

В завершение обратимся к интересным заметкам Брассье по поводу Мейясу и начнем с его озабоченности интеллектуальной интуицией как средством прямого схватывания сущности мира. Главный интеллектуальный ориентир Брассье – естественные науки, а не математика, поэтому с его точки зрения знание всегда остается подверженным ошибкам в силу отсутствия «подобия» [знания] реальности. В Голдсмитсе Мейясу попытался ограничить необходимую роль математического в познании мира, но в «После конечности» он открыто утверждает, что первичные качества вещей это математизируемые качества. И, более того, как отмечает Брассье: «[Квентин] явно хочет реабилитировать картезианский проект, в котором математическая идеация точно описывает объективную структуру реальности как таковой – в противовес кантовскому проекту, в котором работа научного познания ограничивается областью феноменов» (319). Поэтому Брассье ломает голову над тем, как согласовать эту мнимую способность математики схватывать абсолют с тем фактом, что мышление возникает благодаря природным процессам. Чтобы детальнее разобрать эту трудность, мы должны обратиться к аргументам, представленным Брассье в книге «Необузданное ничто».

Учебные вопросы по разделу А

1. В чем для Брассье состоит философская важность когнитивной науки?

2. В своем голдсмитском докладе Брассье выступает против понятия «интеллектуальной интуиции». В чем, по его мнению, состоит философская опасность существования такой интуиции?

3. Почему Брассье настороженно относится к недавнему тренду рассматривать структуру человеческого мышления как конечный продукт нашей эволюционной истории?

4. По каким причинам Брассье предостерегает против динамической концепции природы Гранта?

5. Почему Брассье требует от ООО «критериев» различения реального и чувственного? Что могла бы ООО ответить ему?

Б. Нигилизм Брассье

Брассье прекрасно понимает, что «нигилизм» выглядит как устаревшая тема времен послевоенного экзистенциализма. Он также верно отмечает, что за пределами профессиональных философских кругов, в которых просто смеются над утверждениями вроде «существование бессмысленно», подобные тезисы все еще вызывают изрядный интерес у неискушенной публики. С присущей ему прямотой Брассье пишет в предисловии, что «в этом по видимости банальном утверждении [существование бессмысленно] скрывается глубина, которую философам еще предстоит выразить, несмотря на обилие ученых книг и статей по этой теме»[85]. На второй странице предисловия он одобрительно цитирует Джонатана Израэля (род. 1946), историка и автора книги «Радикальное просвещение», и подчеркивает его идею, что нигилизм это не подростковое потакание своим слабостям, а закономерное следствие полной приверженности проекту Просвещения. Заклятыми врагами Брассье являются те нынешние мыслители, которые стремятся ограничить или переориентировать современный рационализм. Рационалист должен быть нигилистом именно потому, что он или она является реалистом: «нигилизм это […] неизбежное следствие реалистической уверенности в существовании независимой от сознания реальности, которая, несмотря на высокомерные допущения людей, безразлична к нашему существованию и слепа к “ценностям” и “смыслам”, которыми мы драпируем ее, чтобы сделать более гостеприимной»[86]. Заметьте, однако, что выводы, которые Брассье делает из существования независимой от сознания реальности, не являются единственными возможными. Из того факта, что вне сознания есть реальность, необязательно следует, что реальности внутри сознания не остается ничего другого, кроме как быть устраненной наукой, как, видимо, считает Брассье. Временами его риторика о бессмысленности жизни выходит за пределы чисто логической аргументации и переходит в эмоциональные утверждения: «Философия должна быть чем-то большим, чем подачкой жалким мукам человеческого самомнения»[87]. Как мы увидим в следующей главе, Иэн Хэмилтон Грант делает совершенно другой вывод из реализма, утверждая, что идеи и восприятия это продукты Природы, подобно всему остальному, и потому должны быть исследованы, а не устранены философией. В противовес грантовской относительно плоской онтологии, в которой все одинаково реально, Брассье склонен превозносить всю независимую от сознания реальность, при этом рассматривая все реальности внутри сознания как всего лишь временные и по большому счету ничтожные. На мой взгляд, этот аспект его философии особенно сомнителен.

«Необузданное ничто» состоит из семи глав, в каждой из которых Брассье отвечает одному или нескольким значимым философам. Для наших целей будет полезно обратить внимание на то, как он группирует эти главы в три части. Многие из его интерпретаций важных философов весьма оригинальны и сами по себе заслуживают обсуждения. Но здесь мы вынуждены быть избирательными, поэтому в каждой главе сосредоточимся только на тех аспектах, в которых разрабатывается его собственная философская позиция. Когда я впервые встретил Брассье в 2005 году, больше всего в дискуссиях с ним меня вдохновляла его открытость науке и аналитической философии, что достаточно редко встречается в мире континентальной философии – хотя теперь уже не так редко, отчасти благодаря именно его усилиям. Это стремление к равновесию еще заметно в «Необузданном ничто», но в последние годы Брассье, кажется, уже терпеть не может континентальную философию в целом.

«Разрушение наличного образа» – подходящее название для первой части дебютной книги Брассье. Оно не только точно описывает содержание первых трех глав, но вводит в его философский проект в целом. Зачастую главные ориентиры мыслителя можно определить по тем противоположным позициям, к которым он питает инстинктивное отвращение. Основываясь на своих беседах с Брассье, а также на его текстах, могу с уверенностью сказать, что он откровенно ненавидит феноменологию Гуссерля и акторно-сетевую теорию Латура (оба эти проекта сильно повлияли на ООО). Гуссерля и Латура объединяют нечасто, но между ними есть как минимум одно важное сходство: их убежденность в неустранимости любых сущностей, в том числе всего лишь видимых. В оптике Гуссерля объекты, данные сознанию, следует воспринимать всерьез как интенциональные объекты, даже если позднее они окажутся иллюзорными: быть объектом значит присутствовать для некоторого интендирующего сознания. У Латура иной критерий, впрочем, столь же ложный, по мнению Брассье: быть «актором» (латуровский термин для объекта) значит воздействовать на другие акторы. И для Гуссерля, и для Латура Дональд Дак и туманное приведение, увиденное в бабушкиной мансарде, являются такими же полноправными темами философии, как химические вещества и атомы, и должны изучаться самостоятельно и независимо от того, насколько нереальными они оказываются. Брассье – нигилист, поскольку на подобные тезисы он сразу отвечает попыткой элиминировать такие нереальные сущности, потребовать их полного исключения из вселенной. Как и у большинства философских подходов, у этого есть свои достоинства и недостатки. К достоинствам относятся непоколебимая приверженность фактам и пиетет – столь редкий в континентальной философии – перед заметными результатами современных физических наук, которые за последние четыре века внесли неоценимый вклад в человеческое познание. Сам по себе этот пункт характеризует его просто как еще одного бойца аналитической философии с ее прирожденной страстью к преклонению перед наукой, но в континентальной мысли этого пункта достаточно, чтобы спровоцировать потенциальную революцию. Недостаток позиции Брассье был отмечен одним из первых рецензентов «Необузданного ничто», историком идей Ноксом Педеном, в целом симпатизирующим своему собрату-рационалисту. По мнению Педена, один из недостатков книги состоит в склонности к «поспешным опровержениям»[88]. Любой читатель книги увидит, что Брассье более чем прекрасно предложить сбалансированное объяснение достоинств и недостатков большинства философов, однако есть фигуры – обычно те, кто отрицает привилегированный познавательный статус естественных наук – к которым он относится откровенно пренебрежительно. Иногда это касается целых дисциплин: однажды я был свидетелем того, как Брассье осуждал социологию за ненаучность, кроме того, в его текстах едва ли получится найти сколько-нибудь значимое признание познавательной ценности искусств. Если Мейясу иногда обвиняли в фетишизации математики, то в случае Брассье истина в последней инстанции – естествознание. Следует сказать, однако, что континентальная философия давно нуждалась в провокации со стороны такого рода фигур. Одиозное утверждение Хайдеггера о том, что «наука не мыслит», это лишь одна из самых вопиющих попыток континентальной философии ослабить спекулятивную роль наук, и Брассье даже решительнее, чем Мейясу, отвергает такое высокомерие[89].

Надо сказать, «Необузданное ничто» не относится к легким для чтения книгам. В этой работе, как и в других, Брассье демонстрирует особый талант к спекулятивному мышлению и, по крайней мере, для меня, лучшие части этой книги – те, в которых он рассуждает сам и предъявляет нам свое насквозь пессимистичное видение мира. Это видение можно резюмировать характерной фразой самого Брассье: «мы уже мертвы». Феноменология, акторно-сетевая теория и другие философии с либеральной концепцией сущего не только не способны усвоить элиминативные уроки естественных наук; сама наука еще радикальнее и преподает безжалостные уроки об окончательном сожжении Земли, выгорании звезд в зловещие коричневые оболочки и финальном фейерверке субатомных частиц перед тем, как даже сами атомы исчезнут без следа. Однако это ставит перед Брассье двойную проблему. Прежде всего, учитывая заявленную предельную бессмысленность всего, ему придется доказать, почему мы должны посвятить себя науке, нигилистической философии (которую он явно защищает) и политической революции (о которой он отзывается положительно, хотя и расплывчато), а не жить согласно гедонистическому carpe diem или проводить время, наслаждаясь чарующими закатами и цветами. Вторая связанная с этим проблема поражает самую суть философских притязаний Брассье. Он соглашается с Грантом и ООО (и не соглашается с Мейясу с его «интеллектуальной интуицией»), что существует неустранимый разрыв между самой реальностью и ее научным образом; тем не менее, он убежден (в отличие от Гранта и ООО), что есть конкретный привилегированный дискурс, требующий от нас безусловной приверженности ему, и это дискурс естествознания. Этот переход становится возможным благодаря формуле «адекватность без соответствия»[90], которая эффектно появляется на последней странице книги. Ее исходный источник – неортодоксальное прочтение Брассье французского «не-философа» Франсуа Ларюэля (род. 1937). Обычно философский реализм шел рука об руку с теорией истины как соответствия, утверждающей, что истинным суждением является то, которое некоторым образом «имеет сходство» с реальностью. Эта идея сохраняется в представлении Мейясу о первичных качествах как о математических, но совершенно отвергается Брассье (а также Грантом и ООО). Отказавшись от соответствия как критерия истины, Брассье, тем не менее, утверждает, что все же можно говорить об «адекватности»: это означает, что естественные науки дают нам более тесную, более корректную связь с реальным, чем любые Другие типы человеческого мышления. Эстетика, которая в ООО считается опорой познания, в «Необузданном ничто» систематически отбрасывается, по-видимому, потому, что имеет дело с устранимыми феноменами, которым не хватает характерной для науки формы адекватности реальному. Мне кажется, решение Брассье не работает, однако нельзя отрицать, что он приобрел немало сторонников. Впрочем, пренебрежение большинством дисциплин за пределами естественных наук сократило междисциплинарное влияние его работ.

Часть I «Необузданного ничто» длинна, насыщенна и сложна. Посвященная Мейясу глава 3 это обязательное чтение для всех интересующихся спекулятивным реализмом. Ее особенно сильная сторона – проблематизация возможности Мейясу примирить рационализм и материализм при помощи интеллектуальной интуиции. Глава 2, посвященная теоретикам Франкфуртской школы Теодору Адорно (1903–1969) и Максу Хоркхаймеру (1895–1973), прекрасно предвосхищает темы смерти и вымирания, которые играют главную роль в заключении книги. Однако мы сосредоточимся на главе 1, в которой, на мой взгляд, содержится ядро его философской позиции. На первый взгляд в ней обсуждается «наличный образ» (manifest image), понятие из работ Уилфрида Селларса (1912–1989) и Пола Черчленда (род. 1942), но гораздо больше из нее можно узнать о мышлении самого Брассье, читая его обстоятельную критику феноменологического понятия наличного образа и хайдеггеровского неконцептуального способа данности самого бытия.

Селларс появляется в начале «Необузданного ничто», хотя и в эпизодической роли – как намек на его будущее центральное место в размышлениях Брассье. Наиболее важно здесь различие, проведенное Селларсом между «наличным образом» повседневного опыта и «научным образом», к которому так часто призывают, дабы скорректировать наши обыденные представления. У Селларса есть как минимум два важных тезиса о наличном образе. С точки зрения многих философов, этот образ очевиден и непосредственен, он неотъемлемо принадлежит человеку, и каждый живет в нем до всякой теоретической работы. Но Селларс считает – весьма верно, как мне кажется – что наличный образ всегда уже пронизан теоретическими выводами и результатами познания. По словам Брассье, «наличный образ это не область дотеоретической непосредственности. Напротив, он сам является тонким теоретическим конструктом, дисциплинированной и критической “обработкой или усложнением” исходной рамки, в которой человек впервые обнаружил себя способным на понятийное мышление, в противоположность существам, не обладающим такой способностью»[91]. Получается, что наличный образ – просто сырая версия научного образа, доступная в любой момент истории, и что наличный образ нашего текущего здравого смысла может быть радикально пересмотрен в свете нынешних и будущих результатов познания, которыми для Брассье являются, в первую очередь, открытия естественных наук. Вдобавок, хотя наличный образ в этом отношении и подчинен научному, он обладает «практическим и даже теоретическим приоритетом перед научным образом, поскольку является источником нормы рациональной целесообразности»[92]. Последнее означает, что, с точки зрения Селларса, у наличного образа есть нормативный статус, указывающий на статус «личностей как мест нормативной деятельности»[93]. Сам по себе наличный образ имеет не онтологический статус, а только «функциональный». В ООО это называлось бы «надрывающей» (overmining) стратегией, ведь наличный образ рассматривается не как нечто самостоятельное, а лишь как обладающий социо-культурно-нормативной целью. Но одновременно у Брассье, во многом как и у Черчленда, ученика-элиминативиста Селларса, есть «подрывающая» (undermining) интерпретация наличного образа, потому что его можно заменить объяснением человеческого опыта в терминах надличностных нейровычислительных компонентов. Именно в этом пункте Брассье порывает со «значительной частью современной философии»[94], продолжающей рассматривать наличный образ как нечто самостоятельное – будь то феноменология, экзистенциализм, критическая теория, герменевтика и постструктурализм в континентальном лагере или философия обыденного языка в аналитическом. Дело в том, что Брассье подчеркнуто не хочет рассматривать наличный образ как нечто самостоятельное. Напротив, он должен быть редуцирован в обоих направлениях (по нисходящей – к физическому объяснению, по восходящей – к культурному/нормативному объяснению), а все, что посередине, следует устранить. В терминах ООО Брассье предлагает ни много ни мало, как «двойной срыв» (duomining) повседневного опыта, причем двойной срыв это акт одновременного подрыва и надрыва феномена, редуцирующий его существование в обоих направлениях сразу (см. главу 3, посвященную ООО).

