Положение духовного сословия в церковной публицистике середины XIX века

Церковно-общественная публицистика в том виде, в котором она оказалась способна обсуждать острые церковные проблемы и даже влиять на ход их решения, появляется в конце 1850-х – начале 1860-х гг. Именно в данный период представители духовного сословия начали, пускай нелегально и вопреки цензурным постановлениям[121], резко критически высказываться на страницах сначала книг, а потом и журналов о своих внутрисословных и общецерковных проблемах. Нарастанию недовольства в среде будущих публицистов, как уже было сказано, способствовали тяжелые жизненные обстоятельства, в которых оказалось духовенство, а толчком к действию и более активному развитию гласности в данном вопросе послужил поворот государственной политики навстречу эпохе «Великих реформ». Таким образом, основание и материал для будущей полемики был накоплен уже в период правления Николая I, развитие жанр получил в начале правления Александра II, а период расцвета церковно-общественная публицистика пережила в эпоху «Великих реформ».

Первые годы правления Александра II стали наиболее удачным временем для того, чтобы проблемы духовенства, требующие безотлагательного решения, стали достоянием общественности. Всеобщее ожидание перемен при помощи ряда публикаций коснулось и церковных дел, которые, как ранее казалось представителям всех сословий, помимо духовного, не требуют реорганизации. Однако спровоцировать интерес в обществе оказалось недостаточным для критиков действительного положения Церкви. Своими книгами и статьями в периодической печати они стремились корректировать ход церковных реформ, обсуждая реальные плоды уже вступивших в силу преобразований. Публицисты представляли вниманию читателя не законодательные формулировки и официальные данные, которые всегда звучали правильно, а то реальное положение, в котором оказывалось духовенство после принятия той или иной церковно-государственной меры. В эпоху активных перемен церковно-общественная публицистика получила в свое распоряжение огромное количество материала, который состоял из проектов реформ, правительственных постановлений, разъясняющих реформы статей и пр.

Прежде чем рассмотреть историю возникновения и развития церковно-общественной публицистики, необходимо произвести важное, хотя и условное деление участвовавших в полемике вокруг положения Церкви и духовенства публицистов на две группы. Если охарактеризовать публицистические произведения и статьи по их общей направленности, то в группу критиков современного положения Церкви и духовенства в первую очередь необходимо включить свящ. И. С. Белюстина[122], Д. И. Ростиславова, А. И. Поповицкого, И. В. Скворцова и свящ. А. И. Розанова. К другой группе, представители которой всеми силами старались опровергнуть критические статьи в адрес Церкви и бедственного положения современного духовенства, относятся Н. В. Елагин, С. И. Ширский, А. Н. Муравьев, свящ. Г. Греков, прот. Г. С. Дебольский, Ф. В. Ливанов, а также другие авторы, анонимно издававшиеся в основном под редакцией Н. В. Елагина.

Важно отметить, что деление публицистов на две группы, которые в свою очередь могут быть разделены на подгруппы, необходимо считать не более чем условностью, которая может помочь исследователю проанализировать и сопоставить различные мнения по целому ряду важных вопросов церковной жизни. В действительности же представители как партии критиков, так и защитников слишком неоднородны и, преследуя одну и ту же цель – критиковать духовенство или защищать его от шквала необоснованных обвинений, могут иметь совершенно противоположные мнения по одному и тому же вопросу. Впрочем, иногда представители противоборствующих сторон достигали согласия по тем или иным вопросам и не вступали по ним в полемику. Например, так произошло по вопросу оценки свершившихся преобразований, которые большей частью публицистов были охарактеризованы как неудачные. Кроме личных интересов конкретных публицистов, в печати сталкиваются мнения не менее четырех, а скорее, и пяти заинтересованных групп: государственной власти, Св. Синода, белого и черного духовенства, а в редких случаях и простого народа. Задача представителей каждой из этих групп – отстоять в печати свои личные интересы и интересы сословия, что и приводит к противоречиям в частностях, при единой направленности их литературной деятельности.

Для историка жанр публицистики является непростым источником по причине того, что публицисты, используя исторический материал, личные опыт и наблюдения, опыт родственников, коллег и респондентов, подают собранный материал с целью сформировать общественное мнение подобное тому, которого придерживается сам публицист. В связи с этим, прежде чем рассматривать данные церковно-общественной публицистики середины XIX в. как исторического источника, необходимо тщательно изучить биографии и мировоззрение главных ее представителей, с обязательным привлечением архивных материалов и личной переписки. Только такой подход может минимизировать количество ошибок исследователя при изучении, анализе и систематизации данных из столь важного, но в тоже время весьма субъективного исторического источника.

Изучение истории возникновения и развития такого жанра, как церковно-общественная публицистика середины XIX в., необходимо начать с личности свящ. Иоанна Белюстина[123]. Именно Белюстин задал тон продолжавшейся несколько лет полемике вокруг духовного сословия. Однако, что побудило сельского, а позднее священника уездного городка столь смело высказываться на запрещенные для публичного обсуждения в Церкви темы и восстать против иерархии, а также насколько беспристрастно он представляет окружающую его церковную действительность, предстоит только выяснить. Личность Белюстина слишком сложна и неоднозначна. Несмотря на то, что его жизни и трудам посвящен целый ряд научных публикаций[124], необходимо еще раз охарактеризовать его деятельность, и в первую очередь не как деятельность публициста, а как священника-публициста, в чем есть принципиальная разница. По нашему мнению, характеризуя личность Белюстина, необходимо осознать, что священство это не временный атрибут, не специальность и даже не профессия – это образ жизни, поведения, мышления и мироощущения, который неразрывно связан с догматическим и каноническим сознанием пастыря. Сам факт принятия священства нельзя сравнивать со «вступлением в должность», так как церковное воспитание и духовное образование, а после и священническая хиротония формируют в человеке определенное сознание. Ввиду вышесказанного, прежде чем приступать непосредственно к трудам Белюстина-публициста, крайне необходимо охарактеризовать его именно как священника, а не просто как какого-нибудь чиновника ведомства по делам православного исповедания.

Белюстин родился в г. Старица 10 января 1819 г. и был первенцем в многодетной священнической семье. В 1827 г. он поступает в Старицкое духовное училище, а в 1833 г. – в Тверскую духовную семинарию. Учеба в семинарии дается ему легко за счет начального образования, которое он получил в семье стараниями своего отца священника С. И. Белюстина. И. С. Белюстин рано усвоил любовь к чтению и рассуждению о прочитанном, его не занимало общение со сверстниками, которое могло быть заменено книгами. Кроме того, с семинарской скамьи Белюстин начал критиковать церковную действительность, которая казалась ему ненормальной. Уже в юношестве исключительная роль монашества в церковной иерархии и процессе духовного образования казалась ему негативной. Не довольствовался он и состоянием современной богословской науки[125]. Для характеристики будущего священника важно отметить, что молодой Белюстин, небезуспешно осваивая семинарский курс и получая похвалы от ректора и ряда профессоров, по всей видимости готовил себя к исключительной роли в жизни Церкви, желая получать награды и признание за свой ум и старание.

По окончании в 1839 г. семинарского курса по первому разряду Белюстину, с его амбициями и самооценкой, правильнее всего было бы поступить в академию, однако этого не происходит, чему есть несколько объяснений. Сам священник объясняет это своим благородством по отношению к сосватанной ему невесте, а также желанием лично, на собственной практике изучить быт сельского духовенства[126]. После получения аттестата, будучи уже сосватанным невесте из священнической семьи Морошкиных, Белюстин оказался перед непростым выбором. Он описывает душевные терзания при выборе между наукой, карьерой, успехом и честным именем. Он сравнивает себя с однокурсниками по семинарии, которые зарабатывали на сватовстве, а после отказывались от своих слов, и считает, что уподобляться таковым ниже его достоинства. Не решил проблемы и ректор архимандрит Макарий (Зимин)[127], который считал неразумным отказаться от академии ради священнического места в селе. В итоге, как утверждает Белюстин, он решил тянуть жребий, по которому и определилось его будущее служение в селе Васисино и жизнь простого сельского священника[128].

Однако необходимо отметить, что история, рассказанная самим священником, в реальности может не иметь ничего общего с действительностью. Белюстин часто пишет о себе возвышенно и хвалебно, подчеркивая свой ум, популярность[129], трудолюбие, авторитет и честное имя, иногда явно противореча самому себе. Так могло быть и в этот раз. К примеру, Г. Фриз, зная объяснение Белюстина по данному вопросу, относится к нему более чем скептически. Фриз утверждает, что Белюстин намеревался поступать в духовную академию, но его планы расстроил архиепископ Тверской Григорий (Постников), который, присутствуя на экзамене в семинарии, поставил ему настолько низкий балл, что это стало препятствием к поступлению в академию[130]. Присутствие на окончательных экзаменах владыки Григория подтверждает и сам Белюстин, однако, по словам священника, все предметы были сданы им настолько успешно, что он был назначен для поступления в Санкт-Петербургскую академию[131]. Какой из вариантов является истиной, в настоящее время определить не удалось, но так или иначе, Белюстин вступает в брак с Анной Лукиничной Морошкиной, принимает священный сан и тем самым делает выбор, определивший всю его дальнейшую жизнь. Избрав семейную жизнь, И. С. Белюстин становится сперва сельским священником, а потом и клириком одного из уездных городов Тверской епархии. В период всего священнического служения, вплоть до самой смерти в июне 1890 г., Белюстин стремился быть не таким как все и имел свое мнение на многие темы, что неизбежно приводило к многим проблемам, преодоление которых становилось смыслом его жизни.

Подробности служения Белюстина сначала в селе Васисино, а после и в городе Калязин небезынтересны исследователю, однако в данном конкретном случае в их освещении нет необходимости. Изучая публицистическую деятельность Белюстина, в первую очередь необходимо уделить внимание не столько биографическим фактам, сколько вопросу мироощущения отца Иоанна. Анализируя творческое наследие калязинского публициста, воспринимая его как рядового священнослужителя своего времени, с традиционным взглядом на историю православия, догматическое богословие, а также на роль Церкви в обществе, исследователь рискует получить неверные данные относительно того, о чем писал и чего добивался в многочисленных статьях и публикациях их автор. Белюстин, судя по личной переписке священника, не ограничивал себя привычным для православной традиции взглядом не только на окружающую его действительность, но и на, казалось бы, незыблемые и вековые истины. Отношение отца Иоанна к сектантству, старообрядческому расколу, истории Церкви и государства, а также его мнение о себе самом и том положении, в котором он был вынужден осуществлять свою пастырскую деятельность, во многом определяли его взгляды как церковного публициста. В связи с этим, характеризуя Белюстина как священника и публициста, необходимо, на основании в том числе личной переписки с целым рядом известных и даже выдающихся деятелей XIX в.[132], уделить внимание особенностям его мышления и мироощущения, которые, несомненно, формировали систему критических воззрений священника относительно Церкви и государства.

