Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Борис Капустин

Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта

Книга рекомендована к печати Институтом философии РАН.

Рецензенты

профессор факультета теологии Университета Уппсалы (Швеция)

ЕЛЕНА НАМЛИ;

доктор философских наук, профессор, заведующий сектором этики Института философии РАН

РУБЕН АПРЕСЯН

Введение

Данная книга – не кантоведческое исследование, если под кантоведением понимать историко-философское предприятие, направленное на выяснение того, что «в самом деле» сказал или имел в виду Кант, заявляя то, что мы находим в его текстах, а также на доказательство целостности его философии (во всяком случае, «критического» периода) и отсутствия противоречий между его взглядами. В отношении первого – того, что он «в самом деле» сказал или имел в виду, мне кажется, проще и надежнее исходить из предположения, что мыслитель его калибра был в состоянии адекватно выразить себя и говорить именно то, что он собирался сказать и имел в виду. Во всяком случае, есть смысл хотя бы prima facie серьезно отнестись к увещеванию самого Канта, обращенному к его «последователям» и критикам, его сочинения «понимать буквально и рассматривать только с позиций здравого рассудка, достаточно развитого для абстрактного мышления» (курсив мой. – Б. К.)[1]. Что касается второго – противоречий между его взглядами, то попытки их «примирения» или демонстрации их мнимости только препятствуют постижению творческой динамики мысли Канта, ее взрывной силы и того крайне редкого ее достоинства, которое состоит в способности побуждать нашу мысль двигаться дальше тех пределов, к которым сам Кант хотел нас подвести. Такие креативные противоречия Канта, точнее, то, что автор этой книги полагает в качестве таковых, являются подлинным драйвером изложенных в ней рассуждений.

Данная книга – о трудностях и возможностях осмысления свободы человека. И эти трудности, и эти возможности в огромной мере обусловлены ее необходимой связью со злом, поэтому название книги – «Зло и свобода» – отражает тот ракурс, в котором в ней предстает свобода. Трудности и возможности осмысления свободы, о которых пойдет речь в книге, относятся именно к свободе человека, а не к идее свободы. Надо думать, при конструировании последней возникают свои специфические трудности и возможности, но они – с точки зрения легкости их преодоления или реализации – ничто по сравнению с трудностями и возможностями постижения свободы человека, которая может быть только той или иной практикой свободы.

Кант, как, пожалуй, никто другой, позволяет нам понять все значение разницы между конструированием идеи свободы и постижением ее практики. Уже в «Критике чистого разума» мы имеем целый набор логически безупречных определений свободы, которые, как нам может показаться, со всей надлежащей ясностью описывают ее[2]. И вот после всего этого (и после всех остальных «Критик») мы читаем в поздней статье 1796 г.: свобода «сама по себе представляет собой тайну»[3]. Разве не рассеяла ее вся серия отточенных дефиниций свободы, которая проходит через три «Критики»? И если всем им не удалось пролить свет на эту тайну, то зачем они нужны и каково их отношение к практической свободе человека? Вопрос этот – отнюдь не праздный и с точки зрения самого Канта. Ведь неумение «приблизить свою науку к человеку» – первый признак резко осуждаемой Кантом «педантичности», превращающей ее носителя в «карикатуру методического ума», в формалиста, не видящего за «оболочкой и скорлупой» «существа вещи», а таким «существом» может быть только практическая цель, а отнюдь не «бесполезная точность… в форме»[4].

Морис Мерло-Понти выразил разницу (в определенных ситуациях превращающуюся в противоположность) между идеей свободы и практиками свободы следующим образом: «Мы должны помнить, что свобода становится фальшивой эмблемой – “мрачным дополнением” насилия, как только она оказывается всего лишь идеей, а мы начинаем защищать свободу вместо защиты свободных людей. <…> Сущность свободы в том, что она существует только в практиках свободы, в неизбежно несовершенных движениях, которые связывают нас с другими [людьми], с вещами этого мира, с работой, в смешении с опасностями нашей ситуации. В изолированном виде или понятая как принцип дискриминации… свобода есть не более чем злое божество, требующее своих гекатомб»[5].

В «Критиках» Канта мы имеем как раз чистую идею свободы, сознательно и тщательно отделенную от всего «эмпирического» и «антропологического»[6]. Свобода, конечно, не предстает у Канта «злым божеством, требующим своих гекатомб», но она и не может требовать их, абстрагируясь от всякой исторической конкретности, включая те ситуации, в которых это могло бы произойти. Однако редукция свободы к идее имеет свою цену, которая не может не озадачивать как в собственно нравственном, так и в политическом отношении. В этом редуцированном виде, с одной стороны, свобода, подобно тому, что характерно для оруэлловского «новояза», неотличима от подчинения. «Свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»[7]. Или, что то же самое, «понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то принуждении свободного произвола со стороны закона»[8], и ведь лишь в таком принуждении мы, по Канту, обретаем «свободную волю» (как неподчинение «естественным склонностям»).

Однако же верно, если говорить о практике человека, что свобода вне и без закона оказывается всего лишь самодурством и произволом, т. е. несвободой как диктатом прихотей и «страстей». Следовательно, сбрасывая принуждение закона как такового, мы всего лишь меняем форму рабства, а отнюдь не обретаем свободу. Это и ставит относительно практик свободы первый труднейший вопрос: каким образом возможна законосообразная свобода, не деградирующая в принуждение со стороны закона (морального или любого другого)? Иными словами и пользуясь кантовской терминологией, нужно понять не то, как возможен и что представляет собой «закон свободы», который ведь и есть не что иное, как сам практический разум и сам моральный закон, и потому он ровным счетом ничего о свободе как свободе сказать не может[9], а то, как возможен и что представляет собой «свободный закон» в качестве принципа организации практики свободы реальных исторических людей.

С другой стороны, свобода превращается в «этическом каноне» Канта всего лишь в инструмент, служащий для достижения более высоких, чем она, целей, прежде всего – целей моральности, т. е. безусловного подчинения чистому долгу. Поэтому Кант во второй «Критике» со всей отчетливостью пишет: «…Идея свободы как способности абсолютной спонтанности была не потребностью, а аналитическим основоположением чистого спекулятивного разума, если речь идет о возможности такой свободы»[10]. Потребностью свобода, согласно Канту, как раз не является. Однако ее следует мыслить для решения некоторых других задач, таких как обнаружение ответа на вопрос о том, может ли разум найти путь к достоверности при заведомой противоречивости (антиномичности) представлений об абсолютной целокупности в синтезе явлений[11], или для «обоснования» – в качестве ratio essendi – морального закона[12].

Тем не менее в практиках свободы она никак не может выступать в качестве инструмента или средства. Это обстоятельство, обозревая первые практики свободы, создавшие Современность и характерные для нее, Алексис де Токвиль зафиксировал в своем знаменитом афоризме: «Кто ищет в свободе что-то другое, нежели она сама, создан, чтобы служить»[13]. Дело не в том, как поясняет Токвиль, что свобода не может приносить с собой никаких иных благ, помимо своего собственного «очарования», что она не в состоянии решать насущные и даже самые что ни на есть материальные проблемы жизни людей. Она может делать и делает это. Но суть в том, что ее нельзя обрести и нельзя ее надолго сохранить, если к ней стремятся ради этих отличных от нее самой благ. В этом смысле свобода напоминает конечное, или высшее, благо (счастье), как его описывал Аристотель. Таким конечное благо делает именно то, что к нему стремятся ради него самого, а не ради какого-то еще более высокого блага, в достижении которого данное благо выступит всего лишь средством. Однако неотъемлемое свойство конечного блага – то, что оно является причиной и условием создания «низших» благ, образующих «тело» «высшего блага»[14].

Свобода в условиях Современности и оказывается таким конечным, или высшим, благом. А это ставит относительно практик свободы второй труднейший вопрос: каким образом в этом качестве свобода возникает в самой прозаической обыденной жизни людей, «материю» которой в нормальных условиях составляют и горизонты которой замыкают именно «низшие» блага? И каким образом в этом же качестве свобода может сохраняться в их жизни, поскольку она возвращается к «нормальности» после того, как гаснут протуберанцы свободы, выпущенные великими, но скоротечными моментами «творения истории»?

Кант, казалось бы, дает нам легкий ответ на оба вопроса, по сути дела устраняющий их как таковые. Свобода всегда, т. е. независимо от любых «эмпирических» обстоятельств, в которых может оказаться человек, обнаруживается как «нечто такое» в самом человеческом разуме[15], а потому то, что можно назвать кантовской «феноменологией сознания»[16], без труда находит свободу в качестве еще одного «факта чистого разума», точнее, она находит ее в качестве все того же «единственного факта чистого разума» (курсив мой. – Б. К.), которым является моральный закон[17]. Но в том-то и дело, что свобода, обнаруживаемая кантовской «феноменологией сознания», оказывается всего лишь и опять же идеей (или «понятием», как именует ее Кант в «Благой вести»), и мы вновь оказываемся перед великой «тайной» свободы, как только мы обращаем взор на практики человека.

Возможно, в целях дальнейшего прояснения разницы и возможных коллизий между идеей свободы и практиками свободы нам следует зайти с историко-философского конца. Бегло взглянем на то, как концептуализировал проблему свободы тот мыслитель, который, по общему признанию, оказал самое непосредственное влияние на этику Канта, – Жан-Жак Руссо и в чем именно его концептуализация свободы принципиально отличается от кантовской[18].

Руссо открывает первую главу трактата «Об общественном договоре» знаменитой формулировкой: «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». При этом «в оковах» все – и подвластные, и их повелители (в еще большей мере, чем первые)[19]. Первая часть этой формулировки – «человек рождается свободным» – несомненно, нормативное утверждение, и его можно было бы перевести на более привычный для нас язык так: «человек должен быть свободным». Равным образом нелепо представлять это утверждение в качестве «метафизического» (будто бы означающего то, что в дообщественном состоянии человек был свободен), как это делают редакторы в остальном великолепного отечественного издания трактатов Руссо[20], или пытаться (квази)научно опровергать его, как это делает, к примеру, Иеремия Рентам, указывая на то, что, конечно же, люди рождаются в совершенно беспомощном состоянии и в полнейшей зависимости от своих родителей[21].

Однако самое интересное – это то, что позволяет Руссо сделать такое нормативное утверждение, причем именно в качестве универсального (человек вообще, т. е. все люди, «рождается свободным»). Ведь ничем похожим на кантовскую «феноменологию сознания», обнаруживающую «факт свободы» в самом чистом разуме, Руссо не занимается и целиком и полностью остается в мире «эмпирического»! Ответ на этот вопрос дает вторая часть приведенной выше формулировки: человек «повсюду» находится «в оковах». Это означает, что человек (предположительно все люди) осознаёт несвободу своего состояния, причем осознаёт ее именно как недолжное. Осознание наличного («эмпирического») состояния как недолжного и есть свидетельство того, что человек имеет некий стандарт, мерило, критерий оценки, с помощью которого это состояние опознаётся в качестве недолжного.

Не будем ставить перед Руссо невозможный в рамках его философии вопрос о том, откуда взялся у человека этот критерий оценки действительности[22]. Нам важнее отметить тот ход мысли, благодаря которому нормативное привязывается к «эмпирическому» и остается в его рамках. Этот ход можно передать следующим образом: так как мы «в оковах», т. е. поскольку мы осознаём наше наличное состояние как недолжное, постольку мы «рождены свободными». Осознание нашей несвободы доказывает, что в действительности мы не рабы, следовательно, действительность рабства является ложной действительностью (отсюда следует вся руссоистская критика «цивилизации»), и – в отличие от рабов, для которых действительность рабства является истинной, – мы вправе рассуждать о свободе и требовать ее, заявляя, что «человек рождается свободным»[23]. Много позднее Владимир Ленин разовьет эту мысль следующим образом: «Раб, сознающий свое рабское положение и борющийся против него, есть революционер. Раб, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой, бессознательной и бессловесной рабской жизни, есть просто раб. Раб, у которого слюнки текут, когда он самодовольно описывает прелести рабской жизни и восторгается добрым и хорошим господином, есть холоп, хам»[24].

В своих так называемых главных этических сочинениях Кант не делает такой ход. Он делает противоположный ход, вследствие которого свобода редуцируется к идее и расстается с «эмпирическим» миром. Этот кантовский ход, используя термины Руссо, можно передать так: мы «рождены свободными» только постольку, поскольку нигде и никогда не пребываем «в оковах». Само собой разумеется, мы можем нигде и никогда не пребывать «в оковах» уже не как человеческие существа, а только в качестве «ноуменального Я», которое и становится единственным, с позволения сказать, субъектом свободы в «главных» этических сочинениях Канта. Соответственно и свобода перемещается из «эмпирического» мира в тот мир, где ничего никогда «не возникает или не начинается», в чистый разум и в «умопостигаемый характер»[25], т. е. туда, где не возникает и не начинается и сама свобода. Никогда не возникающая и не начинающаяся свобода окончательно разводится с освобождением, которое ведь и есть по самому своему определению возникновение и начинание свободы.

Именно это – главное следствие редукции свободы к (чистой) идее: она утрачивает всякое освободительное значение, она оказывается неспособной кого-либо от чего-либо освобождать. Ее уделом оказывается либо осуждение всего наличного бытия как чего-то противоположного ей, как сплошной гетерономии, либо, если она все же хочет как-то соприкоснуться с «эмпирическим» миром, догматическое принятие тех его элементов, которые сам этот мир утверждает в качестве своих оснований и которые моральный закон санкционирует от своего имени.

То, как происходит первое и второе, в общем плане описывается в главе II настоящей книги, а более специфическим образом – в главе V, в которой подробно рассматриваются предложенные самим Кантом примеры тестирования возможных максим наших поступков на универсальность (на то, могут ли они мыслиться в качестве «всеобщего закона природы»), с особым вниманием к первому из них – размышлению о суициде с моральной точки зрения. Тезис, который эти главы стремятся обосновать, заключается в следующем: свобода, «переселившаяся» в «умопостигаемый мир» и ставшая всего лишь идеей, не в состоянии обеспечить ту ключевую функцию любой философии нравственности, заслуживающей такого названия, которая состоит в различении добра и зла и в способности поощрять первое и противодействовать второму.

Однако все сказанное до сих пор лишь подводит к объяснению характера данной книги, которая, не будучи, как уже говорилось, собственно кантоведческим исследованием, тем не менее ставит философию Канта в свой центр и по сути дела представляет собой непрерывное ее вопрошание. Зачем это нужно для книги, стремящейся раскрыть связь зла и свободы и уже признавшей (в указанных выше главах), что ничего поучительного об этой связи из «главных» этических сочинений Канта мы не узнаем?

Отвечая на этот вопрос совсем кратко, можно сказать так. Философия Канта – в том ее развитии, которое она получила после «главных» сочинений по этике, – есть в высшей мере интересная и во многом поучительная попытка преодолеть редукцию свободы к идее, выйти к осмыслению свободы в практиках человека; иными словами – попытка понять свободу «в перспективе человека», в которой она не может не предстать существенно иной, чем «в перспективе ноуменального Я», определявшей подход к свободе в «главных» кантовских этических сочинениях. Разработка проблематики свободы «в перспективе человека» Кантом позволяет ему поставить ряд вопросов и даже нащупать стратегии поиска ответов на них, которые не просто сохраняют свою актуальность и сегодня, но и имеют несомненное эвристическое значение для сегодняшней моральной и политической философии.

Многие такие вопросы, если не самые главные из них, связаны с пониманием именно взаимоотношения свободы и зла. Конечно, то продвижение в его понимании, которое мы наблюдаем в «Религии в пределах только разума», стало возможным исключительно благодаря отказу от отождествления свободы (свободной воли) с безусловным подчинением моральному закону, являющемуся одним из лейтмотивов «главных» этических сочинений Канта.

Высшей точкой такого продвижения можно считать новую кантовскую формулу свободы, которую он оглашает еще в первой части «Религии», – «зло возможно по законам свободы»[26], причем, как показывает Кант в дальнейшем, зло возможно только по законам свободы. Эту формулу, конечно, нужно соотнести с другим его важнейшим заключением относительно связи зла и свободы, которое он сделал в эссе, написанном в промежутке между публикациями «Основ метафизики нравственности» и второй «Критики», – «история свободы [начинается] со зла»[27].

Такое соотнесение и позволяет сформулировать третий труднейший вопрос, связанный с пониманием человеческих практик свободы: каким образом история свободы может начинаться со зла, если само зло становится возможным только «по законам свободы»? Если не отбрасывать этот вопрос как выражение элементарного (и вопиющего) логического противоречия, если отнестись к нему так же, как сам Кант отнесся к антиномиям разума, то мы сможем увидеть его огромное эвристическое значение. И состоять оно, вероятно, будет как раз в том, что мы обнаружим невозможность нахождения ответа на поставленный вопрос в самом разуме, как бы он ни «расширялся» (в том смысле, в каком чистый практический разум предполагает «расширение» чистого спекулятивного разума), и поэтому будем вынуждены перенацелить наше исследование на человеческие практики свободы, которые дают на него исторические ответы, наполняя соответствующим конкретным содержанием понятия и зла, и свободы. Как именно это делается в практиках свободы, и прежде всего – в великих революциях Современности, мы обсудим в последней, восьмой главе книги.

Однако это завершающее данную книгу рассуждение о революциях будет хотя и стимулированным Кантом, но, конечно же, не кантовским. Сам Кант как раз не делает того соотнесения «зла, возможного по законам свободы» с «историей свободы, начинающейся со зла», о котором мы говорили выше. Иными словами, он не переходит к рассмотрению свободы в перспективе освободительных практик человека, к чему подталкивает, как я думаю, антиномический характер поставленного выше вопроса.

Да, Кант вводит свободу в своей «Религии» «в перспективу человека», и в этом состоит ее огромный шаг вперед по сравнению с «главными» этическими сочинениями. Но сама эта «перспектива человека» оказывается замкнута горизонтами разума, разомкнуть которые могут только события практик, возобновляющие творение истории в качестве каждый раз нового ее начала. Поэтому получается, что «зло, возможное по законам свободы» все же остается в перспективе разума, пусть он, имея дело со злом, перенапрягает свои силы, перешагивает собственные границы[28] и время от времени – причем в самые ключевые моменты – вынужден расписываться в собственном бессилии, констатируя невозможность осмыслить зло в собственной перспективе. В то же время «история свободы, начинающаяся со зла» остается в перспективе «природы», которую приходится только благословить «за неуживчивость, за завистливо соперничающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и господствовать», словом, за все то зло, которое она вселила в человека[29]. Поэтому в перспективе разума никакое оправдание революции невозможно, т. е. революция как разумное явление (в отличие от революции как «эмпирического» события) есть нечто немыслимое. Кантовское безапелляционное осуждение революций в перспективе разума (в отличие от признания их как свершающихся время от времени фактов в перспективе «природы») и означает окончательный и бесповоротный отказ обсуждать зло и свободу в свете событийных освободительных практик человека.

Глава III данной книги преследует цель показать то, каким образом Кант вводит свободу в «перспективу человека» в «Религии в пределах только разума» и что это дает для осмысления проблематики добра и зла. Результаты, достигаемые Кантом таким путем, – при всей их значительности, очевидной уже в силу того, что проблема зла становится центром практической философии, – оказываются столь же двусмысленными или противоречивыми, как и метод, благодаря которому они были получены и который пытается соединить априорную аргументацию и «эмпирические» элементы моральной психологии и антропологии[30].

Такая двусмысленность или противоречивость обусловливается тем, что свобода и в «перспективе человека», уже перестав совпадать (как Willkür) с безусловным подчинением чистому долгу (формализму «долга исполнять долг»), все равно остается «подконтрольной» ему, ограниченной той рамкой, в которую он ее ставит. Такая «подконтрольность» свободы чистому долгу, незыблемость рамки, в которую она заключена, выражена Кантом в тезисе о невозможности «освобождения от морального закона», неприменимости к человеку понятий «злого разума» и «безусловно злой воли», словом, немыслимости «мятежа против морали»[31].

Этот тезис представляется мне ключевым моментом всей «Религии в пределах только разума», своего рода кульминацией кантовского введения свободы в «перспективу человека». Глава IV книги призвана объяснить то, почему этот тезис имеет такое значение для «Религии в пределах только разума», как и то, почему он остается у Канта совершенно теоретически неразвитым. С одной стороны, тезис о невозможности (для человека) «мятежа против морали» обозначает границу этического дискурса Канта (см. примеч. 28), центрированного на моральном законе и чистом долге и на отождествлении исполнения его с безусловным добром, что допускает понимание зла только как нарушение этого закона и уклонение от исполнения «долга ради долга»[32]. Но, как и любая граница, которая не есть, говоря языком Гегеля, всего лишь «внешняя» и «количественная», она определяет ограниченное ею в качестве нечто, которое «есть то, что оно есть»[33]. Иными словами, кантовская практическая философия есть то, что она есть, лишь не допуская возможности «мятежа» человека против морали.

Но, с другой стороны, определяющая нечто граница соотносит его с «другим». Она не просто указывает на «другое», но полагает «другое» в качестве собственного определения данного нечто. Граница и есть объективация для данного нечто его «другого», и она не разобщает нечто и «другое», а соединяет их, сообщая им определенность друг через друга[34]. Учитывая это, мы можем сказать, что невозможный «мятеж против морали», во-первых, делает кантовскую практическую философию определенной, а любая определенность означает конечность – прежде всего в смысле принадлежности к некоему специфическому историческому и культурному миру, в котором она работает, т. е. приносит добрые, по понятиям этого мира, результаты. Сам Кант, говоря попутно, совсем не был чужд понимания принадлежности его философии к миру, только по отношению к которому самые фундаментальные для морали идеи, начиная с Бога, становятся мыслимы (и мыслимы императивно), разумеется, без возможности познания как бы обозначаемых ими предметов (точнее, предметов-фикций)[35]. Только тот мир, к которому принадлежит его философия, представлялся ему единственным (в качестве мира нравственно-разумного, а не специфического культурно-исторического, скажем прусского, проявления нравственной разумности), коим нам он представляться никак не может уже вследствие того, что множественность миров нравственности и рациональности является важной составляющей нашего Weltanschauung.

Во-вторых, невозможность «мятежа против морали» в качестве границы кантовского этического дискурса необходимым образом соединяет его с «другим» этическим дискурсом, принадлежащим к «другому» миру нравственно-разумного. В этом «другом» мире моральный закон и чистый долг тоже сочетаются с безусловным добром, хотя в отношении к миру, в котором работает кантовский этический дискурс, это добро может предстать «дьявольским злом», т. е. злом, творимым «из принципа», а не под воздействием «патологических» склонностей. Тезис о невозможности «мятежа против морали» потому и остается у Канта теоретически неразвитым, что его развитие возможно только как демонстрация полной эквивалентности добра и зла на уровне чистой философии морали, абстрагирующейся от всего «эмпирического», сколь бы содержательно противоположными они ни были в тех или иных «эмпирических» контекстах.

Такая демонстрация не могла бы быть пагубной для кантовского учения о чистом долге как том универсальном (транскультурном и трансисторическом) «принципе», который, как это и делает в своей «феноменологии сознания» Кант, можно обнаружить в самом «обыденном рассудке», показывая даже то, что такой рассудок более уверенно и надежно, чем изощренный философией ум, оперирует этим «принципом»[36]. Но такая демонстрация несовместима с той воспитательной миссией, которую Кант придавал своей моральной философии[37], – ведь безусловное исполнение долга как таковое может с равной долей вероятности быть творением как добра, так и зла и разницу между ними определит «материя» данной ситуации, а не степень строгости исполнения долга. К тому же такая демонстрация сделала бы явной несвободу его идеи свободы, абстрагирующейся от «эмпирического», бегущей от гетерономии, ибо, как писал Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»[38].

Вопреки Канту, существо, лишь «руководствующееся идеей свободы», и «действительно свободное существо» – очень разные существа[39]. Свобода второго в том и состоит, что оно знает, как применять долг (в качестве универсального принципа разума) с тем, чтобы его применение в данной ситуации служило свободе и добру. Первое же способно лишь догматически руководствоваться идеей свободы, сведенной к безусловному исполнению долга, и потому он не только не свободен в своем догматизме, но и может стать – в зависимости от обстоятельств – источником или проводником зла, причем это зло не будет опознаваться им как таковое вследствие отождествления исключительно с нарушением долга. Кантианец и один из ключевых исполнителей Холокоста Адольф Эйхман – далеко не единственная иллюстрация того, что это может значить на практике.

Главы VI и VII развивают и обосновывают высказанные выше суждения. В главе VI мы в общетеоретическом плане рассмотрим то, как долг, оставаясь чистым и формальным «принципом» даже самого «обыденного рассудка», т. е. оставаясь кантовским долгом, входит в «материю» практик человека, играя в них различные роли и приводя к различным следствиям – в диапазоне от конформизма до самого радикального бунтарства. Это позволит нам уточнить то, что все же может означать «мятеж против морали» в его применении к практикам человека и при понимании того, что он никак не может быть «мятежом» против самой идеи долга как такового.

В главе VII речь идет о том, что можно назвать «парадоксом свободы» в кантовской «Религии в пределах только разума». Разведя свободу с безусловным исполнением морального закона, пытаясь выйти к ее пониманию в «перспективе человека», не сводимому к идее свободы, Кант не находит ей места в той этической схеме, которую представляет «Религия». Наиболее вероятный претендент на новое звание свободы – Willkür как произвол «первоначального выбора» между добром и злом – не может быть свободой именно вследствие своей неразумности, своего ничем не мотивированного чистого «децизионизма»[40]. В любой из цепочек следствий этого произвольного выбора, будь то добрые или злые максимы конкретных поступков, свободы также нет: их характер уже предопределен первоначальным выбором.

Получается так (хотя Кант отнюдь не имеет в виду сказать это), что единственным локусом свободы в схеме «Религии в пределах только разума» оказывается «дьявольское зло»: только в нем воля действительно самоопределяется в соответствии с универсальным (разумным) принципом в качестве «безусловно злой воли». Но это-то самоопределение и объявляется Кантом «неприменимым» к человеку. Отойдя от идеи свободы, Кант так и не приходит к ее практикам, и она оказывается в «Религии» всего лишь произволом, впрочем, все с той же инструментальной функцией служить «познавательным основанием»[41] – только уже не морального закона, «познавательным основанием» которого была идея свободы, а добрых или злых максим наших поступков.

Глава VIII представляет собой содержательное заключение книги. Она переводит дискурс о свободе, зле, добре и «мятеже против морали» в плоскость политики. Она показывает революцию как практику свободы, разрешающую противоречия кантовской философии свободы. Это достигается благодаря тому, что именно в практике революции свобода, действительно, обретает «соответствие своему понятию» в качестве самоопределения и самозаконодателъства людей, а не как всего лишь «создание обязательности по закону», неизвестно откуда возникшему и кем нам данному, как представляет себе автономию Кант.

Кант считает вопрос о том, ведет ли моральный закон «свое начало от человека, от всемогущества его разума, или он говорит от имени другого лица, сущность которого человеку неизвестна», несущественным настолько, что «быть может, было бы лучше вовсе отказаться от исследования данного вопроса, ибо это вопрос спекулятивный…»[42]. Глава VIII и предназначена показать то, что этот вопрос – не спекулятивный, а именно нравственно-политический. От его решения, но уже не чисто теоретического, а практического, зависит то, кто будет обладать властью давать нам закон – мы сами или другие лица, сущность которых перестает быть «неизвестной», когда мы – вспомним Руссо – начинаем осознавать то, что находимся «в оковах», а «рождены свободными».

I. О «Религии в пределах только разума» как конфузе

У многих кантоведов и почитателей Канта, как его, так и наших современников, «Религия в пределах только разума» вызывает чувства замешательства и дискомфорта. Карл Барт точно выразил их суть: те, для кого кантовская моральная философия – это то, что написано в «Основах метафизики нравственности» и «Критике практического разума», меньше всего могли ожидать от Канта тех рассуждений на тему «радикального зла» и свободы, которые мы находим в «Религии в пределах только разума»[43]. Если первые два произведения считать представлением «канона» кантовской этики, то «Религия» в их свете будет выглядеть чем-то вроде «апокрифа».

Богатую гамму противоречивых чувств, вызванных кантовской «Религией», Фридрих Шиллер по свежим следам от ее прочтения передает следующим образом: «Работа совершенно заворожила меня… Однако один из самых первых принципов, изложенных в ней, противен моим идеям… Он [Кант. – Б. К.] отстаивает врожденную склонность человеческого разума к злу, которую он называет радикальным злом и которая никоим образом не должна быть смешана с чувственными страстями. В личности Человека как вместилище свободы он помещает ее выше чувственности. <…> Его аргументы невозможно опровергнуть, сколь бы сильно ни хотелось это сделать»[44].

В современном кантоведении градус эмоциональности в отношении к кантовской «Религии» заметно ниже, чем у Шиллера, однако степень озадаченности ею едва ли меньше. Сколь показательно в этом плане хотя бы то, что в очень обстоятельной статье о Канте из «Энциклопедии философии» издательства Rout-ledge, в которой немало места уделено рассмотрению полемики по поводу всех «основных» произведений Канта, «Религия» оказывается единственным его трудом, удостоившимся характеристики «спорного» («controversial»)! Создается впечатление, что этот титул она заслужила в первую очередь своей (реальной или кажущейся) «оппозиционностью» по отношению к «главным» сочинениям Канта по этике, к кантовскому «этическому канону». Доктрина «радикального зла», как пишет автор указанной статьи из «Энциклопедии философии», «едва ли с необходимостью вытекает из предшествующей аргументации Канта [по вопросам этики. – Б. К.] и, как представляется, базируется на странной смеси эмпирических свидетельств и все еще сохраняющегося влияния христианского учения о первородном грехе»[45].

Конечно, причины замешательства и дискомфорта кантоведов и почитателей Канта в связи с «Религией в пределах только разума» многообразны. У нас нет возможности разбирать многие из них, включая те, которые на отдельных этапах интеллектуальной истории кантовской философии выходили на первый план: например, подозрения в том, что Кант в «Религии» отступил от идеалов Просвещения[46] и пошел на чрезмерные компромиссы с религиозной ортодоксией, или же в том, что он прямо-таки необъяснимо (или объяснимо, как считают некоторые, сугубо прозаическими причинами) подменил философский способ рассмотрения предметов исследования теологическим[47]. Мы остановимся лишь на тех причинах замешательства, которые имеют непосредственное отношение к главной теме наших рассуждений – проблематике зла и свободы в кантовской философии.

В плане этой проблематики, как считают многие, в «Религии» свобода предстает в существенно ином свете, чем в «Основах метафизики нравственности» и второй «Критике». Причем даже эта формулировка, возможно, недостаточно отчетливо схватывает новизну подхода Канта к свободе в «Религии». Ведь вопрос, который эта новизна ставит, заключается в следующем: если, как утверждает Кант в «Религии», человек «зол от природы»[48] и если, что мы уже знаем из «главных» его этических работ, свобода (свободная воля) есть не что иное, как подчинение моральному закону, то разве мыслима свобода по природе своей злого человека как таковая? Выразим тот же вопрос иначе. Как может свободная воля, которая в силу своего подчинения моральному закону является доброй по определению, оказаться «корнем зла», так что – согласно одной из самых «шокирующих» пропозиций «Религии» – «зло возможно по законам свободы»[49]?

Достаточно очевидно, что поставленные таким образом вопросы указывают на даже чисто логически недопустимые противоречия, возникающие при непосредственном сопоставлении определений свободы и свободной воли, взятых из «главных» этических сочинений Канта, с тем, что мы узнаём о свободе и «природе человека» из «Религии». Правда, еще предстоит выяснить, являются ли они действительными противоречиями, т. е. взаимоисключающими суждениями об одном и том же предмете, или лишь кажутся таковыми при том «гуманистическом» истолковании Канта, которое сложилось уже как «общий фронт» в кантоведении и которое стремится «очистить» кантовскую философию от кажущейся сегодня столь «несовременной» или даже «абсурдной» метафизики – от всяких «вещей в себе», «трансцендентальной свободы», Бога и бессмертия, определений воли «вне времени и пространства» и т. д. Это «гуманистическое» истолкование и стремится показать мораль Канта, как она представлена в «этическом каноне», в качестве «морали для человека», которую без какого-либо ущерба для глубины мысли можно вышелушить из скорлупы метафизики и вполне удобоваримым образом приспособить к нашему современному (буржуазному, либеральному, отцифрованному, глобальному и т. д.) миру[50].

Итак, суть «гуманистического» истолкования Канта состоит в убеждении относительно того, что все написанное Кантом о морали является описанием феноменологического опыта в перспективе человеческого «Я» как местоимения первого лица единственного числа[51]. Если же признать, что описание свободы в рамках кантовской все же «метафизики нравственности», излагаемой в его «главных» этических сочинениях, относится отнюдь не к человеческому, а к ноуменальному «Я» (к тому самому «я-он-оно», которое появляется еще в первой «Критике» и является ее «протагонистом»[52]), то, похоже, указанные выше противоречия распадаются, поскольку их стороны соотносятся с разными предметами: с ноуменальным «Я» – в первом случае и человеком «Я» – во втором. Хотя и то, что именно подразумевает Кант под «человеком» в «Религии» – всякого ли конкретного индивида, носящего имя Петра или Варвары, или «родовое существо» под названием «человек», – нужно воспринимать как открытый вопрос.

Но что могут дать нам в плане обогащения нашего понимания кантовской философии свободы непосредственное сличение ее описания в «главных» этических произведениях Канта с тем, как она представлена в «Религии», и обнаружение несоответствия («противоречий») между первым и вторым? Скорее всего, ничего существенного. Те, для кого «истинная» кантовская концепция свободы изложена в «Основах» и второй «Критике», спишут обнаруженное несоответствие на «второстепенность» «Религии», на неубедительность и путаность представленных в ней суждений, вызванных, возможно, старческим увяданием Канта, на то, что «Религия», как и другие его поздние работы, – это, по выражению Артура Шопенгауэра, уже «не произведение этого великого человека, а создание заурядного сына Земли»[53]. В тех же целях, как мы уже говорили, «Религии» может быть отказано в обладании важным, во всяком случае новым, этическим содержанием, а ее смысл и назначение будут сведены к обсуждению религиозных вопросов (в форме критики религии, с точки зрения одних, в форме «примирения» с религией – с точки зрения других)[54].

Той же логике демонстрации «второстепенности» «Религии» отвечают интеллектуально более тонкие попытки подчеркнуть преемственность взглядов Канта, как они изложены в «этическом каноне» и в «Религии», и отсутствие противоречий между ними. Одну из самых примечательных попыток такого рода предпринял Генри Эллисон. Суть ее заключается в том, чтобы показать Wille – свободную и добрую волю, тождественную практическому разуму, какой она выступает в «главных произведениях», в качестве «законодательствующей воли» по отношению к Willkür – свободному произволу «Религии» как «исполнительной воле» (Эллисон при этом подчеркивает, что Willkür появляется уже во второй «Критике», и это само по себе должно свидетельствовать о преемственности взглядов Канта.)[55] Но при этом возникает дилемма, которая, похоже, проходит мимо внимания Эллисона. Если Wille, действительно, та добрая воля, которая описывается в «Основах» и второй «Критике», то по отношению к Willkür она выступает в «Религии» не законодательным, а в лучшем случае «совещательным органом», рекомендации которого «исполнительная воля» может принять во внимание, а может и проигнорировать. Ведь согласно «Религии» свободный произвол сам «устанавливает себе [правила] для применения своей свободы»[56]. Если же законодательство Wille, как и считает Эллисон, заключается в том, что она предписывает Willkür и категорические, и гипотетические императивы, то, во-первых, это уже не Wille «главных» кантовских сочинений по этике, во-вторых, это законодательство противоречиво настолько, что вообще не может быть исполнено даже самым покорным «исполнительным органом» (скажем, оно может требовать не лгать ни при каких обстоятельствах, законодательствуя категорический императив, и требовать лгать, если ложь выгодна, законодательствуя гипотетический императив). Можно также постараться показать, как описание свободы (в связи со злом), представленное в «Религии», поддается инкорпорированию в «более общую» концепцию свободы, изложенную в «этическом каноне»[57]. Но такие попытки находятся уже за рамками моего понимания, и я их комментировать не могу.