Далее Брассье замечает, и снова верно, что сторонники наличного образа часто пытаются свести науку к своей излюбленной области повседневного человеческого опыта, давая «инструментальную» или «прагматическую» интерпретацию того, что делает наука: в терминах ООО такие авторы надрывают науку, расценивая ее только как человеческую практику. Брассье считает, что научная установка, очевидно, предпочтительнее наличного образа, несмотря на то, что такой выбор замыкает нас между двумя одинаково неадекватными подходами. Почему? Потому что сторонники наличного образа «явно избегают выписывать концептуальные критерии, в соответствии с которыми структуры научного образа [в инструменталистской и прагматической теориях науки] могут быть редуцированы к работе наличного образа»[95]. Коль скоро наука вроде бы предлагает множество таких «концептуальных критериев», она и является лучшим подходом. Поэтому Брассье изначально симпатизирует стремлению Черчленда – более сильному, чем у Селларса – устранить наличный образ научным средствами, хотя позднее подвергает идеи Черчланда суровой критике. Детали этой критики для нас сейчас неважны, но интересны выводы, которые Брассье из нее делает. Согласно его первому выводу, натурализм – философия, которая пытается обосновать все через природные или научные объяснения – недостаточно последователен в своей метафизике, даже несмотря на то, что его «туманные рассуждения о согласовании философии с “открытиями наших передовых наук” заслуживают всяческого одобрения»[96]. Говоря уже о своих намерениях, а не намерениях Черчленда, Брассье заявляет, что «цель, безусловно, состоит в том, чтобы разработать метафизику, достойную наук», а главный враг на этом пути не только прагматизм, но и «возвеличивание опыта в эмпиризме… [равно как и] гипостазирование природы в натурализме»[97]. Альтернатива, по его мнению, состоит в том, чтобы сосредоточиться на «вычитательном методе науки… [при котором] наука вычитает природу из опыта, чтобы лучше вскрыть объективную пустоту бытия»[98]. Здесь Брассье уходит далеко от господствующей философии науки. Опираясь на концепт вычитания у Бадью, он обнаруживает за явлениями не скрытое бытие, а ничто, и это прекрасно сочетается с глубоким космическим пессимизмом последних страниц «Необузданного ничто». С точки зрения Брассье, миссия философии «состоит в том, чтобы ускорять уничтожение наукой наличного образа путем устранения любых псевдо-трансцендентальных подпорок, используемых для его укрепления или как-то иначе сдерживающих разъедающую силу метафизических вычитаний науки»[99]. По этой причине Черчленд – который часто изображается своими противниками безжалостным сциентистским ликвидатором всего, что делает человеческую жизнь стоящей того, чтобы ее прожить – в интерпретации Брассье предстает как гуманистический предатель тех функциональных аспектов знания, которые делают возможными эволюцию и выживание нашего вида.

Тем не менее, Брассье одобрительно отзывается и о Черчленде, и о Дэниеле Деннете (род. 1942) за «проведение бесспорного различия между нашей феноменологической концепцией о себе и материальными процессами, посредством которых эта концепция производится»[100]. Поэтому неудивительно, что Брассье направляет свой гнев против Гуссерля, который провел схожее «бесспорное различие» между материальным и феноменальным мирами, но пришел при этом к противоположному выводу. Если Черчленд, Дэннет и Брассье стремятся разрушить претензии наличного образа, то Гуссерль считает его истоком всего существования и a fortiori всего познания. Брассье цитирует знаменитый пассаж Гуссерля о «принципе всех принципов», утверждающий, что реальность может быть напрямую схвачена интуицией в опыте и что такая интуиция является предельной инстанцией в познавательных вопросах, ведь все знание укоренено в прямой встрече с миром. Говоря проще, Брассье считает Гуссерля философским идеалистом, и в этом противостоянии феноменологам я с ним согласен. Он упускает, однако, что в философии Гуссерля есть нечто гораздо большее, чем идеализм. Согласно ООО, настоящее достоинство Гуссерля состоит не в его, надо признать, досадной идеалистической онтологии, а в открытии им раскола внутри идеальной или феноменальной области между объектами и их качествами. Предположим, мы встречаем в опыте почтовый ящик – один из классических примеров Гуссерля. Последний и правда «заключает в скобки» или «подвешивает» вопрос о том, действительно ли почтовый ящик существует во внешнем мире, чтобы изучить его как самостоятельный феномен. Идеализм Гуссерля рождается в тот момент, когда он отвергает какую бы то ни было возможность почтового-ящика-в-себе; наоборот, он считает, что существование этого объекта сводится лишь к тому, что он является, фактически или в принципе, объектом внимания некоторого сознания. В этом отношении Гуссерль – это всего лишь Беркли с алиби, и неважно, как громко его ученики заявляют, что он «реалист» в силу того, что мы «всегда уже пребываем вне себя», встречая объекты в мире. Дело в том, что в мире Гуссерля эти объекты никогда не встречают друг друга; быть объектом значит быть коррелятом ментального акта.

Вопреки своему феноменологическому прошлому и интересу к достижениям этого движения, я согласен с Брассье и Мейясу в том, что Гуссерль оставляет нас в ловушке круга человеческого мышления. Впрочем, у Гуссерля есть кое-что еще, даже если об этом обычно забывают. У него есть то, чего нет ни у Беркли, ни у сторонников эмпиризма – идея того, что первично в опыте дан объект, а не чувственные данные, из которых человеческий разум произвольно строит объекты. В истории философии это значимый шаг вперед – шаг, который Брассье упускает, спеша вывести наличный образ во тьму внешнюю без всякого разбирательства. Гуссерль заметил – и это интуиция всей феноменологии – что я встречаю объект как целостность, и он остается для меня тем же самым объектом даже по мере того, как его проявления, или «аспекты» (Abschattungen), сильно меняются от момента к моменту. Таким образом, есть важное напряжение между объектами и их качествами, которые в ООО называются чувственными объектами (ЧО) и чувственными качествами (ЧК), поскольку они существуют только как корреляты некоторого наблюдателя. Но это еще не все, ведь в философии Гуссерля есть качество Другого типа. Дело в том, что не все качества объекта, данного в опыте, принадлежат бурлящему чувственному калейдоскопу происходящего. Напротив, некоторые качества объекта сущностны, ведь мы бы не стали рассматривать конкретное яблоко как яблоко, если бы определили, что свойств яблочности у него нет вовсе, как, например, в случае, когда мы на самом деле смотрим на грушу, а не на яблоко. Когда Гуссерль пишет о «созерцании сущностей», своем самом несправедливо отвергаемом концепте, он лишь имеет в виду, что при надлежащей теоретической работе мы можем добиться понимания качеств, делающих яблоко тем самым яблоком, которым оно является. Эта работа, включающая в себя отвлечение от случайных свойств конкретного яблока и выделение сущностных свойств, может быть проделана только при помощи рассудка, но никак не чувств (хотя в ООО постулируется, что даже рассудок не в состоянии справиться с этим). Таким образом, это не просто идеализм, в котором восприятия всего лишь заменены воспринятыми объектами, хотя и это уже немало. Здесь чувственный объект вовлечен в напряженные отношения как с чувственными качествами («аспектами»), так и с реальными качествами («сущность»). У идеальных объектов Гуссерля есть странное свойство – они состоят из реальных качеств. Но все это останется незамеченным, если, подобно Брассье, считать, что единственная задача наличного образа – быть уничтоженным наукой.

Вернемся к собственной аргументации Брассье. Он осуждает и Гуссерля, и аналитического философа Джон Серля (род. 1932), так как они считают, что явление – это все, что есть, поэтому его следует рассматривать как нечто самостоятельное. Брассье сетует на то, что этот подход «скрывает в себе круг [в обосновании]. Дело в том, что эта апелляция к самоочевидной прозрачности явления очень кстати не требует обоснования, настаивая на том, что мы все уже знаем, “на что это похоже”, когда нечто является нам»[101]. Это не вполне верно. Гуссерля всегда озадчивали разнообразные контуры феноменов, и он все карьеру разрабатывал массивный технический аппарат, чтобы проверить и подтвердить свои находки. На самом деле Брассье здесь высказывает тезис, сформулированный им яснее в другом месте: Гуссерль допускает, что не следует сводить феномены к их материальным подоплекам. Это верно, но релевантно только если заранее согласиться с Брассье, что наличный образ – лишь сырая версия научного образа, которую необходимо заменить, а не подлинная часть реальности, заслуживающая исследования, как и объекты естественных наук. В этой связи вовсе не внушает оптимизма то, что Брассье призывает на помощь немецкого нейрофилософа Томаса Метцингера (род. 1958), работу которого я оцениваю ниже, чем сам Брассье[102]. По словам последнего, «Томас Метцингер показал, что именно простейшие, самые рудиментарные формы феноменального содержания не могут быть надежно индивидуированы из феноменологической перспективы, поскольку у нас нет никакого критерия транстемпорального тождества, чтобы идентифицировать их»[103]. Метцингер предлагает получить такие критерии путем отождествления «минимально достаточных нейронных и функциональных коррелятов» различных феноменов, чтобы научно определить, реально ли эти феномены тождественны. Другими словами, нам не следует доверять отчету Гуссерля, что он видит одно и то же яблоко, пока в процессе вращения в его руке оно проходит через множество разных констелляций качеств. Вместо этого стоит подвергнуть мозг Гуссерля анализу, чтобы определить, все ли аспекты яблока в достаточной мере нейронно и функционально схожи, чтобы сделать вывод, что он действительно переживает в опыте один и тот же объект, меняющий свой вид в вечернем воздухе. Однако у этого подхода есть две большие проблемы. Первая состоит в том, что выполняющий этот эксперимент нейроученый должен предположить тождественность во времени каждого провода, каждого показания приборов и каждой записи в тетради, чтобы при помощи нейронауки верифицировать, что яблоко одно и то же. Здесь нейроученый оказывается в том же положении, что и Гуссерль – верит собственному переживанию тождественности во времени феноменальных объектов и научных инструментов, профили которых при этом едва ощутимо меняются. Бесполезно подключать второй комплект проводов и приборов уже к мозгу нейроученого, чтобы убедиться, что у нас корректный «критерий транстемпорального тождества» для верификации результатов нейроученого по исследованию Гуссерля, поскольку мы впадаем в порочный регресс в бесконечность проводов, измеряющих мозги тех, кто использует провода, и т. д. Гуссерль использует тот же критерий тождества, который должен использовать любой ученый. Вот конкретное яблоко, тождественное тому, которое я видел пять секунд назад, хотя оно и выглядит сейчас чуть иначе; вот научный прибор, тождественный тому, за которым я следил пять секунд назад, хоть он и выглядит теперь немного иначе. Никакому нейроученому не удастся избежать предварительной веры в собственный непосредственный опыт. Вторая проблема этого подхода состоит в том, что обращение Метцингера к «минимально достаточным нейронным и функциональным коррелятам» в его колоссальной книге не очень-то срабатывает. Глава за главой, как показано в моей критической статье о его работе, Метцингер с комичной регулярностью вынужден признавать, что мы все еще не знаем, каковы минимально достаточные корреляты для того или этого феномена. Словом, нет никакого смысла обращаться к Метцингеру ради критики Гуссерля, если только, подобно Брассье, вы не преданы программе, в которой последнее слово всегда остается за наукой – по любой возможной теме, включая те темы, в которых она способна предложить меньше, чем феноменология.