Со студенческой скамьи считая себя интеллектуально и нравственно исключительным, Белюстин, по всей видимости, готовился к блестящей и успешной карьере, мечтам о которой не суждено было сбыться. Вместо всеобщего признания, академического образования и доходного места будущий публицист оказывается в провинции, уклад жизни которой не прибавлял энтузиазма молодому священнику. При анализе дневников и писем Белюстина становится очевидным, что сельская жизнь тяготит его, и, проходя свое служение в селе, он грезит переводом в одну из столиц, более предпочитая Москву[133]. Хлопоты о переводе занимали ум священника почти всю его жизнь, и желание покинуть провинциальный Калязин, о котором он часто отзывался самым нелицеприятным образом[134], мотивировалось необходимостью дать образование своим детям[135], а иногда желанием заниматься наукой и публицистикой без отвлечения на приходскую деятельность[136]. Возможно, на мысль служить, не имея прихода, отца Иоанна натолкнуло не только желание уединенности и достатка, но и разочарование в результатах своего пастырства. Белюстин не видел коренных перемен в жизни мирян и считал русский народ безрелигиозным и безнравственным в высшей степени[137]. Несмотря на желание закрыться от мира в рабочем кабинете и отрицательную оценку народной религиозности, Белюстин часто не без самохвальства пишет о собственных трудах на благо Церкви, о том, что прихожане ценят его и не принимаются за серьезные дела без его благословения[138], о роли горожан в деле его назначения в Калязин и о хлопотах паствы ради его награды саном протоиерея[139].

Очевидно, Белюстин знает себе цену и не стесняется говорить об этом. Что касается отношения к своим собратьям, то, изучив жизнь местного духовенства, Белюстин еще раз убеждается в своей исключительности[140] и не входит в близкие отношения не только с соседними причтами, которые, по его мнению, под покровом епископа[141] живут безнравственно и во мраке невежества[142], но даже со священством своего прихода[143]. Чувство исключительности сопровождает его на протяжении всей жизни, а невозможность претворить эту исключительность во что-либо материальное погружает Белюстина в глубокую печаль и уныние, иногда его даже посещают мысли о добровольном сложении священного сана[144]. Кроме того, постоянный страх наказания[145] за публикуемые им под псевдонимами[146] статьи в различных газетах и журналах[147], которые, однако, периодически без согласия Белюстина были подписаны его именем[148], спровоцировал в нем еще большее недоверие не только к презираемому им священноначалию[149], но и ко всему окружающему миру. Священник И. С. Белюстин чувствовал себя находящимся под постоянным наблюдением, был уверен, что его письма и корреспонденцию периодически воруют[150], и не уставал напоминать редакторам печатных изданий о невозможности публикации его статей с указанием авторства[151].

Важным и во многом определяющим событием в жизни свящ. И. С. Белюстина стала его встреча с митрополитом Филаретом (Дроздовым), которая состоялась 20 мая 1848 г. и закончилась крахом надежд священника на перевод в Москву[152]. Белюстин в своем дневнике достаточно эмоционально описывает подробности этой встречи, не скрывая негодования в адрес митрополита. Стараниями своего родственника Белюстин добивается встречи с митрополитом Филаретом и, не сомневаясь в своих интеллектуальных способностях, предоставляет владыке некоторые свои сочинения. Однако, к большому удивлению Белюстина, митрополит, письмом пригласивший священника на аудиенцию, оценил его труды крайне негативно и отказал в просьбе принять его в московский клир[153]. Белюстин не согласился с московским архиереем и впоследствии затаил злобу на митр. Филарета, обвиняя его в зависти, гордыне, жестокости и многих других пороках[154]. Однако это не единственный случай, когда отец Иоанн получал ложную надежду на желаемый им перевод из Калязина. В 1858 г. В. А. Половцов, в переписке с которым отец Иоанн достиг близких и даже дружеских отношений, предпринял попытку добиться перевода Белюстина в Санкт-Петербург. Данная попытка стала не только очередным разочарованием для Белюстина, но и поводом к осуждению сложившейся практики продвижения по карьерной лестнице в Церкви. Отец Иоанн в письме к Половцову от 8 февраля 1858 г. с благодарностью и горечью одновременно, считая себя как минимум не менее достойным места в столице, чем те, кто их занимает, рассуждал об истинных и формальных заслугах перед Церковью, считая, что формальные заслуги в настоящее время берут верх над истинными[155]. Очередная надежда на перевод появилась в январе 1859 г., когда протопресвитер В. Б. Бажанов предложил Белюстину место в одном из гренадерских полков[156], но которое, несмотря на боязливое согласие священника[157], так и не состоялось. В дальнейшем о переводе Белюстина радели и другие благодетели Калязинского священника. Из целого ряда писем становится очевидным, что об устройстве его жизни заботились такие люди, как М. П. Погодин[158], князь Урусов[159], Василькова[160], О. В. Ушинская[161], В. Ф. Одоевский[162] и М. И. Семевский[163], однако список не исчерпывается указанными фамилиями, и ходатаев было больше. Несмотря на все хлопоты, Белюстин так и не сменил места служения, хотя иногда одно его согласие могло бы решить данный вопрос[164].

Многочисленные неудачи, чувство несправедливости, нереализованные амбиции и высокая самооценка провоцировали Белюстина к еще большему порицанию высшего духовенства и монашества, которое доходило до чувства крайней неприязни и даже ненависти. Вскоре ненависть, которая сначала легла крепким основанием для критики устройства Церкви как общественного института, явилась одной из причин, по которым Белюстин начал отрицать православие как истинную христианскую религию. Обращая внимание на данное обстоятельство, для того, чтобы получить более полное и правильное представление о личности Белюстина и его публицистической деятельности, важно привести примеры его догматических суждений, а также взгляд на историю Церкви и государства.

В разгар споров вокруг нашумевшей записки Белюстина «Описание сельского духовенства», подробно о которой будет сказано далее, Н. А. Добролюбов защищал ее автора, утверждая, что тот, обличая недостатки церковной жизни, представителей духовного сословия и иерархии, не касается догматики, не может быть назван хулителем православия[165]. Однако Добролюбов был прав только отчасти. В записке «Описание сельского духовенства» действительно нет хулы на Церковь и Православие, но впоследствии назвать хулителем свящ. И. С. Белюстина можно, ведь хула есть в других его статьях[166] и особенно в частных письмах. В настоящее время не удалось определить с точной достоверностью, насколько мировоззрение Белюстина на момент написания «Описания…» можно соотнести с его же мировоззрением спустя десять-пятнадцать лет. Однако, при анализе дневниковых записей и имеющихся биографических данных логично предположить, что дух критики в адрес не только институциональной Церкви, но и самого православия появился в публицисте не вдруг и уже развивался в период написания скандальной записки. Кроме того, по нашему убеждению, не имеет принципиального значения, высказывал ли свящ. И. С. Белюстин хульные и еретические мысли публично или таил их исключительно в личной переписке, – в любом случае они иллюстрируют его догматическое сознание и мироощущение, которое, несомненно, влияет на все, что выходит из-под пера священника-публициста.

Вся жизнь Белюстина – это постепенное разочарование в церковной действительности и Церкви вообще. Считая себя обделенным как Церковью, так и государством, Белюстин критикует самые основы веры, имеет свое суждение на церковную и отечественную историю, а также оправдывает старообрядцев и даже сектантов. Чем более подробно Белюстин изучал историю Церкви, тем более он укреплялся во мнении, что официальная история лжива[167], а древние историки не более чем панегиристы[168]. По его убеждению, современное православие не имеет ничего общего с христианством и, более того, оно стало нравственно растлевающей силой уже с IV в., со времени издания Миланского эдикта[169], превратившись в служанку государства[170]. Порицал он и личность императора Константина Великого, считая его не только не святым, но даже и не православным[171]. Христианство периода после имп. Константина Великого Белюстин называет фарисейством, а Первый Вселенский Собор, ссылаясь на слова Григория Богослова[172], называет собором христопродавцев[173], деяния которого привели к узаконению фанатического догматизма, легшего в основу псевдохристианского типа религии – византийского православия и римского католицизма[174]. Делая вывод о псевдохристианском характере византийской религии, Белюстин вполне логично приходит к еще одному неутешительному выводу – Русь, принимая православие от Византии, становится частью этой псевдохристианской Церкви[175], цель которой не сводится к достижению евангельских истин и идеалов[176]. В итоге русское духовенство, по словам отца Иоанна, – гангрена, а русское православие – для одних игрушка и посмешище, а для других – пугало, от которого с ужасом и отвращением бегут толпами[177]. Нравственное и духовное возрождение человечества он видел не в православии, а в учреждении нового, так называемого Евангельского христианства, которое должно заменить его традиционные формы[178].

На фоне критики не просто частных недостатков современной ему церковной действительности, но православия как такового Белюстин с особой ревностью берется за осмысление событий старообрядческого раскола и возникновения разного рода сект на территории Российской империи. Появление инакомыслящих отец Иоанн считал реакцией на псевдохристианскую и лживую форму русского православия, а полицейские меры государственной власти, которыми охотно пользовалась Русская Церковь при обращении неверных, свящ. И. С. Белюстин расценивал как вмешательство в ее внутренние дела, что подтверждало его взгляды о восприятии Русью ненавистного им византийского типа православия. Кроме того, притеснение раскольников на государственном уровне и ущемление их гражданских прав воспринималось Белюстиным как неспособность официальной Церкви своим авторитетом и проповедью вернуть заблудших в православие. Неудивительно, что как следствие разочарования в реально существующем, а не идеальном православии и увлечения вопросами свободы совести отец Иоанн не только оправдывает старообрядческий раскол, называя его лучшим явлением в истории русского народа[179], но и восхваляет современное ему сектантство[180], признав молоканство более евангельской религией, чем русское православие[181].

Белюстин смело высказывался против православия в личной переписке, особенно в письмах А. С. Суворину и Н. С. Лескову и др., где его критика доходила до такой степени, что он даже стеснялся своей принадлежности к священству[182]. Резкое мнение об отношении православия к старообрядческому расколу, с осуждением так называемого византизма в Русской Церкви и обществе, свящ. И. С. Белюстин, помимо писем, высказал еще и на страницах «Церковно-общественного вестника» в статье «К вопросу о раскольниках»[183], за что был даже временно запрещен в священнослужении[184]. Статья наделала много шума, но именно в ней Белюстин позволил себе наиболее честно выразить в публичном пространстве свое мнение не только относительно бытовой стороны жизни Русской Церкви, но ее истории и основополагающих начал.

Св. Синод достаточно быстро отреагировал на хулу в адрес православия и постановил запретить Белюстина в священнослужении на время разбирательства по данному делу, которое длилось более года[185]. Белюстин, отвечая на обвинения в свой адрес, на протяжении долгого времени категорически не соглашался с вердиктом духовной цензуры относительно вреда своих статей, считая, что в них нет ничего кроме правды, а правда в делах религии не может быть вредной[186]. Свое запрещение в священнослужении он расценивает как несправедливое лишение средств к существованию[187], о котором необходимо довести до сведения императора не иначе как только через заграничную прессу, ведь, как утверждает Белюстин, он является одним из самых популярных священников в России, и подвергся наказанию со стороны Св. Синода за вопрос о свободе совести и Евангельской истине[188]. В действительности, Белюстин не просто угрожает духовному начальству осветить данную ситуацию на всю просвещенную Европу, но и совершает это. Почти сразу после начала цензурного разбирательства против его статей, а именно 8 мая 1879 г., Белюстин просит Н. С. Лескова отправить корреспонденцию в “Times”, с целью привлечь внимание к проблеме отношения к вопросу свободы совести и религиозных убеждений в России. Среди прочего, в письме он характеризует себя как честного священника, трудившегося в пастырском служении сорок лет и затронувшего важнейшие вопросы, за что терпит преследование от псевдохристианского православия, которым так кичится Россия[189].

