Помоги проекту - поделись книгой:
Гераклит обличает по контексту цитирования неких «не заслуживающих доверия», «неверных», «неверующих». В таком случае его мысль можно реконструировать так: кто не умеет доверять и выстраивать доверительные отношения, тот тем более не способен к настоящему знанию. Греческий глагол, который мы перевели как «умеют», означает «знают», те же корень и приставка, что в слове
20
Последняя фраза в дословном переводе – чтобы новые смерти родились. Лебедев точно замечает (Л 400), что слово «желают» нельзя понимать в смысле субъективного предпочтения, что полностью противоречило бы трагически-героической этике Гераклита. Речь просто о смертности вообще: человек уже смертен, когда родился, смертность предопределяет отдельные факты и события, связанные с рождением. Кроме того, синтаксис без знаков препинания позволяет понять первую строку как «Рожденные, они желают жить и иметь смерть», и эта двусмысленность усиливает мрачную диалектику Гераклита, что и позволило Маковельскому перевести этот отрывок: «Родившись, они хотят жить и умереть, или, скорее, найти покой, и оставляют детей, чтобы и те умерли» (Д 287).
Так же понимает этот отрывок Муравьев (М 161) – желание относится и к желанию жить, и к желанию умереть. Но лучше всех понял это рассуждение поэт Борис Поплавский: «А вдалеке, где замок красных плит, / Мечтала смерть, курчавый Гераклит» (Богиня жизни, 1930) – Гераклита, живого тогда и умершего сейчас, можно отождествить с самой смертью, и тогда способ видения событий оказывается и мечтой, и представлением, так что возможно со стороны посмотреть не только на события, но и на желания.
21
Исправление «жизнь» вместо «сон» в дошедших до нас рукописных копиях цитаты принадлежит Лебедеву, Маркович исправил на «явь», что, по мнению Лебедева, не соотносится с тем, что для Гераклита явь стоит ближе к истине, чем к переменчивому порядку вещей, к которому относятся сон и смерть (Л 399–400). При этом Маковельский (Д 287) и Муравьев (М 161) разделяют чтение, дошедшее в средневековых рукописях. Нилендер предложил, не объявляя дошедшее чтение ошибкой средневековых переписчиков, оригинальную интерпретацию: «Смерть – все, что, бодрствуя, видим, а что в дремоте – сон» (Н 13).
В таком случае отрывок выглядит как методологический: мы должны, впав в состояние дремоты, научиться видеть сны, и тогда, умея хорошо бодрствовать, мы познаем природу смерти, поймем смерть отчетливо и содержательно – что выглядит как некоторая часть декадентского культа смерти. Поэтому мы присоединяемся к позиции Лебедева и толкуем этот отрывок как указание на бесспорную временность и уничтожимость всех явлений, но также и на призрачность самой жизни, которая не более достоверна, чем сон.
22
Лебедев отмечает очевидное: «Есть указания на то, что уже милетцы до Гераклита использовали аналогии из металлургии и других производственных ремесел, создавая новую демифологизированную картину мира. В космогонии Анаксимандра процесс сегрегации первоначальной смеси сравнивался с промывкой золота в решете: в результате вращательного движения золотые частицы и пустая порода (земля) разделялись» (Л 88). Это изречение, по Лебедеву (Л 295), – «эпистемологическая притча» про то, что золото ценнее всех земляных гор и что научное познание должно отбрасывать частные явления, чтобы найти отрешенный от них истинный принцип.
Но можно понять это и по-другому, учитывая натурфилософские предпосылки: земля создает множество иллюзий, в том числе иллюзию работы, тогда как отрешенность, безделье философа только и позволяют ухватить истину. Таким образом, это скорее попытка выйти из своеобразного колеса Сансары и прийти к научной достоверности. «Встань от сна, не будь сомнамбулой, выйди из безумия своих мнений – вот постоянная тема Гераклита. Не случайно он был современником Пробужденного – Будды» (Б).