Прежде чем двигаться дальше, стоит упомянуть, что известный ученик Гуссерля, Хайдеггер, тоже попадает под огонь критики Брассье в первой главе. В отличие от Гуссерля, Хайдеггер не верит в прозрачность явления, поскольку вся его философия основана на противоположном взгляде: присутствие для сознания означает просто присутствие в качестве наличного, которое скрывает более глубокое бытие любой вещи. Брассье здесь раздражает, что, по Хайдеггеру, в эти глубины нас ведет вовсе не наука, поскольку наука это всего лишь еще один способ превращения вещей в наличное сущее путем объективации их качеств и пренебрежения их скрытой реальностью. Это неизбежно требует использования небуквального, недискурсивного языка, к которому Брассье относится с открытым презрением: «для значительной части пост-хайдеггерианской феноменологии характерны попытки развить фигуративное измерение языка, чтобы изучать дорепрезентативные глубины, которые, как утверждается, по самой своей природе сопротивляются концептуализации любого другого типа и в частности научной»[104]. Не вполне ясно, почему Брассье так враждебно настроен ко всему этому, даже в свете того факта, что попытки Хайдеггера построить поэтический язык часто оборачиваются удручающим шварцвальдским китчем. Ведь из хайдеггеровских перегибов не следует, что только дискурсивное, концептуальное, пропозициональное употребление языка обладает познавательной ценностью. Брассье здесь забывает, что Сократ никогда не приходит к определению своего предмета, чем бы он ни был, что philosophia не значит знание и что Аристотель говорит нам в «Поэтике», что метафора – это величайший дар. Кроме того, он не оставляет места для познания в искусстве – важной области человеческого опыта, о которой Брассье не может сказать ничего полезного. Вместо этого он занимается тем, что требует изгнания фигуративного языка из философии: «Возможно, стоит признать, что задачи феноменологического описания лучше решать с помощью приемов литературы, а не путем неправомерного захвата концептуальных ресурсов философии только ради того, чтобы сохранить некое неприкосновенное святилище феноменального опыта»[105]. Такие взгляды всегда были обычным делом в аналитической философии, но Брассье, вероятно, первый придерживающийся их автор с преимущественно континентальным бэкграундом. Заметьте, однако, что такой же профессиональный вопрос можно задать в ответ: если Брассье настолько уверен в познавательном превосходстве наук, то не будут ли его проблемы решаться лучше, если он выберет карьеру в науках вместо того, чтобы неправомерно захватывать сократическую philosophia и ставить ее на службу натуралистическому псевдо-знанию, от которого Сократ всегда дистанцировался? Я спрошу еще раз и без всякой иронии, почему Брассье считает, что у философии есть какая-либо ценность, если, по его мнению, в своей наилучшей форме она должна быть не более чем восхвалением того, что науки уже нашли для себя без всякой философской помощи? В главе 3, раздел Д, я объясню, почему в ООО метафора считается таким важным компонентом философии. Более существенно здесь то, что из-за своей аллергии на фигуративный язык Брассье отвергает самое знаменитое слово Хайдеггера: Sein, или бытие. Вместо того, чтобы согласиться с Хайдеггером, что бытие это необъективируемый и некон-цептуализируемый остаток в основе любого опыта, он требует «допустить, что это не-наличное измерение прекрасно поддается описанию из перспективы третьего лица, характерной для наук»[106]. В итоге, Брассье предлагает сделать философию служанкой естественных наук, как когда-то она была служанкой религии.

Это видно по следующей главе, посвященной Мейясу: он мимоходом замечает, что философия должна стремиться к тому, чтобы обеспечить науке «подходящий спекулятивный каркас»[107]. Учтите, что в этом пассаже Брассье атакует знакомое, но печальное «разделение труда», в котором науке отводится область эмпирического, а философии – трансцендентального. Но вместо того, чтобы дать философии выбраться из своей тюрьмы, дабы исследовать вне-человеческую область, как то было до Канта, Брассье хочет, чтобы она заняла подчиненное положение, просто дополняя уже сделанное наукой. Этот проект постепенно потерял свою привлекательность даже для ученых, многие из которых ждут от философии чего-то получше, чем это. Вот, например, слова итальянского физика Карло Ровелли: «Я бы хотел, чтобы философы, интересующиеся научными концепциями мира, не ограничивались комментированием и наведением лоска на нынешние фрагментарные физические теории, а рискнули бы посмотреть вперед»[108].

Тем не менее, глава Брассье о Мейясу сильна, и его возражения в адрес спекулятивного материализма французского философа звучат убедительно. По мнению Брассье, центральная проблема, с которой сталкивается Мейясу, это «попытка согласовать галилеевско-декартовскую гипотезу о математизируемости бытия со спекулятивным разделением, в котором бытие независимо от мышления»[109]. Мы увидим, что Мейясу защищается от таких обвинений, проводя различие между Декартом и Пифагором: как и Декарт, он не утверждает (в отличие, по-видимому, от Пифагора), что само бытие математично, а лишь настаивает, что математика указывает на реальность вне мышления, которую Декарт называет res extensa, протяженной субстанцией, а Мейясу – «мертвой материей». Брассье же считает, что есть вещи поинтереснее мертвой материи. С его точки зрения, и Бадью, и Ларюэль (им посвящены главы 4 и 5) идут дальше Мейясу. Последний «не дал нам неметафизическую и нефеноменологическую альтернативу – такую, как, например, в вычитательной концепции пустоты у Бадью»[110]. «В вычитательной концепции онтологической презентации в бытии как таковом производится расщепление, которое устраняет интуицию бытия как присутствия, будь оно феноменологическим или метафизическим»[111]. Что касается вклада Ларюэля, то Брассье считает, что он аналогичен: «мы переопределим диахронию, которую Мейясу считает определяющей для доисторического времени, в терминах структуры “унилатерализации” […] которая ведет к диахронии, понятой как отделимость мышления от бытия, их некоррелированность»[112]. В этой же главе мы обнаруживаем типичное заявление Брассье, что поступательный ход научного прогресса когда-нибудь сделает разные части философии Мейясу архаичными: «Общепризнанно, что [когнитивная наука] все еще находится на раннем этапе становления; тем не менее, ее созревание обещает устранить картезианский дуализм мышления и протяженности, а также, возможно, его остатки в спекулятивном материализме Мейясу»[113].

Теперь перейдем к главам о Бадью и Ларюэле, французских мыслителях, против которых Брассье выдвигает свои самые серьезные аргументы. Обоих авторов он знает лично и в разное время имел репутацию одного из ведущих экспертов по их идеям. Такое сочетание интересов необычно, учитывая, что сами эти философы явно невысокого мнения друг о друге. Ларюэль даже написал книгу «Анти-Бадью»; Бадью так далеко не пошел, хотя известно, что он считает работу Ларюэля невразумительной. Брассье же считает обоих авторов полезными, поскольку они привносят в философию новую форму негативности, которой, по его мнению, не хватает в работе Мейясу.

Помимо прочего, Брассье считает заслугой Бадью то, что он дал противоядие от хайдеггерианских излишеств в континентальной философии. Оно заключается в демистификации онтологии путем ее уравнивания с математикой. Как смело резюмирует Брассье, «поскольку отныне онтология – это область математической науки и поскольку (в противовес Хайдеггеру) бытие не является ни чем-то осмысленным, ни предвестием истины, то глубокомысленные размышления о бытии больше не входят в задачи философии»[114]. Таким образом, Брассье пытается нивелировать важность вопроса о смысле бытия, которому сами хайдеггерианцы приписывают непредолимую глубину. Ранее мы видели, что Брассье знает об опасности отношения к философии по аналогии с математикой, так как он сам критикует Мейясу за тесный союз с математизмом Декарта и Галилея – настолько тесный, что Мейясу рискует потерять реализм. И в самом деле, Брассье заканчивает главу 4 тем, что обвиняет Бадью в идеализме – так же, как он обвиняет в этом пороке почти всех остальных. Но перед тем он пытается извлечь из философии Бадью некоторые перспективные ресурсы.

Одно из самых известных выражений Бадью гласит: «Единого нет»; помимо прочего, оно позволяет ему дистанцироваться от Делеза, которого он считает философом Единого[115]. Важно, однако, отметить, что Бадью говорит о «Едином» в двух разных смыслах, оба из которых отвергает. Первый смысл Единого – единство космоса как целого. Бадью отвергает этот тип Единого вследствие своей приверженности трансфинитной математике Георга Кантора (1845–1910), который открыл, что у бесконечности может быть множество разных размеров и нет самой большой бесконечности, которая бы охватывала все остальные. В этом первом смысле Единого нет, потому что мир невозможно объединить в одно целое, то есть тотализировать. Но второй смысл отвергаемого Бадью Единого, возможно, даже более важен для его философии. Здесь я имею в виду множество Единых, известных как индивидуальные или отдельные сущности. В аристотелевской традиции собака это одна собака, звезда – одна звезда, песня – одна песня, и так далее. Лейбниц в «Монадологии» утверждает, что быть значит быть одним; отсюда использование им термина монада, производного от греческого слова, обозначающего «один». С точки зрения Бадью, однако, нет никаких независимо существующих сущностей, каждая из которых считалась бы за «одну». То, что мы называем «одной» вещью, есть лишь ретроспективный результат «счета». Все сущности, получающиеся в результате счета, принадлежат к тому, что он называет «консистентным множеством», и поскольку они производим от счета, их не следует отождествлять с полноценными индивидуальными вещами. То же, что предшествует счету, Бадью называет «неконсистентной множественностью», и хотя он называет это «множественностью», на самом деле она совершенно не содержит какого-либо точного числа отдельных вещей. Неконсистентная множественность Бадью абсолютно анти-объектно-ориентированна; об объектах он рассуждает в «Логике миров», продолжении «Бытия и события». В ней объекты принадлежат исключительно миру явления. Вот что пишет Брассье: «С точки зрения Бадью, онтологию невозможно выстроить вокруг “понятия бытия”, поскольку сама идея “понятия бытия” несовместима с тезисом о том, что бытие это неконсистентная множественность»[116]. И далее: «необходимость структуры это номологическая черта дискурсивной презентации, а не онтологическая характеристика самого бытия»[117].

Может показаться, будто Бадью использует консистентное множество и неконсистентную множественность как собственную версию классической оппозиции между «в себе» и «для нас», или ноуменов и феноменов. Брассье отрицает это: «На самом деле расщепление между посчитанной консистентностью и непосчитанной неконсистентностью, или структурой и бытием, это знак более глубокой тождественности между несуществованием структуры (т. е. счета) и несуществованием неконсистентности (т. е. самого бытия)»[118]. По этой причине «небытие Единого, всего лишь номологический статус структуры, асимптотически сходится с бытием-ничто неконсистентной множественности»[119]. По мнению Брассье, Бадью усваивает изречение Парменида (515–450 гг. до р.х.) о том, что мысль и бытие суть одно и то же, именно в таком смысле: «И мышление, и бытие суть ничто»[120].

Для Бадью в прочтении Брассье «закон презентации это гарантия буквально пустого изоморфизма между мышлением и бытием…»[121]. И у этого есть серьезные последствия: «цена [которую платит Бадью] – специфическая разновидность дискурсивного идеализма, в котором даже пополнение неконсистентности, называемое реальным вторжением идеального порядка онтологического дискурса, является всего лишь примером неструктурированной мысли: событие как алеаторное разрешение неразрешимого, в котором само мышление воплощает собой неконсистентность»[122]: другими словами, как «событие». С точки зрения Бадью, который выводит этот результат из математической теории множеств, любая ситуация включает в себя больше, чем ей официально принадлежит. Наглядный пример – пролетариат в политике: хотя текущим положением дел он официально не принимается в расчет, он все же включен в него и потому может непредсказуемо вырваться в революционном событии, которое квалифицируется как событие, только если субъект задним числом сохраняет ему верность. По Бадью, не каждый человек является «субъектом», как то принято в большей части нововременной философии. Быть субъектом значит поставить все свое существование на то, что событие случилось в одной из четырех областей, которые Бадью считает событийными: политика, искусство, наука и любовь. Отголоски Серена Кьеркегора (1813–1855) здесь несомненны. Верность событию может потребовать тюремного заключения, изгнания или смерти на улицах Каира – так же, как верность любви (о которой Бадью пишет только как о гетеросексуальной) может означать окончание длительного брака и семейной жизни. Брассье вовсе не большой почитатель понятия события Бадью, и позднее в той же главе[123] он выражает разочарование тем, что «Логика миров» смещает акцент с вычитательного понятия бытия на пространные и часто красивые размышления о том, как структурированы конкретные события. Он критикует Бадью за его неспособность последовательно и до конца развивать негативные аспекты своей философии, поскольку «философия, уступающая полноту мира вычитательной аскезе, должна быть готова с головой погрузиться в черную дыру вычитания»[124]. Очевидно, Брассье понимает свою собственную философскую работу именно как такую предельную вычитательную аскезу.

Зато Бадью и Брассье согласны в том, что нет никакого скрытого, таинственного измерения бытия, которое надо схватить каким-то непрямым способом, как если бы «бытие могло быть представлено только как “абсолютно Другое”: невыразимое, непредъявляемое, недоступное для структур рационального мышления и потому достижимое лишь посредством каких-то высших или связанных с посвящением форм неконцептуального опыта»[125]. Бадью называет эту ошибку Великим искушением и, согласно Брассье, в качестве средства от нее предлагает принцип: «нет непосредственного, недискурсивного доступа к бытию»[126]. Но конъюнкция слов «непосредственный» и «недискурсивный» порождает важную двусмысленность. Считает ли Брассье эти два слова синонимами или же разными терминами? И если разными, то возникает ли проблема, только когда они нелегитимно сочетаются? Я говорю об этом, поскольку вовсе не очевидно, что процитированный выше пассаж с критикой «невыразимого, непредъявляемого, недоступного» работает против Хайдеггера так, как Брассье предположительно хотел бы. Очевидно, что Хайдеггер, особенно поздний Хайдеггер, был очень высокого мнения о неконцептуальном опыте, однако вовсе не так очевидно (я бы даже сказал неверно), что он считает, что к бытию можно получить непосредственный доступ. Это больше похоже на Плотина (204–270) и неоплатоническую школу, чем на Хайдеггера[127]. Как бы то ни было, даже если бы можно было как-то доказать, что Хайдеггер говорил о прямом, мистическом опыте самого бытия, это не было бы неизбежным следствием любой философии, допускающей неконцептуальный опыт. Но главная идея Брассье здесь касается Бадью: «Закон презентации соединяет авторизацию консистентности и запрет на неконсистентность в непрезентируемом зазоре, в котором развертывание и вычитание структуры совпадают»[128]. Для любого читателя, не являющегося бадьюанцем, это малопонятное высказывание, но его значение относительно просто: нет ничего, скрытого от презентации, как если бы за видимым феноменом таилась некая тайна. По Брассье, бадьюанская презентация это «анти-феномен», место, где явно противоположные друг другу консистентная структура и неконсистентность встречаются, не встречаясь. Брассье также называет это «расщепленным ноуменом», хотя он не ускользает от нас подобно кантовскому ноумену. На деле, это имманентный ноумен, такой же, как Единое Ларюэля. В этом отношении Брассье очень близко подбирается к желанному результату. Существует ноумен, более глубокий, чем сырой наличный образ, но он не скрыт и потому его в принципе можно исследовать точными концептуальными инструментами математики и естественных наук.