Во время разбирательства, пока Белюстин безуспешно пытался доказать свою правоту, о его прощении ходатайствовала паства г. Калязин. Прихожане писали подробные ходатайства за Белюстина, характеризуя его как ревностного пастыря и учителя, чья деятельность направлена на поддержание нравственности в народе, не только в Тверскую консисторию, но и лично императору[190]. В своих прошениях они просят вернуть ему возможность священнодействовать, проповедовать и учить ради пользы жителей Калязина[191]. К делу были прикреплены и другие прошения от прихожан в пользу Белюстина, где паства в разные годы просит Св. Синод удостоить своего священника настоятельства[192], сана протоиерея[193] и наперсного креста с украшениями[194]. Однако в Св. Синоде относительно свящ. И. С. Белюстина сложилось противоположное мнение, нежели у паствы. За предшествующие данному разбирательству годы его статьи не раз были признаны резкими и неуместными[195]. Среди обвинений Белюстину инкриминировали оскорбление правительственных лиц[196], искажение действительности относительно быта духовенства, деятельности церковных учреждений и пр.[197] Белюстин был охарактеризован как автор лживых статей, содержание которых по своему направлению сходно с тем, что распространяют среди населения последователи нигилизма и социализма[198].

Для более тщательного исследования взглядов и аргументов Белюстина в феврале 1880 г. Св. Синод отправил статьи «К вопросу о раскольниках» для рассмотрения в Учебный комитет, где их подробный разбор был осуществлен протоиереем И. Васильевым. Вердикт Учебного комитета был неутешителен для публициста. Мнение тверского священника относительно вопроса о свободе совести было признано неосновательно крайним и заимствованным у западных протестантских мыслителей. Относительно догматических взглядов установлено, что Белюстин считает догмы лишними и даже вредными, оправдывает еретиков и называет Православную Церковь ортодоксальной партией. Кроме того, автор рассматриваемых статей не признает авторитета Церкви, не считает епископов преемниками апостолов, считает христианство растлевающей силой и отрицает значимость Вселенских Соборов, намеренно искажает мнение свят. Григория Богослова относительно данного вопроса. В отзыве протоиерея И. Васильева также указано на то, что Белюстин преувеличивает роль государственной власти в делах Церкви и непочтительно высказывается в адрес святых[199]. В итоге, статьи были признаны не более чем компиляцией, не имеющей научного значения, но отличающейся резкой и необоснованной критикой[200].

Белюстин, прежде апеллировавший к тому, что Св. Синод без объяснений признает его статьи вредными[201], теперь, чтобы получить возможность продолжить священническое служение, вынужден был раскаяться. В своем объяснении в Св. Синод от 28 апреля 1880 г. среди прочего Белюстин пишет, что ему не дали возможности раскрыть суть своих статей, так как публикации были прерваны в самом их начале. Однако если Св. Синод считает данные статьи более вредными, нежели полезными, то он согласен покориться авторитету высшей власти[202].

Св. Синод в свою очередь, принимая во внимание раскаяние тверского публициста и то, что с 2 июня 1879 г. по 21 мая 1880 г. он уже несет наказание, так как запрещен в священнослужении, разрешает Белюстину исполнять пастырские обязанности в полном объеме с условием того, что дальнейшие статьи, касающиеся догматов веры, истории и управления Церкви, он будет помещать в печати исключительно с дозволения духовной цензуры[203]. Не вызывает сомнения, что раскаяние Белюстина ни что иное, как способ вернуться к пастырству как к источнику средств к существованию. Его покаяние не является переосмыслением взглядов, что видно из письма А. С. Суворину, датированного 28 декабря 1880 г., где Белюстин не скупится на еще более радикальную критику Церкви и Православия, нежели была представлена в статье «К вопросу о раскольниках»[204].

Что касается отношения Белюстина к государственной власти, то оно таково, что автор не рисковал высказываться публично относительно данной темы. Белюстин пишет, что любит свое Отечество, но в тоже время указывает, что государственная власть не проявила никакой заботы о нем лично и о духовном сословии в целом. Он осуждает факт упразднения патриаршества и считает, что светская власть относится к духовенству с неприязнью[205]. Несмотря на то, что вмешательство светской власти в церковную жизнь тверской публицист всецело осуждает, в стиле правления Николая I он видит исключительно положительные стороны[206], что может быть расценено как противоречие самому себе. Белюстин не одобрял ряд действий правительства Александра II[207], но особую неприязнь, о чем по понятным причинам говорить публично было бы небезопасно, Белюстин испытывал к Петру I[208] и Екатерине II. Их он обвиняет в лицемерии, неверии, гонениях на Церковь и других пороках[209].

Подводя промежуточный итог, характеризуя личность свящ. И. С. Белюстина, в первую очередь необходимо обратить внимание на его амбиции и потенциал, а также на историю реализации этого потенциала в жизни священника. Бесспорно, Белюстин был трудолюбив, образован и нравственен не в пример сельскому и даже уездному духовенству своего времени. Полученное образование, сперва домашнее, а после и семинарское, в сумме с самостоятельным освоением иностранных языков и ряда наук, несмотря на несовершенное владение ими, позволяло Белюстину считать себя кандидатом на более видное и доходное место в одной из столиц. Однако жизнь священника сложилась иначе, и отсутствие академического образования стало непреодолимым препятствием на пути к карьерному успеху. Белюстин, считая себя более деятельным, талантливым и образованным, нежели подавляющее большинство магистров, окончивших курс академии, полагал, что его разум и выдающиеся способности возьмут верх над системой, но каждая попытка получить повышение доказывала обратное. Самолюбие и самооценку священника серьезно задевали случаи непризнания его пастырских и научных трудов высшим начальством, что постоянно усугубляло неприязнь к ученому монашеству, иерархии и вообще к церкви как к общественному институту со своими сложившимися традициями и установлениями. Отсутствие признания влиятельных церковных деятелей, тяжелое материальное положение, нереализованные амбиции и чувство несправедливости стали плодотворной почвой для стремительного развития критического сознания Белюстина.

Отец Иоанн, желая признания и наград в виде перевода на лучшее место или знаков иерархических отличий, относится к своему служению скорее чиновнически, нежели священнически, что нельзя не отметить, характеризуя его как пастыря. Не получая искомого, имея тягу к написанию статей и заметок, он берется за критику священноначалия в частности и церковного быта в общем. В основном критика свящ. И. С. Белюстина небеспочвенна, описываемые им проблемы реально существовали и требовали определенных решений, но личная обида и эмоциональность во многих случаях приводили священника к их явной гиперболизации. Укоренившаяся крайняя неприязнь к монашеству, епископату и церковному чиновничеству в союзе с отвращением к современному поповству и убеждением в крайней безнравственности и безрелигиозности русского народа убедили Белюстина в наличии проблем не только во внешнем церковном управлении, но и в самой сущности православия. Эволюция критических воззрений отца Иоанна приводит его к отрицанию реально существующего христианства как такового, несмотря на его священный сан и принадлежность к Православию. Белюстин начинает критиковать церковную историю, отрицать Вселенские Соборы и порицать известных церковных деятелей, что приводит к неутешительному выводу. По его мнению, традиционные формы христианской веры ничего общего не имеют с истинным христианством и должны быть заменены новым, так называемым Евангельским христианством.

В контексте данного вопроса необходимо отметить, что для человека с религиозным сознанием, а тем более для священнослужителя, настолько глубоко разочароваться в самой сущности своей религии означает находиться в глубочайшем духовном кризисе. Религиозное воспитание, а затем принятие священного сана меняют человека на уровне сознания, ведь священничество – это далеко не просто вступление в должность духовного руководителя. Очевидно, испытывая болезненное чувство несправедливости, свящ. И. С. Белюстин оказывается в глубоком духовном кризисе, с которым справиться ему не хватило сил. Не сумев отделить в Церкви внешнее от внутреннего и временное от вечного, он взращивает в себе новое протестное мышление, которое в итоге приводит его к оправданию ересей и раскола.

Не требует доказательств и то, что эволюционирующие критическое мышление и протестное сознание священника не могли не повлиять на характер публицистических трудов, особенно тех, предметом которых становились вопросы о достоинствах и недостатках современной ему Церкви. Отец Иоанн практически полностью посвятил себя критике не только всего церковного, но и окружающей его реальности[210]. Несмотря на это, неверно будет утверждать, что Белюстин сознательно лжет в большей части своих произведений. Напротив, описываемые им ситуации зачастую имели место в истории Церкви и государства в XIX в. Однако исследователю литературного наследия свящ. И. С. Белюстина необходимо принимать во внимание, возможно, слишком явную односторонность его суждений и крайне негативный настрой к Русской Церкви, который обусловлен трагедией нереализовавшейся талантливой и незаурядной личности.

Переходя к творческому наследию свящ. И. С. Белюстина, отметим: первым и, как оказалось впоследствии, главным его публицистическим произведением стала записка «Описание сельского духовенства». Публикация именно этого произведения спровоцировала дальнейшую дискуссию не только в церковной, но и в светской печати относительно положения духовенства в Церкви и империи, его быте, образовании и роли в современном обществе. Записка не стала всеобъемлющим трудом, затрагивающим весь спектр церковных проблем, однако смелость подачи и литературный стиль Белюстина растопили лед всеобщего молчания относительно проблем духовного сословия, церковного управления и церковно-государственных отношений. «Описание сельского духовенства» появилось не вдруг, его написанию предшествовало знакомство свящ. И. С. Белюстина с М. П. Погодиным и просьба последнего изложить на бумаге наиболее правдивую, без прикрас и утайки, картину быта православного духовенства[211]. Погодин своим вниманием к отвергнутому церковным начальством труженику и богослову[212] не только оказал моральную поддержку, но и дал возможность надеяться на дальнейшие успехи в литературной деятельности и, возможно, даже получить продвижение по службе[213]. С 1852 г. Белюстин активно сотрудничает с уже тогда известным московским историком и публицистом и взамен посылаемым ему изданиям журнала «Москвитянин» регулярно предоставляет М. П. Погодину статьи на разные темы с просьбой издавать их без указания авторства[214].

В процессе дружеских и деловых контактов М. П. Погодин лучше узнает свящ. И. С. Белюстина и, как уже было сказано, делает заказ на труд, который был бы способен отразить истинное положение духовного сословия в Российской империи нынешнего и предшествующего царствований. В ответ на свою просьбу, 25 сентября 1855 г. М. П. Погодин получает от Белюстина письмо, где тот докладывает о ходе работы над запиской и кратко излагает содержание первых ее глав, посвященных обучению детей в духовных училищах и семинариях[215]. Свящ. И. С. Белюстин, описывая недостатки духовного образования, сокрушается, что вынужден описывать столь удручающее положение училищ и семинарий, но уверяет М. П. Погодина, что придерживается данного ему указания – писать только правду и ничего, кроме правды.