В то же время те (сравнительно немногие[58]), кто не считает кантовское изложение этики в «Основах» и второй «Критике» законченным или удовлетворительным, именно в «Религии» находят «наиболее проработанное и систематическое описание воли и свободы человека, которое… проясняет всю его [Канта] систему этики»[59]. При таком подходе центральные идеи «Религии» предстанут уже не «нелепым отростком» на стволе кантовской практической философии, а тем, что относится к его сердцевине[60]. Более того, проекция такой интерпретации «Религии» на «главные» этические произведения Канта необходима именно для того, чтобы с надлежащей тонкостью и глубиной расшифровать и развить содержащиеся в этих произведениях недостаточно проработанные понятия кантовской практической философии, делая ее таким образом действенной и конструктивной[61].

Однако как сам Кант понимал место и роль «Религии в пределах только разума» в развертывании проекта своей философии в качестве целого? Видел ли или хотя бы допускал ли он сам ее расхождения с «главными» этическими сочинениями?

Как известно, еще в первой «Критике» Кант формулирует три главных философских вопроса, в которых объединяются «все интересы моего разума», т. е. разума человека: «1. Что я могу знать! 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться!»[62]. Эти три вопроса он называет, объясняя характер каждого из них, соответственно спекулятивным, практическим и прагматическим. Первые два вопроса, целиком принадлежа чистому разуму, не являются специфически человеческими: их сила, так же как убедительность и значение ответов на них, определяются именно тем, что они относятся ко всем разумным существам, лишь особым видом которых выступает человек. Это – самая принципиальная установка кантовской спекулятивной и практической философии, которая для своей реализации и требует при рассмотрении этих вопросов отвлечься от всякой «антропологии», т. е. от всего специфически и характерно человеческого[63]. К собственно человеку как человеку относится только третий, прагматический вопрос. Именно поэтому ответ на него, коим выступает «прагматический закон», не может не основываться на «эмпирических принципах», т. е. на том знании о человеке (знании его «склонностей» и средств их удовлетворения), которое проистекает из опыта[64].

Вместе с тем по отношению к человеку как человеку ответы на первые два вопроса, которые и дает «критика чистого разума», – и это Кант настойчиво и неоднократно подчеркивает – имеют сугубо пропедевтическое значение[65]. Иными словами, все труды по поиску ответов на эти вопросы есть лишь необходимая подготовительная работа, оправданная и имеющая смысл только в качестве создания «задела» для решения третьего, прагматического вопроса «на что я могу надеяться?». Вся кантовская философия, таким образом, выстраивается с прицелом на данный прагматический вопрос, и только благодаря этому она становится философией как «мировым понятием», т. е. не просто «системой знания», которая в качестве таковой есть всего лишь «школьное понятие» философии, а именно – «отношением всякого знания к существенным целям человеческого разума» (курсив мой. – Б. К.)[66].

В этом и выражается и этим обусловливается кантовское обмирщение философии, ее «низведение до земного» (чему критика разума и, соответственно, развенчание традиционной метафизики служат в первую очередь)[67]. «В принципе вся философия прозаична», – заключает Кант[68]. И действительно, она не может не быть «прозаичной», если во главу угла ее поставлен человек и его надежды, по отношению к которым все самое возвышенное и даже святое (включая Бога и бессмертие) выступает всего лишь условиями их (возможного) осуществления.

Однако человек как человек – не только «конечный пункт» всего философского проекта Канта, «пункт», в котором дается ответ на самый важный для человека вопрос, но и «отправная точка» этого проекта. В самом деле, методологически критика чистого разума может отправляться только от некоторой данности. Такой данностью не может быть метафизика при всех ее претензиях на познание разума, какой она была до Канта, поскольку вследствие своего догматизма она пребывает в столь жалком состоянии (в состоянии «обветшалого, изъеденного червями догматизма»[69]), что не «заслуживает того, чтобы ее признавали действительно существующей». У критики чистого разума нет другой данности в качестве ее «отправного пункта», кроме metaphysica naturalis, природной склонности человека метафизически размышлять о «метафизических предметах». Соответственно, главным вопросом критики чистого разума как таковой, определяющим всю ее «теоретическую логику», является следующий: «как возможна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?»[70]. Таким образом, получается, что – в буквальном смысле – критика чистого разума выводится из природы (из чувственного опыта, природной данности склонностей человека) и возвращается к природе в своем конечном пункте, давая ответ человеку на важнейший для него вопрос о том, на что он может надеяться.

Поэтому, конечно же, «напрасно было бы притворяться безразличным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличным человеческой природе»[71]. Поэтому философское знание, принципиально чуждое всякой эзотерике, является и должно быть только систематизацией и прояснением содержания обыденного рассудка: «в вопросе, касающемся всех людей без различия, природу нельзя обвинять в пристрастном распределении своих даров, и в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия может вести не иначе, как путем, предначертанным природой также и самому обыденному рассудку»[72]. Но ведь это и означает то, что три главных вопроса философии объединяются в одном центральном для нее вопросе: «Что такое человек?».

Кант со всей отчетливостью формулирует эту мысль в своих позднейших работах[73]. Именно антропология, точнее, «антропология с прагматической точки зрения»[74], а отнюдь не спекулятивная или практическая философия оказывается, таким образом, завершением и кульминацией всего философского проекта Канта[75]. Антропология является таким завершением и кульминацией именно потому, что она, во-первых, непосредственно посвящена «самому главному предмету в мире» – человеку; во-вторых – как раз в качестве прагматической – исследует его «природу», т. е. регулярное и закономерное в его деятельности, а не описывает «случайные» и многообразные проявления этой деятельности; в-третьих, она берет человека в качестве субъекта, «свободного действующего существа», творящего самого себя, а не объекта творения природы; в-четвертых, беря его таким образом, она становится «мироведением» (!), в центре которого – уже не некий абстрактный человек, а «человек как гражданин мира»[76].

Все сказанное выше и объясняет то место, которое Кант отводит «Религии в пределах только разума» в общей архитектонике своего философского проекта. «В… работе “Религия в пределах только разума”, – пишет Кант, – я пытался решить третью задачу моего плана…», т. е. ответить на важнейший и специфически человеческий вопрос «На что я смею надеяться?»[77]. Решение этого вопроса, конечно, предполагало опору на ту пропедевтическую работу, которая была проведена в трех «Критиках», и в то же время являлось поворотным пунктом к «самому главному предмету в мире», которым должна была непосредственно заняться «антропология с прагматической точки зрения» в качестве венца всего философского предприятия Канта.

Можно спорить о том, насколько удалось или не удалось Канту решение этого третьего главного вопроса философии в «Религии», о том, в какой мере полезной или бесполезной для этого решения оказалась пропедевтическая работа, проведенная в трех «Критиках», наконец, о том, что именно дало это решение в качестве разворота всей кантовской философии к человеку и к «антропологии с прагматической точки зрения» как ее итогу. Но то, что представляется совершенно недопустимым, – это третирование «Религии» в качестве второстепенной работы, как того, что наряду с «Антропологией» «не представляет собой части его философской системы в том смысле, как это можно сказать о его метафизике нравов или метафизических началах естествознания», пользуясь формулировкой редакторов шестого тома отечественного издания «Сочинений» Канта[78]. Ведь за такой формулировкой лежит представление, прямо противоположное кантовскому пониманию логики развертывания его философского проекта, о том, будто три «Критики» образуют ядро «системы» Канта (а не являются подготовительным этапом ее конструирования). Соответственно, к этой «системе» можно отнести только то (или только те сочинения Канта), что позволяет рассматривать себя в качестве «применения (sic!) принципов трансцендентального идеализма к определенной эмпирической области познания»[79].

Стратегия моей интерпретации «Религии», сфокусированная на содержащемся в ней учении о свободе в ее связи со злом, нацелена на то, чтобы осмыслить это произведение именно как попытку Канта развернуть свою философию к человеку. Она ориентирована стремлением понять это учение как попытку захватывающе смелую, опираясь на пропедевтику «главных» этических сочинений и вместе с тем разрешая некоторые противоречия, обнаружившиеся в изложенной в них этической доктрине, применить этику к человеку. Можно сказать и так, что «Религия» была призвана заполнить лакуны в этике Канта, которые обнаруживались ее применением к человеку. Эти лакуны не только делали кантовскую «метафизику нравственности» «незаконченной», но и, хуже того, оставляли ее в положении всего лишь метафизики, т. е. того, что, по выражению Шопенгауэра, не позволяет вникнуть «в подлинное значение этического содержания поступков»[80], иными словами, того, что не может превратиться в теорию нравственности в перспективе человека – в отличие от перспективы «ноуменального Я». Эта смелая попытка во многом, как мне кажется, оказалась неудачной, что, скорее всего, и вызвало частичный откат Канта на более ранние позиции, характерные для «этического канона», в его позднейших произведениях, таких как «Метафизика нравов в двух частях»[81]. Но уроки смелой попытки, предпринятой в «Религии», столь значительны, что она заслуживает самого пристального внимания.

II. Парадоксальность связей между добром, злом и свободой в «этическом каноне» Канта

Любая философия нравственности, поскольку она не может не быть учением о добре (как бы оно ни понималось), должна включать в себя (какое-то) учение о зле. Дело не только в том, что добро и зло – это те парные категории, которые даже чисто логически полагают (через отрицание) друг друга, так что определение одной из них невозможно без референции к другой. Саму эту формально-логическую взаимосвязанность добра и зла необходимо объяснить и представить функционально, т. е. в качестве того, что обусловлено реализацией ими неких функций по отношению друг к другу в рамках понятийного аппарата философии нравственности, а также по отношению к действительности, становящейся действительностью осмысленной и поддающейся оцениванию и критике только вследствие схематизации ее при помощи категорий добра и зла.

Что касается первого, т. е. функциональной сопряженности добра и зла в качестве элементов понятийного аппарата философии нравственности, то добро есть ценность, которая, как и любая ценность, осуществляет функцию ранжирования – наделения степенями соответствия себе соотносимых с ней предметов[82]. Ясно, что получаемая таким образом шкала степеней добра должна завершиться некоей нулевой отметкой (то, что за ней может последовать и ряд отрицательных величин, – вопрос, которого мы сейчас не касаемся). Этический ригоризм Канта верен в отрицании нравственной нейтральности: нулевая отметка означает не безразличие к добру и злу, а именно окончательное упразднение добра, ликвидацию даже предельно малых его величин, и такая ликвидация есть зло само по себе. До нулевой отметки зло проявляется только как отсутствие, как нарастающее убавление добра, если двигаться вниз по шкале, верхний предел которой задан самой категорией добра.

Несомненно, что у Канта и до «Религии» было понимание этой функциональной связи добра и зла, т. е. присущности категории добра функции ранжирования, которая даже с логической необходимостью предполагает зло в качестве нулевой отметки добра, позволяющей выстроить шкалу степеней убавления добра, характерных для различных явлений и форм бытия. Поэтому в «Лекциях о философском учении о религии» – курсе, прочитанном буквально накануне публикации «Основ метафизики нравственности»[83], Кант уверенно определяет зло как «неполноту развития того начала, которое ведет к добру. Зло не имеет особого начала, поскольку оно есть лишь отрицание и может заключаться только в ограниченности добра». Вполне в духе прогрессизма Просвещения Кант объясняет такое зло как неполноту, поскольку оно проявляется в людях и их совместной жизни недостаточностью их нравственного и культурного развития, что и открывает светлую перспективу безграничного совершенствования рода человеческого[84].

Если же говорить о функции добра и зла по отношению к действительности, осуществление которой делает последнюю осмысленной, то следует отметить, что орудием критики действительности выступает именно категория добра. Именно она производит оценивание различных явлений действительности, вскрывает степени их «неполноты» в соответствии с собой как стандартом оценки, в чем и состоит работа критики. Зло как общее понятие (появляющееся на нулевой отметке шкалы оценок) и как степень «неполноты» различных предметов действительности, обнаруживаемая оцениванием, представляет собой лишь необходимый дериват добра. Или иначе: на языке лакановского психоанализа добро можно описать в качестве «господствующего обозначающего», которое организует дискурс (философии нравственности), метонимически и метафорически «притягивая» к себе другие обозначения (зло – в первую очередь) и ставя их в зависимость от себя[85]. Эта организация дискурса работает безотносительно того, каким онтологическим статусом наделяется добро, поскольку его дискурсивной действительностью, как и действительностью любой ценности, является именно оценивание и, соответственно, классифицирование предметов «объективной» (в кантовском смысле) действительности. Лишение Кантом Бога как высшего стандарта добра какого-либо онтологического статуса[86], т. е. превращение Бога в постулат разума, лишь представляет эту организацию дискурса в чистом виде. Иными словами, лишение добра онтологического статуса превращает добро в ценность в том ее значении, в каком она присутствует в современной философии, выступая ее характерной чертой[87]. «Категорический императив осуществляет понятие Бога», – отчеканивает Кант[88]. Но здесь и обнаруживается лакуна в кантовской моральной философии.

Эта лакуна заключается в том, что в практической философии, как она изложена в «Основах» и второй «Критике», Канту не удается зафиксировать зло в качестве категории, парной и однопорядковой по отношению к категории добра, представленного в виде чисто формального категорического императива, т. е. в виде долга и его исполнения только и исключительно как долга, без какой-либо (даже самой «человеколюбивой») мотивации помимо уважения законосообразности и безотносительно к каким-либо – самым пагубным для человечества или самым благотворным для него – следствиям[89].

В докантовской философии и в бесчисленных теодицеях, т. е. до той деонтологизации Бога и добра, которая свела их только к ценности (в современном ее понимании), добро и зло выступали парными и однопорядковыми категориями, поскольку относились к единой действительности «реального» мира, будучи характеристиками различных звеньев цепи бытия, включая ее божественное первоначало. Конечно, онтологическая парность и однопорядковость добра и зла ставила перед философами и теологами, поскольку они стремились дать рациональную «картину мира», сложнейшие логические и концептуальные проблемы, главной из которых было непротиворечивое совмещение трех пропозиций: «бог существует, и он всемогущ», «бог всеблаг» и «зло существует (в мире, созданном и направляемом всемогущим и всеблагим богом)». Многие полагали и полагают рациональное (непротиворечивое) решение этой проблемы невозможным в принципе и поэтому считают то, что Джон Лесли Мэки назвал «позитивной иррациональностью», неотъемлемой чертой любой рациональной теодицеи[90].

Однако, пусть и ценой такой «позитивной иррациональности», докантовская философия и теология были в состоянии представить добро и зло как парные и однопорядковые категории, выполняющие описанные выше функции по отношению и друг к другу, и – как смыслообразующие – к действительности. Как мы видели, еще в «Лекциях о философском учении о религии» 1783/84 г. Кант отдает дань этой логике традиционных теодицей и не особенно оригинален в представлении добра и зла и связи между ними. Интерпретационная проблема, которая стоит перед нами, заключается в том, чтобы понять, что привело его к 1793 г., когда появилась «Религия», к вызывающе неординарной формулировке «зло могло возникнуть только из морального зла»[91]. Ведь эта формулировка, строго говоря, невозможна даже логически! В ней общее понятие (зло) представляется производным от особенного понятия (моральное зло), которое, конечно же, может получить свое определение – согласно правилу genus proximum et differentia specifica – только от общего понятия (зло), логически предшествующего ему.

Неужели мы имеем здесь удивительный проблеск того, что позднее воплощается в гегелевской диалектической логике развития понятий (и «реального» мира), описывающей то, как из некоторого особенного (каковым оно было в старой системе понятий и «реального» мира) возникает целое (новой системы понятий и «реального» мира), схватываемое новым общим, точнее, всеобщим понятием? Но предположить такой «гегелевский» ход мысли в кантовской «Религии» – это уже слишком большая вольность.

Однако ранний звоночек, сигнализирующий о готовящемся расставании Канта с традиционным для теодицей представлением добра и зла, мы слышим в том же году, когда он читал свои «Лекции о философском учении о религии». Рецензия Канта на книгу профессора И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783 г.) в целом посвящена полемике с детерминизмом, не способным и не желающим найти в «картине мира» место свободе. При этом выясняется, что то представление о связи добра и зла, на основе которого выстраивается шкала степеней убавления добра, а зло интерпретируется как отсутствие или некая мера «неполноты» добра, является характерным элементом критикуемой Кантом детерминистской философии и находится в ее лоне. Пересказывая взгляды Шульца, Кант пишет: «Морально доброе или злое означает не что иное, как более высокую или более низкую степень совершенства. Люди порочны по сравнению с ангелами, а ангелы – по сравнению с богом». В этой схеме нет места свободе (ведь все степени несовершенства даны и детерминированы природой) и, соответственно, невозможны понятия ответственности и вменяемости. Получается, пишет Кант, что «всякое наказание как возмездие не справедливо»[92]. Но философия нравственности, не способная обосновать понятия ответственности и вменяемости, обнаруживает свою несостоятельность именно как этическое учение.

Вердикт Канта об отсутствии свободы в классификационной схеме или шкале степеней совершенства/ порочности «люди – ангелы – бог» есть, по сути дела, смертный приговор всем «учениям о нравственности», подобным шульцевскому. Кант обнаруживает: без установления связи между свободой и добром и злом никакое учение о нравственности существовать не может. Онтологические представления о добре и зле, которые только и доступны спекулятивному разуму, ничего не дают моральной философии, задача которой – судить о добре и зле в поступках и мыслях людей. Кант завершает рецензию остроумным примером «самого решительного фаталиста», остающегося таковым в спекулятивных рассуждениях, но неизменно действующего так, «как если бы он был свободен». Предметом моральной философии, заслуживающей такого названия, должно быть именно это последнее – действия реального человека в реальном мире «как если бы он был свободен». Поэтому, занимаясь ей, как с иронией пишет Кант, «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека»[93]. Запомним эту очень многозначительную фразу! Она, впрочем, должна быть соотнесена с другим знаменательным высказыванием Канта, сделанным в тот же период его философской карьеры (в лекциях по естественному праву, прочитанных осенью 1784 г.): «Если рациональные существа и могут быть целями сами по себе, то это [возможно] потому, что они обладают свободой, а не потому, что у них есть разум. Разум есть только средство» (курсив мой. – Б. К.)[94].

Установка моральной философии на человека и соответствующее этой установке превращение свободы в центр такой философии, которые Кант декларирует в рецензии на книгу Шульца, конечно, находятся в согласии с идеями опубликованной несколько раньше «Критики чистого разума». Припомним, что в ней речь идет о том, что чистый разум в своем практическом применении содержит принципы возможного опыта, понимаемого именно как свершение реальных поступков согласно нравственным предписаниям. Эти принципы способны порождать «свободные поступки», хотя и не по «законам природы». Умопостигаемым, т. е. всего лишь идеей, является только «моральный мир» как систематическое единство, сопоставимое с систематическим единством «природы», а отнюдь не поступки людей в реальном мире, и сама эта идея «морального мира» имеет смысл и оправдание лишь постольку, поскольку она «действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее»[95].

Но если весь проект моральной философии, адресованной человеку, оказывается завязан на свободу, то первым шагом его осуществления, как полагает Кант, является прояснение самого понятия свободы, причем именно как «практической свободы». Этим он и занимается в «Основах» и второй «Критике», и занимается метафизически – посредством отвлечения от всего «эмпирического», т. е. от всех мыслимых условий и препятствий, с которыми может сталкиваться и которые могут сопровождать морально ориентированное действие человека или которые (в качестве целей) могут даже побуждать к нему. Результатом такой операции стало отвлечение от самого человека, формирование чисто метафизического понятия свободы, не имеющего к («эмпирическому») человеку никакого отношения и подставляющего на его место в качестве референта свободы (язык не поворачивается сказать – «агента свободы») некое «ноуменальное Я».

С точки зрения установки моральной философии на «влияние на чувственно воспринимаемый мир» возникает парадокс несовместимости свободы и («эмпирического») человека, при том что все исследование свободы вроде бы и предпринималось исключительно для того, чтобы показать, каким образом и благодаря чему даже «самый решительный фаталист» может действовать и хотя бы иногда реально действует «как если бы он был свободен».

Однако что же выступает в качестве зла как парной и однопорядковой категории по отношению к добру, понимаемому как «свободное» – в смысле необусловленности какой-либо «эмпирической» причинностью – подчинение долгу, которое конгениально «ноуменальному Я»? Сама постановка этого вопроса ставит нас в тупик: никакого зла в умопостигаемом мире, в котором «обитает» никак «эмпирически» не обусловленное «ноуменальное Я», не может быть по определению. Следовательно, никакого понятия зла, парного и однопорядкового понятию добра, конгениального «ноуменальному Я», мы заведомо найти не сможем.

Как минимум, из этого вытекает то, что «свободное» подчинение долгу, принимавшееся нами за определение добра, не может быть понято именно в качестве добра, которое ведь вообще неопределимо без соотнесения со злом, т. е. без противопоставления и противостояния злу[96]. Неопределимость добра вследствие исчезновения парной и однопорядковой ему категории зла приводит к коллапсу всей шкалы оценок явлений действительности, выстроенной по признаку присутствия в них той или иной степени добра, что, разумеется, эквивалентно присутствию в них соответствующих степеней зла (исчезнувшего у нас как понятия). Над яркой и богатой картиной мира, объемлющей бесконечные вариации сочетаний добра и зла, опускается уныло однотонный серый занавес кантовской гетерономии. Его единственное назначение – показать нам (ведь любой занавес, исполняющий свое предназначение, не скрывает, а показывает нечто), что весь мир, который он скрывает, есть нечто отличное от чистого безусловного долга, понимание которого как добра хоть и предписано нам, но, по существу дела, в принципе невозможно.

Однако без понятий добра и зла никакая моральная философия существовать не может, и Кант отлично знает это. Поэтому, развивая свою версию моральной философии, он вынужден восстановить эти понятия, сколь бы неопределимыми и даже фиктивными они ни казались с точки зрения его «метафизики нравственности». Если говорить о кантовском «этическом каноне», то наиболее значительное усилие в этом направлении он предпринимает во второй главе «Аналитики практического разума» второй «Критики».

В ней добро и зло объявляются аж «единственными объектами практического разума» (курсив мой. – Б. К.)[97]\ Это объявление тут же, разумеется, сопровождается утверждением (развернутым в дальнейшем) о том, что скрытый занавесом гетерономии «эмпирический» мир не имеет никакого отношения к образованию этих объектов и что никакой опыт не в состоянии дать определения добру и злу (вопреки уверениям всяческих версий эвдемонистической этики), поскольку такие определения могут быть только абсолютно бессодержательными, т. е. они должны представлять добро «само по себе», вне каких-либо отношений к чему-либо принадлежащему чувственно воспринимаемому миру. В высшей мере примечательно, что Кант говорит это только о добре. Нигде не упоминается аналогичное чистое определение зла «самого по себе» (ибо такое определение невозможно даже логически), хотя оно, как говорится, напрашивается – не только всем предыдущим мировым опытом философствования о добре, но и собственным кантовским объявлением добра и зла в качестве единственных объектов практического разума. Объявление, таким образом, оказывается вводящим в заблуждение: Кант по-прежнему не в состоянии сказать о зле что-либо вразумительное, хотя он знает, что должен что-то сказать о нем, если собирается говорить о добре, – отсюда и упоминание обоих в качестве «единственных объектов практического разума».

Согласно Канту, «истинные» понятия добра и зла (das Gute в противоположность das Wohl и das Böse в противоположность das Übel) относятся к доброму и злому в поступках, а отнюдь не к благам и несчастьям (злу) как состояниям людей[98]. Сразу отметим следующее: сказанное означает, что кантовские категории добра и зла в принципе не применимы к общественным институтам, законам, нормам и всему остальному в таком роде, что в решающей мере определяет и от чего самым непосредственным образом зависит состояние людей. В рамках предложенной Кантом логики рассуждений мы не можем, к примеру, сказать, что колониальное угнетение народов или даже нацистские концентрационные лагеря или ГУЛАГ являются злом. Все это – лишь некие состояния людей, тогда как о добре или зле мы вправе говорить лишь применительно к отдельным поступкам, которые люди совершают или не совершают, находясь в тех или иных состояниях, от рассмотрения которых Кант в обычном порядке в рамках его «метафизики нравственности» уклоняется (об этом мы поговорим, рассматривая его примеры тестирования на универсальность возможных максим наших поступков).

Мы увидим далее, что эта стратегия, этот способ оперирования понятиями добра и зла создадут для Канта очень специфические проблемы, когда он перейдет к исследованию макроявлений и макропроцессов общественной жизни, таких как разные формы государственного устройства, революция и контрреволюция, институты собственности, брака и т. д. и т. п. Но отметим то, что кантовские уроки этического формализма и вытекающей из него «чистой процедурное™» были очень хорошо усвоены многими правыми теоретиками последующих веков, даже если они, отдавая дань Канту, причисляли себя к другим философским традициям. К примеру, Фридрих фон Хайек – в его бескомпромиссной апологии капитализма (так называемого спонтанного порядка) и беспощадном крестовом походе против «миража социальной справедливости» – в ключевом пункте своих рассуждений делает совершенно «кантовский» ход: понятия «справедливого» и «несправедливого» относятся только к «поведению человека» – их ни в коем случае нельзя распространять на «положение дел»[99]. Скажем, таких «дел», как распределение богатства в обществе, функционирование механизма ценообразования, состояние рынка труда (и масштабы безработицы) и т. д. и т. п. Однако вернемся к Канту.

В поступках, считает Кант, можно стремиться к доброму единственно вследствие приверженности идее добра[100]. Вновь обратим внимание на то, что об аналогичном стремлении к злому (вследствие приверженности идее зла) речи, характерным образом, нет. Получается, что все кантовское рассуждение о добре (надо думать, и о зле) зависит от определения этой идеи, и Кант передает ее так: «высшим условием всего доброго» как доброго «самого по себе» является непосредственное определение воли моральным законом[101].

Наверное, самым шокирующим в этом определении идеи добра является то, что оно не содержит ни йоты нового содержания по сравнению с тем, которое имелось в уже данных Кантом определениях «воли», «свободной воли», «святой (божественной) воли» и всем прочем, о чем шла речь не только в предыдущих разделах второй «Критики», но даже в «Основах метафизики нравственности». Кант продолжает вращаться в замкнутом круге, который задан тем, что он не может ни волю (в моральных ее проявлениях), ни добро как-либо отличить от практического разума. Мы уже знаем, что «воля есть не что иное, как практический разум»[102]. Кант уже сообщил нам, что «свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же»[103]. Мы уже слышали от него то, что и «святая (божественная) воля» есть воля, необходимым образом согласная с «объективным (моральным) законом воления»[104]. Теперь же мы узнаём то, что и доброе есть непосредственное определение воли моральным законом. Кант выстраивает цепочку тождеств, у которой, похоже, нет ни начала, ни конца.

Возможно, заимствуя этот термин у Мишеля Фуко, точнее было говорить о цепочке «подобий». У «подобий» – в отличие от «сходств» – нет «хозяина», т. е. того «первоначального элемента, по отношению к которому выстраивается порядок и иерархия тех все более отдаленных копий, которые можно с него снять». Имея такого «хозяина», «сходства» подчинены логике репрезентации, тогда как «подобия» служат лишь пронизывающему их повторению. «Подобия» развертываются сериями, которые не имеют ни начала, ни конца, и их можно пробегать в том или ином направлении, не меняя ничего (скажем, в нашем случае начать можно было со «святой воли» и закончить «волей вообще», или «добром», или чем угодно еще, принадлежащим этой серии, как, впрочем, и начать «пробегание» можно было с любого другого элемента и закончить также чем угодно). Одно «подобие» связано с другим через неопределимую и обратимую связь, которая есть не что иное, как симулякр[105]. Таково и есть кантовское определение «идеи добра», которое мы получаем в его второй «Критике». Абсолютная пустота кантовского определения добра имеет своим коррелятом зло, а именно – обозначающую зло пустоту, его отсутствие как понятия, созданного согласно принципу «высшего условия всего злого», который был бы аналогичен принципу «высшего условия всего доброго», лежащего в основе идеи добра, также оказывающейся пустотой.

Однако что же трансцендентальная философия все-таки может сказать о зле несмотря на его упорное ускользание от каких-либо (возможных в ее рамках) определений? Оказывается, нечто весьма любопытное. И это очень любопытное рассуждение о зле развертывается Кантом под весьма примечательной вывеской «парадокс метода». Итак, «понятие доброго и злого должно быть определено не до морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется, лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же». «…Только моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго…», а соответственно, как следует думать (но Кант вновь молчит об этом), и злого[106].

Буквально это означает то, что никаких добрых и злых свойств у явлений чувственно воспринимаемого мира нет и быть в принципе не может. Это моральный закон своей властью «назначает» одни из них быть «добрыми», а другие – «злыми» (чем он и придает смысл «картине мира»). Мы склонны интуитивно и спонтанно думать, будто моральный закон существует для того, чтобы неким образом регулировать проявления доброго и злого начал в нашей жизни (поощряя первые и противодействуя вторым). Но такое представление – лишь очередной «докритический» предрассудок[107]. Моральный закон творит (а не регулирует) и добро, и зло – конечно, не в смысле создания «материи» поступков, а в смысле придания этой «материи» соответствующей нравственной формы,, но именно она и имеет решающее значение и для самосознания человека как «культурного существа», и для общения таких существ. Моральный закон, таким образом, трансформирует, к примеру, уничтожение в «убийство», но не уничтожение вообще и как таковое, а лишь некоторые строго отобранные законом случаи уничтожения, или соитие – в «прелюбодеяние», и опять же речь идет только о некоторых специально установленных законом случаях соития, и т. д. и т. п. По сути дела моральный закон и есть не что иное, как такая операция селекции, классификации и «назначения» отобранного чего-то быть добром или злом. Поэтому Кант и пишет (вполне обоснованно) о том, что добро и зло никак не могут предшествовать моральному закону, они в строгом смысле слова – его продукты, причем важнейшие продукты, т. е. единственные его объекты, сотворенные им самим. Именно это трансцендентальная философия может сказать о зле (то же самое она говорит и о добре, но о добре она способна сказать и нечто другое), но это очень немногое сказанное ею о зле чрезвычайно важно.

Конечно, нельзя сказать, что все это – целиком и исключительно великое открытие Канта. Уже в Послании к Римлянам святого апостола Павла говорится о страстях, обнаруживаемых в качестве греховных законом. «Неужели от закона грех? – спрашивает апостол. – Никак. Но я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай. Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» (7:5, 7–8). Но в том-то и дело, что у апостола Павла и закон, без которого «грех мертв», и трансформация (невинной самой по себе) страсти в «грех», и обольщение «меня» созданным таким образом «грехом», вследствие чего «я умер», и освобождение от «греха» / возрождение к новой жизни посредством того же закона и в соответствии с ним – все это происходит в онтологии единого действительного мира (пусть, так сказать, на разных его уровнях) и принадлежит ему.

У Канта меняется именно это. Моральный закон «назначает» нечто в действительном мире быть добрым или злым, занимая позицию «вне мира», т. е. сохраняя статус чистой интеллигибельности[108]. Эта позиция «вне мира» и делает его подобным тому монарху кантовского «правильного» гражданского общества, который «имеет в отношении подданных одни только права и никаких обязанностей» и о вердиктах которого никто «не может и не должен судить иначе, чем это угодно нынешнему главе государства»[109]. Такая абсолютность власти морального закона, как и монарха[110], только тем и обеспечивается, что оба они ставят себя вне мира, «эмпирического» вообще или только социально-политического, присваивая себе тем самым права, отсоединенные от каких-либо обязанностей. В политической теории права без обязанностей есть формула тирании. Об этом мы подробнее поговорим в заключительной главе книги. Сейчас же сделаем два поясняющих замечания.

Во-первых, трансцендентальная позиция «вне мира», на которую себя ставит моральный закон и с которой он «назначает» нечто быть добром или злом, не является чем-то самоочевидным, бесспорным и тем более естественным. Это позиция сконструированная, установленная, выбранная, в бесспорность и даже (квази)естественность которой нам надлежит верить. В одном из блестящих фрагментов «Критики чистого разума» Кант совершенно недвусмысленно говорит об этом: «Не определяется ли, однако, сам разум в этих поступках, через которые он предписывает законы, другими влияниями и не оказывается ли то, что в отношении чувственных побуждений называется свободой, для более высоких и более отдаленных действующих причин опять же природой – этот вопрос не касается нас в практической области, где мы прежде всего ищем у разума лишь правила для поведения, тогда как упомянутый вопрос чисто спекулятивный и мы можем оставить его в стороне, пока речь идет о нашем поведении» (курсив мой везде, кроме слова «правила», выделенного Кантом. – Б. К.)[111]. Иными словами, вполне возможно, что сам чистый разум, со всеми своими правилами, включая моральный закон, – природное явление в ряду других явлений. Возможно, достаточно глубокая философская спекуляция была бы способна это показать. Но нам не следует этим заниматься. Лучше оставить все это в стороне и принять выбранную Кантом (или самим чистым разумом?) точку зрения, согласно которой разум – в трансцендентальном смысле – стоит «вне» природы, декларирует безусловные для исполнителя законы и именно в таком их исполнении состоит добро.

Единственная бросающаяся в глаза шероховатость всего этого рассуждения заключается в том, что поиск более высоких и отдаленных природных причин, которые могут обусловливать чистый разум, без каких-либо объяснений объявляется делом, заведомо бесполезным и неинтересным с точки зрения установления правил нашего поведения. Непонятно также и то, почему это будто бы бесполезное и неинтересное дело закрепляется именно за спекулятивным разумом. Возможно, как раз для нашего понимания нравственности обнаружение таких «высоких и отдаленных причин» имело бы огромное значение, сопоставимое с тем, какое для политического сознания может иметь открытие происхождения власти. Доискиваться до истоков власти Кант, как известно, безапелляционно запрещает[112]. Может быть, этот запрет объясняет и то, почему мы должны поверить, что чистый разум в трансцендентальном смысле стоит «вне мира», избегая исследования его «отдаленных» природных причин?

Во-вторых, некоторые исследователи, пытаясь как-то справиться с трудностями, вызванными интерпретацией кантовской концепции зла (какой она представлена в «главных» этических сочинениях Канта), пришли к нетривиальному выводу о том, что, так сказать, в конечном счете зло означает трагический и неустранимый разрыв «мира человека» между природой и свободой, сущим и должным и т. д. Этот разрыв образует саму сердцевину опыта человека и, «говоря метафорически, означает то, что в этом мире мы никогда не будем у себя дома. Признание этого заставляет нас жить со смесью страстного желания, тоски и негодования, которую мало кто может вынести»[113]. Эта мука, точнее, обреченность на нее и есть зло.

Мне кажется, что это изобретательное и нетривиальное прочтение Канта произведено сквозь призму гегелевского примирения сознания с действительностью (посредством осуществления добра в мире таким образом, чтобы оно было в себе и для себя[114]) – в смысле трагической невозможности такого примирения в кантовской философии. Но я не хочу здесь развивать эту тему в историко-философском ключе и остановлюсь на другом. Проблема такой интерпретации кантовского зла состоит в том, что этот разрыв «мира человека» установил сам моральный закон, заняв господствующую позицию «вне мира». Разрыв – необходимое условие безусловности его предписаний и абсолютности их обязательности для всех (разумных существ), кому они адресованы. Узурпировав добро его отождествлением с самим собой, моральный закон не может относиться к трагическому разрыву «мира человека» как к злу. Бесспорно, этот разрыв есть зло с точки зрения человека. Но «главные» этические произведения Канта написаны с точки зрения не человека, а «ноуменального Я». Человек в них – лишь объект (именно так!) предписаний, «эмпирические» блага и страдания которого, его счастье или несчастье, строго говоря, не имеют никакого значения с точки зрения добра, отождествленного с безусловностью исполнения долга. В этом-то все и дело!

Подведем итоги и зафиксируем те основные нестыковки и пробелы, которые делают освещение связей между добром, злом и свободой в «главных» этических произведениях Канта по меньшей мере проблематичным, что, как мы увидим в дальнейшем, и попытается исправить «Религия в пределах только разума».