Это вовсе не значит, что Бадью согласился бы с этим. Как мы видели, его мало интересует формирующаяся «когнитивная наука», столь интересная Брассье. Для Бадью, как и для Декарта до него и для Мейясу после него, мысль это особая часть устройства мира и ее нельзя напрямую объяснить в терминах ее физической подоплеки. В конце главы Брассье критикует Бадью за его идеализм. Этот идеализм якобы проявляется в чрезмерной приверженности Бадью «событию». Если Брассье хочет понимать неконцептуализированный избыток в любой презентации как «имманентный разрыв», то событие Бадью обращает его в «трансцендентное вторжение онтологической консистентности», характеризуемой, по мнению Брассье, «неустранимой беспричинностью»[129]. Это подводит Брассье к его финальному критическому вердикту в отношении Бадью: «его философия попросту предписывает изоморфизм между дискурсом и реальностью, логическими следствиями и материальными причинами, мышлением и бытием. Мышления достаточно, чтобы изменить мир: таков, в конечном счете, смысл идеализма Бадью»[130]. Я не разделяю невысокую оценку, данную Брассье теории события Бадью (думаю, в ней есть важные интуиции), но я целиком и полностью согласен с тем, что касается ограничений бадьюанского события. С точки зрения Бадью, все четыре типа события требуют не просто человеческих существ, а человеческих существ в качестве мыслителей: «Следовательно, Большой взрыв, Кембрийский взрыв и смерть Солнца оказываются простыми заминками на пути мира, которые его [Бадью] мало интересуют или не интересуют вовсе»[131]. Брассье добавляет, что это вопрос не столько антропоцентризма, сколько нооцентризма, поскольку люди интересуют Бадью лишь в той мере, в какой являются мыслящими существами. Кроме того, он верно замечает, что философия Бадью «конфликтует с реалистическими постулатами физических наук, согласно которым объекты демонстрируют каузальные качества, укорененные в реальных физических структурах, действующих вполне независимо от идеальных законов презентации»[132]. Следовательно, Бадью рискует впасть в математизм, еще более опасный, чем у Мейясу. Брассье задает риторический вопрос: «Но можно ли считать, что бытие начертано математически, не предполагая, что ничто не существует независимо от математической записи? Это было бы одним из сквернейших следствий тезиса Парменида […] о предустановленной гармонии между мышлением и бытием»[133]. Тем не менее, Брассье принимает предложенную Бадью демистификацию скрытого бытия, одновременно отвергая его несомненный идеализм.

В главе 5 Брассье обращается к Ларюэлю. Это чрезвычайно трудный для чтения философ, хотя у него есть международный культ последователей, считающих его мышление мостиком в интеллектуальное будущее. Я почти написал «в будущее философии», но забеспокоился, что это может ввести в заблуждение, ведь сам Ларюэль вовсе не считает свое мышление философией. Он называет его «не-философией». Впрочем, Брассье считает это самоописание неубедительным и прочитывает Ларюэля просто как некорреляци-онистского философа. Оценка французского философа Брассье сложна и интересна. С одной стороны, он признает, что работа Ларюэля погребена под «отталкивающим слоем»[134] почти непроходимого жаргона, и что ему можно приписать два частых порока французской мысли последнего времени: «утомительная озабоченность нефилософской инаковостью вкупе с неконтролируемой тягой к терминологической мутности»[135]. С другой стороны, Брассье считает философию Ларюэля «исключительно незаурядной»[136] и даже заявляет, что по своей «концептуальной глубине (а возможно и размаху) [она] равноценна диалектической логике Гегеля и бросает ей вызов»[137]. Поистине высокая оценка! Давайте разберемся, что так заинтриговало Брассье в не-философии Ларюэля.

Одна из наиболее предсказуемых причин недовольства Брассье Ларюэлем состоит в том, что тот слишком поспешно заявляет о наличии у всей «философии» одной-единственной сущности – притом, что в действительности существует большое количество отдельных философий, каждая с собственными характеристиками. Брассье отмечает, что хотя Хайдеггера и Деррида тоже можно обвинить в похожих чрезмерных обобщениях, они, по крайней мере, прорабатывают исторический материал, вдумчиво прочитывая тысячи страниц, чего Ларюэль не делает[138]. Довольно странно слышать тезис о том, что нет никакой сущности философии как таковой, от Брассье, который обычно испытывает неприязнь к такого рода гипер-номинализму в духе Рорти. Например, Брассье нигде не оспаривает употребление слова «наука» в единственном числе для обозначения множества разнообразных научных дисциплин и практик; более того, он часто впадает в своеобразный научный эссенциализм, в котором наука=истинное познание=благо. Как бы то ни было, с точки зрения Ларюэля, философия попросту состоит из структуры «решения», которая, как и философия Канта, «соединяет в себе три базовых члена: имманентность, трансцендентность и трансцендентальное»[139]. Предлагаемая им альтернатива – «радикальное имманетное», которую он часто описывает как имманентное «Единое» – термин, обреченный раздражать Бадью. К несчастью, витиеватую прозу, которой написаны нефилософские тексты, настолько болезненно читать, что она буквально вызывает головные боли, если сосредоточенно читать ее несколько дней подряд. По Ларюэлю, философия вводит разрыв между тем, что считается трансцендентным, и тем, что считается имманетным: «это реальность, свойственная трансцендентальному синтезу как тому, что объединяет и конституирует возможности мысли и опыта»[140]. Задача не-философии, напротив, состоит в том, чтобы «[показать], как децизионный комплекс трансцендентности, имманентности и трансцендентального в конечном счете определяется необъективируемой имманентностью, которую Ларюэль отождествляет с “реальным”»[141].

Здесь уже можно понять, почему Брассье заинтересован в Ларюэле и почему он говорит о тесной связи между Ларюэлем и его мнимым врагом Бадью. Оба французских философа извлекают в-себе из потаенной области, столь любимой философами вроде Хайдеггера и Эммануэля Левинаса (1906–1995), и переносят его в область имманентности, где в-себе становится одновременно реальным и доступным, так что Брассье может легко совместить это с научным образом. Более того, личная неудовлетворенность Брассье Ларюэлем больше всего проявляется там, где последний сильно сближается с Хайдеггером. Например, «несмотря на притязания [Ларюэля] на не-философскую радикальность, он остается слишком зависимым от хайдеггеровской феноменологической радикализации посткантовского пафоса конечности»[142]. Главное же, «Ларюэль настаивает на прямом отождествлении необъективируемой имманентности реального с “человеком” или “родом человеческим”: “Человек и есть то реальное, которое недоступно для философии”»[143]. И еще раз: «несмотря на ставший расхожим тезис, что субъект-объектный дуализм оставлен позади, необъективируемая имманентность ларюэлевского “Единого”, по-видимому, располагается как раз на стороне субъекта, а не на стороне объекта»[144]. В итоге Брассье сообщает нам, что «это по сути своей произвольное отождествление реального с человеческим индивидом грозит свести хваленый не-философский радикализм Ларюэля к трансцендентальному индивидуализму […] который слишком напоминает фихтеанский солипсизм, чтобы его можно было убедительно описать как не-философский»[145].

И все же не-философия Ларюэля сохраняет свою ценность благодаря некоторым тезисам, которые Брассье считает полезными. К примеру, утверждение, что у реального «нет ничего противоположного или обратного ему» делает Ларюэля близким союзником Бадью с его вычитательной концепцией «бытия-ничто»[146].

В конечном счете, Ларюэль важен не не-философским жестом, который Брассье считает банальным, а потому, что он «[определяет] условия, при которых мышление не интендирует, отражает или репрезентирует свой объект, а подражает (mimes) его необъективируемой непрозрачности, коль скоро последняя тождественна-в-последней-инстанции реальному, которое “недоступно” для определения. Ларюэль называет это “детерминацией-в-последней-инстанции”»[147]. Брассье предпринимает попытку растолковать это, объясняя, что «[мышление] становится нететическим и тем самым превращается в переносчика того, что необъективируемо в самом объекте. Объект становится одновременно предметом и агентом собственной познавательной детерминации»[148]. Это равносильно «односторонней дуальности» между мыслью и вещью, которая «реализует некорреляционное соответствие между реальным и идеальным без встраивания первого в последнее»[149]. Справедливости ради надо сказать, какими бы сложными для понимания ни были объяснения Брассье, оригинальная аргументация самого Ларюэля даже еще более непрозрачна. Вот, может быть, более ясная формулировка обсуждаемого тезиса: «вместо того, чтобы быть объективно наличным в качестве коррелята объективирующей мысли, объект становится субъектом, который детерминирует собственную объективную проявленность; он берется в агенте мышления и как агент мышления, который унилатерализирует собственную трансцендентную объективацию»[150]. Независимо от того, легко ли читателю понимать такое мышление, его польза для Брассье должна быть очевидна. Оно позволяет ему изъять независимый объект из корреляции мышление-мир, не следуя при этом за хайдеггерианским тезисом, что избежать корреляционизма можно путем поиска скрытого за корреляцией мистического реального объекта. Подобно тому, что Брассье всегда говорит по поводу научного образа, объект Ларюэля становится адекватным целям познания, хотя и не соотносится с некоей скрытой, более глубокой реальностью. Здесь, как и в случае прочтения Бадью, Брассье удается пропитать феноменальный и научный мир небытием, и даже больше – поставить под вопрос смысл и предельную ценность человеческого существования.

Брассье завершает главу, утверждая, что «идея унилатерализации, взятая нами из философии Ларюэля, укрепляет и углубляет логику вычитания, проанализированную у Бадью»[151]. Следует помнить, что связь эта вовсе не очевидна и что Брассье пришлось проделать потрясающий объем работы, чтобы обосновать ее. Ларюэлевская унилатерализация, как он ее видит, это «хирургическое вмешательство в тело трансцендентального синтеза, отделение членов от отношений, ампутация взаимосвязи и заострение односторонности. Каждый синтез обоюдоостр и потому обратим, но унилатерализировать синтез значит наделить его способностью выполнять необратимый односторонний разрез»[152]. В «Логике миров» Бадью хвалится тем, что разработал абсолютно новую концепцию объекта: он ограничивает объект логикой явлений, или – как указано в названии книги – «логикой миров». С точки зрения Брассье, Ларюэль тоже предлагает новую концепцию объекта, который «мыслится уже не как субстанция, а как дискретный разрез в ткани онтологического синтеза»[153]. В параллель этому «уже не мысль детерминирует объект […], а объект, который захватывает мысль и заставляет ее мыслить его, или, лучше, в соответствии с ним. Как мы видели, эта объективная детерминация принимает форму односторонней дуальности, в которой объект мыслит через субъекта»[154]. Я не думаю, что обращение Брассье к бытию-ни-что Бадью и унилатерализации Ларюэля сослужит хорошую службу реализму, однако Брассье, несомненно, прилагает героические интерпретативные усилия, чтобы беспрецендентным образом синтезировать эти два концепта.

Глава 6 называется «Чистая и пустая форма смерти», однако состоит в основном из подробных комментариев к Хайдеггеру и Делезу, ожидаемо завершающихся констатацией, что оба – идеалисты. Прежде чем перейти к ее рассмотрению, отметим интересный момент – Брассье критикует обоих философов еще и за своего рода эстетизм, который он, как мы уже знаем, ненавидит. В случае Хайдеггера ожидаемое раздражение Брассье вызывает обусловленная герменевтикой необходимость интерпретировать скрытую реальность, а не просто сообщать прямые истинные высказывания о ней. Хайдеггер ориентируется на «требования подобающей или “подлинной” интерпретации, а не беспристрастной строгости. В том, что касается интерпретации, талант перевешивает точность, а тонкость берет верх над строгостью»[155]. Мне кажется странным, что Брассье не замечает позитивную роль тонкости и таланта в философии. Впрочем, такая оценка часто встречается среди архирационалистов, убежденных, что мышление это беспощадно строгое следование правилам и критериям – настолько, что на это можно было бы даже запрограммировать машину. Что же касается тех областей интеллектуальной жизни человека, которые очевидно не сводятся к строгому следованию правилам, как, например, художественная критика или перевод с иностранных языков, то такие рационалисты обычно отрицают, что это когнитивные деятельности того же калибра, что и «беспристрастно строгие» науки – а это уже нездоровое представление о том, как сама наука добивается своих результатов. Далее Брассье необоснованно утверждает, что Хайдеггер просто «постулирует» онтологическое различие между бытием и сущим, никак не аргументируя его[156]. Сейчас нас не настолько волнует Хайдеггер, чтобы заниматься опровержением слов Брассье, но отметить их стоит, поскольку в дальнейшем станет ясно, что Хайдеггер, возможно, самый важный для Брассье антагонист.