Готовую версию записки Погодин получил в двух частях: первую в феврале, вторую в мае 1857 года[216]. Московский публицист был поражен масштабом проблем духовного образования и, поделившись в письме своим недоумением с архиепископом Херсонским Иннокентием (Борисовым), решил проверить подлинность содержания записки Белюстина. Погодин, удалив в записке те места, которые могли хотя бы косвенно указать на ее автора, зачитывал ее священникам и, по свидетельству слушавших, еще больше уверился в истинности всего, что описал Белюстин. Среди тех, кто согласился с содержанием записки, оказался и протоиерей И. В. Васильев. Именно протоиерею И. В. Васильеву 30 августа 1857 г. Погодин пересылает полный вариант «Описания…» с тем, чтобы тот познакомил с ее содержанием графа А. П. Толстого и В. Б. Бажанова[217]. Толстой, в свою очередь, просил разрешения сделать копию записки, а Бажанов посчитал, что столь важное произведение нельзя скрывать от читателя. М. П. Погодин проинформировал свящ. И. С. Белюстина о прочтении его произведения А. П. Толстым и В. Б. Бажановым, однако отец Иоанн был уверен, что, несмотря на это, ни тот, ни другой не предпримут никаких мер к исправлению сложившейся ситуации.

Дальнейшая судьба записки была предрешена действиями Погодина, который уже давно вынашивал мысль о ее публикации. В июле 1857 г. при его личной встрече со своим учеником князем Н. И. Трубецким, Погодин делится экземпляром «Описания…», а князь в свою очередь публикует труд Белюстина в 1858 г. в Русском заграничном сборнике[218]. Судя по переписке свящ. И. С. Белюстина с М. П. Погодиным, можно утверждать, что отец Иоанн не только не искал возможности опубликовать «Описание…», но даже, наоборот, был категорически против его массового чтения и распространения[219]. Свящ. И. С. Белюстин, по его собственным заявлениям М. П. Погодину, предполагал, что его труд прочтут лишь немногие, имеющие силу и желание изменить быт духовенства, а не тысячи читателей, в противном случае он бы сжег свою записку[220]. Однако, несмотря на возражения автора, записка «Описание сельского духовенства», написанная, возможно, для чтения в узком кругу[221], стала достоянием общественности и, по причине своей популярности, была переведена с русского на французский и немецкий языки[222].

Что касается основных положений и тезисов, которые легли в основу «Описания сельского духовенства», а в дальнейшем были высказаны свящ. И. С. Белюстиным в периодической печати, то они сводятся к резкой и бескомпромиссной критике практически всех областей церковной жизни. Отец Иоанн прослеживает и подробно описывает весь жизненный путь сельского священника с момента его поступления в духовное училище. Критику духовного образования он основывает на том, что оно не способствует духовному развитию юношей и не позволяет получить необходимые для священнослужения знания. Напротив, духовные училища и семинарии, по мнению свящ. И. С. Белюстина, делают из юношей надменных циников и гордецов, которые, помимо нежелания служить Алтарю, практически не имеют положительно усвоенных знаний[223]. Причиной такого положения являются не только безграмотно составленные учебные программы и планы, но и человеческий фактор – учителя в семинариях невежественны и позволяют себе разного рода зверства и взяточничество. Но главным объектом критики свящ. И. С. Белюстина в «Описании…» является быт сельского духовенства. Здесь автор не скупится на подробности, которые раскрывают причину нищеты и пьянства в духовном сословии, описывает поборы и побирательство духовенства, притеснение духовенства духовными и светскими властями, невежество и безверие паствы, раздоры в семьях и многое другое.

Записка о жизни сельского духовенства в первые же дни после ее публикации произвела фурор в читательской среде и обрела массу врагов и почитателей. Смелость суждений и столь нетрадиционный подход к освещению подробностей внутренней жизни духовенства в печати был не по душе представителям иерархии и противникам гласности относительно церковных проблем. В некоторых сугубо консервативных кругах «Описание…» было расценено как крамола и хула не просто на духовное сословие и административное устройство Русской Церкви, а на само Православие. Как и следовало ожидать, ввоз книги Белюстина на территорию Российской империи и ее дальнейшее распространение были незамедлительно запрещены, а автор подвергнут наказанию. По сложившемуся в историографии данного вопроса мнению, свящ. И. С. Белюстин был приговорен Св. Синодом к ссылке на Соловки, однако волей самодержца, который оказался в числе защитников «Описания…», эта меры была отменена, и на этот раз автор-публицист избежал наказания за смелость своих суждений относительно церковной действительности. Несмотря на устоявшееся мнение, в настоящее время данное суждение неоднозначно оценивается в среде специалистов[224]. Кроме того, по разным данным, Александр II настолько был впечатлен «Описанием…», что не только велел разослать по экземпляру каждому архиерею, с тем чтобы она стала их настольной книгой[225], но и поручил одному из чиновников объездить Россию с целью проверки, насколько соответствует описанное свящ. И. С. Белюстиным реальному положению дел[226]. Митрополит Филарет (Дроздов), хотя и был недоволен фактом публикации столь несдержанной по своему характеру и обличительной по содержанию книги, все же частично соглашался с тем, что проблемы существуют и решить их не представляется возможным уже долгие годы[227].

Положение, в котором оказалось подавляющее большинство представителей белого духовенства, представлялось унизительным не только Белюстину, его поддерживали практически все сельские священнослужители. Белюстин в дальнейшем надеялся, что его «Описание…», которое так или иначе, с согласия автора или без него, но все же было опубликовано, спровоцирует перемены, но вскоре разочаровывается в том, что было сделано для духовенства[228], считая проведенные реформы не только бесполезными, но даже в некоторой степени вредными[229]. В дальнейшем свое мнение о произведенных реформах, монашестве и о других общественно важных вопросах Белюстин выражал в журнальных и газетных статьях, которые находили своего читателя гораздо быстрее, чем книги, и могли более оперативно реагировать на происходящее в духовном ведомстве[230].

После появления брошюры «Описание…» в разные годы появлялись целые тома опровержений «белюстинской крамолы». Самым первым и подробным ответом Белюстину стал сборник, состоящий из анонимных статей под заглавием «Русское духовенство», изданный под редакцией Н. В. Елагина в Берлине в 1859 г.[231], в который вошла в том числе и опубликованная отдельно статья А. Н. Муравьева «Мысли светского человека на книгу «Описание сельского духовенства».

Н. В. Елагин[232], изрядно потрудившийся на ниве борьбы с публицистами-критиками, происходил из дворян и не мог знать о положении духовенства из своего личного опыта. Духовный писатель, цензор, историк и издатель, он был противником распространения печати, науки и образования в обществе, что, по его убеждению, способно повредить духовности и церковному сознанию русского народа. Елагина без преувеличения можно назвать сторонником Св. Синода, монашества и церковной иерархии, которую, как считал сам Елагин, несправедливо притесняла государственная власть, стремясь управлять Церковью «по-мирски»[233]. Кроме того, целому ряду современников Елагин запомнился как придирчивый и неумеренно строгий критик[234], чья деятельность вызывала шквал негодования со стороны в том числе и коллег[235].

Что касается первого опыта борьбы против «Описания…», то сборник берлинских защитников «Русское духовенство», который вскоре после издания уже находился на столе у обер-прокурора графа А. П. Толстого[236], состоял из семи не связанных между собой статей. Авторство только двух статей не подвергается сомнению: «Духовное звание в России[237]» свящ. Г. Грекова и «Мысли светского человека на книгу «Описание сельского духовенства»» А. Н. Муравьева[238], остальные статьи не имеют авторской подписи.

На первый взгляд, сборник не обладает какой-либо целостностью, но при более тщательном изучении становится ясно, что статьи подобраны в соответствии с четкой программой. Среди авторов статей имеют место несогласия в частностях, используется разный литературный стиль и различные между собой способы аргументации. Несогласие авторов между собой в мелочах при общей направленности повествования может быть расценено как редакторский ход, с помощью которого достигается эффект видимой объективности и непредвзятости публикуемого материала. Цель всех семи статей одна – любым из возможных способов опровергнуть Белюстина и скомпрометировать его личность в глазах читателя. Предназначение сборника настолько очевидно, что не дает возможности исследователю охарактеризовать его как источник объективной и разносторонней критики воззрений Белюстина. Другой редакторский прием – это, несомненно, издание сборника за границей без указания авторства. Издав сборник в Берлине, Н. В. Елагин своим изданием, возможно, надеялся повторить успех записки «Описание сельского духовенства»[239].

Что же касается содержания рассматриваемого нами сборника, то авторы вошедших в него статей избрали способом достижения поставленной цели выискивание в тексте «Описания…» неточностей, противоречий и явной лжи. Белюстин часто обвиняется ими в односторонности суждений, натянутости фактов, преувеличениях, некомпетентности и даже в хуле на Церковь и Православие, ведь, по логике данного издания, критика духовенства есть не что иное, как критика Православия. Ряд статей написан в форме поэтапной критики книги Белюстина. В них читателю представлены основные тезисы Белюстина с последующим их опровержением. Другие статьи написаны якобы в отрыве от книги «Описание…», в них авторы, как бы не замечая существования Белюстина, отвлеченно рассуждают на тему появления «лживых пасквилей» или мнимо существующих проблем[240].

К сожалению сторонников цензуры в вопросах церковных проблем, берлинские защитники духовенства на фоне аргументации Белюстина не казались убедительными, так как чаще приводили примеры из далекого и идеализированного прошлого, закрывая глаза на современное положение Церкви в обществе[241].

Особое внимание необходимо уделить критику свящ. И. С. Белюстина А. Н. Муравьеву. Анализ именно его статьи «Мысли светского человека…», опубликованной как отдельно[242], так и в составе сборника, наглядно иллюстрирует разногласие между личным мнением автора и тем, что он публикует для широких масс. Муравьев выступал против некоторых губительных реформ[243] и хорошо знал церковные проблемы[244], но их обсуждение в печати считал недопустимым. Гласность на тему церковных нестроений, по его мнению, не может способствовать их разрешению, но наоборот, только усугубит положение Церкви и уронит авторитет духовенства. Муравьев, по сути, был не в состоянии опровергнуть тезисы Белюстина, но старался компенсировать это, сосредоточив внимание читателя не на содержании книги, а на форме, которая близка к пасквилю. Переходя на личности, А. Н. Муравьев называет отца Иоанна лжецом, хамом и предателем, а его книгу бессознательной, вредной и не заслуживающей доверия.

Осуждая свящ. И. С. Белюстина, А. Н. Муравьев сознательно лукавит, так как знает, что многое из того, о чем писал священник, в действительности правда. Муравьев сам пишет о взяточничестве консисторий и о других пороках церковной жизни, то есть вторит свящ. И. С. Белюстину, которого публично называл лжецом, но делает это исключительно в личной переписке[245]. Реальное отношение А. Н. Муравьева к церковной действительности со всеми ее недостатками, а также к вопросу о гласном обсуждении положения духовенства и иерархической системы наглядно иллюстрирует недавно обнаруженное и опубликованное его письмо М. П. Погодину от 23 июня 1859 г. относительно его участия в публикации «Описания…»[246]. Объясняясь с Погодиным, он сетует на богатеющий чиновничий аппарат обер-прокурора Протасова, жалуется, что реформы относительно улучшения быта духовенства и поднятия его авторитета несостоятельны, а церковные суммы используются не по назначению. Однако одновременно с этим Муравьев, используя различные метафоры, осуждает Погодина за публикацию книги Белюстина, которая только на руку проповедникам атеизма и губит многие проповеднические плоды сторонников распространения духовности в народе. Из всего этого становится очевидным, что А. Н. Муравьев не считал свящ. И. С. Белюстина лжецом, но осуждал его поступок, который, как ему казалось, не способствовал улучшению быта духовенства и возрастанию духовности в народе, а скорее наоборот.

Другой, не менее важный, источник относительно мнения Муравьева о проблемах в Русской Церкви озаглавлен как «Несколько мыслей касательно воспитания духовного юношества. Записка А. Н. Муравьева»[247]. Данная записка адресована митрополиту Филарету (Дроздову) и датирована двумя годами раньше публикации «Описания сельского духовенства», 12 октября 1856 г.[248] Отмечая негативную динамику в образовательной политике Церкви, в деятельности профессорско-преподавательских корпораций училищ, семинарий и академий, Муравьев утверждал, что ревностные и благочестивые священники появляются в нашей Церкви не благодаря, а вопреки духовному образованию, которое, как утверждает Муравьев, портит нравственно благонамеренных детей[249]. Сравнивая отечественное духовное образование с западным, Муравьев отдает предпочтение именно западному, аргументируя это тем, что в то время, когда на Западе гибнут миссионеры, наши академии выпускают студентов, не умеющих молиться и даже убежденных атеистов[250]. Далее автор записки предлагает способы улучшения сложившейся ситуации, которые также во многом схожи с тезисами Белюстина[251].

Кроме того, А. Н. Муравьев является автором записки «О состоянии православной Церкви в России», которая была составлена им по окончании службы в Св. Синоде[252] и опубликована через несколько лет после его смерти[253]. Содержание данного документа во многом сходно с книгой «Описание сельского духовенства», и это позволяет нам утверждать, что А. Н. Муравьев во многом разделял мнение свящ. И. С. Белюстина о положении Церкви, однако не считал возможным его публичное обсуждение.

Помимо сборника «Русское духовенство», в печати все чаще появлялась критика в адрес Белюстина, которого обвиняли во лжи и излишнем очернении действительности. Например, Д. Петухов характеризует мысли отца Иоанна как «бесплодные бредни поврежденного мозга», обвиняет его в умственном разладе и пустом бумагомарательстве[254]. Более мягко, уже по прошествии нескольких десятков лет, выражает свое мнение А. Папков, который утверждает, что свящ. И. С. Белюстин, затрагивая важнейшие вопросы церковной жизни, возможно, ввиду своей субъективности, и преувеличивает, но все-таки намеренно не лжет[255].

В сложившейся ситуации, при существующих условиях в сфере цензурного контроля, противники Белюстина находились в несравнимо более выгодном положении, ведь их статьи публиковались совершенно легально, в то время как Белюстин не имел возможности публично отвечать своим обидчикам. Однако в защиту свящ. И. С. Белюстина выступил другой, еще более либерально настроенный публицист – Н. А. Добролюбов[256]. Как выходец из духовного сословия, Добролюбов знал на собственном опыте о сложностях священнического быта и, во многом разделяя видение Белюстина, осуждал авторов сборника «Русское духовенство», которые отождествляли обличение частных пороков с хулой на Церковь и Святую Русь. На статью А. Н. Муравьева Н. А. Добролюбов отреагировал публикацией рецензии в журнале «Современник»[257]. Из рецензии ясно – Добролюбов не читал «Описание сельского духовенства» и не знает никого, кто знает хоть что-то об этой книге. Тем не менее, не имея возможности проверить, прав Муравьев в своих суждениях о книге Белюстина или нет, Добролюбов находит в статье «Мысли светского человека…» целый ряд неточностей, противоречивых и даже несправедливых мыслей. Добролюбов оценивает статью как неспособную что-либо опровергнуть по причине того, что в ней совершенно отсутствуют серьезные аргументы и доказательства, а все повествование построено на безосновательной брани раздраженного автора. Позднее, ознакомившись с текстом Белюстина, Добролюбов в статье «Заграничные прения о положении русского духовенства» выступает в его защиту[258]. Ссылаясь на то, что Белюстин в книге «Описание…» говорит только лишь о церковном быте, не затрагивая догматику, постановления Соборов и святоотеческое учение, автор делает вывод, что Белюстин ни под каким предлогом не может быть назван хулителем Церкви и Православия[259]. Свою точку зрения он подкрепляет сравнением Церкви с государством. Добролюбов утверждает, что в официальной печати никто и никогда не пытался опровергать незыблемый принцип Российского государства – самодержавие, поскольку этого не позволит цензура, но, между тем, частные недостатки и злоупотребления чиновников обличались и цензура не имела к этому никаких претензий[260]. Будучи настроен либерально, ратуя за гласность и свободу совести, Добролюбов осуждает цензоров, применивших санкции против священника, который с болью в сердце и с добрым умыслом написал правду о том, что порочит и унижает Русскую Церковь. Среди обвинений в адрес Белюстина часто можно было услышать, что «Описание…» отчуждает паству от пастыря[261], а образованный класс общества провоцирует презирать духовенство. Добролюбов категорически не согласен с данными суждениями. Литература, считает он, не способна сделать ничего подобного в массах, подобные книги не формируют общественное мнение, а наоборот, высказывают его. Отношение к духовенству и без «Описания…» давно сложилось во всех слоях общества: оно отрицательное, и виной этому – сами священники, а не литераторы. В пример он приводит крестьян, которые вовсе не читают, но именно в их среде худшее отношение ко всему духовному сословию. В итоге Добролюбов, хотя и не принимает некоторые суждения Белюстина, считая их неверными, все же соглашается с большей частью его замечаний, а беспричинные нападки, направленные на ограждение народных масс от «лишней» информации, напротив, осуждает.

Другим радикальным критиком, продолжившим дело свящ. И. С. Белюстина, стал сын священника, выпускник, профессор, эконом и инспектор Санкт-Петербургской духовной академии Д. И. Ростиславов. Несмотря на то, что в некоторых энциклопедиях и справочниках имеются сведения о публицистической и иной деятельности Ростиславова, подробного и достойного исследования его личности и литературного наследия с привлечением имеющихся архивных материалов в настоящее время нет[262].

А. С. Родосский, составитель биографического словаря студентов Санкт-Петербургской духовной академии, характеризует Д. И. Ростиславова как даровитого публициста, прекрасного преподавателя, в совершенстве владеющего языками, чьи лекции были интересны и привлекали множество учеников[263]. В одном из изданий редакции журнала «Русская старина» Ростиславов предстает перед читателем как неутомимый труженик и блестящий профессор, на чьи лекции ходило такое количество слушателей, что в аудитории не хватало свободных мест[264]. Другой известный публицист, лектор Санкт-Петербургской академии и редактор «Церковно-общественного вестника» А. И. Поповицкий, также не скупится на похвалу в адрес даровитого публициста, высоко оценивая его литературные таланты и труды[265]. Совершенно иной точки зрения относительно личности Д. И. Ростиславова придерживался Н. В. Елагин, который крайне негативно оценивал его с трех позиций: как несостоятельного публициста, нерадивого эконома и неспособного профессора[266]. При сравнении данных разных изданий становится ясно, что противоречивые оценки связаны в первую очередь с одобрением или порицанием публицистической деятельности Ростиславова тем или иным биографом[267]. В этой связи, для более объективной оценки его личности необходимо обратиться к имеющимся архивным документам[268].

Д. И. Ростиславов с успехом окончил рязанскую духовную семинарию и, поступив 1829 г. в Санкт-Петербургскую духовную академию, окончил курс в 1833 г. В 1834 г. определен исправляющим должность эконома, с 1835 г. начал преподавать физику в Санкт-Петербургской академии, а в 1840 г. по личному прошению был уволен из духовного звания с сохранением занимаемых должностей[269]. Несколько раз в течение непродолжительных периодов времени Ростиславов занимал должность инспектора академии[270]. В разные годы Ростиславов получал награды, знаки внимания Св. Синода и денежные премии за исправную службу в должностях эконома и наставника[271].

В 1852 г. Ростиславов по причине болезни был уволен от духовно-училищной службы, причем этому предшествовал продолжительный торг относительно условий его увольнения. Ростиславов, желая покинуть свою должность, не желал остаться без материального пособия и просил назначить ему пенсию в размере полного оклада, утверждая, что его здоровье пошатнулось по причине многих трудов в должности наставника и эконома Духовной академии[272]. Но, несмотря на то, что в послужных списках Ростиславов был охарактеризован исключительно с положительной стороны, не подлежал штрафам и, ко всему прочему, не имел имущества, которое могло бы обеспечить ему достойную жизнь, по закону он не имел права на пенсию в размере полного оклада в связи с недостаточным сроком службы[273]. Принимая во внимание жалобы профессора на неспособность к дальнейшей службе, справку академического врача и заслуги в должности профессора и эконома, правление Санкт-Петербургской духовной академии ходатайствует перед Духовно-учебным управлением при Св. Синоде о его увольнении с полным профессорским окладом в качестве пожизненной пенсии и правом ношения мундира[274]. В апреле 1852 г. Ростиславову был предоставлен отпуск по состоянию здоровья, а уже в мае Св. Синод, учитывая ходатайство Духовной академии, заслуги профессора-эконома и его болезнь, просит императора назначить ему пенсию в размере полного оклада, на что впоследствии получает положительный ответ. Ростиславов был уволен с духовно-училищной службы с полным окладом пожизненно и с правом носить мундир, соответствующий его должности, 19 июня 1852 года. В постановлении Св. Синода основанием пренебречь законом и назначить вместо 1/3 жалования полный оклад, стали, в первую очередь, неутомимый труд во благо академии, хорошая подготовка наставников семинарий и составление нескольких учебных пособий[275].

Однако 1852 г. стал последним в жизни эконома и профессора духовной академии, но не публициста и лектора. Уже в 1858 г. Ростиславов ищет возможность преподавать физику в рязанской духовной семинарии, но делать это в качестве факультатива, безвозмездно, с единственным желанием принести пользу[276]. Его желание было удовлетворено в декабре 1858 года.[277] В начале 1860-х гг. здоровье Ростиславова уже позволяло ему заниматься тяжелой писательской деятельностью и кропотливым сбором материалов для своих книг в разных губерниях. Толчком к началу публицистической деятельности послужила просьба директора канцелярии Св. Синода И. С. Гаевского, в которой он просил описать состояние современных духовных училищ, семинарий и академий с тем, чтобы представить мнение о их возможном улучшении. Данная просьба не осталась без ответа, но Ростиславов был настолько увлечен описанием недостатков, что цензура не сочла возможным допустить до печати составленный им труд[278]. Несмотря на запрет, Ростиславов не пожелал класть под сукно достаточно объемную рукопись, и в 1863 г., при содействии ревнителя гласности М. П. Погодина, в Лейпциге, без указания авторства, издается двухтомник под заглавием «Об устройстве духовных училищ в России». Но тема положения Русской Церкви не была исчерпана в данной публикации, и в 1866 г. Ростиславов издает еще один двухтомник, озаглавленный «О православном белом и черном духовенстве в России». В данный труд вошел ряд вопросов, которые уже были разобраны им в предыдущем издании, но теперь автор подробно остановился на проблемах быта белого духовенства и уделил особое внимание тотальной критике современного монашества. После того, как изданные в Лейпциге и запрещенные цензурой рукописи Ростиславова были ввезены и распространены на территории Российской империи, их автор мгновенно снискал славу церковного реформатора и ненавистника монашества. Обе книги, как утверждают современники[279], имели особое влияние на общественное мнение и не только спровоцировали целый ряд реформ, но и повлияли на их ход. В последующие годы Ростиславов посвятил себя писательской деятельности и публиковал свои статьи в журналах, редакторы которых не боялись крайних суждений своих авторов[280]. Кроме того, в 1876 г. Ростиславов, уже не скрывая своего имени, издает в Санкт-Петербурге труд «Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей», в котором он еще раз указал обществу на пороки современной монастырской жизни[281].

Ростиславов, хотя и не имел священного сана, а в 1840 г. был даже уволен из духовного звания, все же хорошо знал особенности священнического быта и впоследствии мог описывать его с позиции очевидца. Его мнение о проблемах духовного образования также нельзя назвать сторонним, поверхностным или некомпетентным. Ростиславов, помимо того, что сам прошел весь курс духовного образования, занимался преподавательской деятельностью, а также в разное время служил в должности эконома и инспектора Духовной академии.

Что касается основных взглядов Ростиславова, то относительно проблем белого духовенства его мнение полностью согласуется с мнением Белюстина, однако Ростиславов описывает все более подробно и основательно. Крайняя нищета, поборы с прихожан, безнравственность, пьянство, воровство церковных сумм – все это неотъемлемая часть жизни духовенства, особенности которой не только отчуждают паству от пастыря, но и роняют авторитет всей Церкви. При этом автор не винит во всем само духовенство, частично оправдывая его теми условиями и обстоятельствами, в которых ему приходится находиться по вине светской и церковной властей[282].

Переходя к вопросу о недостатках и достоинствах духовного образования, Ростиславов, помимо общего повествования о жестокости и взяточничестве наставников, ненадлежащем качестве образования и воспитания, удручающем состоянии училищных зданий – о чем писал, в том числе, и Белюстин, – углубляется в суть проблем и приходит к выводу: основной их причиной являются действия монашествующего семинарского начальства. Монашествующие, по его мнению, являются причиной целого ряда проблем не только в духовном образовании, но и в Церкви вообще. Ростиславов убежден, что все принимающие постриг делают это не ради духовного совершенства, а из честолюбия и стремления к земным выгодам и успехам в карьере[283]. Монахи, чей образ описан в древних житиях, давно забыли о своем предназначении и, живя в роскоши, позабыли о молитве. Жизнь монахов – это жизнь безнравственных богачей и тунеядцев, собирающих свои капиталы при помощи обмана. Все представители черного духовенства, как считает Ростиславов, за исключением ничтожно малого количества, не просто бесполезны, но и обременительны для общества, а монастыри существуют для навязывания населению платных услуг и вымогания денег[284].

Столь резкие выпады в адрес черного духовенства не могли остаться без ответа одного из главных защитников монашества и церковной иерархии Н. В. Елагина. Помимо того, что уже было опубликовано им в сборнике «Русское духовенство» как реакция на книгу «Описание сельского духовенства», Н. В. Елагин помещает в трех отдельно изданных брошюрах апологию, исходя из содержания которой становится ясно, что ее появление спровоцировал успех книг Д. И. Ростиславова[285]. Защита черного духовенства в данных публикациях строилась в большей степени на основании исторической пользы монашества и попытке посвятить читателя в особенности жизни монашеских обителей, устроенных вдалеке от больших городов.

Помимо апологий, адресованных против конкретных книг и статей, Н. В. Елагин в 1881 г. в Санкт-Петербурге издает брошюру, заслуживающую особое внимание исследователя. В данной брошюре, озаглавленной «Белое духовенство и его интересы», Елагин стремился ослабить влияние публикаций, авторы которых выступали за проведение церковных реформ[286].

Целью брошюры автор определяет положить конец многим несостоятельным толкам о жизни духовного сословия и окончательно решить вопрос об улучшении материального и общественного положения белого духовенства. С первых слов повествования задается тон всей книге, которую можно охарактеризовать как панегирик русскому духовенству. Автор, стараясь опровергнуть крайности суждений Ростиславова, Белюстина и Помяловского[287], сам впадает в крайность и утверждает, что русское духовенство не просто достойно своего звания, но является лучшим в мире духовенством[288]. Именно русское духовенство помогло выстоять России в трудные исторические периоды, будь то монголо-татарское нашествие или смута XVII века. Современное духовенство, как уверяет автор, достойно своих предшественников, оно смогло с истинной верой соединить высокую образованность и послушание богомудрым архипастырям. Еще более восторженно описано состояние и роль современного монашества, в том числе и ученого, которое, как утверждается, своим высоким уровнем образования заслуживает внимание не только соотечественников, но и граждан других государств[289]. В итоге, стараниями автора брошюры перед читателем возникает идеальная картина правильно развивающегося, практически не имеющего изъянов и стремящегося к совершенству церковного общества, в жизнь которого вмешалась либеральная партия критиков-революционеров. Он утверждает, что духовное сословие до проведения ряда реформ развивалось в единственно правильном направлении, которое было изменено государственной властью, чья деятельность в данном направлении обусловлена верой в содержание пасквильной литературы о духовенстве. Таким образом, выступая против либерально настроенного духовенства, целью которого является улучшение его материального состояния, получение социальных прав и гарантий, самоуправление и другие выгоды, автор-елагинец, несмотря на недавнее восхваление русского священства начинает критиковать его, обвиняя во лжи, корысти и свободолюбии. Целью брошюры стало не просто опровержение того или иного автора, а противодействие целому направлению, которое, по его мнению, вносит деструктив и беспорядок в жизнь Церкви и государства. Однако критика подобного рода и направления не ограничилась осуждением либерального движения как такового. Помимо критики общей направленности, автор сконцентрировал свое внимание на основных деятелях либеральной партии, в число которых вошли свящ. И. С. Белюстин, Д. И. Ростиславов, А. И. Поповицкий, Н. Г. Помяловский и свящ. М. Морошкин. Каждый из перечисленных публицистов, а особенно Ростиславов, был удостоен едких эпитетов.

Формируя общественное мнение, обратное тому, которое стремился сформировать Ростиславов относительно проблем церковной жизни, елагинец применяет уже известный читателю прием, суть которого сводится к тому, чтобы критиковать не тезисы оппонента, а его личность. Пытаясь достичь поставленной цели – представить Ростиславова в невыгодном свете, автор брошюры саркастически называет его великим светилом, басням которого многие поверили, не потрудившись узнать хоть что-то о его жизни. Чтобы устранить последствия данного недоразумения и ослабить влияние мыслей Ростиславова на умы современников, он берется написать его биографию, состоящую из трех отделов по роду деятельности, а именно – как эконома, профессора и публициста.

Невзирая на то, что в формулярном списке Ростиславова имеются записи о наградах и поощрениях за его исправную службу в должности эконома, в брошюре утверждается обратное. По мнению ее автора, проблемы студентов и их удручающее положение не интересовали Ростиславова, который лишь выслуживался перед начальством, а не служил духовному образованию[290]. Кроме того, отмечается, что эконом самостоятельно имел возможность составлять отчеты о доходах и расходах, готовить описи ревизий и делать все это без какого-либо контроля, чем охотно пользовался и Ростиславов. Конечно, автор напрямую не обвиняет своего оппонента в воровстве казенных средств, но говорит о потенциальной возможности для этого и о том, что сами студенты подозревали эконома[291].

Не обнаружено достоинств у Ростиславова также в должности профессора и преподавателя. В части преподавания он отличался от остальных не в лучшую сторону, как впоследствии о нем писали другие биографы, а в худшую. Читая студентам лекции по физике и математике, как утверждает автор, профессор Ростиславов, не имея таланта увлечь слушателей преподаваемой дисциплиной, ограничивался лишь основными понятиями, изложенными сухо и однообразно, периодически отпуская однообразные шутки[292].

Если в должностях профессора и эконома, по данным брошюры, Ростиславов был жалок и никчемен, то «Ростиславов-публицист был только продолжением Ростиславова-эконома и профессора». Автор утверждает, что его главной особенностью стал придирчивость. За время своего служения экономом Ростиславов настолько привык выискивать в студентах пороки и недостатки, что после оставления службы в Духовной академии, якобы ради пользы Церкви, начал придираться к монахам и архиереям. Принцип деятельности Ростиславова-публициста не изменился: он собирал исключительно сплетни, выдавая их за неоспоримые факты, вследствие чего весь его труд – это несколько книг, где нет ничего, кроме сплетен и ничем не доказанных событий[293]. В итоге Елагин, редактировавший книгу, считает труды своего оппонента верхом скудоумия, а самого профессора представляет «переодетым социал-революционером», чьи книги написаны по причине ненависти к монахам, которым он мстил за пережитые в академические годы унижения[294].

Книга «Белое духовенство и его интересы» спровоцировала новую волну критики в адрес Елагина, ее тезисы обсуждались как в журнальных статьях, так и в отдельных изданиях. В первую очередь необходимо рассмотреть достаточно быстрый и относительно объемный ответ Н. В. Елагину И. В. Скворцова[295], который в 1881 г., используя псевдоним Н. В. Старов, опубликовал книгу «В защиту белого духовенства. По поводу книги Елагина: Белое духовенство и его интересы»[296]. В своем ответе на книгу Елагина Скворцов не скупится на критику в адрес как ее издателя, так и авторов[297]. По мнению критика, «Белое духовенство…» ни что иное как составленный из сплетен пасквиль, в котором собрано все самое дурное, что только можно было собрать о современном духовенстве. Елагин, утверждает критик, своим усердием превзошел даже светских порицателей духовенства, которые сочли труд под его редакцией грубой выходкой. Скворцов считает, что критика авторов книги Елагина в адрес желающего реформ духовенства неосновательна и выгодна исключительно партии, которая, в связи с введением новых правил и законов, теряет деспотическую и ничем не ограниченную власть над духовенством. Таким образом, данное издание, по его мнению, является не обличением современного духовенства с целью его улучшения, а единственно попыткой упрочить свою власть[298]. Что касается содержания критикуемого им издания, то Скворцов находит целый ряд ошибок, неточностей, противоречий и сомнительных тезисов, несостоятельность которых он постепенно доказывает.

Помимо книги И. В. Скворцова, критические и аналитические статьи, объектом которых стала книга Н. В. Елагина, были опубликованы на страницах следующих периодических изданий: «Церковно-общественный вестник», «Церковный вестник», «Странник» и «Православное обозрение». Критика оказалась настолько оперативной и разнообразной, что Елагин посчитал невозможным не отреагировать очередной брошюрой. В ответ на опубликованные статьи в Санкт-Петербурге под редакцией Н. В. Елагина выходит в свет книга С. И. Ширского[299] «Чего надо желать для нашей Церкви. По поводу отзывов на книгу “Белое духовенство и его интересы”». В названии брошюры автором ясно указана цель ее издания, и если кратко описать основные тезисы Ширского относительно критики в адрес книги «Белое духовенство и его интересы», то можно уложиться в несколько фраз. «Странник», по его мнению, своим отзывом роняет собственное достоинство и теряет читателей. «Церковный вестник», хоть и пытается с присущей академическому журналу сдержанностью достичь объективности в своих суждениях, но все же несправедливо обвиняет авторов книги в ненависти к духовенству. Отзыв «Православного обозрения» Ширский комментирует весьма резко, считая, что у его автора нет признаков ни ума, ни честности[300]. Статья журнала «Московское общество любителей духовного просвещения», по мнению критика, вовсе недостойна общества по причине того, что в ней нет ничего, кроме пустоты, верхоглядства и ничтожества. «Церковно-общественный вестник», а точнее, его редактор А. И. Поповицкий[301] лжет, противоречит себе и необоснованно выбирает в свою защиту систему крайних ругательств и унижений[302].

Помимо ответа на критику в адрес Елагина, необходимо обратить внимание на другую брошюру Ширского, в которой он затронул тему выборного начала в духовенстве и которая характеризует его как публициста, способного конструктивно и без лишних эмоций доказывать свою правоту. Диалог о праве мирян и священников на избрание, соответственно, священников и епископов носил характер острой полемики в церковной печати, а подробное исследование Ширского[303] стало публичным ответом проповеднику введения выборов на духовные должности – свящ. М. Морошкину[304] и его статье «Выборное начало в духовенстве»[305]. Отличительной особенностью книги Ширского является то, что в ней успешно изложена критика именно тезисов Морошкина, а не его личности, что было присуще немногим «защитникам официальной Церкви».

Безусловно, основными трудами, в которых публицисты выразили критический взгляд на положение белого и монашествующего духовенства в Русской Церкви и в обществе, стали книжные издания свящ. И. С. Белюстина и Д. И. Ростиславова, а ответом на прозвучавшую критику – труды и статьи Н. В. Елагина и многочисленных авторов, издававшихся под его редакцией. Однако, обращаясь к жанру церковно-общественной публицистики, нельзя не отметить и другие, не столь обсуждаемые и менее фундаментальные, но в известной мере отражающие реальную действительность и влияющие на общественное мнение труды.

В первую очередь внимания исследователя заслуживает книга свящ. А. И. Розанова «Записки сельского священника. Быт и нужды православного духовенства»[306]. На страницах данного издания легко прослеживается повествование, в котором автор критикует воззрения Н. В. Елагина и других защитников духовенства, но делает это без указаний конкретных имен, книг и названия статей. Свящ. А. И. Розанов излагает читателю свою позицию, основывая ее не на письменных источниках или свидетельствах очевидцев, а исходя из собственного опыта. Основной темой его книги является положение духовенства в Церкви, государстве и в светском обществе, а также проблемы духовного образования.

Одним из главных достоинств книги свящ. А. И. Розанова является строго аргументированная, правильно и подробно изложенная реакция ее автора на проведенные государственной властью церковные реформы. Будучи приверженцем преобразований, он одновременно критикует противящегося реформам Елагина и, вместе с тем, пишет о несостоятельности принятых мер. Розанов подвергает обоснованной и подробной критике целый ряд церковных реформ, которые с восторгом были приняты светским обществом как способные изменить сложившуюся ситуацию. По мнению критика, с помощью проведенных на момент написания книги реформ государство не только не смогло улучшить положение духовенства, но, скорее, спровоцировало его ухудшение. Кроме заявлений о якобы решенной проблеме материального обеспечения причтов, свящ. А. И. Розанов опровергает и то, что духовенство получило более широкие социальные права, считая реформу «написанной на бумаге» и не имеющей ничего общего с настоящей действительностью.

Свящ. А. И. Розанов имел представление и о проблемах в духовном образовании. Особенности духовного образования Николаевской эпохи он знал на личном опыте, так как проходил курс именно в это время, а проблемы периода правления Александра II были известны ему как отцу обучающихся в семинарии сыновей. Но, в отличие от Белюстина и Ростиславова, он выбирает путь более нейтральной, взвешенной и, по возможности, непредвзятой критики. Разумеется, свящ. А. И. Розанов повторяет тезисы предшественников, говоря об училищных зданиях, грязных квартирах, а также о цинизме среди учеников. Но, вместе с тем, он не испытывает ненависти к монашеству, что позволяет ему более объективно судить о роли черного духовенства в духовном образовании, не считая ее всегда негативной. Что касается проведения новых реформ и исправления последствий от уже предпринятых, свящ. А. И. Розанов, в отличие от своих предшественников, предлагает более детальные и менее радикальные проекты преобразований. В итоге, книга Розанова непохожа на предвзятый пасквиль, что придает ей эффект достоверной объективности.

Менее значительными трудами можно признать брошюру прот. Г. С. Дебольского[307] о влиянии Церкви на русский народ[308] и книгу Ф. В. Ливанова «Жизнь сельского священника. Бытовая хроника из жизни русского духовенства»[309].

Публицистическая деятельность прот. Г. С. Дебольского сводится к написанию очередного панегирика в адрес духовного сословия. Он не стремится предоставить читателю информацию о современном положении духовенства, восхваляет Церковь, не аргументируя свою точку зрения, а тезисы, отстаиваемые в печати приверженцами реформ, считает голословными и лживыми. Например, Дебольский не соглашается с тем, что духовное сословие в России носит кастовый характер, и утверждает обратное. Настаивая на возможности вступления в его ряды любого достойного представителя иных сословий, Дебольский утверждает, что этого не происходит по независящим от Церкви причинам. Кроме того, автор брошюры затрагивает тему широко известной и обсуждаемой практики наследования приходских мест, которая подверглась жесткой критике его современников. По мнению Дебольского, кандидат во священники имеет право выбрать невесту из любого сословия, и никакая власть, включая архиерейскую, не в силах ему в этом помешать. Практика же, когда многие семинаристы берут невест с приданым в виде прихода, не что иное, как проявление христианской любви к престарелым родителям будущей супруги.

Что касается книги Ф. В. Ливанова[310] – это в действительности не самостоятельный труд, а рассказ, состоящий во многом из цитат Д. И. Ростиславова и свящ. И. С. Белюстина. Особенностью данной компиляции является то, что автор нигде не делает ссылок на заимствованный им текст и компилирует уже ранее опубликованные публицистические статьи достаточно грубо, с допущением иногда нелепых ошибок. Ливанов с помощью вымышленных героев стремится доказать читателю наличие в духовном сословии потенциала для самостоятельного изменения его собственного быта, и часто обращает внимание на то, что период упадка прошел и в настоящее время духовенство находится в стадии изменения. Ливанов, обращая внимание на недостатки духовенства, критикует и саму паству, которая теряет веру и увлекается заграничными учениями, социализмом и нигилизмом. Автор отмечает в народе растущее пренебрежение к понятиям нравственности, брака, веры, повествует о людях, пытающихся разрушить народное образование, основанное на законе Божием, и построить его на нигилизме. Встречается мысль о возможном очищении через новые гонения[311]. Книгу Ливанова можно охарактеризовать как труд, защищающий духовенство от несправедливых обвинений со стороны Ростиславова и Белюстина, который основан на том, что описанное ими уже давно в прошлом[312].

Помимо целого ряда отдельных книг и брошюр, начиная с 1870-х гг. церковные публицисты активно используют периодическую церковную и светскую печать. Проблемы быта духовенства и его образования обсуждаются на страницах таких журналов, как «Православное обозрение», «Беседа», «Христианское чтение», «Церковный вестник», «Русская старина», «Вестник Европы» и др. Важное место в ряду периодических изданий занял «Церковно-общественный вестник», который стал лидером церковно-обличительной печати. Именно в «Церковно-общественном вестнике», постоянными сотрудниками которого стали свящ. И. С. Белюстин и Д. И. Ростиславов, публиковались статьи на самые острые и полемичные темы касательно жизни духовного сословия. Периодическая печать дала церковно-общественной публицистике целый ряд новых имен, о чем более подробно будет сказано в соответствующем разделе данного исследования.

Подводя итог, приведем ниже один из возможных вариантов периодизации церковно-общественной публицистики состоящей из четырех периодов. Данная периодизация основана не просто на исторических событиях XIX в., которые провоцировали появление тех или иных изданий[313], ее рамки основаны на публикационной активности рассматриваемых нами публицистов, как реакции на эти события.

1858–1862 гг. Период зарождения церковно-общественной публицистики

Отправной точкой стала публикация книги свящ. И. С. Белюстина «Описание сельского духовенства» (1858), ответом на которую стало издание сборника «Русское духовенство» (1859) под редакцией Н. В. Елагина, в который также вошли две отдельно опубликованные статьи: свящ. Г. Грекова «Духовное звание в России» (1859) и А. Н. Муравьева «Мысли светского человека на книгу «Описание сельского человека»». В ответ на критику в адрес свящ. И. С. Белюстина в печати появились произведения Н. А. Добролюбова «Мысли светского человека о книге «Описание сельского духовенства» [Рецензия] (1859) и «Заграничные прения о положении русского духовенства» (1860). В данный период основной задачей критиков стало привлечь внимание к проблемам духовенства, а защитников – опровергнуть появившуюся критику ради предотвращения ее развития.

1862–1868 гг. Период становления критических воззрений

В данный период основным действующим лицом становится Д. И. Ростиславов, который публикацией книг «Об устройстве духовных училищ в России» (1863) и «О православном белом и черном духовенстве в России» (1866) укрепляет позиции публицистов-критиков. Именно в данный период корпус публицистической литературы критического направления получает свое если не окончательное, то, как минимум, основное оформление. Данный период не дает большого количества материала по защите против критических воззрений на быт и положение духовенства, одной из немногих публикаций данной направленности стала брошюра прот. Г. С. Дебольского «Влияние Церкви на русский народ» (1864).

1868–1880 гг. Журнально-газетный период

Основные публицистические споры перешли со страниц книжных изданий на страницы газет и журналов. К числу наиболее активных журналов необходимо отнести: «Церковно-общественный вестник», «Православное обозрение», «Вестник Европы», «Христианское чтение», «Церковный вестник» и др. Преимуществом журнальных статей стала, в первую очередь, оперативность и краткость публикуемой в них информации. Особое место в ряду газет и журналов, публикующих статьи церковно-публицистического содержания, стал «Церковно-общественный вестник» А. И. Поповицкого. Кроме того, данный период ознаменован целым рядом книжных изданий, большую часть которых можно охарактеризовать как запоздалый ответ на труды Д. И. Ростиславова. Тема выборного начала в духовенстве была озвучена священником М. Морошкиным в брошюре «Выборное начало в духовенстве» (1870), а обоснованная критика прозвучала из уст С. И. Ширского в его книге «Правда о выборном начале в духовенстве» (1871). Под редакцией Н. В. Елагина появляется критическое издание, направленное против Д. И. Ростиславова, под заглавием «Дух и заслуги монашества для Церкви и общества» (1874). В том же году, с целью ослабить влияние воззрений свящ. И. С. Белюстина на читающую публику, Д. Петухов издает обличительную брошюру «Чему верить или нечто об о. Беллюстине» (1875). После нескольких лет кропотливой работы выходит очередной труд Д. И. Ростиславова, направленный на обличение современного монашества, озаглавленный как «Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей» (1876), а в ответ на данную публикацию – брошюра иеромонаха Пимена под редакцией Н. В. Елагина «В защиту монашества. Опыт ответа на книгу «Опыт исследования об имуществах и доходах наших монастырей»» (1876). Кроме того, в данный период было опубликовано компилятивное сочинение Ф. В. Ливанова «Жизнь сельского священника. Бытовая хроника из жизни русского духовенства» (1877), критическим ответом на которое стала заметка А. В. Вадковского «Жизнь сельского священника. Бытовая хроника из жизни русского духовенства. Ф. В. Ливанова. Москва. 1877 г. (критическая заметка)» (1877). Для данного периода характерны попытки влиять на ход производимых церковных реформ.

1881–1882 гг. Пореформенный период

Для данного краткого периода характерно не влияние на ход реформ, а подведение итогов и их оценка. Как критики, так и защитники были недовольны проведенными реформами, но их претензии носили кардинально противоположный характер. Доказательства того, что Церковь не нуждалась в реформах, были представлены в книге под редакцией Н. В. Елагина «Белое духовенство и его интересы» (1881). Эта книга спровоцировала волну критики в периодических изданиях, а также ответ со стороны И. В. Скворцова под заглавием «В защиту белого духовенства. По поводу книги Н. Елагина: «Белое духовенство и его интересы» (1881). Ответ И. В. Скворцову и авторам многочисленных статей был опубликован С. И. Ширским: «Чего надо желать для нашей Церкви. По поводу отзывов на книгу «Белое духовенство и его интересы» (1882). Кроме того, по возможности объективный и сдержанный взгляд на итоги проведенных реформ был высказан свящ. А. И. Розановым в книге «Записки сельского священника. Быт и нужды православного духовенства» (1882)[314]. Сюда же можно отнести формально не входящий в данный период по году издания, но относящийся к нему по содержанию запоздалый ответ Н. В. Елагина Д. И. Ростиславову «Несколько слов о монашестве прежнем и нынешнем» (1891).

Роль периодической печати в развитии церковно-общественной публицистики

В конце 1860-х – начале 1870-х гг. церковно-общественная публицистика получила новый импульс своего развития, что было связано с активным ростом и распространением периодических изданий, в том числе и церковных. Закон о гражданской цензуре 1865 г.[315], активное строительство железных дорог – все это способствовало не только появлению новых газет и журналов, но также росту их тиража и распространению за пределами двух столиц[316]. Развивающаяся журналистика, таким образом, спровоцировала развитие церковно-общественной публицистики, представители которой теперь могли гораздо более оперативно, избегая дополнительных финансовых затрат, доводить свою точку зрения до читателя. Если в периоды зарождения церковно-общественной публицистики (1858–1862) и становления критических воззрений (1862–1868) публицисты выражали свое мнение через издание книг и брошюр, то после 1868 г. они предпочитают делать это через целый ряд периодических печатных изданий. Новый способ имел ряд неоценимых преимуществ. Во-первых, написание отдельной, даже малого объема книги требовало больших временных затрат, а значит, оперативная реакция на происходящие события была существенно затруднена. Этот недостаток полностью устранен в новый, журнально-газетный период (1868–1880) за счет появления не только ежемесячных, но и еженедельных изданий. Во-вторых, издание брошюры критико-обличительного характера возможно было осуществить только за границей, что в свою очередь требовало финансовых затрат, которые, возможно, не окупятся, а также покровительства влиятельных и состоятельных особ, чем мог похвастаться далеко не каждый публицист. Теперь же от автора статей не только не требовалось платить за издание своих трудов, но даже появлялась возможность дополнительного заработка, так как большинство редакторов газет и журналов платили своим корреспондентам за предоставленные ими материалы. В-третьих, ежегодный тираж периодических изданий был несравнимо больше тиража книг и брошюр, а скорость их распространения и доступность больше, что во многом решало проблему реализации авторской мысли.

Темы, обсуждаемые на страницах периодики, совпадали с темами, обсуждению которых были посвящены предшествующие ей книжные издания. Однако, помимо критики или апологии белого духовенства, монашества и духовного образования, важной частью публицистики в журналах и газетах стало обсуждение как осуществившихся реформ, так и их проектов. Наиболее оживленно обсуждались различные варианты и меры материального обеспечения белого духовенства, которое, по мнению большинства публицистов, нуждалось не только в нравственном преобразовании, но и в активной финансовой поддержке со стороны третьих лиц, среди которых приходские попечительства, земства, государство, землевладельцы и прихожане конкретных храмов. Обсуждение любого рода проблем стало более оперативным, а значит, и актуальным, что формировало читательский интерес к вопросам, еще вчера интересовавшим исключительно представителей духовного сословия.

Проблемы духовного сословия и положения Церкви в обществе обсуждались на страницах многих церковных и околоцерковных журналов, среди которых особо можно выделить следующие: «Церковно-общественный вестник» (СПб., 1874–1886), «Русский вестник» (М., СПб., 1856–1906), «Русская старина» (СПб., 1870–1918), «Вестник Европы» (СПб., 1866–1918), «Православное обозрение» (М., 1861–1891), «Церковный Вестник» (СПб., 1875–1917) и «Христианское чтение» (СПб., 1821–1918). Подробно не останавливаясь на программе и содержании каждого издания[317], особо отметим «Христианское чтение» и «Церковный вестник» как наиболее ярких представителей академической периодики, и «Церковно-общественный вестник» как выдающийся и единственный в своем роде печатный орган либерально-обличительного направления, внесший неоценимый вклад в развитие церковно-общественной публицистики второй половины XIX в.

Академический журнал «Христианское чтение» (далее – «ХЧ»), издаваемый в стенах Санкт-Петербургской духовной академии, является старейшим российским печатным органом[318]. Программа журнала изначально не предполагала публикаций не богословского направления, и в связи с поставленными целями популяризации святоотеческой литературы, богословской науки и истории Церкви обсуждению насущных вопросов церковной действительности не было уделено ни малейшего внимания[319]. Однако, несмотря на изначально поставленные цели, издательство «ХЧ» в конце 1860-х гг. было вынуждено в борьбе за читателя – а значит, и за существование издания – разнообразить свою программу статьями публицистического характера[320]. Проблемы духовного сословия, среди которых быт белого духовенства, деятельность монастырей и состояние духовного образования, обсуждались в специально созданных для этой цели рубриках «Современное обозрение» и «Внутреннее обозрение».

С целью определения характера и направления публицистической деятельности «ХЧ» приведем примеры обсуждаемых тем и точку зрения редакции по целому ряду актуальных церковно-общественных вопросов. Одной из самых обсуждаемых тем была проблема быта белого духовенства и его материального обеспечения. Столь актуальный вопрос с представлением мер к его разрешению, критикой ранее предложенных действий и конкретными примерами в разные годы привлекал внимание редакции журнала[321]. Как способ улучшить материальное благосостояние духовенства, на страницах «ХЧ» нередко рассматривался вариант получения священнослужителями казенного жалования, иногда звучали призывы обеспечить себя самим, не ожидая помощи от общества и государственной казны[322]. В частности, встречались статьи оценочного характера, анализирующие ход реформ по обеспечению духовенства[323] или определяющие гражданские и семейные права представителей духовного сословия[324]. Несмотря на общее мнение большинства о несостоятельности приходских попечительств и земств в качестве обеспечивающих жизнь духовенства организаций, авторы «ХЧ» нередко именно в них находили целый ряд положительных действий на благо не только духовенства, но и духовного образования[325].

Образ священнослужителей в «ХЧ», публицистика которого носит достаточно сдержанный характер, несмотря на присутствие взвешенной критики в адрес белого духовенства, скорее положительный, чем отрицательный. Участие священников в процессе народного образования[326] оценивается достаточно высоко[327], а отношение к учебным заведениям своего сословия именуется заботливостью[328] с приведением принятых самим духовенством мер к их преобразованию[329]. Плоды деятельности духовенства, в том числе практика благочиннических съездов[330], находит благосклонные отклики у авторов «ХЧ», которые, однако, обращают внимание и на актуальные проблемы[331]. Затрагивается и тема преобразований, в контексте которой рассматриваются как реформы и ожидаемые плоды их реализации[332], так и мнения противников любого рода перемен[333].

Крайне редко редакция обращалась к теме современного монашества, роль которого на страницах «ХЧ» часто оценивалась положительно[334], что является редкостью для активной публицистики в периодической печати. Но это не означает, что академическое издание не обращало внимание на недостатки черного духовенства, что и отразилось в нескольких статьях, касающихся реформы русского монашества[335] и целого ряда вопросов монастырской жизни[336].

В «ХЧ» особое место уделялось духовному образованию. Редакции были очевидны не находящиеся на поверхности проблемы практического характера, как, например, размещение учеников и необходимость устройства общежитий в училищах[337]. Кроме бытовых проблем, ряд статей посвящен более серьезным вопросам: финансирование училищ[338], нравственное воспитание учеников[339], образовательная деятельность[340] и дальнейшая судьба выпускников семинарий[341]. Не осталась без внимания тема преобразования духовных академий[342] и условий приема семинаристов в университеты[343].

Ряд публицистических статей не исчерпывается обращениями к глобальным проблемам. Например, обсуждались следующие вопросы: о жизни религиозно-церковной и жизни гражданской[344]; о преподавании Закона Божия лицами, не имеющими священного сана[345]; участие общества в нравственно-религиозном развитии народа[346]; постановления правительства относительно церковных старост[347]; о правах и обязанностях вольнонаемных причетников[348]; замечание о проповеди и мерах к ее усилению[349]; мнения и отзывы светской литературы о русском духовенстве[350] и др.

Подводя итог публицистической деятельности журнала «ХЧ», можно отметить: редакция сумела поднять и обсудить целый ряд актуальных вопросов, не вмешиваясь в скандальную полемику с более активными на данном поприще периодическими изданиями. Характер обсуждения проблем в «ХЧ» всегда был сдержанным, и авторы не позволяли себе того, что могло бы опорочить репутацию научно-богословского академического издания. Статьи публицистического жанра публиковались на страницах «ХЧ» до 1875 года. Именно с этого года корпорация Санкт-Петербургской духовной академии начала выпускать журнал «Церковный Вестник» (далее – «ЦВ»), неофициальная часть которого была полностью посвящена проблемам Церкви и общества.