Первое. По большому счету весь проект «критического» переосмысления этики предстает реакцией на неудачу традиционных теодицей (можно сказать, до-кантовской этики в целом) обосновать понятия вменяемости и ответственности за зло, вызванную тем, что зло понималось в них всего лишь как онтологическая «неполнота» («несовершенство») различных явлений действительности, детерминированная самим устройством мироздания. Однако та деонтологизация добра и зла, которую мы находим в кантовском «этическом каноне», неминуемо ведет к тому, что Льюис Уайт Бек точно назвал «апорией Канта»[115]. Если аморальные или имморальные поступки, игнорирующие моральный закон или отклоняющиеся от его предписаний, причиняются естественными склонностями и побуждениями людей, т. е. природой, то они столь же мало могут быть вменены человеку, как любое стихийное бедствие – «совершающей» его природе. Невозможность создать деонтологическую концепцию зла, аналогичную деонтологической концепции добра (тоже, впрочем, абсолютно пустой), о чем мы говорили выше, по сути оборачивается тотальной безответственностью людей за любые совершенные ими злодеяния. Таким образом, задача, которую стремилась решить кантовская критика традиционных теодицей, осталась нерешенной.
В то же время добро, поскольку оно отождествляется с безусловным исполнением морального закона, а наша воля – в качестве «свободной воли» – не может не совпадать с этим законом, тоже предстает чем-то вроде природного явления, нравственные оценки которого (не говоря уже о понимании его в категориях свершения, достижения и т. д.) столь же невозможны, как и оценки явлений зла. Добро и зло как бы растворяются в природе: в первом случае – в «моральной природе», во втором – в физической, но свободы нет и не может быть ни в той, ни в другой[116]. Это нельзя назвать иначе, как катастрофой моральной философии.
Второе. Как говорилось выше, ключевой функцией кантовского морального закона является «назначение» чего-либо быть добром или злом. Однако эту ключевую свою функцию кантовский моральный закон и не в состоянии выполнять, причем именно вследствие его чистоты и безусловности, т. е. того, что и делает его в глазах Канта моральным законом. С одной стороны, полнота узурпации моральным законом «идеи добра», т. е. полнота отождествления добра с безусловным исполнением морального закона, даже чисто логически требует видеть во всем обусловленном, т. е. во всем действительном мире как таковом, сплошное зло. Кантовским эвфемизмом для этого, как мы знаем, является «гетерономия». Ясно, что рассмотрение всего мира как сплошного зла совершенно обессмысливает добро и зло в качестве классификаторов явлений этого мира с точки зрения их нравственного качества. С религиозной же точки зрения это есть воистину высшее богохульство в отношении Творца и его Творения.
С другой стороны, абсолютно бессодержательный моральный закон, предписывающий лишь «исполнять долг (сугубо) ради долга», и соответствующая ему столь же бессодержательная идея добра и не могут ни при каких условиях сами по себе классифицировать нечто в действительном мире в качестве доброго или злого. Они слишком пусты для этого. Поясним сказанное с помощью уже приводившегося примера убийства.
Моральный абсолютный запрет убийства предполагает отбор некоторого ряда случаев уничтожения жизни, получающих обозначение (запрещаемого) убийства. Не попадающие в этот ряд случаи уничтожения жизни убийствами не считаются и, соответственно, не запрещаются. Напротив, мораль может даже требовать уничтожения жизни в тех случаях, которые не отнесены ею к ряду убийств. Классическим примером этого являются аутодафе и публичное (в чем-то даже карнавальное) сожжение еретиков, которое ведь и есть не что иное, как «акт веры», т. е. высшее проявление нравственности (какой она представала в некоторых европейских культурах). Совсем непонятно, почему сожжение еретиков не могло бы пройти и кантовский тест на универсальность – хотя бы по аналогии с тем, как этот тест, нужно думать, отлично проходит «погибель всех плутов в мире» (кантовская идиосинкразическая версия «Fiat iustitia, pereat mundus»)[117].
Реальная функция классификации одних случаев уничтожения жизни как зла, а каких-то других – как добра, конечно, предполагает действие гораздо более тонкого и интересного механизма вынесения суждений, чем сам по себе достаточно пустой и малозначащий абсолютный запрет убийства. Точнее говоря, запрет убийства приобретает действительное значение и наполняется очень важным содержанием посредством исключений, которые из него делаются.
Получается так: «вообще говоря», убивать нельзя, но убивать еретиков (кантовских «плутов», евреев, коммунистов, цыган и прочих в нацистской Германии, «врагов народа» в сталинском СССР и т. д. и т. п.) не только можно, но даже нужно. Пустой сам по себе абсолютный запрет убийства наполняется реальным содержанием постольку, поскольку его референцией становится некоторым образом описанная категория «нормальных и хороших людей» и описание это делается именно посредством исключения из нее тех, кто определяется в качестве «ненормальных и нехороших людей». Следовательно, нужны очень конкретные и содержательные критерии установления исключений для того, чтобы абсолютный запрет убийства приобрел какой-то смысл и как-то «заработал» в действительности. Такие критерии никоим образом из чистого морального закона и соответствующей ему бессодержательной идеи добра быть выведены не могут. Возвращаясь к нашему примеру, для того чтобы решить, является ли данное уничтожение жизни убийством (злом) или «актом веры» (добром), нам необходимо знать не абстрактный запрет убийства, а конкретное определение ереси. Если моральный закон уже предполагает (имплицитно) такое определение ереси («плутовства», «врагов народа» и т. д.), то с остальным он справится легко и, конечно же, вынесет свой неоспоримо верный и подлежащий безусловному исполнению вердикт о том, что в данном случае требует чистый долг. Если же такого определения у него нет или у него есть иное, чем официальное, определение ереси, то моральный закон может оказаться в очень сложном положении и даже привести самого того, кто вещает от его имени, на костер.
Откровенное признание полной неспособности чистого морального закона «назначать» что-либо добром или злом (что означает неспособность кантовской этики сказать что-либо осмысленное о добре и зле) мы находим, к примеру, в следующем рассуждении Канта: «…истинная моральность поступков (заслуга и вина) остается для нас совершенно скрытой, даже в нашем собственном поведении… Что в поступках есть чистый результат свободы и что результат одной лишь природы, а также имеющихся не по нашей вине недостатков темперамента или его удачных свойств – никто не может раскрыть и потому не может судить об этом со всей справедливостью»[118]. Но если мы никогда ничего определенного не можем сказать о нравственном качестве каких-либо поступков людей, то для чего вообще существуют понятия добра и зла (и существуют ли они?) и как они участвуют в образовании «понятного» человеку нравственного мира? Никак. Они просто бесполезны для человека, стремящегося осмыслить свой мир с нравственной точки зрения и желающего действовать в нем нравственно.
Третье. Канту очевидно, что обосновать вменяемость и ответственность, без чего немыслима никакая моральная философия, можно только через свободу.
В «главных» этических сочинениях он постоянно и говорит об условиях мыслимости свободы, но ничего сколь-нибудь внятного об условиях практики свободы сказать не может. Само понятие «практическая свобода» оказывается в кантовской философии грандиозным примером вводящего в заблуждение наименования. В философском мире Канта ее просто негде практиковать. В мире гетерономии «практической свободы», само собой разумеется, быть не может. Говорить о свободе «ноуменального Я» или о свободе в «интеллигибельном мире» еще абсурднее, чем искать ее в мире гетерономии, – какая может быть свобода там, где нет времени, где ничего не начинается и ничего не происходит?! Как афористически сформулировала эту проблему Арендт, если разум командует волей, то «воля уже не будет свободной, а окажется под диктатом разума. Разум только и может сказать воле [если она остается свободной]: это – благо по понятиям разума, если ты хочешь этого достичь, то ты должна действовать соответствующим образом. Но такое, по терминологии Канта, представляет собой гипотетический императив или даже совсем не императив»[119]. Однако гипотетический императив есть нечто чуждое практическому разуму и моральному закону, а их собственный категорический императив означает диктат, а не свободу.
«Религия в пределах только разума» и явилась героической попыткой выбраться из этих трех трудностей или даже ловушек, в которые загнал себя кантовский «этический канон».
III. Попытка устранить парадоксальность связей между добром, злом и свободой в «Религии в пределах только разума»
Общей направленностью предпринятой в кантовской «Религии» попытки преодолеть присущую «этическому канону» парадоксальность связей между добром, злом и свободой стало стремление создать нравственную философию «в перспективе человека» – в отличие от перспективы «ноуменального Я». Исходным условием создания нравственной философии «в перспективе человека» был переход с позиции «разумных существ» (вообще) на позицию «разумного и чувственного существа», т. е. собственно человека[120]. Иными словами, желания и страсти – в их возможной оппозиции моральному закону – должны быть с самого начала учтены при рассмотрении формирования свободной воли, а не появляться задним числом – в качестве псевдообъяснений того, почему «эмпирическая воля» людей отклоняется от морального закона, отождествляемого со свободной волей. Отметим, что вследствие этого отождествления и считалось, будто свободную волю можно описать в чистом виде, т. е. отвлекаясь от всяких страстей, что, в свою очередь, делало необходимым контрабанду страстей в «чистую моральную философию» (для объяснения отсутствия тождества между «эмпирической волей» и «чистой волей»). Эта-то контрабанда и придавала «чистой моральной философии» какую-то видимость связи с действительным миром. Теперь же, поскольку принята «перспектива человека», меняется само направление поиска того, где можно найти свободу.
«Перспектива человека» обусловливает то, что свободу (человека) можно найти только в гетерономии, что гетерономия не антитеза или антипод свободы, а форма, модальность, условие существования свободы, поскольку она может быть свободой человека[121]. По сравнению с тем, что написано в «главных» этических произведениях, это тянет на революцию в этике Канта.