А это место Бибихин толкует так: «Смысл этого изречения, как обычно у Гераклита, противоположен тому, какой приходит в голову. Изучай природу, вырви у нее ее тайны, хочется думать деловитому человечеству. <…> До мудрости, которой устроено все в мире, идти долго. Но не потому, что она далеко, а потому, что, наоборот, она успевает все совершить слишком быстро для нас, медленных людей, и ускользает от наблюдения среди бела дня в своей слишком явной очевидности. Истина природы отгорожена от нас представлением о ней» (Б).
23
Теодицея[13], указывающая на то, что существующее положение дел подразумевает как высшую справедливость, так и то, что справедливость невозможна без поля, где есть и частные несправедливости, и, опровергая частный интерес, мы помогаем справедливости утвердиться не только у нас, но и у других. Муравьев весьма эксцентрично исправил этот фрагмент, вместо «имени» поставив «беззаконные» как подлежащее всей фразы (М 161). У него получился вариант: «Беззаконникам Правда / не стала б нужна, / кабы было не так».
24
Ариубиенные – убитые Аресом, то есть погибшие на войне. Лебедев (Л 412) предполагает, что в данном отрывке Гераклит доказывает существование пира бессмертных для героев, своеобразной греческой Вальгаллы[14], и выстраивает доказательство от более знакомого к менее знакомому: если люди ставят памятники героям и пишут эпитафии, чтобы обессмертить героев, то боги угощают героев напитком бессмертия. Но можно сделать еще два предположения о смысле этого отрывка.
Во-первых, возможно увидеть параллель между пиром богов и поминальной тризной и тогда в книге Гераклита усмотреть призыв к тому, чтобы достойно похоронить всех мертвых, гибнущих в бесчисленных войнах, и тем самым установить мир. Гераклит выступает как проповедник гражданского примирения и согласия, отстаивая при этом сверхаристократическую этику божественных почестей для всех.
Во-вторых, союз «и» в греческом языке часто имеет смысл не простого уравнивания слов как однородных членов, а уточнения, и в таком случае люди призываются к подражанию богам. Как боги образуют пантеон и «пересобирают» (пользуясь термином Бруно Латура) его, включая в него героев, так и люди должны чтить героев, тем самым создавая пантеон и приближаясь к богам, формируя федеративное государство нового божественного типа.
25
Идея зависимости посмертного воздаяния от заслуг в земной жизни не такая тривиальная, как нам кажется: античная религия допускала как апофеоз (обожение) любезного богам человека, так и его исчезновение в Аиде как растворение в неопределенности посмертного бытия, где остаются лишь тени душ, как будто остатки человеческого дыхания. Оба эти предположения мешают установить пропорцию деяний и воздаяний – во всех случаях посмертная участь оказывается незаслуженной, хотя и в различном смысле. Лебедев предположил, что Гераклит здесь выступает как натурфилософ, допускающий бессмертие отдельных человеческих душ (мы предполагаем, по крайней мере, душ, погибших на войне) и даже отводящий им место в пространстве, например на Солнце, где могут аккумулироваться испарения и оставаться там в вечном нагревании и остывании, убедительно доказывая, почему такое бессмертие душ не противоречит ни одному пункту натурфилософских убеждений Гераклита (Л 413). В таком случае, вероятно, души людей, умерших насильственной смертью или же сохранивших нравственную безупречность до смерти, и получают это бессмертие.
Более поэтичное предположение сделал Нилендер (Н 52), указавший, что пламенная героическая душа переживает мировой пожар и становится бессмертной. В любом случае мы настаиваем на том, что Гераклит признает жертв войны мучениками, чьи души внезапно отлетели и поэтому стали бессмертными, не растратив себя; при этом натурфилософские параллели не отменяют такой трактовки, а уточняют ее. В этом смысле Гераклит полностью предвосхищает современное почитание жертв геноцида или немотивированной расправы как мучеников, независимо от их образа жизни до мученичества, в том числе почитание, ставшее религиозным и гражданским институтом: жертвы Холокоста, армянские мученики 1915 года, Джордж Перри Флойд в Миннеаполисе, Николай II и русские новомученики, дети Беслана, жертвы геноцида в Руанде.