В случае же Делеза Брассье ворчливо жалуется на пассаж из «Различия и повторения», восхваляющий яркие цвета и драгоценные камни[157]. В личном общении я даже слышал, как он ругал живопись Анри Матисса (1869–1954) за ее привлекательные цвета, хотя статус Матисса как одной из ключевых фигур модернистского искусства не подлежит сомнению. Это стоит отметить, потому что Брассье, по-видимому, считает само понятие о прекрасном возмутительным, по крайней мере, в философском контексте. По его мнению, «прекрасное, яркость, драгоценность, трепет – эстетические, а не познавательные характеристики. Предполагаемое здесь преобразование предает точку зрения трансцендентального эстетизма»[158]. Фихте и Ницше принадлежат знаменитые высказывания о том, что помимо всех претензий на объективную аргументацию выбираемая каждым философия зависит от того, каким человеком он или она является. В этом отношении вполне вероятно, что невозможно убедить Брассье увидеть познавательную ценность в красоте, яркости, драгоценности и трепете, не говоря уже о таланте и тонкости. Его нелюбовь к таким явлениям, видимо, основана на упрямо буквалистском подходе к миру, который, в свою очередь, коренится в его враждебности к идее невыразимости чего-либо на дискурсивном пропозициональном языке. Такая концепция того, что должно считаться реальным, кажется мне грустной, хотя иногда ограниченность философа приносит пользу. Например, прискорбный идеализм Гуссерля позволяет ему делать важные открытия о мире феноменов. И все же иногда по каким-то таинственным причинам упоминания прекрасного и оптимизма выводят Брассье из себя.

В остальном глава 6 посвящена преимущественно демонстрации идеалистических тенденций в учениях Хайдеггера и Делеза. В случае Хайдеггера это бесспорно, и Брассье сосредотачивается на том, как прямолинейно Хайдеггер сводит время к времени для человеческих существ (Dasein) ценой объективного измеряемого времени[159]. В случае же Делеза тезис Брассье несколько более спорен, ведь многие поклонники этого философа-отступника считают его материалистом, а как минимум один видный эксперт, Мануэль Деланда (род. 1952), считает его настоящим реалистом[160]. Едва ли Брассье мог бы согласиться с этим. Возможно, даже больше, чем проект Бадью, философия Делеза «допускает фантастическое следствие, что физические характеристики и деление [мира], как и биологическая спецификация и организация, могут быть попросту устранены актом мышления»[161]. Делез не только не реалист, нехватка реализма подталкивает его к тому, чтобы «оставить обширные области реальности совершенно необъясненными»[162].

Он включает «в границы актуального опыта мышцы и воду, но не галактики и электроны»[163], хотя можно точно так же жаловаться, что сам Брассье включает в актуальный опыт галактики и электроны, но не произведения искусства, Санта-Клауса или выразительные речи на панихидах. Как бы то ни было, Брассье, возможно, прав, полагая, что «спекулятивная смелость, с которой Делез поддерживает права виртуальной идеальности, не должна заслонять от нас примечательно консервативную природу [его] эмпиристского замысла»[164]. Завершая главу, Брассье делает более широкий вывод, мол, «для Делеза […] бытие вне его выражения в мышлении – ничто; более того, оно только и есть это выражение»[165].

Наконец, мы добрались до главы 7 «Необузданного ничто», в которой Брассье в полной мере раскрывает свою темную картину мира. То, что он предъявляет нам на этих страницах, – вероятно, самый бескомпромиссный пессимизм в западной философии со времен Артура Шопенгауэра (1788–1860) и Эдуарда фон Гартмана (1842–1906). В этой главе Брассье переходит от обсуждения того, что за ничтожностью наличного и научного образов нет никакого скрытого бытия, к провозглашению неизбежного физического разрушения таких образов. Главу он начинает с длинного эпиграфа из Ницше, обычно не относящегося к числу его любимых авторов, об абсолютной незначительности и мимолетности человеческого разума в космосе. По мнению Брассье, этот пассаж из Ницше «прекрасно выражает наиболее тревожную мысль нигилизма: что от первого возникновения органического сознания до полного исчезновения человеческого познания “не произойдет ничего”»[166].

Мы уже мертвы. Это центральный тезис философии Брассье. В поддержку этого тезиса он цитирует книгу «Нечеловеческое»[167]

Жана-Франсуа Лиотара (1924–1998): «как указывает Лиотар, земной горизонт будет стерт, когда через 4.5 миллиарда лет солнце раздуется и сожжет “перво-ковчег” [название Гуссерля для Земли], уничтожит самозамкнутость [Хайдеггер] и испарит “детерритори-ализированное” [Делез]»[168]. Тем же, кто возразит, что возможна межпланетная колонизация как способ спасти нас от разрушительной силы солнца, Брассье ответит, что они лишь откладывают судный день. Далее в одном из своих красивейших пассажей он сообщает нам, что «безжизненные тела звезд, дрейфующие в пустой Вселенной, распадутся на потоки элементарных частиц. Атомы прекратят свое существование», а все еще необъясненная сила, называемая темной энергией, «продолжит распирать потухшую Вселенную все дальше и дальше, превращая ее в вечную и бездонную черноту»[169]. Конечно, такие мрачные космологические мысли могут помочь нам переосмыслить наши относительно тривиальные личные проблемы. Но Брассье делает более радикальный и парадоксальный вывод: если корреляция мышление-мир в итоге будет уничтожена, значит, она уже уничтожена[170]. Что бы вы ни надеялись оставить на Земле после своего краткого существования, в конце концов оно обратится в ничто в процессе распада Вселенной как целого. Этот загадочный результат наиболее ясно сформулирован на предыдущей странице, где Брассье пишет, что «для философии космическое вымирание это такой же неоспоримый факт, как биологическая смерть, хотя философы отчего-то считают, что последнее более значимо, чем первое, как если бы близость была критерием философской значимости»[171].

Однако проблема того, что Брассье представляет окончательную смерть Вселенной как фактор актуального философствования, не столько в ее «неблизости», сколько в ее несущественности. Брассье настаивает на том, что философия должна основывать себя на возможном событии космического вымирания в миллиардах лет от нас в будущем. Это событие было предложено спустя всего четыре века после Научной революции космологическими теориями, которым, в свою очередь, не больше ста лет. В кулуарах науки уже обсуждается, действительно ли был Большой взрыв, так ли уж неизбежно угасание Вселенной и нет ли в каждой черной дыре совершенно новой вселенной, как предполагает физик Ли Смолин (род. 1955) в интригующей книге «Жизнь космоса»[172]. Возможно, в отдаленном будущем Вселенная действительно вымрет и интересно поразмышлять о последствиях этого события для человеческой жизни, но прямо сейчас мы стоим перед лицом гораздо более актуальных угроз нашему выживанию. К ним относится не только наша нынешняя биологическая смертность, являющаяся, в отличие от космического вымирания, наблюдаемым повседневным фактом. Это и возможное уничтожение людей пошедшим вразнос климатом, супер-чумой, столкновением с астероидом или вышедшим из-под контроля искусственным интеллектом. Даже если ни одно из этих апокалиптических событий не произойдет, есть более вероятные и прямые угрозы. Где-то в своих письмах Лавкрафт приводит лучший довод в пользу принятия смертности, который я когда-либо слышал: по мере того, как мы становимся старше, реальность продолжает меняться, становясь все более некомфортной для нашего поколения, пока, в конце концов, не складывается мир, в котором у нас больше нет желания жить. Что касается меня, то я не хочу дожить до будущего, в котором вымерли тигры и слоны, насекомые стали главным источником белка, или один из городов, которые я знаю и люблю, разрушен атомным взрывом. Эти ближайшие перспективы ужасают меня и бросают вызов моему существованию так, как попросту не способен гипотетический распад всех атомов в далеком будущем.

Может возникнуть вопрос, настолько ли неизбежны, как думает Брассье, пессимистичные выводы из рассматриваемой им имманентной негативности в презентации, лишенной какого-либо скрытого за ней смысла? Беркли не был пессимистом, хотя и считал, что все переживаемое нами суть множество образов, скоординированных Богом. Бадью тоже в своем отношении к человеческому роду далек от уничижения, несмотря на то, что косвенно снабдил Брассье некоторыми из его ключевых пессимистических инструментов. Из вычитательного подхода и правда можно сделать вывод, что даже наши научные образы, в конечном счете, опираются на тщету пустоты. Но связь между этой неустранимой пустотой и тщетой окончательного космического разрушения не так уж очевидна. Мне кажется, что связь работает, только если человек разочарован сообщением о том, что нет ничего, кроме пустой презентации, и только если он когда-либо требовал от мира чего-то большего. Брассье наслаждается невероятной мрачностью космического вымирания, но идея Ницше о вечном возвращении, на самом деле, еще более ужасающая, как того и хотел сам Ницше. Бесконечный сон для потухшей вселенной, который предвещает Брассье, выглядит гораздо предпочтительнее, чем нескончаемое повторение каждой случившейся неудачи, скучной встречи, болезненной операции, жестокого разочарования и язвенного стоматита, которые нам когда-либо доводилось перенести. В любом случае, тот факт, что мы когда-то умрем, очевидно, не означает, что мы уже умерли. В этом утверждении предполагается, что непосредственный опыт не имеет никакой ценности, если только он не оставляет след, сохранящийся в том, что будет после. Многие события каменного века навсегда утеряны для истории, но было бы неверно утверждать, что вследствие этого они никогда не случались или не имели никакого значения или ценности.

Учебные вопросы по разделу Б

1. Кратко изложите предложенную Брассье критику феноменологии.

2. Ален Бадью принимает тезис Парменида о том, что «бытие и мысль суть одно и то же», а Брассье отвергает его. В чем, по мнению Брассье, состоят негативные последствия этого тезиса для философии Бадью?

3. Кратко объясните концепт Франсуа Ларюэля «унилатерализация». Почему Брассье считает его многообещающим?

4. Что имеет в виду Брассье, когда говорит, что мы «уже мертвы»?

5. С одной стороны, Брассье настаивает на том, что научные теории всегда подвержены ошибкам. С другой стороны, он настолько убежден в окончательном вымирании Вселенной, провозглашаемом новейшей научной теорией, что считает это доказательством бессмысленности человеческого существования. Есть ли между двумя этими фактами противоречие, или их можно как-то примирить?

В. Дальнейший путь

Пока следующая после «Необузданного ничто» книга Брассье не опубликована, нам придется обратиться к его статьям, опубликованным в последние десять лет, чтобы понять, в каком направлении он движется. Можно уверенно утверждать, что если в 2007 году Брассье стремился к уникальному синтезу актуальной французской философии (Бадью, Ларюэль) с аналитической философией сознания (супруги Черчленды, Метцингер), то после периода спекулятивного реализма он больше похож на типичного аналитического философа, несмотря на свою сверхпессимистичную космологию. Прекратив ссылаться на французов, он переключил внимание на работы Селларса. Фактически, нынешняя известность Селларса в континентальной философии почти полностью обусловлена сильным влиянием Брассье на некоторые круги философов. Думаю, для понимания того, кем сегодня является Брассье в интеллектуальном плане, ключевыми можно считать две его недавние статьи. Я кратко разберу каждую из них в тематическом, а не хронологическом порядке. Начнем с текста «Прометеанство и его критики» (2014), коль скоро Брассье и его соратники продвигали «прометеанство» как возможное название своей группы. Затем обратимся к полемической, но показательной для его позиции статье «Понятия и объекты» (2011), несомненно, самой важной с 2007 года работе Брассье.

Мы видели, что Брассье рассматривает свою философию как радикальное продолжение проекта Просвещения, нацеленного на замену традиции и предрассудков освобождающими открытиями Разума. Один из важных аспектов Просвещения – его внимание к будущему как горизонту, на который могут быть спроецированы некоторые улучшения. Этот проект всегда ставился по сомнение консерваторами, но в последние десятилетия даже политические прогрессисты стали задаваться вопросом, является ли еще модернизм жизнеспособным путем. Вызовы модернизма касаются неограниченного спектра тем, но первой темой, которую Брассье приводит в «Прометеанстве и его критиках», является политика. Новые прогрессивные критики политического просвещения «настаивают, что лучшее, на что мы можем надеяться вследствие радикального сокращения политических и познавательных амбиций – мелкомасштабные исправления всеобщей несправедливости путем учреждения локальных и временных анклавов гражданского правосудия»[173]. У истоков этих резерваций – специфический исторический опыт: «эти нарративы, звучат ли они справа или слева, напрямую связывают пост-галилеевский рационализм и его защиту рационализации природы с пороками тоталитаризма»[174]. Здесь подразумевается отсылка не к Гитлеру, которого никто бы не назвал фигурой Просвещения, а к сталинизму, величайшей и неизлеченной ране левых политиков XX века. Еще можно сказать о маоизме, который Бадью пытался открыто реабилитировать. Брассье оставляет в стороне насилие и беззакония этих режимов и убеждает нас «защищать нормативный статус утверждения о том, что все не так, как должно быть»[175]. Это подводит его к определению ключевого слова в заголовке статьи: «Прометеанство это тезис, согласно которому у нас нет оснований предполагать, что у наших достижений и преобразований себя и мира есть предустановленный предел»[176]. Разумеется, с точки зрения Брассье, это означает, что путь вперед должна указывать научная рациональность. Вслед за Метцингером он тоже заявляет, что прометеанство требует «субъективизма без самости […] автономии без волюнтаризма»[177].

Брассье не стесняется называть мыслителей, стоящих у него на пути. Его конечная мишень – Хайдеггер с его «критикой субъективистского волюнтаризма»[178]. В частности, Брассье критикует прочтение Хайдеггера, предложенное либеральной политической мыслительницей Ханной Арендт (1906–1975) и вдохновлявшимся ее идеями Жан-Пьером Дюпюи (род. 1941), эссе которого «Ловушки в философских основаниях наноэтики» Брассье разбирает. Дюпюи настаивает, что проблемы, связанные с нанотехнологией, биотехнологией, информационной технологией и когнитивной наукой (для краткости NBIC), были неверно истолкованы «эпистемологически», то есть в терминах нашего неведения касательно возможных последствий этих разработок. Он доказывает, что NBIC, напротив, указывает на «онтологическую» ситуацию, в которой такие технологии и хороши, и плохи одновременно. В значительной степени опираясь на Хайдеггера и Арендт, Дюпюи заявляет, что люди обладают не столько природой, сколько существованием, определяемым их уникальной трансценденцией. Это в корне отличает нас от животных и всего остального. Поэтому, как описывает позицию Дюпюи Брассье, «сведение человеческого существования к фиксированному каталогу эмпирических качеств не позволяет нам увидеть экзистенциальное различие между тем, что свойственно и что несвойственно становлению человеческих существ»[179]. С точки зрения Дюпюи, как и Арендт, считает, что «человеческое существование есть неразделимое смешение вещей данных и вещей сделанных»[180]. Это смешение далее характеризуется как хрупкое равновесие или баланс, который нарушается только на свой страх и риск. Брассье, в свою очередь, «[считает] это заявление – мы должны соблюдать “хрупкое равновесие” между тем, что сделано, и тем, что дано – фундаментальным для философской критики прометеанства»[181]. Если прометеанец вместе с Марксом считает людей свободными и мыслящими изобретателями мира и самих себя, то Дюпюи под влиянием своего хайдеггерианства, напротив, считает такую позицию «метафизической реификацией человеческого существования, которое надлежит понимать как конечную трансценденцию»[182] и, следовательно, как пастуха равновесия между тем, что дано, и тем, что сделано. Это равновесие оказывается под угрозой, когда прометеанец «[уничтожает] баланс между сделанным и данным […] Преступление прометеанства состоит в создании данного»[183].

Поскольку призывы к «равновесию» часто принимают реакционную форму желания оставить главные аспекты цивилизации неизменными, Брассье выдвигает сильный аргумент. В частности, он ссылается на мнение философа Ивана Иллича (1926–2002), что боль, болезнь и смерть – неискоренимые черты человеческого существования и что «“безрассудно” хотеть продлить жизнь или улучшить здоровье сверх предустановленных пределов»[184]. Прометеанство же точно стоит поддерживать, так как оно предполагает, что ужасные болезни должны быть по мере возможности искоренены. Те, кто в XIX веке выступал против анестезии, теперь кажутся нам такими же смешными, как те, кто сегодня хотел бы вернуть буйство черной оспы или полиомиелит как способ научить детей стойкости. Сторонники «равновесия» постоянно рискуют: они хотят произвольно остановить прогресс именно в той точке, в которой находятся. Мы, живущие ныне, все еще живем в условиях смертности и научились по-разному обращаться с этой перспективой; проецирование самих себя на свои будущие смерти вполне может помочь нам обрести более подлинный смысл нашей возможности существования, на чем настаивает Хайдеггер. Однако из этого никак не следует, что физическую смерть следует сохранить как существенный элемент человеческого существования. Большинство из нас будут счастливы узнать, что в ближайшем будущем станет доступно некое медицинское продление жизни и усовершенствование здоровья. Даже если мы откажемся от такой технологии и храбро встретим свою смерть подобно всем своим предшественникам, многие или большинство наших братьев и сестер примут новую технологию продления жизни и придумают, как с удовольствием провести дополнительные века или тысячелетия жизни. Будучи страстным атеистом, Брассье обвиняет религию в широко распространенном неадекватном отношении к прометеанским возможностям: «В основе любой религии лежит идея, что страдание осмысленно […] в том смысле, что страдание должно быть проинтерпретировано и наделено значимостью»[185]. Это, несомненно, правда, коль скоро одна из функций религии – предложить утешение в условиях невыносимой боли. И, конечно, точно так же верно, что религия часто становится фундаментом реакционного требования никогда не отступать от нынешних условий существования (или условий в другой предпочитаемый период, скажем, в 1950-е), поскольку в них воплощено естественное равновесие. Тем не менее, даже в полностью прометеанском будущем религия найдет себе место в качестве способа справляться с ситуациями предельной неопределенности, как бы сильно Брассье не желал ее полного устранения дальнейшим развитием цивилизации.

Как бы то ни было, Брассье прав в том, что с подозрением относится к неявно хайдеггерианской позиции Дюпюи. Согласно этой позиции, «если человек перестает пониматься как существование и начинает пониматься как всего лишь еще один вид сущего, в частности, сложный природный механизм, то нам грозит потеря смыслопорождающих средств, благодаря которым мы способны намечать смысл или цель, направляющие наши попытки объяснить и понять самих себя»[186]. Достаточно вспомнить странную враждебность Хайдеггера к печатным машинкам, чтобы увидеть, как обращение к фундаментальной конечности Dasein может быть использовано для трактовки определенных устройств как запрещенных трансгрессий, пусть даже они просто делают жизнь более удобной и приятной. Однако мы должны не согласиться со взглядом Брассье на гипотетического анти-прометеан-ца, который мог бы сказать, что «марксизм […] виноват в том, что игнорирует различие между тем, что сделано, и тем, что познано. Только то, что сделано человеком, может быть человеком познано»[187]. Брассье же, напротив, по-видимому считает, что и сделанное человеком, и данное одинаково познаваемы, и потому оба должны стать предметом свободного сознательного воздействия со стороны человека. В противовес этому я бы сказал, что ни сделанное человеком, ни данное ему не являются познаваемыми, но и то, и другое – при определенных условиях – может быть предметом манипуляции. Поэтому я согласен со скептической реакцией Брассье на антипрометеанский тезис, согласно которому «даже если бы мы обрели власть создавать жизнь, мы не должны были бы пользоваться ею»[188]. Урок романа Мэри Шелли «Франкенштейн» не в том, что нам не следует создавать то, что выходит за пределы обычно создаваемого людьми, а в том, что у творения есть последствия, которые не может предсказать или предотвратить ни одно человеческое существо, настроено оно прометеански или нет. Когда анти-прометеанец заявляет, мол, «вы нарушили равновесие в существовании»[189], мы должны спокойно ответить, что любое творение нарушает равновесие. Например, новые технологии разорили газеты, почтовые службы и видеопрокаты – это разрушение, которое Маркс прославлял, а слишком многие современные левые, как правило, оплакивают. Брассье одобрительно цитирует замечание Джеймса Балларда, что «весь прогресс жесток и насильственен», и добавляет, что «на самом деле, жестокость повторяется в рациональности. Но в утверждении, что все жестокости равноценны, скрывается определенный сентиментализм»[190]. Затем Брассье достаточно справедливо критикует «часто повторяемый тезис, что любое стремление ограничивать, разграничивать или манипулировать явлениями по сути своей патологично»[191]. И в завершение приветствует марксистский и бадьюанский «проект переустройства нас самих и нашего мира на более рациональном основании»[192].

Однако в некотором смысле Брассье ставит перед прометеанством и слишком податливые, и слишком легкие мишени. Для автора с такой аудиторией, как у Брассье, несложно критиковать религию и так же несложно ставить под вопрос тезис, что страдание или смертность по своей сути осмысленны и потому их не следует устранять в порыве людской гордыни. Тем не менее, у того, что модернизм столкнулся с препятствиями, были серьезные причины, но, по крайней мере, в этом эссе Брассье оставляет их без внимания. Поскольку он приветствует Бадью как икону политического прометеанства, было бы справедливо задать ему вопрос о поддержке, выражаемой последним в адрес явно ультра-модернистской и ультра-прометеанской культурной революции в Китае, которая привела к бесчисленным зверствам. Заговорить об этом не значит впасть в осторожное благоразумие, требующее, чтобы люди не рисковали величайшим благом из страха, что оно обернется величайшим злом, как то утверждается во многих критиках тоталитаризма. Речь просто о том, чтобы отметить возможность перегиба, которая свойственна самому Просвещению и скрывает в себе по меньшей мере три опасности.

Первую опасность я бы назвал экстраполяционизмом. Брассье с восхищением оглядывается на историю Нового времени, перед его глазами Просвещение расправляется с порочным духовенством, лицемерной религией, плохой наукой, деспотическим ancien regime, множеством ужасных болезней и открыто институционализированным рабством. Результаты просвещенческой борьбы настолько очевидно положительны, что Брассье в своем воображении просто продолжает ряд, проецируя его дальше. «Все не так, как должно быть» значит для него, что мы пошли недостаточно далеко, а надо было более последовательно идти до конца. Нам нужно еще более радикальное Просвещение, чтобы избавиться даже от большего числа наивных и ненаучных представлений, чем кто-либо осмеливался уничтожить в прошлом. Нам уже известна модель прогресса, считает Брассье, и теперь нужна смелость, чтобы реализовывать ее и двигаться вперед вопреки всем реакционным протестам. Проблема в том, что история никогда не работает так вневременно и потому ее нельзя экстраполировать так, как предлагает Брассье. Общепризнанно, что есть периоды – в философии, политике и других областях – когда радикальная экстраполяция прежде неуверенных, половинчатых мер как раз то, что нужно. Но, в конечном счете, главное всегда достигается тогда, когда новая захватывающая идея прорывает свои ограничения и начинает противостоять тому, что по праву сопротивляется ей. Современная философия становится все более смелой в своем идеализме, пока не достигает точки, в которой – и Брассье первым согласится с этим – идеализм перестает быть освобождающей идеей. Исследование мира революционизирует представление европейских обществ о самих себе до тех пор, пока земной шар не оказывается картографирован полностью, а империи не захлебываются в своих победах и эксплуататорстве. Промышленное развитие радикализирует экономики мира до тех пор, пока нагревающийся климат и свирепые ураганы не указывают нам на пределы окружающей среды, в которой мы живем. Модернистские жилые проекты становятся непригодными для жизни и тонут в преступности; распланированные города превращаются в транспортные кошмары; народные революции становятся проектами по массовому уничтожению. Одна из вещей, которых мне недостает в этой работе Брассье, – хоть какое-то свидетельство того, что уроки столкновения идей с реальностью усвоены. Вместо этого он молча отбрасывать такие вопросы как псевдо-проблемы, которые ставят только боязливые религиозные капиталисты, заинтересованные в том, чтобы ничего не менялось.

Это подводит нас ко второй опасности, встающей перед Брассье: он склонен рассматривать политику как форму познания, хотя понимает, что понимает, что знание может каким-то образом быть «адекватным», но не может иметь форму «соответствия». Иными словами, Брассье в принципе должен хорошо отдавать себе отчет, что наши политические идеи не могут в точности соответствовать политическим реальностям, однако он почему-то уверен, что политическая «адекватность» реальности возможна. Особенно тревожно, что свою политическую модель Брассье находит у Бадью – который одобряет абсолютную верность универсализируемому революционному событию – несмотря на тот факт, что сам Брассье считает Бадью «нооцентричным» идеалистом, который с трудом понимает что-либо, отличающееся от мышления. Любая политическая доктрина, в которую с соответствующей осторожностью не вписано в качестве элемента общей картины наше фундаментальное незнание политической реальности (ignorance of politics), рискует стать политическим идеализмом, какой бы бравой она не казалась обожающей молодежи.

Наконец, третья опасность: Брассье всегда говорит о политике в терминах волюнтаризма свободно конструирующего человеческого субъекта. Но политика это не только человеческие субъекты, это и бесчисленные неодушевленные объекты, действующие как стабилизаторы человеческого общества. При всей иногда оправданной критике Брассье в адрес идеи, что мы должны быть внимательны к «хрупкому равновесию» мира, бросается в глаза, что сегодня мы имеем дело с особенно хрупким равновесием, которое в основном неподвластно человеку. Не дело обвинять в сложившейся ситуации капитализм или «неолиберализм», учитывая, что свой чудовищный экологический ущерб нанес даже обожаемый Брассье марксизм. Любая политическая теория, толкующая только о людях, неограниченно и произвольно формирующих мир, должна как минимум заниматься вопросом ограниченности окружающей среды – пусть даже эта теория хвалится гипотетической отменой смерти, болезней и всех бессмысленных страданий.

Теперь обратимся к статье «Понятия и объекты» (2011), самому цитируемому тексту Брассье – за исключением голдсмитского транскрипта, сделанного в соавторстве – и, несомненно, его самой важной работе со времен «Необузданного ничто». Ее главное достоинство – четкие тезисы об основном вопросе философии: «Мышлению не гарантирован доступ к бытию; бытие не является чем-то по сути своей мыслимым. У познания нет иного доступа к реальности, кроме понятия. Однако само реальное не следует путать с понятиями, с помощью которых мы познаем его. Фундаментальная проблема философии в том и заключается, чтобы примирить эти два тезиса»[193]. Здесь мы обнаруживаем центральный парадокс мысли Брассье. Между мышлением и бытием нет изоморфности вроде той, которую мы находим у Мейясу и у большинства научных реалистов. Тем не менее, «изобретать мостик от мышления к бытию приходится концептуальной рациональности»[194]. Брассье не сообщает нам, почему это бремя ложится только на концептуальную рациональность, впрочем, в его ящичке с инструментами практически ничего другого и нет; в конечном счете, «концептуальная рациональность» для него не один из видов рациональности, а единственный ее вид. Мы сможем лучше понять эту фразу, если примем во внимание, что течением мысли, которому Брассье чаще всего противопоставляет концептуальную рациональность, является феноменология. Сюда относится и герменевтическая феноменология Хайдеггера, в рамках которой реальность должна интерпретироваться, а не усматриваться напрямую, как у Гуссерля. На этот счет Брассье высказывается предельно ясно: «Метафизическое исследование бытия не может сводиться к герменевтической интерпретации бытия исследователя и разным способам, которыми он понимает бытие»[195]. Он также убеждает нас «[избегать] феноменологической двусмысленности между смыслом и бытием»[196] – совершенно обоснованное реалистическое возражение против врожденного порока феноменологии. Брассье противопоставляет этому пороку базовую формулу реализма, к которой он добавляет тезис, что мы должны подготовить почву для реалистической онтологии путем предварительной оценки нашей способности познать реальное: «мы должны добиться надлежащего понимания того, что значит для чего-либо быть независимо от актов нашего познания, понимания или интерпретации бытия этого нечто. Но такое понимание будет достигнуто, только если мы добьемся твердого понимания истоков, возможностей и пределов нашей способности познавать, понимать и интерпретировать, что такое вещи»[197]. Но герменевтическая феноменология не единственный враг концептуальной реальности, доказывает Брассье, целясь в Делеза: «Сторонники теории однозначного бытия как различия (в которой теория – лишь еще одно различие в бытии), в сущности, подменили вопрос “Какие различия реальны?” утверждением реальности различий: различение становится единственным и достаточным критерием реальности»[198]. За приверженность делезианской «имманентности» и «однозначности [унивокальности] бытия» приходится расплачиваться «докритическим сплавлением мышления, смысла и бытия»[199]. Это приводит к панпсихизму, втягивающему эпистемологические проблемы – столь высоко ценимые Брассье – в тотальность игры различия.

Отталкиваясь от этого предварительного критического рассуждения, Брассье формулирует несколько более общих тезисов (они имеют отношение к критике Латура, которую он предпримет позднее). Сначала он заявляет нам, что делезовское утверждение «“все реально” вопиюще бессодержательно»[200]. Хотя такое утверждение может быть только первым ходом в любой философии, оно ни в коем случае не является бессодержательным – и уж точно не «вопиюще» бессодержательным. Начать с учреждения плоской онтологии, которая размещает все на одном и том же уровне [существования], значит атаковать обычные классификации мира, доставшиеся нам от рационалистических предрассудков – прежде всего, различие между мыслью и миром, на котором Брассье настаивает в противовес делезовской однозначности. Хотя его это взбесит, я не знаю лучшего обозначения для таких философий, чем «фолк-таксономические»: они начинают с абсолютного различия между мышлением и миром вместо того, чтобы поработать и для начала опознать более глубокий уровень, модификациями которого эти два полюса являются. Брассье много чего неприятного может сказать о тех своих оппонентах, которые считают мысль всего лишь одним из событий в мире, и все же он никогда толком не объясняет, почему между этими двумя областями [мыслью и миром] должен быть такой невероятный разрыв. Еще раз предваряя свою критику Латура, он сообщает нам, что «знание не информация: знать – значит поддерживать суждение, соответствующее критерию истинности безусловно, независимо от целей. В противоположность этому передача и преобразование информации не требуют поддержки; информация может быть адекватна или неадекватна определенным целям, но не “истинна” или “ложна”»[201]. Это утверждение онтологического различия между информацией и знанием. Разумеется, между Эйнштейном, сражающимся со своими уравнениями гравитации, и пальмой, сгибаемой ураганными ветрами, есть значительная разница. С этим согласятся все. Но Брассье заявляет о чем-то большем, чем различие, между ними: он отстаивает настолько фундаментальное различие, что его необходимо встроить в само основание онтологии. Однако он никогда не приводит убедительных доводов в пользу этого унаследованного модернистского предрассудка и попросту довольствуется высмеиванием тех (в том числе Делеза и Латура), кто иначе смотрит на этот вопрос. Есть еще дополнительная трудность, заключающаяся в том, что в отличие от большинства научных реалистов Брассье отказывается от корреспондентной теории истины как соответствия. Поэтому он вынужден объяснять особый онтологический статус «знания» при помощи некорреспондентной адекватности; эта тема всплывает в ключевых пассажах «Необузданного ничто», но, опять же, никогда по-настоящему не раскрывается. Единственный реальный аргумент Брассье – и это вовсе не философский аргумент – состоит в том, что наука общепризнанно дает нам истины о мире привилегированного типа, и эти истины окажутся под угрозой, если между знанием и любым другим типом передачи силы не будет бездонной пропасти.

Разберем еще два тезиса в порядке их появления, прежде чем перейдем к критике Брассье акторно-сетевой теории. Первый касается его натуралистической ангажированности и гласит: «нельзя обращаться к смыслу ни как к исходному конституенту реальности […] ни как к первоначальному условию доступа к миру […]: следует признать его обусловленным феноменом. Его производят бессмысленные, но разрешимые механизмы, работающие как на субличностном (нейровычислительном), так и на надличностном (социокультурном) уровнях. Это натуралистический императив»[202]. Это может быть натуралистическим императивом, но это не делает его философским, если только мы не предполагаем заранее, что натурализм верен. Заметьте, что благодаря двунаправленному редукционизму этот пассаж – хороший пример того, что в ООО критикуется как «двойной срыв», то есть соединение нисходящей редукции вещи к составляющим ее частям и восходящей редукции вещи к ее эффектам, сопровождаемое допущением, что помимо них сама вещь – ничто[203]. Брассье утверждает, что смысл – это не то, чем его считал Хайдеггер, а комбинация субличностных нейровычислительных процессов и надличностных социокультурных процессов. Яснее доказательства уже быть не может, что натурализм это не настоящий реализм, а просто фолк-редукционизм, отдающий преимущество нейронам и обществам, а не тому, что между ними. Это надо упомянуть, учитывая незаслуженную, как мне кажется, репутацию континентального натурализма (представленного Брассье и его кругом), приписывающую ему непревзойденную философскую строгость. Из положительных моментов стоит отдать должное Брассье за уважение, выказанное к кантовским ноуменам, когда он сетует, что «устранение в-себе […] означает плавный переход корреляционизма от эпистемологической умеренности к онтологической несдержанности»[204].

Теперь мы обратимся к предложенной Брассье критике акторно-сетевой теории Латура. Важно отметить контекст интереса Брассье к Латуру, философию которого он, по-видимому, знает только по «Ирредукциям»[205], крайне важному приложению к его книге «Пастер. Война и мир микробов». Его критику можно понять только как косвенное нападение на объектно-ориентированную онтологию, испытавшую влияние Латура (несмотря на то, что в статье ООО упоминается лишь в одном саркастичном примечании[206]). Ввиду недостаточно серьезного погружения в работы Латура и того, что неявной целью все же является косвенная критика ООО, замечания Брассье в итоге оказываются мешаниной полезных и не очень мыслей. В одних случаях это обоснованные объяснения изъянов философской позиции Латура, тогда как в других – спекулятивная критика тайных мотивов, скрывающихся за его идеями. В некоторых пунктах Брассье неявно смешивает Латура и ООО или даже Латура и «постмодернизм», причем в темах, по которым они открыто и недвусмысленно расходятся во мнениях. В других пассажах Брассье провозглашает важность научной эпистемологии в противовес «софистике» акторно-сетевой теории, хотя его защита научной эпистемологии настолько декларативна, что кажется, будто это просто подачка тем, кто уже обращен в веру.

Критика начинается с тезиса, с которым отчасти согласна и ООО, в иных случаях занимающая скорее пролатуровскую позицию. Как утверждает Брассье, в философии Латура «постмодернистский “ирредукционизм” отказывается от метафизического предписания познать ноуменальное, избавляясь от эпистемологического различия между явлением и реальностью, чтобы спасти реальность каждого явления – от заходов солнца до Санта-Клауса»[207]. Это несомненно так, Латур отвергает ноуменальное (хотя претензия Брассье на «познание ноуменального» это странный способ говорить о ноуменальном). В акторно-сетевой метафизике Латура вещь это то, что она Ьеяает. В этом проявляется влияние не только американского прагматизма и Альфреда Норта Уайтхеда (1861–1947), но и семиотики Альгирдаса Греймаса (1917–1922). В ООО Латур неоднократно критиковался за отказ от вещи в себе. Неясно, однако, почему Брассье считает латуровский отказ от ноуменов более отвратительным, чем аналогичные жесты, скажем, Гегеля или Бадью; по всей видимости, дело в других аспектах философии Латура, а не в его антиноуменальной установке самой по себе. Как бы то ни было, ноуменальной области у него нет потому, что в его представлении мир целиком состоит из акторов, связанных между собой в сети; ни один их этих акторов не содержит никакого избытка сверх его текущих действий. Эта утрированная онтология действий обеспечивает Латура мощным методом для социальных наук, в которых он сейчас является одним из ключевых исследователей. В любой ситуации просто «следуй за акторами» без всяких предварительных решений о том, что важно, а что нет. Тем не менее, этот метод попадает под критику «актуализма» в философии, уходящую корнями в аристотелевское опровержение мегарцев в «Метафизике»[208]. Неизменным остается тот факт, что анти-ноуменальная точка зрения Латура это респектабельная философская позиция (хотя я думаю, что она ошибочна), и ее следует критиковать по существу, а не просто отбрасывать как поверхностную риторическую уловку. Последнее, к сожалению, хорошо описывает подход Брассье к Латуру: «Не пытаясь что-либо доказать, Латур открыто занимается тем, что с помощью чрезвычайно искусной риторики убеждает впечатлительного читателя принять его ирредукционистскую картину мира. Это традиционный modus operandi софиста»[209]. Это утверждается всего через несколько страниц после того, как ясный и остроумный стиль письма Латура объявляется «вкрадчивым и приторным»[210]. В этом утверждении есть как минимум две проблемы. Во-первых, Брассье в роли знатока хорошего стиля письма попросту не заслуживает доверия, поскольку его частые насмешки над «эстетикой» показывают неспособность понять важную когнитивную роль живого (а не только «ясного») письма в философии. Во-вторых, прекрасный стиль Латура иногда может быть «вкрадчивым», но у него так мало общего с «приторным», что кажется, будто эта характеристика взята из генератора случайных оскорблений. Брассье считает особенно важной философию Селларса, у которого, независимо от его заслуг, я бы сказал, один из худших стилей письма в аналитической философии. И абсолютно никто в континентальной философии не пишет хуже Ларюэля, которого, по собственному признанию Брассье, с полным на то правом можно проигнорировать как «сочетающего в своем письме худшие черты Деррида и Делеза, деконструктивистскую стерильность с конструктивистской экстравагантностью»[211].

Что касается объявления философии Латура «пост-модерном», то это нечестный ход, если во внимание не принимается предложенная самим Латуром сокрушительная критика постмодернизма. Ее можно найти в его самой известной работе «Нового времени не было»[212], которую Брассье показательно не цитирует и, вполне возможно, так и не прочел. Основная идея Латура в этой критике состоит в том, что люди постмодерна это люди модерна, только со знаком «минус»: подобно людям модерна постмодернисты поддерживают современное очищение субъектов от объектов (как и сам Брассье). Более серьезная философская проблема вырастает из жалобы Брассье на то, что Латур хочет сохранить абсолютно все: от заходов солнца до Санта-Клауса. Но заходы солнца все же существуют в человеческом опыте, даже если Брассье хочет устранить их в рамках стратегии двойного срыва: мешанина субличностных нейр©вычислительных процессов и надличностных социокультурных контекстов. То же самое, конечно, касается и Санта-Клауса. Тот факт, что Брассье стремится отделить относительно истинные представления (научные образы) от преимущественно ложных (наличных образов), несмотря на то, что сам признал невозможность соответствия между сознанием и миром, вовсе не означает, что из онтологии в целом нужно исключить все личные переживания прекрасного и рождественских персонажей. Если у философии и есть черта, отличающая ее от частных наук и других областей, то она, конечно, заключается в том, что ее позиция позволяет ей создавать сеть, самую обширную из возможных и покрывающую буквально все. О закатах может быть сказано гораздо больше, чем то, что их восприятие предполагает процессы в мозге, и точно так же о Санта-Клаусе можно высказать больше, чем его «социокультурные» аспекты, учитывая помимо прочего, что и общества, и нейроны, в свою очередь, сформированы Санта-Клаусом.

Это подводит нас к упомянутой ранее саркастичной сноске, которая, несмотря на неоправданное высокомерие, возможно, является самым полезным для понимания философии Брассье пассажем в статье.

Достаточно вспомнить метафизическое различие между явлением и реальностью в изводе, к примеру, «объектно-ориентированных философий». Дело в том, что отсутствие какого-либо надежного познавательного критерия для измерения и определения точных масштабов пропасти между кажимостью и бытием или для различения между внешними и внутренними качествами объектов позволяет делать совершенно произвольные высказывания о [том, что] в-себе[213].

Как мы увидим в главе 3 этой книги, ООО опирается на абсолютное различение между «реальным» и «чувственным». Реальные объекты и качества существуют независимо от любых отношений, в которые они могут быть вовлечены в данный момент или когда-либо. Чувственные объекты и качества существуют только как корреляты переживающего их. По сути, реальные объекты в ООО это ноумены, которые Брассье, по его словам, так высоко ценит. Следовательно, коль скоро Брассье признает невозможность [истины как] соответствия и таким образом допускает неустранимую асимметрию между понятием и объектом, он плывет в той же лодке, что и ООО. Различие реальное/чувственное в ООО действительно «метафизическое», но то же касается и предпочитаемого самим Брассье различия: селларсовского разделения между наличным и научным образами. Несмотря на его признание, что мир не изоморфен нашим понятиям о нем и что сам мир, следовательно, некоторым образом «ноуменален», он совсем не оставляет места для ноуменального, принимая исключительно различие между двумя видами образов. Каким бы глубоким ни был селларсовский конфликт между наличным и научным, с обеих его сторон образы. Поэтому любые «критерии», предназначенные для того, чтобы отличить один образ от другого, все равно оставят нас на уровне образов – как и в «Материи и памяти»[214] Анри Бергсона (1859–1941), которого Брассье терпеть не может как «спиритуалиста». Да, Брассье добавит оговорку, что научный образ «подвержен ошибкам», но какой бы новый научный образ мы ни поставили взамен старого, это все равно будет не более чем образ. Поэтому даже научный образ все равно – по собственному признанию Брассье – несоизмерим с реальностью. Но это значит, что используемое Брассье разделение между объектом и понятием такое же «метафизическое», как аналогичное различение между реальным и чувственным в ООО. Поскольку Брассье дополнительно требует «критериев», они просто позволят нам отделить хорошие образы от плохих – Санма-Клаус плохой, квантовая теория хорошая – даже несмотря на то, что признается, что квантовая теория неизоморфна описываемой ею реальности. И хотя Брассье утверждает, что ООО делает «произвольные» высказывания о в-себе, его собственные утверждения оказываются столь же произвольными, если только он не передоверяет все суждения о в-себе разным научным дисциплинам, в которых сам специалистом не является.

Есть еще одна проблема: Брассье обвиняет Латура в перформативном противоречии из-за того, что тот отказывается от редукционизма, но все равно «безудержно» предается ему. «Латур, конечно, без колебаний сводит разум к произвольности, науку к привычке, знание к манипуляции или истину к силе: настоящий объект его ирредукционистского откровения не редукция как таковая […], а объяснение и в особенности приписываемая научному объяснению когнитивная привилегированность»[215]. Надо сразу отметить, что вопреки Брассье термин Латура «ирредукция» не означает «не-редукция». Это просто неверно. Тезис Латура не в том, что ничто нельзя объяснить в терминах чего-то другого (поскольку, разумеется, так делают постоянно), а в том, что любая редукция имеет цену. Латур предпочитает один тип редукции другим, и его философия открыто расплачивается за это: редукцией всего и вся во вселенной к акторам или актантам. В мире латуровской онтологии и закат, и Санта-Клаус воздействуют на другие вещи не меньше, чем наука, и потому они все одинаково реальны. Я понимаю, почему Брассье озабочен защитой общественной репутации квантовой теории в сравнении с картами таро или колдовством, но я не вполне понимаю, почему эта репутация подразумевает, что нам запрещено интерпретировать науку в терминах актантов. Именно этот ход позволяет Латуру и его коллегам ставить ценные вопросы о производстве научных фактов – вопросы, которые не нужно запрещать только потому, что иногда они заводят в несостоятельный социальный конструкционизм. И я, и Брассье непримиримые реалисты, и потому мы оба не согласимся с утверждением Латура, что Рамсес II не мог умереть от туберкулеза, поскольку тот еще не был открыт[216]. Но это лишь доказывает нам, что в онтологии Латура есть перегиб, и она нуждается в исправлении. В онтологии самого Брассье – как и в любой другой – тоже есть свои крайности.

Первая крайность его онтологии – одержимость контролем различия между хорошими и плохими образами, хотя при этом мало что говорится о том, как какой-либо образ в принципе может быть адекватен реальности по ту сторону образов. Брассье выговаривает Латуру за отбрасывание этого отношения, «занимающего умы целой философской традиции: от Готлоба Фреге и Селларса до их нынешних наследников»[217], за попытку «устранить» «эпистемологическую проблематику от Декарта до Селларса» и, наконец, за то, что он «пишет, чтобы убедить тех, кто на самом деле и не хочет знать»[218]. При этом Брассье забывает, что Сократ ничего не знал и по этой самой причине был философом, а не ученым.

В какой-то степени Брассье объединяет Латура с ООО, когда обвиняет его в «[подмене объяснения] набором изобилующих намеками метафор, познавательное значение которых зависит от семантического резонанса. “Актор”, “союзник”, “сила”, “власть”, “сопротивление”, “сеть” – это главные метафоры ирредукционистской метафизики Латура»[219]. Сложно понять, что такого особенно метафорического в любом из этих терминов. Даже беглый обзор этимологии показывает, что почти у всех, если не у всех слов есть метафорические корни, включая и такие повседневные термины, как «окно» («око»). В латуровском техническом словаре нет ничего особенно неточного; совершенно понятно, что он имеет в виду, когда говорит, например, что акторы заключают союзы посредством сети и тем самым увеличивают свою способность сопротивляться испытаниям сил. Повторю, против такой метафизики есть что выдвинуть – например, ее актуалистская неспособность объяснить будущие изменения в актор-сетях – но в ней нет ничего неясного. Возможно, у Брассье пуританская аллергия на «антропоморфизм» метафор вроде «союзник» и «переговоры», применяемых к неодушевленным объектам, но Латур вовсе не панпсихист, и эти термины ничем не хуже любых других. Поэтому Брассье сворачивает не туда, когда осуждает латуровскую «жалкую метафорику, затушевывающую любое реальное различие, с помощью которого репрезентация дает объяснение и понимание»[220]. В этом нет ничего «жалкого»: модель Латура произвела революцию в социальных науках, сосредоточив внимание на локальных акторах вместо туманных абстракций вроде «общества» и «капитализма» и отстояв социальную агентность для неодушевленных объектов. Когда Брассье сетует, что Латур использует изобилующие намеками метафоры, он, по-видимому, бьет мимо ООО, в которой и «аллюзия», и «метафора» используются как технические термины. Но в этом пункте у ООО нет вообще ничего общего с Латуром, поскольку аллюзия и метафора в ней по своему смыслу относятся исключительно к изъятой (withdrawn) вещи в себе, от которой Латур всячески избавляется[221].

В завершение этих замечаний обратимся к самому вопиющему случаю аргумента ad hominem в статье Брассье: «ничто не помешает цинику заключить, что политика Латура (нео-либеральная) и его религия (католическая) – это самые красноречивые указатели тех сил, что в конечном счете мотивируют его неприязнь к рациональности, критике и революции»[222]. Тот факт, что Брассье признает свой цинизм, едва ли делает его высказывание более приемлемым. Но я не согласен с точкой зрения Мейясу, что такого рода размышления о мотивах всегда неуместны в философии. В действительности для понимания философии Латура полезно знать – только не в цинично-презрительной манере Брассье – что он воцерквленный католик. Читатели Латура (особенно благосклонно настроенные) часто отмечали, что его очарованность медиаторами многим обязана духу католической церкви с ее исповедниками, заступничеством святых и множеством литургических актов, столь чуждыми протестантизму с его прямым контактом с Богом. Настоящая проблема обесценивания философских взглядов при помощи циничных биографических объяснений не в том, что в этом никогда нет ни капли смысла, а в том, что собственная биография критикующего редко не должна быть подвергнута такому же тщательному изучению. Было бы так же легко связать философские мнения Брассье с событиями его биографии и странностями характера, но у таких изысканий есть предел осмысленности. Что же до заявления, что Латур «неолиберал», то это типично небрежное использование этого термина. Он должен обозначать экономическую политику свободного рынка в теориях Австрийской и Чикагской экономических школ, но в нынешнем употреблении значит немногим больше, чем «негодяй»[223]. Было бы справедливо назвать Латура либералом в политическом смысле, но он точно не является страстным сторонником свободного рынка, как становится ясно из его попытки декомпозиции экономики в заключительных главах книги о модусах существования[224]. Поэтому описание Латура как «неолиберала» бьет мимо цели. Что же до сделанной мимоходом похвалы в адрес «революции», то сейчас это не более чем показная добродетель: бессмысленно читать работы Брассье в надежде на сколько-нибудь развернутые размышления о политике.

Хотя интерес Брассье к Латуру слишком агрессивен, чтобы быть особенно плодотворным, есть моменты, в которые его несогласие позволяет нам прояснить его собственную позицию. Например, он совершенно справедливо сетует, что «редукция Латуром вещей к понятиям (объектов к “актантам”) – одно целое с его редукцией понятий к вещам (“истины” к силе)». Однако вопреки Брассье этот жест не квалифицирует Латура однозначно как «софиста» – это лишь злополучная цена, уплачиваемая любой философией, которая исключает ноуменальное и тем самым уравнивает вещи с их образами, или с их отношениями, или с чем-то еще. Брассье прав, настаивая на разрыве между реальностью и нашим понятием реальности, но мне кажется, что он сильно недооценивает этот разрыв: «Нам нужно знать, что такое вещи, чтобы измерить разрыв между их феноменальными и ноуменальными аспектами, а также разницу между их привходящими и собственными свойствами»[225]. Трудно понять, как такой разрыв вообще может быть «измерен», учитывая поразительную несоизмеримость между понятием и объектом: «Знать (в строгом научном смысле), что такое нечто, – значит концептуализировать это. Отсюда вовсе не следует, что вещи тождественны своим понятиям»[226]. Разумеется, Брассье прав в своей интуиции, что некоторые образы более адекватны, чем другие, для понимания того, каковы вещи на самом деле. Однако следует поставить под вопрос саму возможность представить себе, что дистанция между понятием и объектом подобна измеримому континууму между «тепло» и «холодно». На сегодняшний день Брассье даже не кажется заинтересованным в разработке теории того, как одно понятие может быть «ближе», чем другое, к реальности, которая несоизмерима с обоими. Подозреваю, дело в том, что метафизическая проблема знания интересует его меньше, чем усиление функции науки по подавлению людей, которых он считает иррациональными. Даже лучшие его формулировки проблемы несостоятельны и больше похожи на список желаний, основанный на игре слов, чем на настоящее решение. Например: «Разрыв между понятийным тождеством и не-понятийным различием (между тем, что такое понятие объекта и что есть сам объект) не является невыразимым зиянием или знаком непреодолимой инаковости; этот разрыв можно с помощью понятия превратить в тождество, которое не является тождеством понятия, хотя понятие – о нем»[227]. В загадочной фразе «не является тождеством понятия, хотя понятие – о нем», так напоминающей метафорический и риторический язык, декларативно презираемый Брассье, мы снова сталкиваемся с зависимостью Брассье от ларюэлевского концепта унилатерализации. И едва ли помогает его добавление, что «различие между понятийным и вне-понятийным […] может быть допущено как всегда-уже данное в акте понимания или познания. Но его допущение не сопровождается полаганием. Именно это отличает научную репрезентацию и определяет ее позицию по отношению к объекту»[228]. Многообещающее начало для новой теории науки? Время покажет. Но это едва ли достаточно убедительно, чтобы Брассье имел право списывать со счетов других как «софистов», которые пишут только для «тех, кто на самом деле и не хочет знать». То же самое повторяется, когда он соблазнительно добавляет, что есть «имманентный и одновременно трансцендентальный разрыв между реальностью объекта и его бытием в качестве концептуально описанного»[229]. Здесь снова «имманентный и одновременно трансцендентальный» это лишь первый шаг незавершенного прощупывания почвы. Такое прощупывание всегда ведется на границах любой философии, поскольку ни одна философия не добивается власти над всем в пределах своей досягаемости. Однако даже явно рудиментарная концепция того, как наука связывает воедино наличный образ, научный образ и объект, никогда адекватно не выражаемый ни тем, ни другим, кажется, подталкивает к большей осторожности и терпимости в оценке оппонентов, чем Брассье как правило проявляет, учитывая его склонность к тому, что Педен назвал «поспешным опровержением». То, что наука добилась «значительных успехов в познании»[230], не означает, что философ должен заимствовать славу этих успехов, чтобы затем поспешно клеймить других. Познавательные успехи науки это не познавательные успехи самого Брассье и точно так же не успехи Латура, поэтому неясно, почему Брассье считает себя уполномоченным представителем науки.

Впрочем, между делом я хотел бы отметить нетривиальный момент. Брассье обращается к периоду до пост-галилеевской науки и обнаруживает интересные предтечи своих идей в средневековой мысли: «различие между концептуальной реальностью объекта и его метафизической реальностью аналогично схоластическому различию между объективной и формальной реальностями»[231]. Однако к концу статьи Брассье отказывается от использования схоластической терминологии по причинам, которые кажутся мне ошибочными и все же познавательными: «как можем мы признать, что научное познание отслеживает в-себе, не прибегая при этом к проблематичному метафизическому допущению, что делать это – значит концептуально предписывать «сущность» (или формальную реальность) этому в-себе? Ведь мы хотим утверждать, что наука познает реальность, не реанимируя при этом аристотелианское сведение реальности к субстанциальной форме»[232]. Брассье не говорит нам, почему субстанциальные формы «проблематичны»; можно заподозрить, что дело просто в том, что современная наука легко обошлась без таких форм, заменив их измеримой протяженностью и движением. Однако нет никакой необходимой причины для того, чтобы успешные методы в естественной науке приравнивались к истине в метафизике, если только сциентизм не стал самоцелью. В любом случае, Брассье истолковывает свое утверждение о субстанциальных формах в том смысле, что «структура реальности включает в себя структуру дискретных объектов, но не исчерпывается ею»[233]. Хотя это, очевидно, неявная критика ООО, одновременно это указывает на предпочтение, отдаваемое Селларсом процессам, а не объектам, несмотря на то, что ранее на голдсмитском воркшопе Брассье выражал обеспокоенность процессуализмом Гранта.