Попутно отметим, что некоторые предзнаменования этой революции можно обнаружить уже в самих «главных» этических произведениях. Так, в «Критике практического разума» мы находим чрезвычайно любопытное определение добродетели как «морального образа мыслей в борьбе»[122]. «Моральным состоянием человека» оказывается именно борьба, а отнюдь не «мнимое обладание полной чистотой намерений воли», само допущение возможности которого (в виде «святости») означает впадение в претенциозный и пагубный «этический фанатизм» (sic!)[123]. Получается, что если думать, будто «Основы» написаны о нравственности человека и «в перспективе человека» (как данную работу трактует либеральная «гуманистическая» интерпретация этики Канта), то можно прийти к выводу, что Кант сам в этой книге занимался пропагандой отвратительного «этического фанатизма» (уже потому, что «святая воля» ничем по сути не отличается от «свободной воли», практического разума и всех остальных элементов той серии «подобий», о которой мы говорили в предыдущей главе). Однако затем он вдруг решает дезавуировать собственную пропаганду и начинает разоблачать «этический фанатизм».
Конечно, отвергая «гуманистическую» интерпретацию «Основ», мы никогда не сделаем такое предположение и увидим в приведенном определении добродетели, напротив, некий ранний всполох той моральной философии «в перспективе человека», развернутое представление которой Кант попытается дать в «Религии». Однако уже сейчас зафиксируем то главное для «перспективы человека», что высветил этот ранний ее всполох: философия морали о человеке и для человека (а не о «разумных существах» и для «разумных существ») может быть только философией борьбы, философией свершения трудных актов выбора, а отнюдь не философией безусловного подчинения воли моральному закону[124].
Кантовскую «Религию в пределах только разума» можно прочитать как решительную реабилитацию Творения (и соответственно Творца). Ничего «злого» в «природных» склонностях и побуждениях человека как таковых нет. Не они сами по себе противостоят моральному закону, и он не может и не имеет права «назначать» их в качестве «злых». «…Основание злого, – пишет Кант, – находится не в каком-либо объекте, который определяет произвол через влечение, и не в каком-либо естественном побуждении, а только в правиле, которое произвол устанавливает себе для применения своей свободы, т. е. в некоторой максиме»[125]. Не Творение само по себе, а наш свободный выбор в пользу того отношения к Творению (отношения, выражающегося в принимаемом нами правиле), которое противоречит соблюдению морального закона, есть зло. В этом смысле мы выбираем быть злыми.
Конечно, этим сразу решается проблема ответственности (за злые максимы и поступки) и вменяемости, с которой не справились «главные» этические сочинения Канта. Но присмотримся к тем условиям, которые позволили Канту решить ее в «Религии», чтобы понять и оценить, насколько удачным можно считать предложенное решение этой проблемы.
Первое, что обращает на себя внимание, – это то, что моральный закон из абсолютного монарха, безоговорочно повелевающего свободной волей, превращается, так сказать, в выборного президента. Лишь только если мы выбираем моральный закон, кладя его в субъективную максиму поступков, он будет вести нас по стезе добродетели. В противном случае у него не будет власти над нами. Ведь не только чувственные побуждения, но и «чистый моральный образ мыслей» не воздействует на нас «прямо». «…B определении наших физических сил через свободный произвол, выступающий в действиях, [мы] можем действовать как вопреки закону, так и в его интересах…»[126].
Однако не все так просто. Создается впечатление, что в кантовской «Религии» моральный закон и до его избрания нашим «президентом» имеет некоторую власть над нами. Он имеет власть устанавливать различие между добром и злом, власть отождествлять себя с первым, а неповиновение себе – с последним. Он имеет власть определять характер самого нашего выбора, причем этот выбор воистину является «предложением, от которого невозможно отказаться», цитируя бессмертную фразу из «Крестного отца» Марио Пьюзо. Как убедительно показывает Онора О’Нил, суть любого принуждения, тем более – искусного принуждения, заключается в том, чтобы поставить нас в ситуацию неизбежного выбора, тогда как показателем действительной свободы является возможность отказаться от «предложенного» выбора совсем[127]. Кантовская «Религия» ясно дает понять, что уйти от выбора, определенного моральным законом, мы никак не можем. Очевидно, что свободная воля (Willkür), выбирая «первое субъективное основание максим» (Gesinnung) между подчинением моральному закону (добром) и отступлением от него в пользу чувственных побуждений (злом), не столь уж свободна, как ее изображает Кант, – она изначально подчинена моральному закону самой неизбежностью выбора и его конкретными параметрами (между чем и чем нам приходится выбирать). Таким образом, даже не будучи законно избранным «президентом», моральный закон уже в состоянии «назначать» добро (себя в качестве добра) и зло (любое неповиновение себе), а также делать выбор обязательным, и Кант лишь констатирует это обстоятельство, заявляя, что «моральный закон предшествовал здесь [в ситуации выбора] как запрет» (курсив мой. – Б. К.)[128].
Внимание исследователей уже привлекло то обстоятельство, что в тех местах «Религии», в которых Кант рассуждает о «предшествовании» морального закона выбору, который вроде бы свободно делается в пользу этого закона, он обильно использует образы и тропы Священного Писания. Гордон Майкелсон метко назвал их «образными заполнителями концептуальных лакун»[129]. И действительно, у Канта нет никаких теоретических ресурсов, позволяющих объяснить то, каким образом мы оказываемся уже подчинены тому, подчинение чему еще только должны, точнее – можем, свободно избрать. Не говоря уже об объяснении того, чего стоит (похожая на мнимую) свобода такого выбора. Здесь и выступает на первый план метафорика Адама, в котором «все согрешили и теперь грешим» и который необъяснимым образом «начал с сомнения в строгости заповеди, исключающей влияние всякого другого мотива, а затем умствованиями (sic!) низвел повиновение ей… до чисто условного средства, из-за чего в конце концов в его максиме чувственные побуждения получили перевес над мотивами из закона, и таким образом стал грешить»[130].
Конечно, «сомнения» и «умствования» Адама, которым он предавался до того, как вкусил от «древа познания», превращают это рассуждение в своего рода философскую шутку, и только безудержный просветительский пыл критиков Канта мог принять ее за его «уступку» ортодоксальной религиозности[131]. Однако для нас гораздо интереснее те философские проблемы, которые отчасти обнажаются, а отчасти скрываются такой библейской метафорикой.
Задумаемся над тем, как возможен сам выбор между добром и злом, понятый именно в качестве универсальной и неизбывной проблемы всего человечества, а не как некая особая проблемная ситуация, в которой может оказаться не очень твердый в своих нравственных принципах индивид. Для того чтобы такой выбор был возможен вообще, добро и зло должны предстать парными однопорядковыми понятиями – либо трансцендентальными, либо «эмпирическими». В противном случае мы вернемся к схеме «главных» этических произведений Канта, не способных решить проблему ответственности за зло и вменяемости зла[132]. Но именно с представлением добра и зла в качестве однопорядковых категорий у Канта возникают самые большие трудности.
С одной стороны, может сложиться впечатление, что Кант рассматривает выбор между добром и злом на ноуменальном уровне[133] и что, соответственно, сами категории добра и зла должны выступать как умопостигаемые. Да, Кант пишет о том, что «человек по природе добр», как и то, что он «по природе зол»[134]. Но нужно иметь в виду, что в «Религии» понятия «природы» и «естественного» получают радикальное переосмысление по сравнению с тем значением, которое они имели в «главных» этических сочинениях Канта: оба они перестают означать «эмпирическое». «…Под природой человека, – пишет Кант в «Религии», – подразумевается только субъективное основание применения его свободы вообще (под [властью] объективных моральных законов), которое предшествует всякому действию, воспринимаемому нашими чувствами»[135]. Что касается «естественного», то им «называется то, что с необходимостью возникает по законам определенного порядка (в том числе и морального, а не только физического). Ему противостоит неестественное, которое может быть либо сверхъестественным, либо противоестественным»[136].
Мы не будем останавливаться на том, что именно заставило Канта столь радикально переработать оба этих понятия, однако зафиксируем следующее: их использование в контексте «Религии» указывает на априорность предметов, которые ими характеризуются, или как минимум на то, что эти предметы поддаются их априорному истолкованию. Таким образом, когда Кант говорит о том, что человек «по природе зол» (или «по природе добр»), он этим никак не описывает некую «эмпирическую» детерминацию характера всей совокупности живших или живущих на Земле людей и еще в меньшей мере – характера отдельных особо «злобных» (или особо «добрых») индивидов. Равным образом и его понятие универсальной «склонности ко злу» есть не описание некой «эмпирической» тяги людей к плохому, а характеристика возможности ориентации на зло, возможности зла «укорениться… в моральной способности произвола»[137]. Другое дело, что такая возможность является универсальной настолько, что от нее нет иммунитета даже у самого лучшего человека – даже он в некоторых обстоятельствах может перевернуть «правильную» нравственную субординацию мотивов, поставив закон себялюбия выше морального закона[138].
Вывод об универсальности такой возможности не может быть «эмпирическим» и тем более – индуктивным обобщением. Нельзя сделать индуктивное обобщение относительно скрытой от созерцания возможности. Более того, никакое «эмпирическое» обобщение не вправе претендовать на универсальность. Суждение об универсальной «склонности ко злу» может быть только априорным[139], точнее, оно похоже на то «рефлектирующее суждение», которое описывает третья «Критика» и которое является регулятивным, а не конститутивным[140]. Более того, Кант упорно подчеркивает: под «склонностью» следует понимать «предшествующее всякому действию субъективное основание определения произвола». Если такое определение и называть «действием», то это будет именно «интеллигибельное действие, познаваемое только разумом без всякого условия времени». Само происхождение зла есть «происхождение в разуме», не имеющее никакого отношения к «происхождению во времени»[141]. И т. д. и т. п. Все это и заставляет думать о том, что выбор между добром и злом в самом деле мыслится Кантом на ноуменальном уровне, а добро и зло есть нечто сугубо умопостигаемое.
Но, с другой стороны, такая интерпретация поднимает ряд очень неудобных для Канта вопросов и вступает в противоречие с другими цепочками его рассуждений в «Религии» (не говоря уже об «этическом каноне»).
Начнем со следующего. Если выбор между добром и злом, описанный в «Религии», действительно мыслится происходящим вне времени на ноуменальном уровне, то как я – в качестве «эмпирического» человека – могу знать, что это мой выбор? Вне времени может обитать только «ноуменальное Я», и с какой стати его выбор мне следует считать своим и нести за него какую-либо ответственность, если он окажется выбором зла? «Проклятые вопросы» ответственности и вменяемости, похоже, вновь встают во весь рост (и оказываются неразрешимыми) при предположении, что выбор между добром и злом происходит вне времени на ноуменальном уровне.
Более того, кажется, что и сам Кант не в состоянии мыслить выбор как происходящий вне времени, причем даже выбор добра, не говоря уже о выборе зла. В «Религии» он со всей уверенностью заявляет: «…из того, что какое-то существо обладает разумом, еще не следует, что оно имеет и способность определять произвол безусловно, одним лишь представлением о пригодности его максим в качестве всеобщего законодательства, и, таким образом, само по себе может быть практическим… Самое разумное существо в мире все еще могло бы нуждаться в каких-то мотивах, которые у него проистекали бы от объектов влечения, чтобы определять свой произвол…»[142]. Конечно, это задним числом подтверждает наше толкование «главных» этических сочинений Канта, согласно которому они написаны не о людях, в принципе не способных, сколь бы они ни были разумны, как сейчас заявляет Кант, подчиняться моральному закону сугубо из уважения к его законосообразности. Им всегда необходимы «эмпирические» мотивы – для того, чтобы быть и добрыми, и злыми. Но откуда могут взяться такие мотивы даже для выбора добра, если выбор происходит априорно вне времени?! Это – абсолютно неразрешимый для кантовской философии вопрос.
Дело обстоит еще хуже (хотя возможно ли такое?), если мы говорим об априорном выборе зла. Предполагая такой выбор, мы должны мыслить не просто присутствие, а триумф низких «материальных» мотивов на уровне чистого разума – той единственной «сферы», в которой только и может существовать априорное. Для кантовской философии это уже настоящий нонсенс. Но именно к нему необходимым образом ведет представление об однопорядковости добра и зла, без которого лишается всякого смысла сама идея «свободного выбора», а на ней и зиждется вся концепция «Религии в пределах только разума» в ее отличиях от «этического канона»!
На фоне этого нонсенса, видимо, малопримечательным покажется следующее обстоятельство. Попробуем хотя бы эксперимента ради представить себе априорный выбор между добром и злом в чистом виде, в каком ему, согласно Канту, и надлежит быть. Такой выбор способна сделать только чистая свободная воля, не замутненная никакими «эмпирическими влияниями» (для чего такой выбор и должен происходить вне времени). Задумаемся о том, что эта воля может выбрать в своем априорном выборе. Она может выбрать добро, т. е. моральный закон, а значит – свободу (поскольку она отождествляется с исполнением морального закона). Иными словами, свободная воля может выбрать саму себя, какой она была и до выбора.
Такой выбор не меняет ничего, он не событие, а пустая тавтология, лишенная малейших признаков содержательности и существенности. Однако считается, что свободная воля способна выбрать и зло, которое есть несвобода. Иными словами, она может выбрать добровольное рабство. Этот выбор очевидным образом происходит вопреки «природе» свободной воли, т. е. вопреки тому, какой она была до ужасного выбора добровольного рабства. Этот выбор не может иметь никаких мотивов, оснований и причин, поскольку, как мы знаем, он происходит вне времени. Такой беспричинный выбор рабства, попирающий собственную «природу» свободной воли, способна сделать только воистину безумная воля. Однако само ее безумие делает ее несвободной по определению. Но каким образом безумная и несвободная воля могла появиться на ноуменальном уровне и что-то решать априори и почему Кант называет ее «свободной» – эти вопросы лучше не поднимать. Что, впрочем, Кант и советует нам сделать – ведь «первое основание принятия добрых или принятия злых (противных закону) максим» «непостижимо для нас»[143]. Вопрос, таким образом, закрыт.
В довершение ко всему совершенно непонятно, какое значение априорный выбор того, что Кант называет «высшей максимой»[144], имеет для свободы конкретных поступков «эмпирического» человека, для выбора специфических максим таких поступков. Замечание Канта о том, что конкретные поступки «относительно объектов произвола» «будут совершаться сообразно с этой [высшей] максимой»[145], вроде бы заставляет думать, что априорный выбор предопределяет нравственный характер всех выбираемых «эмпирическим» человеком специфических максим своих поступков. Коли так, то и говорить об их «выборе» некорректно и свободы у «эмпирического» человека нет никакой. Получается, что нравственный или безнравственный характер моих конкретных поступков предопределен «от века и до века» некими (кем-то) принятыми вне времени априорными решениями, к которым я как «эмпирическое» существо, конечно же, никакого отношения не имел и иметь не мог[146].
Мы видели, что интерпретация выбора между добром и злом как вневременного априорного решения свободной воли сталкивается с огромными трудностями и, похоже, неразрешимыми противоречиями[147]. Но верно ли то, что сам Кант понимал этот выбор таким образом? Можем ли мы пройти мимо того, что Кант уже с первых строк «Религии» обозначает антропологический (в его понимании) угол зрения на проблему зла и ставит ее рассмотрение в перспективу человека? Предисловие к первому изданию «Религии» открывается рассуждением о «вине самого человека»[148]. Это – очень странная «вина». Похоже, она не связана с тем, о чем в «Религии» пойдет речь дальше, т. е. о вине, обусловленной выбором в пользу зла. Вина человека, обсуждением которой открывается предисловие к «Религии», состоит в том, что человек всегда нуждается в «других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот [моральный] долг исполнить». Обратим внимание: речь идет о вине за выбор добра (выбор исполнять долг), но за такой выбор добра, который осуществляется не по понятиям чистой философии морали, требующим, чтобы долг исполнялся из одного уважения к закону.
Перед кем или перед чем человек виноват в том, что он не может исполнять долг из одного только уважения к закону? Разумеется, не перед собой, другими людьми или всем человечеством – ведь в отношении всех их он исполняет долг, т. е. служит добру! Виноват он только и исключительно перед «моралью», точнее, перед кантовской «метафизикой нравственности». И вина его состоит в том, что он не может безоговорочно, без рассуждений, абсолютно повиноваться ей. Иными словами, человек виноват перед «моралью» тем, что она не способна править им как абсолютный деспот.
Говоря языком «главных» этических произведений Канта, для человека как человека моральный долг ни в коем случае не может быть безусловным – даже его исполнение, не говоря уже об уклонениях от него, всегда обусловлено чем-то сверх и помимо долга. В этом и состоит «базисная» вина человека (перед чистой моральной философией), с рассуждения о которой Кант начинает свою «Религию». «Радикальное зло», привлекшее, пожалуй, наибольшее внимание комментаторов «Религии в пределах только разума» и выражающееся в «переворачивании» субординации мотивов (поступка) таким образом, что мотивы себялюбия становятся условием соблюдения морального закона (а не наоборот)[149], есть лишь радикальное представление той же «базисной» вины человека. Нерадикалъным ее представлением, т. е. «нерадикальным злом», будет добро, свершаемое благодаря мотивам, отличным от чистого уважения к долгу. С этой точки зрения «злым» оказывается, разумеется, «даже лучший» человек[150]. Или скажем так: добро «в перспективе человека» есть зло – как «нерадикальная» версия зла, парной и однопорядковой категорией которой является «радикальное зло».
Конечно, спасая «безусловность» морального закона и отыгрывая назад к своим «главным» этическим произведениям, Кант тут же пишет о том, что субординация мотивов должна быть другой: моральный закон «как высшее условие удовлетворения первого [мотива себялюбия] должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив»[151]. Но кому адресовано это долженствование? Неужели людям? Неужели они могут субординировать мотив себялюбия и мотив долга иначе – в отличие от той субординации, к которой они действительно способны и в которой себялюбие присутствует на обоих уровнях – и долга, и его неисполнения, так что мы в лучшем случае получаем субординацию себялюбивого исполнения долга и себялюбивого же его неисполнения? Ведь сам Кант, как мы уже знаем, объяснил нам то, что самый разумный человек не будет исполнять долг без каких-то мотивов, проистекающих от «объектов влечения»[152].
Пусть моральный закон дан нам (сами мы никогда не смогли бы его создать), пусть он сообщает нам сознание свободы от всех других мотивов. Но практический вопрос заключается совсем в другом: можем ли мы в качестве людей на деле руководствоваться моральным законом, если он не получает поддержки от мотивов, не имеющих к нему как к таковому никакого отношения? На этот ключевой для моральной философии вопрос Кант, как мы уже знаем, дает в «Религии» отрицательный ответ (его и выражает понятие «базисной» вины человека). И именно поэтому ему необходим Бог (и бессмертие), без идеи которого невозможно примирение счастья (в качестве внеморального мотива) и долга, а без этого примирения самые разумные люди исполнять моральный долг не будут. К этому явлению Бога в кантовской философии как «примирителя» счастья и долга мы еще вернемся, а сейчас попытаемся резюмировать сказанное выше посредством обрисовки характера той проблемной ситуации, которая становится предметом исследования в «Религии» и которая обусловлена признанием невозможности абсолютно деспотического (т. е. безусловного) управления людьми со стороны морального закона.
Итак, основные характеристики данной проблемной ситуации таковы. Во-первых, это специфически человеческая ситуация. Как таковую ее создает именно невозможность редуцировать человека к «ноуменальному Я», исполняющему моральный долг автоматически (что и образует цепочку тождеств или серию «подобий» воли, свободной воли, «святой воли», практического разума, добра и т. д. в «этическом каноне», которую мы рассматривали в предыдущей главе). Эта невозможность впервые признаётся Кантом в качестве самостоятельной и серьезной проблемы. Как он прямо пишет, «разум никак не может быть безразличным к тому», что человеку – в отличие от «ноуменального Я» – нужна для свершения добра (исполнения долга) некая цель, включающая в себя долг, но не сводимая к нему[153]. Только в «Религии» брошенное ранее профессору Шульцу ироническое замечание – «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека» – закладывается в фундамент собственной этико-философской работы Канта.
Во-вторых, это есть ситуация неустранимой свободы. Неповиновение диктату морального закона или неполнота такого повиновения есть свобода, и Кант честно признаёт ее в качестве таковой. Это признание, как мы уже говорили, выражается в представлении о выборе свободным произволом добра или зла. Вновь обратим внимание на то, что свобода проявляется не только в зле как неповиновении моральному закону, но и в добре как неполноте повиновения ему, которая в качестве таковой и требует своего восполнения внеморальной мотивацией (мотивацией «счастья»), являющейся специфически человеческой по определению. Вследствие неполноты повиновения добро, как мы уже говорили, тоже есть зло, хотя и «нерадикальное».
В-третьих, это есть ситуация неискоренимости зла. Оно неискоренимо по той же причине, по какой в данной ситуации неустранима свобода. Можно кратко сказать: зло – это и есть свобода как неповиновение или неполное повиновение диктату морального закона. Всеобщий характер склонности ко злу, никак не выводимый теоретически, т. е. не выводимый из знания о природе, включая природу человека, есть априорно-синтетический коррелят антропологического заключения о неустранимой свободе человека как невозможности его безусловного повиновения долгу. Вновь подчеркнем, что всеобщность склонности ко злу нельзя суживать и толковать как нечто особенное, относя ее только к предпочтению зла в смысле неповиновения моральному закону. Нет, она проявляется и в предпочтении добра, поскольку оно – в качестве предпочтения, а не безусловного повиновения – стало возможным вследствие неабсолютности власти морального закона над нами[154].
Показательно то, что из трех кантовских «источников морального зла» – хрупкости человеческой природы, недобросовестности и злонравия – только последний является, строго говоря, источником зла как неповиновения моральному закону. Два первых – и в особенности недобросовестность – способствуют всего лишь «неправильному» принятию добра, т. е. его принятию не в соответствии с требованиями чистой морали[155].
В-четвертых, это есть ситуация неустанной работы морали по утверждению своего господства над неисправимо строптивым, постоянно сопротивляющимся ей, а потому «злым по природе» человеком. Главным орудием такой работы выступает идея «высшего блага» как «конечной цели», и здесь-то – в логике этой работы – в кантовской философии появляется Бог (и бессмертие).
Зачем «высшее благо» и все, что его «обосновывает», т. е. делает мыслимым (Бог и прочее), нужны Канту? Только и исключительно для того, чтобы подчинить мотив счастья, без которого невозможно повиновение людей моральному закону, безусловному долгу, впрочем, уже признавшему свое бессилие в отношении «эмпирических людей». В третьей «Критике» мы находим любопытнейший фрагмент, дающий понять, о чем здесь в самом деле идет речь. В нем Кант берет в качестве примера ни много ни мало Спинозу и подобных ему «честных людей», которые убеждены, что Бога нет, и в то же время «бескорыстно» делают то доброе, к чему их побуждает моральный закон. Кант уверен, что «их стремление [к добру] ограничено». В самом деле, разве могут они в нравственно испорченном мире постоянно стремиться к добру, зная, что цель, которая движет ими и которая может состоять только в счастье, согласном с законами нравственности, недостижима? Хуже того: признание этой «идеальной конечной цели» «недействительной» может умалить уважение, которое нравственный закон должен внушать всем для послушания ему[156].
Это рассуждение Канта зиждется на нескольких психологических, нравственных (отличающихся от моральных) и даже политических посылках, хотя бы важнейшие из которых нужно эксплицировать для того, чтобы понять кантовскую логику введения «высшего блага» в теорию морали.
Первой такой посылкой является презумпция психологической неустойчивости и нравственной слабости человека. Кант не может вообразить себе человека, начавшего и упорно продолжающего борьбу с окружающим его злом даже без (иллюзорной или просчитываемой) надежды на победу. Он не может представить себе действия в логике лютеровского (или приписываемого Мартину Лютеру) «на том стою и не могу иначе» или гамлетовское восстание против мира зла, которое в существующих условиях только и позволяет оставаться человеком – «быть честным при том, каков этот мир, это значит быть человеком…». Кантовскому «благонамеренному человеку», напротив, необходима иллюзия достижимости (где-то в вечности) «конечной цели», без которой он не в состоянии оставаться «благонамеренным». Еще в меньшей мере способен он быть борцом, постигшим гётевский «конечный вывод мудрости земной», состоящий в том, что «лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день идет за них на бой!».
У гётевского Фауста тоже есть соразмерность счастья и долга, только и первое, и второе трактуются совершенно иначе, чем у Канта: счастьем оказывается «жизнь в свободе», а не «блаженство» как полная независимость от склонностей и потребностей[157] (благодаря, нужно думать, их полному удовлетворению, сообразному с долгом), а долгом – освобождение «моего народа», а не безусловное подчинение моральному закону. Соответственно различается и то, как воспринимаются конечность человека и бессмертие. Фауст готов «остановить мгновение» в момент и ради кульминации единства счастья и долга, как он их понимает, тогда как для кантовского «благонамеренного человека» допущение своей конечности равнозначно погружению «в бездну бесцельного хаоса материи»[158]. Нужно ли особо пояснять то, что эта равнозначность (своей конечности и бесцельного хаоса) самоочевидна только для фундаментально аполитичного человека? Характерное для него нравственное отчуждение от политической ассоциации, к которой он формально принадлежит, делает немыслимым увязывание своего индивидуального «бессмертия» с жизнью своего народа, позволившее Никколо Макиавелли «не по-христиански» написать: я «люблю мою родину больше, чем собственную душу»[159].
Но если «быть достойным счастья» можно по-разному, если соразмерность счастья и долга – в соответствии с их разнообразными пониманиями – устанавливается различными способами, то почему Кант считает, что единственно верным путем достижения этой соразмерности является тот, который описывает его философия морали и который состоит в привязывании стремления к счастью – к исполнению долга посредством «высшего блага» как «конечной цели»? Ответ нам подсказывает сам вопрос: в рамках кантовской философии морали стремление к счастью может быть привязано к исполнению долга только таким путем, т. е. только так можно сохранить диктат морального закона в отношении «эмпирического человека», хотя этот путь сохранения диктата заставляет кантовскую мораль идти на существенные уступки своему строптивому подданному и даже кое в чем поступаться собственными принципами[160]. Что сие означает и как сие достигается?
Ранние явления «высшего блага» мы находим еще в «главных» этических сочинениях Канта. Так, во второй «Критике» уже достаточно конкретно описываются его основные функции. Главная из них – представить в качестве мысленно возможной (хотя, само собой, непознаваемой и непостигаемой) «естественную и необходимую связь между сознанием нравственности и ожиданием соразмерного с ней счастья»[161].
Сразу обратим внимание на главное: ставится задача сделать естественность и необходимость атрибутами того, что Кант лишь собирается представить как возможно мыслимое. Ясно, что понятие «естественности» здесь приобретает смысл, чуждый тому, который ему придавала первая «Критика», – оно утрачивает отношение к природе[162]. Уже это заставляет нас поставить вопрос: о «естественности» в каком смысле или, так сказать, с какой точки зрения и для чего идет речь? Уйти от ответа на этот вопрос с помощью указания на то, что здесь имеется в виду «естественность» самого практического разума, скажем, в том же смысле, в каком «иллюзии трансцендентальной рефлексии» были «естественными» в «чистом теоретическом разуме» (согласно первой «Критике»[163]), у нас не получится. Сам практический разум, поскольку его содержанием являются долг и обосновывающие и развертывающие его понятия, ни в каком понятии цели, «конечной» или какой-либо иной, не нуждается. Более того, в качестве чистого практического разума он должен отвлечься от любой мыслимой цели, и любая из них, будучи включенной в его сферу, приводит, так сказать, к замутнению его чистоты[164]. Кантовский ответ на вопрос, почему существует идея «высшего блага» как «конечной цели», строится в логике рассуждения о том, для чего практический разум к ней прибегает, а не о том, каков суть практический разум.
Вторая «Критика» ограничивается в этом рассуждении указанием на то, что, во-первых, только с помощью идеи «высшего блага» как «конечной цели» нравственность может утвердить себя в качестве «верховного блага» по отношению к счастью, во-вторых, практический разум должен «делать все возможное» (sic!) для «осуществления» этой идеи на деле[165]. «Все возможное», несомненно, включает в себя изображение чего-то лишь мыслимого возможным в качестве «естественного и необходимого».