26
Этот фрагмент явно дошел до нас со многими искажениями, поэтому его реконструкции очень различны. Так, Лебедев предложил значительную его правку, в которой человек оказывается светом в ночи (а не зажигает свет), и из того, что человек может проснуться утром, выводится его бессмертие в качестве света, причастного огню. Вообще это тот случай, когда общий смысл понятен, а именно: то, что мы называем стертой метафорой наличия в человеке «искры жизни», и здесь эта метафора оказывается как бы развернутой. Другое дело, что трудно восстановить, как Гераклит шел к этой метафоре. Ясно только, что из наблюдений над светоносностью зрения, уравнивающей не столько сон и смерть, как думали старые комментаторы, сколько пробуждение и метафизический акт причастности Свету, но понятый не отвлеченно, как в платонизме, а реально, как участие в ясности, превосходящей разделение жизни и смерти.
27
Этот фрагмент, конечно, понятен только в контексте общего учения Гераклита о бессмертии души героев, но и о возможном бессмертии души всех людей, если будут установлены гармония и общее гражданское сообщество людей и богов. Различие между ожиданием как надеждой и ожиданием как угрозой, нормативное в новых языках (как английское
В таком случае можно понять это так, что люди не надеются быть равными богам, но также не ожидают, что вообще есть жизнь после смерти, смерть продолжает обескураживать людей. И таким образом источником бессмертия оказывается не какой-то закон, по которому существует человек, но, собственно, обожение как общий закон Логоса, которое потенциально может коснуться всех. Такому толкованию может противоречить разве мизантропия Гераклита, презиравшего большинство людей, – но законы мироздания можно выводить и без оглядки на презренных людей.
28
Проще всего видеть в этом отрывке выпад против «мнения», то есть общего представления, здравого смысла, жертвами которого становятся самые опытные политики. При этом обвинять их в этом не приходится, пока они просто заблуждаются, а не лгут. Маковельский со ссылкой на Бригера считал, что тем самым Гераклит защищает натурфилософию, утверждая, что натурфилософы, даже самые достойные, заблуждаются добросовестно (Д 288–289), и тем самым как будто исключает обвинения во лжи по адресу собственного сочинения. Лебедев (Л 450) понимает вопрос еще радикальнее: Гераклит не столько защищает себя, сколько нападает на прежние религию и поэзию. В таком случае изготовители лжи – мифотворцы, включая Гомера и Гесиода, а свидетели лжи, по предположению Лебедева, на котором он не настаивает, это более ранние натурфилософы, излагавшие свою мудрость в поэмах и тем самым поддерживавшие поэзию как источник заблуждений.
Мы не сомневаемся ни в защите Гераклитом своего учения, ни в нападении его на всех поэтических предшественников. Но наше истолкование такое: опыт не защищает от религиозного и политического консерватизма, и только катастрофическое развитие событий показывает, что привычные культы и образы действий приводят к гибели людей. Поэтому нужно осознать, что люди гибнут в том числе из-за мифологических заблуждений, из-за того, что мы бы сейчас назвали националистическими или корпоративными предрассудками, и понять, что возмездие богов за это неотвратимо по закону Логоса.
29
Для нас это довольно тривиальное, после многих веков европейского аристократизма, противопоставление доблести и низости, – но во времена Гераклита оно не было тривиальным. Лебедев усматривает здесь выпад против тирании, к которой ведет неумеренность, и проповедь умеренности (Л 412). Мы думаем, что главной целью этого высказывания было утверждение вечности как действительности: если вечность может стать предметом оценки «вместо всего» (то есть и мира, и людей, раз, как говорится в следующем фрагменте 30, космос общий для всех), а оценку можно производить для «всего» согласно Логосу, то из вечности Логоса следует и вечность оцениваемых вещей, «славы» и «всего». Ведущая низкую жизнь толпа просто ничего не ценит и поэтому не живет согласно Логосу.
30
Одна из самых знаменитых цитат Гераклита, которую часто, особенно в учебниках, односторонне считают формулой его натурфилософии. Некоторые загадки этого текста видны сразу, в частности почему это люди, ничтожные смертные, хотя бы теоретически могут претендовать на сотворение мира? Маковельский (М 289) справедливо, хотя и несколько наивно, считал, что «творить» здесь означает заниматься поэтическим творчеством и поэтому Гераклит выступает против «авторов космогоний, которые описывают возникновение мира, как будто бы они сами присутствовали при создании его». Лебедев (Л 315) обратил внимание на выражение «этот-вот космос», сопоставив его с выражением «этот-вот логос» из 1 фрагмента, и считает, что этим фрагментом открывалась натурфилософская часть книги Гераклита. По Лебедеву, здесь Гераклит отстаивает автономное бытие космоса.
Действительно, до возникновения отвлеченной науки со своей терминологией, отстоять автономию какой-то реальности, сделать ее предметом рассмотрения, а не мифологического переживания, можно было, только указав на некоторые свойства этого предмета, полный набор которых мы не заметим ни в предметах нашего опыта, ни в предметах мифологических сказаний. Конкретное употребление слова «космос» объясняет Барбара Кассен (V):
Слово κόσμος можно перевести выражением Бодлера
Истолковать этот отрывок можно так: мир общий, но мы часто этого не замечаем. Мы пытаемся растащить его на части, приписывая его сотворение и текущее устройство то богам, то себе. Но мир существует прежде, чем мы подумали о нем, и даже прежде, чем о нем подумали боги, о которых мы мыслим и которых мы можем представить только именно так, а не иначе. Этот мир самодостаточен, он сам себе огонь и сам решает, как ему разгораться и гаснуть.
Франсуа Федье комментирует отрывок так:
Итак,
Далее Федье указывает на глагол «сотворил», предвосхищающий христианское учение о сотворении, причем в изводе «францисканцев и руссоистов», которые вывели из того, что мир – любимое творение Бога, идею детства как умения быть любимыми. Но на детство, замечает Федье, Гераклит не стал бы смотреть изнутри него.
31
Это явно сокращенная цитата, получившая много истолкований, но в ней ясно одно: Логос и мера связаны некоторым отношением подчинения второго первому, так же как при метаморфозе веществ, и порождающей многообразие мира, например, различие воды от земли, формы зависимы от поворотов, от начальных состояний вещества. Как Логос высится над всем как мера мер, так что любая мера только подражает им, так и метаморфозы вещества, которые прежние натурфилософы считали последней и окончательной истиной, на самом деле подражают поворотам как метаморфозе метаморфоз. Поэтому, например, приливы и отливы, образование суши есть только один из способов измерения того поворота, который только и сделал возможной ситуацию материального мира как такового.
Греческое «престер» мы условно перевели как «буря», смерч с грозой, столкновение горячих и холодных фронтов. Совсем условно это можно понять, чтобы не переводить как «торнадо» или «мистраль», как пламенник, жаровню (русское «жар» – «жаровня»), но одновременно и систему охлаждения, с которой, по Лебедеву, и начинается осень Великого года, иначе говоря, раздутый в кузнице огонь и при этом остывающая печь, а по модернизирующему толкованию Нилендера, «воздушный смерч с электрическим разрядом» (Н 53). Что такое престер хорошо понимают жители Средиземноморья, знающие, сколь тяжелы хамсин, мистраль или трамонтана – не менее тяжелы, чем для нас крепкие морозы. По мнению Нилендера, Гераклит здесь излагал краткую историю мироздания между двумя мировыми пожарами: огонь выделяет из себя воду, потом ее же высушивает, так что открывается земля, а гибель мира идет в обратном порядке – сначала всемирный потоп, а после – всеобщее воспламенение. Лебедев усматривает здесь, давая подробнейший в мировой науке комментарий, предвестие стоической физики, различавшей и противопоставлявшей «два активных элемента (воздух и огонь) двум пассивным (вода и земля)» (Л 347).