Эти сюжеты получают значительное развитие в позднейших сочинениях. Главные моменты такого развития заключаются в следующем. Из «Критики способности суждения» мы узнаём, что «высшее благо» является собственным продуктом практического разума. С его помощью моральный закон a priori определяет «для нас» цель, к которой он обязывает нас стремиться. Эта цель содержит в себе, конечно же, «субъективное условие» (счастье), которому, строго говоря, в практическом разуме не должно быть места совсем (в своем чистом виде он знает только «объективные условия»). Однако такое замутнение чистого разума совершенно необходимо для того, чтобы человек как слабое существо мог «в моральном отношении последовательно мыслить».
Введением идеи «высшего блага» существование Бога (как и предметов других постулатов практического разума), само собой, не доказывается – о нем вообще нельзя философски или теоретически сказать что-либо вразумительное. Бог, так сказать, лишь необходимый элемент фигуры «последовательного» морального мышления слабого человека, который заведомо не в состоянии мыслить в моральном отношении правильно, т. е. мыслить сугубо в категориях долга. Бога можно считать фиктивной компенсацией слабости морального мышления человека, продуктом некоей «игры» с идеями (sic!), которую ведет сам разум и единственный смысл которой состоит в «подкреплении моральных основоположений, которые иначе были бы совсем пусты (но в конечной цели всех вещей приобретают объективную практическую реальность)»[166]. Именно поэтому, как Кант не устает подчеркивать в различных своих произведениях, «мораль неизбежно ведет к религии»[167].
Однако поскольку речь идет о человеке (а не о «ноуменальном Я»), то и это выражение является не вполне точным. «Мораль неизбежно ведет к религии» только в логике кантовского перехода от его «основных» этических произведений к тем, которые обращены к нравственной проблематике человека (таким, как «Религия»). Для самого же человека мораль, согласно Канту, может выступать только как религия, т. е. только при условии компенсации его неизбежно «непоследовательного» морального мышления фигурой Бога, производимой «играми» практического разума.
В лекциях «О педагогике» мы находим более точную формулировку: «Религия – это закон, живущий в нас, насколько он оказывает на нас свое воздействие благодаря Законодателю и Судии, это мораль, обращенная к познанию бога»[168]. Поскольку о познании Бога, конечно же, речи быть не может, постольку данную формулировку можно адаптировать следующим образом: религия есть мораль, подкрепленная идеей Бога. Все дело состоит в том, чтобы эта идея служила аргументом, «субъективно достаточным для моральных существ»[169]. Критерий «субъективной достаточности» – это, несомненно, ключевая характеристика политической экономии практического разума, т. е. политической экономии производства условий его господства над сопротивляющимся, но полагаемым слабым и остающимся при всех своих слабостях «моральным» существом. При «подкреплении» Богом и при ориентации на «высшее благо» и «конечную цель» «эмпирический» человек может выбрать добро, а не зло.
Мы получили, таким образом, «эмпирический» аналог того вневременного априорного выбора свободной волей добра или зла, о котором говорили выше и который столкнул нас с огромными и, похоже, непреодолимыми трудностями интерпретации. Весьма любопытным и примечательным фактом является то, что в «Религии» соседствуют оба варианта «свободного выбора» между добром и злом, «эмпирический» и априорный, причем они не связаны друг с другом логически или концептуально необходимым образом. Иными словами, можно философски последовательно описать априорный выбор, совсем не обращаясь к «эмпирическому», и противоречия в таком описании будут возникать лишь в том случае, если мы попытаемся «вписать» его в моральную психологию «эмпирического» человека (что, впрочем, побуждает нас делать цель всего предприятия – обоснование нравственной ответственности человека за выбор зла).
Равным образом при введении понятий «высшего блага» и «конечной цели» и соответственно идеи Бога можно дать последовательное описание «эмпирического» выбора между добром и злом, никак не обусловленного концепцией вневременного априорного выбора. По существу, единственной философской платой за такое «эмпирическое» описание выбора будет утрата практическим разумом своей первозданной (явленной в «этическом каноне» Канта) чистоты – он вынужден замутить себя включением в свою сферу «субъективного условия» стремления к «конечной цели», т. е. счастья. Эту хитроумную операцию, позволяющую морали сохранить господство над слабым человеком, Кант описывает как «расширение» практического разума за пределы морального закона, как в общем-то незаконное с точки зрения его собственных строгих принципов присоединение к моральным обязанностям их следствия (соразмерности и единства счастья и исполнения долга) для создания мотивации добрых поступков и решений[170].
Наличие этих двух вариантов «свободного выбора» в «Религии» создает впечатление, что данное произведение, переводя кантовские рассуждения о свободе на качественно новый уровень благодаря тому, что в их центре впервые (за весь «критический» период) оказывается человек, а не «ноуменальное Я», оставляет Канта на распутье между метафизикой, еще определяющей описание вневременного априорного выбора, и антропологией, доминирующей в концепции «эмпирического» выбора. Показательно, что в частях «Религии», следующих за первой, в которых Кант сосредоточивается на социально-политической стороне религиозной жизни, антропологическое начало неуклонно нарастает и уверенно выходит на первый план.
Здесь-то и выясняется то, что индивидуальная добрая воля, будь она результатом априорного или «эмпирического» свободного выбора, совершенно ничего не решает в плане противодействия злу. Люди остаются «орудиями зла, губят моральные задатки друг друга даже при наличии у каждого в отдельности доброй воли, поскольку отсутствует единый объединяющий всех принцип»[171]. Без него их уделом останется «война всех против всех», даже если она примет форму «публичной взаимной вражды принципов добродетели» (sic!)[172]. Формирование и институционализация этого «объединяющего всех принципа» в виде государства и сообщества, а вовсе не «стремление отдельного человека к его собственному моральному совершенству» есть залог осуществления «высшего нравственного блага»[173]. Таким залогом и была в давние времена (иудейская) теократия, а ныне им является церковь (разумеется, в протестантском, а не католическом ее виде).
Более того, и индивидуальное продвижение к моральному совершенству в действительности невозможно вне такого государства и сообщества и без их поддержки. В самом деле, выбор добра никогда не бывает окончательным, добро, поскольку речь идет об «эмпирическом» человеке, никогда не существует в изоляции от зла. Быть добрым значит быть в непрерывной борьбе (так воскрешается тема морали как борьбы, о проблесках которой во второй «Критике» мы говорили выше), значит освобождаться от господства злого принципа, и такое никогда не завершаемое освобождение и есть единственный способ существования свободы (от зла)[174].
В этой борьбе «люди могут найти защиту для своей нравственности» только в «свободном государстве», понимаемом как государство, основанное на нравственных принципах, на «господстве над душами» как условии «господства над обстоятельствами»[175]. Иными словами, добрый принцип может защитить «свои законные притязания на господство над людьми, [только] создав форму правления, основанную на исключительном почтении к его имени…»[176]. Это уже сугубо антропологическое описание условий возможности господства доброго принципа, необходимым образом перетекающее в историко-политическое исследование, определит основной характер трудов Канта завершающего периода его творчества.
IV. О «невозможности» «мятежа против морали»: этические аргументы
Если доводы, приведенные в предыдущей главе, не совсем лишены оснований, то краеугольным камнем моральности человека (в кантовском ее понимании), т. е. его подчинения моральному закону, выступает его слабость. Человек должен быть в достаточной мере слаб для того, чтобы поддаться иллюзии соединения счастья и долга в вечности при посредстве идеи «высшего блага» и благодаря этой иллюзии все же принять «правильную» субординацию долга и счастья, тем самым подчиняясь моральному закону, которому он естественным образом (не будучи ни святым, ни «ноуменальным Я») сопротивляется. Но такое рассуждение наталкивается на вполне закономерный вопрос: а что если человек не окажется слаб и не поддастся этой иллюзии (как тот же Спиноза из приведенного выше примера самого Канта)? И что если он будет слаб, но поддастся другой иллюзии (состоящей, скажем, в том, что зло должно править в мире)? Нужно ли понимать кантовское обоснование (условного) торжества морали слабостью человека в том смысле, что эта слабость, причем именно в кантовском ее описании, есть родовая черта человека, т. е. так, что речь идет не о каком-то специфическом типе человеческих существ, а о человеке вообще, о человеке как родовом существе?[177] И самое главное, не ведет ли отсутствие слабости человека или другое проявление его слабости к отвержению морали (в кантовском ее понимании), к, так сказать, «мятежу» против нее?
В «Религии» рассуждение Канта по этим вопросам предельно лаконично и укладывается буквально в несколько строк. Кант задается вопросом о том, может ли человек восстать против морали. Такое восстание, будь оно возможно, означало бы сознательный выбор уже не «радикального зла» как неисполнения морального долга (ради удовлетворения «патологических» склонностей), а именно «дьявольского зла». Оно может заключаться только в установлении в качестве долга противодействия моральному закону безотносительно к чувственным соблазнам (и, если потребуется, даже вопреки им). Однако для человека, считает Кант, такое невозможно. «Человек (даже самый худший), – пишет он, – каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения)». Почему? Потому, что восставший против морального закона человек стал бы «дьявольским существом», а это «не применимо к человеку». Потому, что моральный закон «в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо»[178].
По существу, это и есть вся аргументация Канта по данному вопросу. Обратим внимание на то, что, по мысли Канта, «дьявольским существом» не в состоянии стать не какой-то определенный тип человека, а человек вообще и как таковой. Ханна Арендт (как и некоторые другие авторы) может сколь угодно много указывать на хрестоматийные персонажи произведений Шекспира, Мильтона, Мелвилла, Достоевского и т. д., вроде бы являющиеся «дьявольскими» носителями того, что Кант именует «злым разумом» как разумом, «освобождающимся от морального закона» и кладущим зло в качестве универсальной максимы поступков (не говоря уже о философской рефлексии «злого разума» у Кьеркегора, Ницше и др.)[179]. Для Канта такие люди не существуют. В мире, каким представляет его Кант, даже самый «отъявленный злодей» горюет о своей неспособности следовать нравственным образцам (если ему являют их)[180] и самые большие преступления совершаются всего лишь по причине «ослабляющих разум склонностей»[181]. Слабость человека в самом деле полагается его родовой характеристикой, что и спасает кантовскую мораль в качестве универсальной: будь человек не настолько слаб, как его описывает Кант, «мятеж против морали» был бы возможен.
Конечно, можно сказать, что Кант здесь очень неоригинален. Эти его рассуждения полностью соответствуют той идущей (по крайней мере) от Сократа традиции моральной философии, которая не верила в возможность сознательного выбора человеком зла, в желание зла ради зла. Но не должны ли мы задуматься над тем, почему творец «коперниковской революции» в философии столь тривиален именно в этом элементе своего учения о морали?
Вероятно, самым простым ответом на этот вопрос было бы указание на то, что над сознательным «мятежником» против морали практический разум не может господствовать даже при помощи тех ухищрений и компромиссов, которые мы рассматривали в предыдущей главе и благодаря которым он сохраняет контроль над слабым и потому остающимся моральным человеком (включая кантовского горюющего о своем нравственном несовершенстве «отъявленного злодея»). Мораль в условиях «мятежа» против нее оказывается лишь одной из сторон конфликта и потому в принципе не может стать в нем арбитром. Разрешить такой конфликт, неизбежно оборачивающийся политической схваткой, может только сила, вернее, то, что Вальтер Беньямин называл «божественным насилием»[182], материализующим свою победу в виде нового «объективного» разума, т. е. в виде новой господствующей системы нравственности (и правопорядка). Как говорит мильтоновский Сатана, этот хрестоматийный «мятежник» против господствующей морали, «Он [Бог] всемогущ, а мощь всегда права. Подальше от него! Он выше нас не разумом, а силой; в остальном мы равные»[183]. А потому новый бой как столкновение двух равноправных разумов не только возможен, но, по сути дела, необходим.
Такой простой ответ, может быть, и правилен, но явно неполон. В самом деле, нужно еще уяснить, что может означать «мятеж против морали», тем более – против кантовской морали («мятеж», поднять который кантовские слабые люди не в состоянии). Ведь кантовская мораль сугубо формальна, по сути, она не требует от нас ничего, кроме законосообразности мышления о максимах наших поступков, т. е. того, чтобы эти максимы могли мыслиться в качестве универсального закона для всех (включая нас самих). Законосообразность есть вообще-то свойство рационального мышления, без которого оно не существует как таковое (это было показано уже в первой «Критике»). Поэтому и практический разум есть не что иное, как сам чистый разум, обращенный на поведение человека (и, увы, вынужденный заниматься – в отличие от чистого спекулятивного разума – некоторыми трюками, чтобы удержать человека в своем подчинении). Как же возможен «мятеж» против законосообразного мышления, против самого разума (пусть в его практическом применении)? Такое в самом деле нельзя себе представить! Еще можно вообразить то, как в зло впадают (зло выбирают, злом соблазняются и т. д.) те слабые кантовские человеческие существа, у которых «патологические» склонности ослабляют разум[184]. Но как понять выбор зла теми, у кого разум не только не ослаблен, но, напротив, возвышен и даже возвышен до равномощности божественному разуму, как у того же мильтоновского Сатаны?
Однако верно ли мы поняли смысл и характер «мятежа против морали»? Разве против законосообразности мышления о поведении человека, включая требование мыслить предполагаемую максиму поступка в качестве универсального закона для всех, бунтуют самые непримиримые «мятежники» против морали?
Возьмем «неистового ритора» из приписывавшейся одно время Дени Дидро статьи «Естественное право» в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. «Я не настолько несправедлив, – заявляет «ритор», – чтобы мог требовать от другого жертвы, которой я не хочу принести ему сам». «Если для моего счастья требуется, чтобы я избавился от всех надоевших мне жизней, то и всякий другой индивид, кто бы он ни был, также может потребовать уничтожения меня… Этого требует разум, и я под этим подписываюсь»[185]. Несомненно то, что «неистовый ритор» выдвигает подлинно универсальную максиму поступка, которая – в полном соответствии с требованием справедливости, предъявляемым разумом, – распространяется на всех (включая его самого), а потому, как пишет Кант в «Основах метафизики нравственности», может «стать всеобщим законом природы». Кант, конечно, возразит на это, сказав (как он и говорит при тестировании на универсальность максимы самоубийства, о чем у нас пойдет речь ниже), что природа, законом которой было бы уничтожение жизни, «противоречила бы самой себе». Из чего будто бы и следует то, что максима «неистового ритора» (как и максима самоубийства) не может быть «всеобщим законом природы», т. е. что она отягощена противоречием самой себе[186].
Однако этот аргумент Канта совершенно несостоятелен. Он зиждется на невозможной подмене понятий, а именно – на подмене понятия природы понятием жизни. «Закон природы», как он понятийно и последовательно определяется в «Критике чистого разума», не только не сводится к «закону сохранения жизни», не только не предполагает его, но и вообще говорит совсем о другом – о необходимых формах мыслимости порядка явлений. «…Закон природы, – пишет Кант в первой «Критике», – состоит именно в том, что ничто не происходит без достаточно определенной а priori причины»[187]. В более развернутом виде «закон природы» описывается так: «Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления…» [188].
Признаюсь, мне совсем не понятно, почему универсальная максима поведения, отстаиваемая «неистовым ритором», не отвечает таким образом понятому закону природы, который – в отличие от чисто «эмпирического» и совершенно нефилософского «закона сохранения жизни» – и есть фундаментальная категория кантовской «критики». Говоря прямо, непонятно, почему природа как тотальная событийная причинность не может мыслиться без живой жизни и почему в эту тотальность не может включиться событие уничтожения жизни. Даже исходящее от «здравого смысла» возражение на это, указывающее на то, что при уничтожении живой жизни некому будет мыслить природу как тотальную событийную причинность (и таким образом закон природы «исчезнет»), не срабатывает в контексте именно кантовской метафизики (включая метафизику нравов).
Дело не только в том, что для Канта существуют «другие разумные существа», помимо людей, для которых также действительны все законы чистого разума[189], но которые – по причине то ли своей бестелесности, то ли внеземного способа существования – могут оказаться недосягаемы для смертоносной максимы нашего «неистового ритора». С философской точки зрения более существенным является то, что Кант нигде внятным образом не проясняет, кто именно мыслит по законам чистого разума[190].
Конечно, всю «критическую философию» можно интерпретировать как «философию Я». Но, как справедливо отмечает Роберт Пол Волф, парадокс заключается в том, что в кантовских сочинениях нельзя обнаружить сфокусированное и хоть в какой-то мере систематическое обсуждение того, каким образом соотносятся между собою несколько «Я», о которых он ведет речь в различных частях своих трудов, прежде всего «трансцендентальное Я», «ноуменальное Я», «практическое (или моральное) Я» и «эмпирическое Я». Непроясненность отношений между ними, выражающаяся то в их акцентированном разведении, то в совершаемом как бы исподтишка совмещении, вызывает чрезвычайные трудности в толковании «критической философии» именно потому, что весь ее проект, и в особенности его «практическая» часть, зависит от установления связей между этими «Я»[191]. Увязывая сказанное непосредственно с нашей темой, скажем так: свободу «эмпирического Я», т. е. действительного человека, невозможно понять без объяснения того, каким образом в нем «присутствует» и на него воздействует «моральное Я» и как именно свобода последнего обосновывается спонтанностью «трансцендентального Я», т. е. в конечном счете все зависит от возможности персонализации в данном «эмпирическом Я» универсального и «обезличенного» «трансцендентального Я».
Но как раз для такой персонализации кантовская философия не дает практически никаких ресурсов. Их отсутствие обусловлено уже исходным для всего кантовского проекта определением «трансцендентального Я» (или «трансцендентального субъекта»), как мы уже говорили, в качестве «Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит»[192]. Вилфрид Селларс точно называет это мыслящее «Я-Он-Оно» «ноуменальным механизмом», действующим рутинным образом по собственной логической программе[193]. Назвать это «Я-Он-Оно» субъектом означает всего лишь использовать эвфемизм, лишенный какого-либо категориального содержания и философского смысла. Но если это понятийно невыразимое Нечто для Канта существует, то почему мы не можем представить себе мыслимый этим Нечто закон природы и в отсутствие каких-либо мыслящих «эмпирических» живых существ?
Однако вернемся к нашим «мятежникам» против морали. Нетрудно показать, что они или, во всяком случае, многие из них повинуются именно долгу (справедливости), а не чувственным соблазнам[194], что отстаиваемые ими максимы непротиворечиво мыслимы в качестве «всеобщего закона природы»[195] и даже что их максимы отнюдь не обязательно разрушительны для живой жизни, т. е. в содержательном плане они могут существенно отличаться от универсальной максимы «неистового ритора». Более того, «имморализм» «мятежников» может быть даже направлен на оживление морали посредством ее переориентации на иные, чем в христианской или кантовской морали, субстанциальные цели. Именно такую задачу атаки на мораль выражает знаменитый афоризм Ницше: «Наносим ли мы, имморалисты, вред добродетели? Так же мало, как анархисты царям. Только с тех пор, как их начали подстреливать, они вновь прочно сидят на своем троне. Мораль: нужно подстреливать мораль»[196]. Коли так, то в чем же может заключаться «мятеж против морали»?
Он действительно невозможен против морали как некоторой совокупности принципов, организованной вокруг центрального понятия долга, которое означает по сути формальное требование исполнять долг (т. е. тавтологию «долг исполнять долг»). Как выразительно пишет Аленка Зупанчич, «если оппозиция [такому чисто формальному] моральному закону возведена до максимы или принципа, то она перестает быть оппозицией моральному закону – она становится самим моральным законом. На этом уровне никакая оппозиция невозможна. Нельзя противопоставить себя моральному закону в принципе (т. е. по причинам, не являющимся «патологическими»), не превращая себя в моральный закон»[197].
Однако этот формальный моральный закон, эта тавтология «долга исполнять долг», поскольку они адресованы «эмпирическому» человеку (а не «ноуменальному Я»), всегда находящемуся в некоторой специфической исторической ситуации, должны быть погружены в ее материю, должны быть так или иначе соотнесены с образующими ее проблемами, обстоятельствами и регулятивными механизмами. Однако моральный закон-тавтология не только не содержит никаких позитивных предписаний относительно того, что именно я должен делать (в чем именно состоит долг, который я обязан исполнять), но и не указывает на то, максимы каких моих (возможных) поступков и действий должны тестироваться на универсальность. Ясно, что тестировать таким образом каждый мой шаг, каждое мое возможное действие в отношении бесчисленных явлений, обстоятельств, отношений, поступков других людей и т. д., которые образуют неисчерпаемо богатую реальность моей жизненной ситуации, совершенно невозможно, да и бессмысленно, если ничто меня к этому не побуждает. Ясно, что огромное большинство моих действий совершаются, так сказать, инстинктивно и автоматически, в соответствии с установленными ритуалами и правилами существующих форм жизни, которые я принимаю за данность и нечто самоочевидное, не подвергая их никакому вопрошанию, и менее всего размышляю о том, каковы максимы моих актов, соответствующих этим ритуалам и правилам, и можно ли их мыслить в качестве всеобщего закона природы. Будь это не так, я потерял бы способность как-либо действовать и что-либо совершать[198].
Но коли так, то перед нами и встает в качестве первоочередного вопрос о том, каким образом тавтологический моральный закон соотносится с бесчисленными элементами моей жизненной ситуации. Нравственно бездумный характер моего отношения к огромному их большинству говорит о том, что моральный закон никак не соотносится с ними. В их нормальном состоянии, или, скажем так, при нормальном для моей жизненной ситуации ходе дел, они остаются морально «нейтральными» – не вызывающими и не навлекающими на себя моральную рефлексию. В нормальной ситуации, собираясь на лекцию в университет, я завязываю галстук и надеваю пиджак, не размышляя об этих действиях в нравственных категориях добра и зла. Но о тех же самых действиях я стал бы думать именно в нравственных категориях, если бы собирался читать мою лекцию в условиях «студенческой революции» конца 60-х годов прошлого века, когда мой галстук и пиджак, воспринимаемые в качестве символов «буржуазности», трактовались бы как знаки моей политической позиции, как знаки того, «на чьей я стороне».
Не сами по себе мои действия как некая совокупность физических манипуляций с физическими объектами требуют проверить на универсальность свои возможные максимы. Действия сами по себе, взятые разрозненно, вообще ничего, помимо материальных условий своего свершения и желания действующего лица их свершить, не требуют и требовать не могут. Их нравственного оценивания может требовать только ситуация, в которой они происходят, поскольку только она способна придать им некий нравственный смысл. Однако такой смысл может быть беспроблемным, так сказать, «слипшимся» с соответствующими действиями в ситуации, остающейся нормальной и привычной. Вопросов относительно «слипшегося» с действиями смысла не возникает, и, соответственно, до установления максим таких действий дело в обычном порядке не доходит. Но в других ситуациях смысл наших действий может проблематизироваться. Тогда автоматизм их исполнения уступит место нравственной рефлексии, и она будет рефлексией именно о возможных максимах поступков. Нечто может стать предметом рефлексии, т. е. (применительно к тому, о чем мы ведем речь) стать максимой в собственном смысле, только в том случае, если этому «нечто» есть (хотя бы как мыслимая) альтернатива. Беспроблемный («слипшийся» с данного рода действиями) смысл по необходимости существует в единственном числе. Максима как максима никогда не существует в единственном числе – она существует только как спор максим.
В свете сказанного выше мы уже можем сделать кое-какие выводы касательно того, каким образом тавтологический моральный долг соотносится с элементами моей жизненной ситуации.
Первый из них заключается в следующем. Это не моральный закон как активное начало (и соответственно не «моральный субъект» как его предполагаемый носитель) соотносит себя с теми или иными элементами жизненной ситуации «эмпирического» человека. Напротив, это жизненная ситуация некоторыми своими специфическими свойствами – своими разломами, противоречиями, конфликтами, своим «раскоординированным характером», как сказал бы Джон Дьюи, – вызывает применение к себе, точнее, к отдельным своим элементам, ставшим проблемными, морального закона. Афористически Никлас Луман выразил это таким образом: «В конце концов, в нормальной повседневной интеракции мораль в любом случае не нужна, она всегда есть симптом появления патологий»[199]. Можно сказать и так: человек, столкнувшись с проблематизацией некоторых элементов его жизненной ситуации – с утратой ими самоочевидности, с возникновением их смысловой амбивалентности, может использовать моральный закон, который всегда находится в досягаемости как элемент арсенала наличной культуры[200], для определения своего отношения к этим ставшим проблемными элементам своей жизненной ситуации. Такое определение и будет состоять в нравственной рефлексии о максимах его возможных действий.
Второй вывод. То, что человек, сталкивающийся с проблемными элементами его жизненной ситуации, прибегнет к моральному закону для установления своего отношения к ним, ничем не предопределено и не гарантировано. Вернемся к приведенному выше примеру: я могу под каким-то благовидным предлогом (скажем, симулируя недомогание) вообще не явиться на лекцию, избегая манифестации политической позиции выбором моей одежды и тем самым выбирая не делать выбор. Конечно, мой выбор не делать выбор на нравственном основании (как выбор встать на ту или иную сторону конфликта вследствие так или иначе понятого долга) будет продиктован чем-то из разряда того, что Кант называл «патологическими мотивами», скажем мотивом страха вызвать недовольство какой-либо из конфликтующих сторон. И вместе с тем само введение долга как некой величины в то уравнение, которое я пытаюсь решить и которое в конечном счете я решаю в пользу «патологической мотивации», делает мое подчинение страху результатом свободного выбора. Я действительно мог решить побороть страх и перейти на более высокий уровень определения максимы моего возможного поступка уже на нравственной основе, т. е. с помощью так или иначе понятого долга.
Если описание Кантом в «Религии в пределах только разума» «первоначального» выбора между добром и злом, в котором устанавливается «высшая максима», неким образом определяющая все последующие выборы максим наших конкретных поступков, имеет какое-то отношение к «эмпирическому» человеку и содержит какое-то зерно истины, то всем этим данное описание обязано своему подобию описанной нами выше ситуации «выбора выбирать», т. е. выбора между рефлексией с помощью категории долга и избеганием ее.
Конечно, наряду с некоторым подобием есть и огромная разница между кантовским описанием «первоначального» выбора и нашим. Ведь, в отличие от кантовского, наш «первоначальный» выбор происходит не «вне времени», а, напротив, в очень специфический момент времени, и осуществляется он не «в разуме», а в совершенно конкретной исторической ситуации, в которой данный совершающий его «эмпирический» человек своим выбором определяет себя (а не некую анонимную волю). Этим «первоначальным» выбором он покидает ту исходную нравственную «нейтральность», в которой пребывал в качестве беспроблемного элемента беспроблемной нормальной жизненной ситуации, и сам определяет себя в качестве либо «природного существа» (существа, выбравшего повиноваться «патологическим» склонностям), либо «нравственного существа» (существа, способного выбирать принципы своих действий на нравственной основе понимания долга).
Итак, делая второй шаг в рассмотрении того, каким образом моральный закон соотносится с жизненной ситуацией «эмпирического» человека, мы обнаруживаем, что тавтология «долг исполнять долг» в контексте такой ситуации первоначально выступает в виде другой тавтологии – «выбирания выбора». Но эта тавтология (как и «долг исполнять долг») не является пустой. Напротив, она несет богатое содержание, которое, правда, обнаруживается не на уровне движения чистых категорий мысли, а на уровне материальной жизни – на уровне нравственной трансформации человека, который, выбирая или не выбирая выбор, основательно меняет себя в ту или другую сторону. Можно даже сказать так, что, выбирая выбор, человек создает предпосылку стать субъектом (тем, что существует в свободном действии и через него). Иными словами, он создает необходимое, но еще не достаточное условие для того, чтобы быть субъектом.
В этом и только в этом смысле Кант прав, заявив, что «способность выбора» еще не дает «дефиницию свободы»[201]. Отметим также то, что «выбор не выбирать» свойственен именно слабому человеку, который может возвыситься до морали (до выбора на основе так или иначе понятого принципа, а не «патологического» мотива), действительно, лишь благодаря неким «высшим» соображениям о сочетании долга и счастья, будь они религиозного характера или светски утилитарными. «Дьявольщина» «дьявольских существ» состоит как раз в том, что им не нужны такие «высшие» соображения и они «выбирают выбор» из принципа и из принципа же – уже на втором уровне осуществления выбора максимы поступка – выбирают зло как отрицание того, что в рамках статус-кво считается добром.
Третий вывод. Выход на уровень нравственной рефлексии, на уровень определения своего отношения к проблемному элементу ситуации посредством морального закона еще не предопределяет то, что именно я установлю в качестве максимы моего поступка, мыслимой как всеобщий закон природы. Иными словами, мне предстоит сделать выбор и на этом уровне, выбор того, как применить моральный закон. Этот вопрос «как?» сразу ставит нас в оппозицию к Канту. Можно сказать, что вся суть кантовской метафизики морали состоит в том, что на этом уровне (в отличие от уровня «первоначального» выбора между добром и злом) свободы нет и быть не может. Ее нет и не может быть потому, что, как считается, выбор в пользу морального закона уже определяет все остальное – способ его применения и даже следствия, к которым он не может не привести. Как со всей отчетливостью выражает Кант свою позицию по этому вопросу в третьей «Критике», «там, где говорит нравственный закон, объективно уже нет свободного выбора относительно того, что надо делать…». Полагать иное – «это совсем не то, что обнаруживать нравственный образ мыслей…»[202].
Теперь мы можем сказать: утверждение свободы на уровне нравственной рефлексии, отстаивание свободы выбора против диктата кантовского нравственного закона и есть «мятеж против морали» (как ее понимает Кант). В известном смысле этот «мятеж» даже предопределен нашим серьезным отношением к нравственности – пониманием того, что наш выбор руководствоваться моральным законом сам по себе еще не устанавливает то, как, в отношении чего и против чего мы будем применять моральный закон и какие результаты такое применение принесет[203]. Все это можем и должны установить мы сами, без какой-либо возможности укрыться от ответственности за наши решения и действия посредством ссылки на «безусловность» подчинения закону, ссылки вроде «извините, но закон так предписывает…». Признание невозможности погасить нашу ответственность за применение морального закона (поскольку его применение определяем мы, а не сам закон) ссылкой на безусловное подчинение закону уже есть начало «мятежа против морали» (в понимании Канта).
«Мятеж против морали» не может быть «мятежом» против морального закона как такового (в кантовском его понимании). Он может быть «мятежом» только против того, что этот закон предписывает, во всяком случае, против того, что он порой предписывает у Канта. А предписывает моральный закон у Канта то, что он предписывает, вследствие определенного способа его использования и применения, который отнюдь не является ни «естественным», ни единственно возможным. Этот специфический способ применения кантовского морального закона, как, пожалуй, убедительнее других показал Макс Шелер, обусловлен «самонадеянной» попыткой Канта обнаружить чистый и универсальный разум «в корнях этически и исторически очень ограниченного (хотя превосходного и внушительного) этоса народа и государства в специфический период истории Пруссии»[204]. Иными словами, кантовский способ применения морального закона обусловлен тем, что он «прилепился» к некоторым предметам[205] как частям этого «ограниченного этоса», не позволяя тем, кому он выдает свои предписания, самоопределиться по отношению к этим предметам (и их аналогам в других исторических этосах).
«Мятеж» против морали и может состоять только в попытке «отлепить» нравственный закон от этих предметов, воспринятых «мятежниками» в качестве репрессивных. Но это «только» по отношению к ставшему традицией «слипанию» нравственного закона с определенными историческими предметами и означает «мятеж». «Мятежник» не может не быть безнравственен как свободный человек, ведь «свободный человек безнравственен, потому что во всем хочет зависеть от себя, а не от традиции»[206].
В логике шелеровской «материальной этики» можно сказать, что, «отлепившись» от одних исторических предметов, моральный закон непременно «прилепится» к другим, возможно менее репрессивным – хотя бы по меркам того этоса, от имени которого и во имя которого поднимается данный «мятеж» против морали. Ведь внеисторическое существование нравственного закона – в чистом виде в потустороннем «мире ценностей» – невозможно ни при каком исходе таких «мятежей». Однако важно подчеркнуть, что такие операции, благодаря которым моральный закон «отлепляется» от одних исторических предметов и «прилепляется» к другим, ничего не меняя в категориальной тавтологической формуле самого закона, не остаются бесплодными. Еще в большей мере, чем «первоначальный» «выбор выбора», они меняют материю исторической жизни, они дают явления разных субъектов действия, они по-своему перестраивают наш мир. Мы постараемся показать это в последней главе данной работы, в которой будет предложено более конкретное политическое рассмотрение «мятежей против морали». А пока продолжим смотреть на них сквозь призму этики, но сделаем резкое фотографическое увеличение и сосредоточимся на до сих пор не отмеченных деталях того, каким образом моральный закон повелевает слабыми людьми, делая «невозможным» их «мятеж против морали».
V. Самоубийство как моральная проблема, или О том же в миниатюре частной жизни
Имеющееся в «Религии в пределах только разума» сверхлаконичное отрицание возможности человека «взбунтоваться» против морали, которое при самом благожелательном отношении к Канту очень трудно принять за объяснение, заставляет искать если не готовое объяснение этого отрицания, то хотя бы теоретический подход к нему в других кантовских сочинениях. Такой поиск имеет смысл и для того, чтобы лишний раз проверить широко дебатируемую связь «Религии» с кантовским «этическим каноном» – на предмет выявления расхождений или линий преемственности между ними (об этом шла речь в первой главе данной книги).
Предпринимая такой поиск, мысль довольно быстро наталкивается на параллель между «невозможностью» «мятежа против морали» в «Религии» и опять же «невозможностью» самоубийства, о чем идет речь в «Основах метафизики нравственности». Конечно, под «невозможностью» самоубийства здесь имеется в виду отнюдь не невозможность гибели человеческого организма как физического или биологического явления. Речь идет о невозможности свершения самоубийства как практического поступка – в том строгом кантовском смысле, который обусловлен его определением практики в качестве «такого осуществления цели, какое мыслится как следование определенным, представленным в общем виде принципам»[207]. Иными словами, человек не может совершить самоубийство из принципа – точно так же как согласно «Религии» он не в состоянии из принципа освободиться от морального закона, творить зло ради зла и поднять «мятеж против морали». Итак, каким же образом Кант демонстрирует «невозможность» самоубийства в качестве практического поступка?
Обратим внимание на то, что демонстрация «невозможности» самоубийства – это первый из приводимых Кантом в «Основах метафизики нравственности» примеров применения морального закона для определения максимы возможного поступка[208]. Дело выглядит так. Некто поставлен многими несчастьями в отчаянное положение. Используя применявшуюся в предыдущей главе терминологию, можно сказать, что некие специфические тягостные обстоятельства жизненной ситуации несчастного сделали для него проблемным само продолжение его жизни, которое до их возникновения представлялось ему чем-то самоочевидным и не требовавшим никакой нравственной рефлексии. Не поддавшись «патологическому» импульсу лишить себя жизни (из возникшего отвращения к ней), несчастный выбирает нравственную рефлексию в качестве метода установления правильной максимы своего возможного поступка. Как же он рассуждает на этом уровне?
Отправная точка рассуждений – идентификация несчастного в качестве себялюбца. О самоубийстве его заставляет задуматься только и исключительно калькуляция его собственных ожидаемых от сохранения жизни несчастий и удовольствий. Ничто иное не принимается в расчет, во всяком случае Кант не говорит нам ни слова о чем-либо ином, что влияет на рассуждения потенциального самоубийцы. В столь полной сосредоточенности исключительно на себе самом кантовский персонаж, несомненно, более радикальный и эгоцентричный утилитарист, чем носители принципа полезности в философии Иеремия Бентама, социализированные в гораздо большей мере.
В аналогичном бентамовском примере в калькуляцию наслаждений и боли самоубийцы, по крайней мере, входит учет страданий, которые самоубийство принесет его домочадцам и друзьям. «Социальные привязанности» (social affections) принимаются им во внимание, хотя они и не могут перевесить его эгоистическое «стремление к смерти»[209]. Кантовский же потенциальный самоубийца полностью лишен каких-либо «социальных привязанностей» – весь расчет удовольствий и несчастий делается им исключительно применительно к себе как изолированному существу. Эту суперэгоистическую максиму Кант (или его персонаж с суицидальной склонностью) и проверяет на то, может ли она мыслиться как «всеобщий закон природы». Разумеется, такую проверку она не проходит[210].
Но что дает нам такая проверка? Ничего существенного и теоретически интересного. Она не выявляет ничего сверх того, что должно быть известно любому студенту после начального курса истории философии: строгая деонтология и утилитаризм понятийно несовместимы. Нельзя взять законченного утилитариста (даже более радикального, чем у Бентама) и начать примерять на него одеяния деонтологической метафизики нравственности. Из этого заведомо ничего не получится: они никак не смогут ему подойти. Но великое чудо кантовского примера с самоубийством состоит именно в том, что после такой неудачной примерки его радикальный утилитарист вдруг преображается в кантианца. Он отбрасывает свою утилитаристскую максиму и, безропотно внемля гласу кантовского морального закона, решает продолжить жить.
В чисто логическом же плане кантовское рассуждение о самоубийстве поражает другим. Его отправная точка – вроде бы некое единичное. Это некий человек, обладающий специфическими воззрениями (радикальный утилитарист), с редкой – даже для общества, сильно страдающего от (дюркгеймовской) аномии, – степенью отчуждения от других людей, «разумный» (в смысле склонности морализировать), оказавшийся в весьма своеобразных обстоятельствах (в «отчаянном положении») и поэтому чувствующий себя несчастным. И вот это единичное непосредственно соотносит себя со всеобщим – с универсальным законом. И благодаря такому непосредственному соотнесению получает от всеобщего совершенно ясное и конкретное предписание запрета самоубийства. Это предписание – опять же в качестве универсального – мыслится обязательным для любого единичного, т. е. для любого члена рода человеческого (надо думать, и для нечеловеческих разумных существ). При этом другие члены рода в качестве единичного могут не обладать ни одной из тех характеристик, при помощи которых Кант описывает своего потенциального самоубийцу, и даже могут (скажем, будучи менее «разумными», чем он) вообще ни о чем не спрашивать моральный закон и не быть склонными консультироваться с ним о своих проблемах. Но в качестве всеобщего моральный закон даст предписание и тем, кто его ни о чем не спрашивал и слушать его не хочет. Вот сколь невероятной оказывается его сила (или навязчивость) при непосредственном соотнесении единичного и всеобщего!