Напомним, что стоики в целом разделяли идею мирового пожара и говорили о Великом годе как промежутке между двумя мировыми пожарами. При этом Лебедев дополняет эту реконструируемую картину истории мироздания социальным моментом: есть господствующие (подобные душе) и подчиненные (подобные телу) стихии, и нарушения этого подчинения определяют метеорологические явления: так, похолодание объясняется тем, что огонь оказывается в рабстве у престера. Лебедев указывает на фольклорные истоки такого представления: действительно, мы можем вспомнить мифологические сказания о похищении солнца змеем и о змееборце, возвращающем солнце мирозданию, которые Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров считали «основным мифом» (См.: Исследования в области славянских древностей: лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов / В. В. Иванов, В. Н. Топоров. М., 1974.).
Этический смысл этого рассуждения лучше всего выразил Одиссеас Элитис в поэме «Достойно есть» (1959):
Если путь вверх и вниз во времени один и тот же, то убийство требует не столько возмездия, сколько понимания, с чего оно началось, где начинается это единство противоположностей. Только тогда мы сможем дать на трагический вопрос правильный ответ.
32
В толкующем переводе Хайдеггера (Х 455):
Единственное-единое-единящее, только в настоящем знании присутствующее, противится средоточению и совершает его именем Зевса.
В этом отрывке ясно читается обоснование монархии, должен быть личный монарх, как трагический «бог из машины». Недостаточно просто мудрого объяснения единства мира, которое давали прежние натурфилософы, требуется личное вмешательство следующего Логосу божества, которое придет на смену народной религии. Синтаксис фразы позволяет ее понять и как «Единая во всем мудрость не желает и желает зваться именем Зевса», и если Нилендер (Н 17) понимает как мы, то Маковельский, вслед за Г. Дильсом и Т. Гомперцем, поддерживает второе понимание, толкуя его религиозно-гносеологически как нежелание чтить Зевса в рамках народной религии, а только в понимании философии (Д 290). Маковельский там же приводит толкование Фр. Шлейермахера, что мудрость одновременно именуема и неименуема – толкование, полностью отвечающее духу герменевтики самого Шлейермахера. В любом случае речь идет о том, что отвлеченная мудрость имеет политическое измерение, а именно перспективу учреждения монархического государства нового типа во имя Зевса, подчиняющего отдельные полисы так же, как Зевс подчиняет всех богов.
Лебедев указал на созвучие имен
33
Лебедев (Л 438), поправляя Дильса, считает, что слово «воля» было в оригинале не в дательном, а в именительном падеже, и поэтому переводит: «Закон и совет: повиноваться одному». При этом остается грамматическая двусмысленность: одного – это одушевленное лицо, например монарх, или предмет, например единый закон для многих полисов. В любом случае закон здесь понимается не как закон отдельного полиса, введенный даже самым мудрым законодателем, а как то, что еще должно быть измерено мерой Логоса и стать потому всеобщим законом.
34
При всей прозрачности этого морального утверждения некоторая неясность остается: говорится ли о неразумных в смысле, что они не понимают услышанного, или же они неразумны настолько, что им даже бесполезно что-либо слушать. Вероятнее всего, имеется в виду второе – слух здесь выступает как метафора чувственного восприятия, и неразумного человека невозможно пронять даже чувствами, даже накричав на него или восхвалив. Неразумный – это прежде всего не умеющий оценивать прямо обращенное к нему чувство, и выражение понимается не в смысле рассеянности и невосприимчивости глупых людей, а в смысле того, что неразумные заняли место в мире, но ничего в мире им не нужно, ничего их не удивит.
35
Поделиться книгой: