О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации

Но даже если бы мы предположили, что Шейлок вопреки принятой судебной практике сам привел приговор в действие, Антонио все так же не поздоровилось бы. Существует еще и следующий правовой принцип, который гласит, что если у нас есть на что-то право, то у нас также есть право на все, что этому необходимо сопутствует, включает в себя, подразумевает, что является его необходимой составной частью. Если, например, я покупаю дом, то вместе с тем я покупаю также комнаты, коридоры, лестницы, окна, двери и т. д. Этот принцип можно найти уже в римском праве, но мы можем привести формулировку немецкого теоретика права Йозефа Колера: «Право сделать что-то включает в себя также право сделать все, что необходимо для вступления в силу этого права». С правовой точки зрения нет оснований, чтобы Шейлок не вырезал фунт мяса вместе с кровью.

Положение Антонио еще более плачевно, стоит нам присмотреться или же взглянуть на ситуацию издалека, в частности, относительно статуса Порции. Очевидно, что она всего лишь доверенное лицо на основании письма отсутствующей персоны и ей, таким образом, не хватает легального судебного авторитета. Очевидно также, что, переодевшись, она скрывает свою идентичность, в противном случае в качестве женщины она не смогла бы выполнять эту функцию, в то же время проявила бы себя ее пристрастная позиция, в конце концов, Антонио – самый близкий друг ее мужа и именно ради него тот дал в залог фунт мяса, без этого договора не было бы и ее свадьбы.

Несколько подобного рода правовых аргументов призваны служить лишь прелюдией, ведь речь вовсе не об этом. Даже если бы мы приняли в расчет их действительность, смысл целого совсем в другом: если Порция и вместе с ней весь венецианский судебный аппарат нарушают все правила, то делают это лишь для того, чтобы восторжествовала справедливость, а не одно только право согласно букве договора или закона. Высшая справедливость в противовес закону, дух против буквы.

За всем этим, конечно же, стоит парадигматическая оппозиция между Новым и Ветхим Заветом, между милостью и любовью, с одной стороны, и буквой закона и местью – с другой, и, наконец, между caritas и avaritia. Прежде чем дело доходит до судебного приговора с опорой на договор, Шейлоку сперва предлагают взамен двойную сумму денег по сравнению с той, которую он требует; он отказывается, поскольку желает лишь того, что написано в договоре. За этим следует призыв к милосердию, которого в договоре как раз не может быть и которое превышает любой договор, – милосердию, которое по определению вне всякого договора и которое, будучи привязанным к букве договора, перестает быть милосердием. Один из самых известных и ключевых отрывков пьесы – речь Порции о милости:

Не действует по принужденью милость; Как теплый дождь, она спадает с неба На землю и вдвойне благословенна: Тем, кто дает и кто берет ее. И власть ее всего сильней у тех, Кто властью облечен. Она приличней Венчанному монарху, чем корона. Знак власти временной есть царский скипетр: Он – атрибут величья и почета, Внушающий пред царской мощью трепет; Но милость выше мановенья скиптра, И трон ее живет в сердцах царей. Она есть свойство бога самого; Земная власть тогда подобна божьей, Когда с законом милость сочетает. Жид, за тебя закон; но вспомни только, Что если б был без милости закон, Никто б из нас не спасся. Мы в молитве О милости взываем – и молитва Нас учит милости (IV/1).

The quality of mercy is not strained: природа милости не привязана к закону и договору, она вне закона, не является насильственной и принудительной. Милость – это дар как таковой, без расчета на ответное восполнение, она добровольная, без обязательств, акт благородной свободной оценки. И поэтому она представляет собой двойной дар: она не только благословение для принимающего ее, который получает ее вне ожиданий и обязанностей, как чистый излишек, на который он не может ответить иначе, чем любовью, но в то же время одаривает и самого дарителя. Она одаривает его радостью и любовью, которые вызывают милость у принимающего, но еще больше она одаривает его тем, что он сам одаривает себя образом собственной возвышенности и благородства – ведь он сделал больше, чем был должен; образом, в котором он сам себе нравится и выступает достойным любви, несмотря на то, действительно ли он удостаивается любви в ответ, – и мы видели, что никто не нравится себе в облике скупца и даже не кажется ни себе, ни другим заслуживающим любви.

Эта знаменитая речь во славу милости заключает в себе целую теорию суверенности и власти в миниатюре. С одной стороны стоит скипетр (the sceptre) как атрибут силы, светской власти, ее величия (majesty), являющийся источником благоговейного трепета (awe) и ввергающий в страх (the dread and fear of kings). С другой стороны находится милость, которая превосходит светскую власть, является атрибутом самого Бога и вдохновляет. Откуда власть, из чего она? Из страха и любви. Из силы и наказания, с одной стороны, и из милости – с другой. Одних только силы и страха недостаточно, ключевая фантазматика в том, что монарх является монархом не тогда, когда перед ним трепещут, а лишь тогда, когда проявляет милость. Лишь тогда она показывает, что человек достоин положения, которое занимает, что привилегия, которой он наделен по Божьей милости, это заслуженная привилегия, заслуженная его человеческим благородством. Словом, монарх является монархом не только благодаря положению, которое он занимает, несмотря на свои качества, но он занимает это положение как раз из-за своих качеств, своих особых отличий. Он мог бы властвовать лишь посредством силы и справедливости, но вопреки этому он властвует с помощью милости и великодушия, дает что-то просто так, дает больше, чем от него требует право, и больше, чем он мог бы себе позволить ввиду своей силы[92]. Он не действует лишь по закону, но согласно чему-то, что больше чем закон; действует не только по обмену, но согласно чему-то, что превосходит любой обмен. Здесь необходимо возникает quid pro quo: похоже, что в лице, которое занимает определенное положение (положение суверенной власти, аристократии и т. д.), есть нечто большее, этот излишек возникает из самого положения и составляет его необходимое структурное продолжение; quid pro quo заключается в том, что эта видимость принимает обратный ход, и таким образом кажется, что лицо занимает это положение именно потому, что в нем есть нечто большее, и поэтому это лицо, и никакое другое, в этом положении находится «на своем месте». Это большее и есть тот самый излишек милости наравне с законом, излишек «дара» по сравнению с обменом и справедливостью, излишек свободного акта дарения по сравнению с поведением, непосредственно связанным с законами. Именно поэтому милость представляет собой оборотную сторону суверенной власти: суверен никогда не является сувереном только потому, что придерживается законов, а именно потому, что он над законами, вне закона, и это свое исключительное положением он демонстрирует актом милости как излишком, эксцессом по отношению к закону. Суверен – это не только Другой, как Другой закона, а действительно Другой, когда он является Другим Другого, исключение в рамках законности, правил, предписаний. И именно по этой составляющей, согласно которой происходит превышение как власти законов, так и власти силы, человеческая возвышенность прикасается к Божьему: милость – это Божий атрибут, an attribute to God himself.

В этой игре отражений между иудейством и христианством верх иронии, вероятно, в том, что и речь Порции о милости имеет свой источник, свое пристанище в Библии, которое мы находим не где-нибудь, а в Ветхом Завете. Точнее, в той части, которую образуют так называемые девтероканонические книги, то есть сочинения, которые не включены в еврейский канон и которые Шекспир любит цитировать. Источник можно найти в книге Сираха (традиционно известной также как «Екклезиастик»): «Коль красна милость во время скорби его, якоже облацы дождевнии во время бездождия» (Сирах 35, 23); источников же, касающихся милости в еврейской традиции, более чем достаточно, милость красной нитью проходит через раввинскую литературу. Когда таким образом Порция хочет определить и дефинировать христианскую позицию милости в противовес еврейской мести, в качестве наилучшей риторической фигуры ей служит не что иное, как Ветхий Завет.

К речи Порции можно добавить три короткие ссылки. Первая – историческая: шекспировское время как раз является временем возникновения оперы как нового жанра. Как раз в период написания «Венецианского купца» написана первая опера в истории (хотя и утерянная) – «Дафна» Якопо Пери, время же создания поздних шекспировских пьес совпадает с появлением первой великой оперы – «Орфея» Клаудио Монтеверди[93]. Параллель знаковая, поскольку опера в период своего зарождения и вплоть до начала XVIII века существенно, так сказать, по определению, посвящает себя проблемам суверенной власти и милости. Излюбленный материал, с которым связано образование оперы, в частности история об Орфее (в XVII веке используется для создания более двадцати опер), структурно связан с проблемой милости: Орфей отправляется в подземный мир, чтобы с помощью своей музыки добиться милости, возвращения возлюбленной Эвридики. Опера как раз и является инсценировкой и переложением на музыку этого момента: милость можно испросить лишь с помощью музыки (единственное средство там, где отказывают все остальные), и истинное выражение милости есть музыка. Милость вызывает любовь, пища любви – это именно музыка, как в знаменитом начале «Двенадцатой ночи» заявляет сам Шекспир. Эквивалент милость – любовь – музыка представляет собой идеологическое ядро некого фантазма, который приобретает стратегическую позицию как раз на рубеже XVI и XVII веков, то есть именно в период формирования новых социальных структур, – современниками Шекспира и Монтеверди, в конце концов, являются Галилей и Декарт, – по сути время абсолютных монархий, и опера в конечном итоге возникла при дворах монархов, аристократов, суверенов, она была их уменьшенной моделью. Тот, кто желает наиболее буйного и роскошного расцвета этого фантазма, кто желает лицезреть его во всем сиянии, пусть отправляется в оперу. Более подробно мы здесь не можем на этом останавливаться[94].

Вторая ссылка относится к Альтюссеру. Разве разделение на скипетр и милость, предложенное Порцией, не является разделением на то, что Альтюссер назовет репрессивным и идеологическим аппаратами государства? Репрессивный аппарат действует посредством страха, устрашения, производит то, что Шекспир называет the dread and fear of kings (перед царской мощью трепет) и the force of temporal power (знак власти временной), тогда как идеологический аппарат государства производит как раз добровольное подтверждение, которого можно достичь лишь любовью. Идеология за пределами репрессии, несводимая к репрессии, действует именно посредством излишка, который позволяет достичь субъективного подчинения за пределами принуждения (то, что Ла Боэси, еще один современник Шекспира и Шейлока, назвал добровольным рабством). Действие, в котором субъект в интерпелляции узнает себя в качестве субъекта, то есть в качестве адресата, к которому обращается Другой, в то же время представляет собой действие безграничного долга перед Другим. Речь идет не только об узнавании и тем самым о принятии идентичности и символического мандата, в деле всегда оказывается излишек, он заключается в том, что Другой, обращаясь к субъекту, так сказать, проявил милость, и лишь на основании этой милости субъект может найти себя как субъект, как получатель обращения, а значит, как получатель дара. Идеологическое обращение «дается» как акт милосердного дарования, дар ни за что, и субъект, узнающий себя как получивший дар, является субъектом лишь по милости Другого. Таким образом, к Другому его привязывают отношения любви, ведь только посредством любви можно вернуть этот дар-ни-за-что и вместе с тем отношения долга, который невозможно выплатить; какой бы безграничной ни была любовь, ее всегда слишком мало. Сцена идеологии и интерпелляции – это и сцена милости и дара – настолько, насколько она возникает на фоне репрессии и принуждения как их противоположность.

Но как бы там ни было, моей целью вовсе не является пропаганда теории власти Порции, как раз наоборот, проблема именно в том, насколько Порция и Альтюссер согласны между собой. Начать следует с самого спонтанного разделения на репрессию и идеологию, которое, похоже, продлевает и повторяет разделение Порции на скипетр и милость. Порция – альтюссерианка? Сама она не говорит ничего особенно оригинального, поскольку в своей речи в конце концов она лишь репродуцирует и продолжает некую фантазматику, которая в определенной форме в итоге придерживается всякой власти и ее легитимации, коль ни одна власть не функционирует только лишь на основании репрессий и принуждения, ни в своем самопонимании, ни в понимании субъектов. Она еще с особенным старанием репродуцирует и продолжает фантазматику, которая придерживалась власти в некий ключевой исторический момент на переломе между Ренессансом и Просвещением (тем столетием, за которым закрепилось вводящее в заблуждение название l’Âge de la Raison). Разделение на репрессию и идеологию, на скипетр и милость, вероятно, прежде всего является продуктом оптики, которая присуща самой власти и таким образом представляет собой именно фантазм власти, а не теорию власти. Фантазм власти – то самое окно, через которое власть показывает себя своим подданным, то есть субъектам, и в той же степени необходимо встать на их точку зрения и постараться понять их логику. Теория ведь требует, чтобы мы взглянули на вещи как-нибудь по-другому, нежели через окно, и в той же степени требует от нас, чтобы мы не дали себя обмануть разделением между репрессией и идеологией. Здесь очевидна ловушка, в которую, скажем, Фуко никогда не позволял себе попадаться, для его теории власти эта разграничительная линия нерелевантна.

Необходимо добавить, что альтюссеровский текст более осторожен и, вопреки декларативному разделению на репрессивные и идеологические аппараты государства, предлагает и теоретическую призму, избегающую этого дуализма. Речь не идет лишь о том, что репрессия и идеология всегда включены одна в другую: «Чисто репрессивного аппарата не существует», – говорит Альтюссер [Альтюссер 2011], но тут же начинает весьма неудовлетворительно выкручиваться, поясняя, что те или другие функционируют «в первую очередь» посредством репрессии или идеологии [Там же]. Важнее то, что позиция репродукции, с которой Альтюссер начинает свои рассуждения об идеологии [Там же], выстраивает оптику, по которой дихотомия репрессии и идеологии – иррелевантна. И еще важнее то, что каждое идеологическое верование имеет свое соответствие, антипода и покрытие в материальном поведении, то есть в том, что субъект материально следует материальным ритуальным практикам, несмотря на то что именно ему удается вообразить о своей автономии или о милости Другого[95]. Так проблема никогда не бывает в дуализме того и другого, а в их пересечении.

Что может быть найдено в этом пересечении? Самое любопытное, что Маурицио Лаццарато в своей прославленной книге о должнике как ключевой фигуре нашей нынешней сложной ситуации помещает долг именно на этом пересечении:

Власть долга выглядит так, как если бы она осуществлялась без помощи репрессий и идеологии. Должник «свободен», вот только его действия, его поведение заключены в рамки, определенные долгом, который он на себя взял. Это справедливо и для отдельного человека, и для целых народов и социальных групп

[Lazzarato 2001: 31].

Таким образом, Лаццарато называет пересечение долгом, когда экономический долг совпадает с символическим долгом, формирующим субъективность как «всегда уже задолжавшую», – а это в конечном счете восходит к тому решающему моменту, на котором настаивал Ницше, а именно к внутренней связи между Schuld и Schulden, виной и долгом (перекрывающими друг друга в немецком каламбуре), общей основе морали и экономики.

Третья отсылка касается Агамбена, где это пересечение можно увидеть из другой перспективы. На первых страницах своей знаменитой книги Агамбен, по стопам Карла Шмитта, определяет суверенную власть как парадокс:

«Суверен в одно и то же время находится внутри и за пределами правовой системы». Действительно, если суверен – это тот, за кем правовая система признает власть объявлять чрезвычайное положение и, таким образом, приостанавливать действие системы, тогда «он находится за пределами правовой системы и тем не менее относится к ней <…>» (Шмитт). <…> Суверен, обладая законной властью приостанавливать действие закона, ставит себя вне закона. Это означает, что парадокс можно также сформулировать следующим образом: «Закон находится вне себя самого», или: «Я, суверен, находящийся вне закона, заявляю, что положения вне закона нет»

[Агамбен 2011: 22].

Суверенная власть, таким образом, структурно основывается на исключении. Суверен – тот, кто может лишить силы существующий правовой порядок и провозгласить чрезвычайное положение, то есть состояние, когда обычные законы больше не действуют и исключение становится правилом. Чрезвычайное положение имеет самую тесную связь с «голой жизнью»: провозглашается оно тогда, когда в опасности оказываются наши голые жизни (во время стихийных бедствий, войн, одиннадцатых сентября и т. д.) и когда мы вынуждены, во имя их защиты, упразднить действительность нормального правления законности. Суверен же решает, когда следует обратиться к этому экстремальному средству, так что само господство закона зависит от оценки и решения, которые исходят из точки вне закона. И как только объявляется, что речь идет лишь о наших голых жизнях, о выживании и т. д., словом, об абсолютно неполитических вещах, мы имеем дело с политическим и с суверенной властью в их чистой форме, с парадигмой политического.

Мы имеем дело с жестоким образом суверена, с сувереном как тем, кто может своим авторитетом отменить законы и ввести акт чистого насилия – в конце концов основная функция законов именно в том, чтобы защищать нас от насилия и произвола, упразднение же законов и применение насилия можно оправдать лишь ссылкой на исключительные обстоятельства, экстремальные условия, когда на карту поставлена голая жизнь. Лицо авторитета и насилия, с одной стороны, лицо милости – с другой – это одно и то же лицо. Суверен является сувереном потому, что он над законом, и это именно так и по той составляющей, что он может обнулить закон и подвергнуть подданных чистому насилию, так и согласно той составляющей, что он лишает закон силы, вводит исключение в закон, так что проявляет милость к подданным, милость за пределами закона, милость как излишек, требующий в ответ любви. Милость также вводит чрезвычайные условия. Насилие, авторитет, милость и любовь – различные составляющие одной сущности. В этой оптике милость не демонстрирует себя просто как точка любви за пределами закона, репрессий, обмена, справедливости и т. д., но в то же время скорее как точка чистого насилия, то есть как репрессия в чистой форме, как безоговорочная репрессия.

Контекст милости в четвертом акте «Венецианского купца» полностью агамбеновский: речь идет о голой жизни. Вся речь Порции о милости предназначена Шейлоку как призыв проявить милость к Антонио и не настаивать на своей правде, которая, однако, может быть справедливой. За первым призывом следует второй: когда кажется, что Порция, переодетая в судью, выносит приговор в пользу Шейлока и что тот будет вынужден вырезать свой фунт мяса и взвесит его, Порция просит его привести врача, чтобы Антонио не умер от потери крови. Но Шейлок не хочет ничего слышать:

Шейлок А в векселе написано об этом?

Порция Нет, не написано; но что ж такое?

Из милосердья надо это сделать.

Шейлок

Ну нет: об этом в векселе ни слова (IV/1).

Еврей не хочет проявить милость, однако, вопреки этому, по отношению к нему в итоге все же проявят милосердие, чтобы, будучи христианами, не выглядеть равными ему: даруют ему голую жизнь и ничего другого. Контекст милости – контекст голой жизни, милость же – иное название для чрезвычайной ситуации.

* * *

На речь Порции о милости Шейлок отвечает: «На голову мою мои дела! / Я требую закона и уплаты» – «My deeds upon my head! I crave the law»… Шейлоковские слова – непосредственное эхо слов еврейского народа из Священного Писания: когда Пилат умывает руки и говорит, что в Иисусе он не находит вины, народ ему отвечает: «…кровь Его на нас и на детях наших» (Мф 27, 25). Предложение, на основе которого христианство в течение многих столетий делало вывод о наследственном проклятии, на которое обречен еврейский народ ввиду распятия Христа. Снова речь идет о сцене милости: по случаю праздника Пилат как правитель, согласно обычаю, освободил одного узника, выбранного народом. Таким образом, и у евреев была возможность проявить милость, но они захотели, чтобы вместо Христа был помилован закоренелый преступник Варавва, и поскольку тогда они не проявили милости к Христу, то и позднее ее не заслужили.

Слова Шейлока звучат необычным эхом в «Капитале» Маркса: английский закон 1844 года постарался при помощи предписаний урегулировать рабочее время, перерывы, ограничить работу женщин и детей, и т. д., все это капиталисты пытались обойти таким образом, что имеющих смысл предписаний они придерживались лишь в согласии с дословно и мелочно понятой буквой.

Рабочие и фабричные инспектора протестовали по гигиеническим и моральным соображениям. Но капитал отвечал: «На голову мою мои поступки / Пусть падают. Я требую суда / Законного, – я требую уплаты / По векселю». <…> он потребовал и добился права заставлять восьмилетних детей-рабочих не только надрываться на работе, но и голодать непрерывно с 2 часов пополудни до 8½ часов вечера! «Да, грудь его; так сказано в расписке!» <…> Эта достойная Шейлока приверженность букве закона 1844 г., поскольку он регулирует труд детей, должна была, однако, подготовить открытый бунт против этого закона

[Маркс 1988: 297].

В знаменитом пассаже в конце первой главы «Капитала» Маркс использует формулировку: «Если бы товары обладали даром слова, они сказали бы…» [Маркс 1988: 93]. Здесь мы имеем дело с капиталом, которому дано слово, который говорит от сердца. Moi, le capital, je parle. Если бы капитал был наделен даром речи, то как бы он говорил? Он говорил бы голосом Шейлока и цитировал «Венецианского купца». Всё согласно букве закона и с фунтом мяса в качестве прибыли. В конце концов не заключается ли уловка капитализма в том, что он все время желает придерживаться договора, эквивалентного обмена, как это записано буквой договора, чтобы таким образом присвоить себе тот самый излишек, прибавочную стоимость, путем эквивалентности и договора, антиподом которого всегда выступает фунт мяса? Притом что шейлоковский вексель – это инверсивный образ капиталистического соглашения, его замолчанная правда, ведь Шейлок как раз напрямую требует фунт мяса, который капиталистический договор старается скрыть под личиной эквивалентного обмена.

Персонификация, правда, далеко не редкая фигура у Маркса. Если субъекты – всего лишь воплощение определенных функций, которыми они наделяются в товарной экономике, и таким образом капиталист – только персонификация капитала, с другой стороны, в симметричном и инверсивном движении товары также могут быть с легкостью персонализированы. В фетишизме отношения между людьми проявляют себя как отношения между вещами, но действует и обратное: «Мы видим, что все то, что раньше сказал нам анализ товарной стоимости, рассказывает сам холст, раз он вступает в общение с другим товаром, с сюртуком. Он только выражает свои мысли на единственно доступном ему языке, на товарном языке» [Маркс 1988: 61]. Спустя два предложения мы узнаем, какого рода этот язык: «Заметим мимоходом, что и товарный язык, кроме еврейского, имеет немало других более или менее выработанных наречий» [Там же]. Из чего можно сделать вывод, что иврит является родным языком товара, все остальное – это его наречия (Mundarten).

Сам товар по своей природе, следовательно, представляется еврейским, и это еще прежде, чем мы дойдем до денег, что уж говорить о капитале, прибавочной стоимости, прибыли и т. д. Эти цитаты относятся к тому разделу, который изучает первый и наиболее элементарный вид стоимости, «простой, отдельный или случайный вид стоимости», и все это указывает на то, что еврейское проникает сюда как внутренняя перверсия, которая закралась в сам момент зарождения, в наиболее абстрактную форму товара. Для того чтобы капитал мог говорить, как Шейлок, и без милости требовать фунт мяса даже от детей, наипростейшая форма товара должна говорить на иврите. Так же как еврейство в самом начале развратило первые предпосылки речи – ее правдолюбие на уровне речевого акта, – так и сейчас кажется, что еврейство является тем, что изначально подрывает всякий акт обмена и тайком направляет его в ту самую перверсию, которая будет вести из простого товарообмена к деньгам и назад к капиталу. Еврейская природа самой элементарной формы товара – это то, что в виде логического следствия позволяет развиться капиталу, она как росток капитала в каждом акте обмена, хотя и хорошо скрыта и ее нигде невозможно увидеть. Однако: «Капиталист знает, что всякие товары, какими бы оборвышами они ни выглядели, как бы скверно они ни пахли, суть деньги в духе и истине, евреи внутреннего обрезания <innerlich beschnittne Juden> и к тому же – чудотворное средство из денег делать большее количество денег» [Маркс 1988: 165]. Словом, еврейство товаров не видно потому, что они лишь «внутреннего обрезания», обрезаны в душе и сердце, – сравнение, конечно же, имеет происхождение от святого Павла: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2, 28–29). Товары не демонстрируют свое обрезание, никакого видимого знака, который бы выделил их как товары, на них нет, но невидимое внутреннее обрезание – это то, что образует их чудотворную силу порождения большего количества денег из денег.

Но если товары говорят на иврите и Шейлок является спонтанной персонификацией капитала, то, с другой стороны, мы можем прочитать следующее: «Как на челе избранного народа было начертано, что он – собственность Иеговы, точно так же на мануфактурного рабочего разделение труда накладывает печать собственности капитала» [Там же: 373]. Еврейская печать наложена не только на товар, но и на рабочих. Они отмечены физически, на их челе начертано – сравнение хоть и необычное и неоднозначное, Маркс в этот раз не берет очевидного физического знака обрезания, а, вероятно, указывает на филактерии (phylacterium, ивр. tephilin), коробочки с библейскими отрывками, которые правоверные иудеи привязывают на лоб во время молитвы. Так или иначе, как еврейство определяло товар и капитал, так теперь оно выступает в качестве символа пролетариата; более того, кажется даже, что из цитаты можно понять, что теперь пролетариат мог бы стать избранным народом. Но, вероятно, объяснение в том, что пролетарии так же, как евреи, экспроприированы, являются собственностью кого-то другого – Бога, капитала, – они не принадлежат себе, у них отняты их человеческие качества, они отрезаны от социальной жизни так же, как и евреи, и отрезаны от самих себя. Внутреннее обрезание товара, которое создает его потенциальную природу как капитала, выходит на свет в его воздействии, в физической отмеченности пролетариата, врезается в их тело, отрезает их от их человеческого бытия. Если Шейлок был одновременно фигурой эксплуататора и изгоя, преступника и жертвы, то (хоть и в другом смысле) риторическая фигура еврея в «Капитале» – это вместе с тем фигура капиталиста и пролетария, более того, она есть название процесса, который их обоих производит и вмещает.

Скажем даже, что именно ввиду того факта, что как того, так и другого может репрезентировать образ еврея, мы можем нагляднее увидеть, что собственник и пролетарий оба участвуют в этой капиталистической абстракции, которая заходит настолько далеко, что и экспроприатора лишает его свойств, сколь и он является колесиком в процессе деньги – товар – деньги

[Fontenay 1973: 95–96].

Другими словами, еврейство было бы, таким образом, риторической фигурой самого процесса абстрагирования, который приносит с собой развитие отношений деньги – товар – капитал и который в своем движении денатурализует всякую природу, десубстанциализирует любую субстанцию, а индивидуумов низводит до бессубстанциальных «лишенных корней» субъектов, до абстрактных монадных сущностей. Движение, которое на противоположных концах одним и тем же действием производит шейлоков и пролетариев.

Так Шейлок выступает в «Капитале» еще раз: когда Маркс говорит о современной индустрии (в главе XIII «Машины и крупная промышленность») и о непрекращающемся революционировании рабочего процесса и разделения труда, он утверждает:

Мы видели, как это абсолютное противоречие уничтожает всякий покой, устойчивость, обеспеченность жизненного положения рабочего, постоянно угрожает вместе со средствами труда выбить у него из рук и жизненные средства и вместе с его частичной функцией сделать излишним и его самого

[Маркс 1988: 498].

О средствах к существованию в сноске он добавляет цитату: «Лишая средств для жизни – жизни всей лишаете» («You take my life / When you do take the means whereby I live»; IV/1). Это слова Шейлока после того, как он проиграл в суде и дож помиловал его, но хотел лишить всего имущества. Шейлок говорит здесь как пролетарий, у которого отнимают основные средства для труда и жизни, как человек, у которого украли всё, – то есть он одновременно выступает парадигматическим капиталистом и парадигматическим пролетарием, преследуемым, изгоем. Так же, как ему удалось воплотить в себе движущую силу капиталистического процесса, он смог олицетворить собой и его жертву – один и тот же процесс внутренне связанных составляющих.

* * *

Но если капитал говорит голосом Шейлока (а товары как таковые разговаривают на иврите), то данная отсылка амбивалентна, и нас все время подстерегает опасность, что метафора – если действительно речь идет о метафоре (или разве когда-либо речь идет только о метафоре?) – потерпела крах. Возьмем, к примеру, речь Шейлока о рабах. На вопрос дожа, как он может надеяться на милость, если сам ее не проявляет, Шейлок отвечает:

Какой же суд мне страшен, если прав я? У вас немало купленных рабов; Их, как своих ослов, мулов и псов, Вы гоните на рабский труд презренный, Раз вы купили их. Ну что ж, сказать вам: «Рабам вы дайте волю; пожените На ваших детях; чем потеть под ношей, Пусть спят в постелях мягких, как у вас, Едят все то, что вы?» В ответ услышу: «Они – мои рабы». И я отвечу: «Фунт мяса, что я требую, купил я Не дешево; он мой, хочу его!» Откажете – плюю на ваш закон! Венеции декреты не надежны. Я жду суда. Ответьте – будет он? (IV/1)

Шейлок хоть и не выступает за отмену рабства, как на удивление полагали некоторые толкователи и видели здесь солидарность между притесняемыми, его речь все же отмечена амбивалентностью. Целью его является аналогия: так, как вы располагаете рабами как своей собственностью, то есть солидным количеством фунтов мяса, так и я должен располагать этим единственным фунтом мяса, который отходит мне по векселю. Иметь рабов аморально, нисколько не лучше, чем требовать фунт мяса, именно поэтому не говорите о милости. Перспектива общей гуманности показывается на горизонте лишь для того, чтобы еще больше проявила себя негуманная цель как ее истинный корень. Стратегия сравнима со знаменитой речью о том, что евреи чувствуют так же, как и все остальные люди, – но из этого следует, что они точно так же мстят за неправоту, которую им довелось пережить: за бесчеловечность, проявленную по отношению к ним, они платят тем же. Так что нет милости для рабов и евреев, для них не действует «возлюби ближнего своего», христиане обращаются с ними согласно Ветхому, а не Новому Завету, и поэтому нет оснований им самим выказывать милость.

Однако несмотря ни на что, в XVI и XVII веках мы бы с трудом нашли текст, который столь прямо указывал бы на положение рабов. Из всех великих политических философов и теоретиков, закладывающих основы естественного права Нового времени и современных политических структур, не было практически ни одного, кто бы всерьез выступал за отмену рабства. Явление было воспринято как само собой разумеющийся естественный факт, возможно заслуживающий сожаления, но всеобще распространенный и данный, так что серьезные критические голоса пришлось ждать до XVIII века. Нужен был Шейлок, который сам был поставлен в двойное и двусмысленное положение изгоя и преследователя, чтобы рабство могло быть замечено, выражено словами, и хоть в шаткой аналогии и с особой целью, но все же таким образом, что предпосылки смогли тут же появиться.

Рабство было всеобщей распространенной практикой, которая была постепенно отменена, позже всего в Америке, где право на свободное обладание рабами в итоге стало поводом для раскола и гражданской войны. Потребовалась великая фигура Линкольна, чтобы положить этому конец, и сам Линкольн поплатился жизнью за свою позицию и ее военный успех. 14 апреля 1865 года в театре его застрелил Джон Уилкс Бут. И кем же был Джон Уилкс Бут? Его отец, Джуниус Брутус Бут, знаменитый английский актер, из-за скандалов сбежал в Америку (и поскольку в театральных отголосках нет недостатка, он сбежал с «цветочницей из Ковент-Гардена», которая похожа на настоящий прототип Элизы Дулитл) и стал одним из самых прославленных Шейлоков. В роли Шейлока в следующем поколении его затмил лишь его сын, Эдвин Бут, то есть брат убийцы Линкольна, вероятно ставший самым известным американским актером XIX века. Этот странный анекдот распростерся в невероятном сплетении совпадений от речи Шейлока, написанной на рубеже XVI и XVII веков, до человека, который в середине XIX века рос в повседневном контакте с двумя наиболее популярными Шейлоками своего времени и который наверняка был знаком с этой речью – он же убил человека, наконец упразднившего рабство. Будто бы Линкольн воплотил либертарную предпосылку речи о рабах, а Бут – ее мстительный смысл. Будто Линкольн сам стал фунтом мяса, с помощью которого необходимо было откупиться за освобождение рабов.

Продолжение процесса приносит прославленный трюк с кровью, которая якобы не была записана в изначальной задолженности, ввиду этого тяжба Шейлока терпит фиаско. Теперь он напрасно старается вернуть деньги, предложенные ему в случае, если он откажется от иска, но теперь слишком поздно, ведь он уже во всеуслышание от них отказался. Но и это далеко не всё. Порция, переодетая судьей, выдвигает аргумент, с которого она могла бы начать судебный процесс и таким образом разрушила бы всю интригу: речь идет о существовании закона, который для любого иноземца, который напрямую или опосредованно посягал на жизнь венецианского гражданина, предусматривает смертную казнь и конфискацию имущества. Следовательно, Шейлок изначально был виноват, являясь чужестранцем, угрожающим жизни Антонио, вопреки особым положениям векселя. Он был виноват, будучи невенецианцем, переселенцем, гастарбайтером, беженцем, и как такового венецианский закон ставил его в отличное от венецианцев положение – речь идет о законе, который действовал «against an alien» («против чужих»). Наказание предусматривается за угрозу венецианской жизни, не за убийство, а уже за саму попытку, «by direct or indirect attempts» («прямо иль косвенно посмеет покуситься»). Так что Шейлок из взыскателя перевоплощается в обвиняемого, чья жизнь висит на волоске (не говоря о том, что сама природа процесса без каких-либо правовых церемоний превратилась из гражданского иска, в котором Шейлок был истцом, в уголовный процесс против него). В этом неожиданном повороте жизнь Шейлока оказывается в руках дожа, то есть в руках суверена, который может проявить милосердие, и поскольку суверен как христианин не желает платить тем же, а хочет показать пример милостивого обращения в противовес еврейской мстительной жестокости, то великодушно дарит жизнь Шейлоку – «чтоб ты увидел наших чувств различье». Его имущество, которое наверняка было немаленьким, он конфискует и половину отдает Антонио в качестве компенсации жертве, другая половина отходит государству. Шейлок, незнакомый с милостью, все же оказывается наделенным ею. Но Шейлок не был бы евреем, если бы в этой дарованной жизни и конфискованном имуществе распознал милость: напротив, тот факт, что у него забрали имущество, для него равнозначен отнятой жизни – чем была бы еврейская жизнь без имущества? Круглый ноль, пустое множество, ведь в конце концов еврея можно узнать по тому, что в выборе «кошелек или жизнь» он не раздумывая выберет кошелек, потеря денег для него равносильна потери жизни, его жизнь существует лишь в виде работы денег и вне их равна смерти, согласно капиталистическому толкованию лакановского отчуждающего vel (см. выше). Учитывая эту особенность еврейской природы, дож благодаря великодушному убеждению Антонио дарует ему еще одну милость, разрешает сохранить половину имущества, но при условии, что он должен оставить ее после своей смерти в наследство Джессике и Лоренцо, то есть дочери, принявшей христианство, и ее христианскому спасителю.

Но и это еще не всё. К этому решению добавлено ключевое условие: Шейлок должен принять христианство. (Мимоходом отметим, по всей видимости, Шекспир, у которого можно найти источники для, так сказать, всех элементов сюжета, в данном случае действовал по своему собственному вдохновению.) Милость является милостью при условии, условной милостью, милостью взамен за обращение в христианство, милостью в виде принудительного обращения. Христиане взыскивают не фунт мяса, а «an equal pound of soul» («равный фунт души»), требуют подчинения в вере и убеждениях, не фунт мяса как можно ближе к сердцу, но само сердце, без взвешивания. Мы могли бы сказать: они нашли способ, как вырезать фунт мяса без крови, нашли решение для неразрешимой проблемы Шейлока. «The quality of mercy is not strained» – «Не действует по принужденью милость», – говорит Порция, природа милости не связана и не вынуждена, иначе она не была бы милостью, однако милость, которую они проявляют, демонстрирует свой королларий, свое следствие: она не связана и не вынуждена, а сама связывает и вынуждает. «The quality of mercy strains» («Милость действует по принуждению»). Именно будучи несвязанной, она оказывается принудительной и таким образом показывает свое шейлоковское лицо, коль она врезается не в тело, а в душу и, соответственно, не упраздняет логику своего противника и антипода, а сохраняет ее и приподнимает на более высокий уровень. Как половинчатое Aufhebung (снятие). В том, как она проявляет милость, Порция сама становится Шейлоком.

Христианство в своих официальных документах и доктрине, конечно же, противилось насильственной христианизации. Начиная с Григория Великого, вплоть до Фомы Аквинского и далее полагалось, что истинная вера не может и не должна быть принудительной, но на практике не было нехватки в том или ином принуждении (в виде социального статуса, разрешения на работу и т. д.). Если бы Шейлок был взят как историческая личность, то в молодости он мог быть свидетелем, например, сожжения еврейских книг на площади Святого Марка в Венеции в 1553 году и несколькими годами позже, в 1556-м – аутодафе в Анконе, когда живыми на костре сожгли 25 марранов, которые вновь перешли в иудаизм. Более поздняя история литературы принесла с собой несколько попыток написать продолжение истории о Шейлоке, среди них «Последние дни Шейлока» (1931) еврейского писателя Людвига Льюисона. Эта книга в первой главе «Ранние дни Шейлока» показывает его в качестве свидетеля этих двух событий и таким образом поясняет, как Шейлок стал Шейлоком. (В продолжении книги мы, к слову, видим, как Шейлок отправляется в Палестину, становится «сионистом» и, так сказать, основателем Израиля.)

Итак, пьеса оставляет Шейлока в живых и покидает в конце четвертого акта, когда его, униженного, спрашивают: «Доволен ли ты этим, жид?» Последние реплики Шейлока – «я доволен» и «мне худо», а также просьба прислать документ, чтобы он его подписал. С этими двумя короткими предложениями, с этим сухим возражением, Шейлок оставляет сцену и уходит в историю.

Девятая вариация: Душа и сверх-я

Можно ли взвесить душу? Продолжительная традиция, уходящая корнями вплоть до Заратустры, то есть до персидских верований VI веке до н. э., говорит о взвешивании хороших и плохих дел. Душа человека после смерти восходит на мост, где на весах оказываются его добрые и плохие поступки, и если чаша весов перевешивает в одну или другую сторону, то за этим следуют рай или ад. Фантазматика того, что добродетели и недостатки оказываются на весах и что таким образом существуют меры веса морального поведения, прошла через все христианство.

Удивительным источником для «Венецианского купца» стала также средневековая легенда, получившая известность под названием «Processus Belial». Хоть нет данных о том, знал ли Шекспир этот текст и каким образом он мог бы с ним познакомиться, но возникающая параллель поразительна. Пересказ звучит приблизительно так:

Дьявол появляется перед Богом, перед небесным судом и требует, чтобы ему отдали человеческий род, который якобы принадлежит ему после грехопадения. Бог определяет день для судебного процесса с учетом его требований, и, когда процесс начинается, Бог спрашивает, готов ли кто-нибудь выступить в качестве защитника человеческого рода. Дева Мария соглашается взять на себя роль защитницы, и судебная процедура начинается с требования дьявола строго соблюдать справедливость, которую должен признать суд в его отношении и согласно которой человеческий род должен быть осужден на погибель. Дева Мария в ответ просит о милости, ссылаясь на то, что милость является атрибутом Бога, как и справедливость. Дьявол видит, что он в проигрыше, приносит весы и требует взвешивания, чтобы ему передали ту часть человеческого рода, которая принадлежит ему, коль возникают возражения против строгой справедливости и к нему не отходит весь человеческий род. В конце его, посрамленного, прогоняют из суда, и человеческий род оказывается спасен

[Gross 1992: 86–87].

Теологический контекст не мог быть более ясным: Шейлок выступает в роли дьявола, дьявола же характеризует требование строгой справедливости. И правда, если бы судили только по заслугам и недостаткам, по добродетелям и грехам, то по строгой справедливости все заслужили бы погибели («Если обходиться с каждым по заслугам, кто уйдет от порки?» – говорит Гамлет (II/2)). Согласно букве справедливости требование дьявола обоснованно, человеческий род после грехопадения по определению род грешников. Логическое продолжение и орудие этой строгой справедливости – весы, которые должны точно отмерить, взвесить человеческие поступки, взвесить души, но, стоит только ввести в дело весы в качестве реквизита справедливости, становится ясно, чтó они покажут. Результат взвешивания предрешен прежде, чем оно началось, на самом деле в точном взвешивании вовсе нет необходимости, ведь человеческий род после грехопадения навсегда взвешен. Весы – дьявольский инструмент.

С другой стороны выступает Порция как новое и несколько сомнительное воплощение Девы Марии. Она ссылается на нечто, что является больше чем закон и справедливость, что по определению за пределами взвешивания и измерения – на милость и любовь, которые не измеряют и не взвешивают. Мы можем быть спасены лишь по милости, никогда – по справедливости. Так человеческий род поставлен в сложное положение: с одной стороны, со стороны справедливости, мы всегда погублены и заслуживаем ада, добродетели никогда не перевешивают грехи, если вообще начинать взвешивать; со стороны же милости для каждого грешника открыт путь к раю, каким бы ужасным ни был грех, он не настолько тяжел, чтобы его не могла откупить милость. Дьявол желает взвесить души, взвесить добро и зло, милость же за пределами взвешивания и поэтому бесповоротно требует взамен душу целиком, тó в ней, что невозможно взвесить, что находится вне хороших и плохих дел, вне добродетели и грехов, вне всякого атрибута. Она нацелена не на качества, которыми можно обладать, а на бытие.

В этой богословской сцене венецианский купец Антонио приобретает поразительные черты Христа. Он – жертва, жертвенный агнец, так сказать, агнец божий, хотя и с дефектом – как он сам утверждает: «…в стаде я паршивая овца, – / Всех ближе к смерти». В оригинале стоит wether, то есть ни ягненок, ни овца, а валух, существо, подверженное кастрации. Антонио – неэгоистичный христианин, жертвующий собой ради друга, дает в долг без процентов (without interest, английское слово двусмысленно, без интереса, без себялюбия), воплощение христианской добродетели, доказательство того, что богатство можно объединить с достоинством и благородством. Свою жизнь он отдает под залог вместо друга в качестве откупа за его спасение – так же как Христос это делает для человечества. Весь четвертый акт видится как крестный путь, его приводят из тюрьмы, он готовится к смерти, при этом произносит свой вариант «пронеси мимо меня чашу сию» и «совершилось», пока распятие в последний момент не предотвращает вмешательство Порции. Христос не в последнюю очередь тот, кто отдал в залог свой фунт мяса, самого себя, во имя спасения человеческого рода и был без милости убит по строгому иудейскому закону. Он должен был заложить свое тело во имя буквы, чтобы свершилось то, что было предопределено, место было установлено буквой, требующей тело. Своей плотью он расплатился со всеми долгами, так же как в исходных таблицах римского права.

Антонио присуща мученическая аура, которую сопровождают его смирение и пораженчество, его меланхолия, открывающая и пересекающая все произведение. Он ни разу не предпринимает попытку по-настоящему бороться и нанести ответный удар, он всегда подставляет вторую щеку, ведет себя так, будто его дело навсегда проиграно. Но в ключевой момент, когда его ожидает смерть, мученическая позиция надламывается, в этот раз он не произносит вариации на тему «в руки Твои предаю дух Мой», но все его мысли о Бассанио, об этой его светской и греховной земной связи. Словно Христос с прежде всего отчуждающей особенностью, с фатальной нехваткой, с невыразимым и безымянным грехом, который, по всей видимости, является источником той параллели с валухом. Однако дело решается так, будто речь идет об истории Христа с хеппи-эндом, будто бы Дева Мария в последний момент спасла его от распятия на кресте. Спасен он сам и вся его компания, без необходимости отдавать фунт мяса. Таким образом, все тут же коллективно переселяются в Бельмонт, прямиком в то подобие рая, в край без недостатка, край музыки и гармонии, где друзья «вместе жизнь проводят» («converse and waste their time together»), общаются и вместе тратят время, как говорит Порция. Рай – антиеврейский универсум, место изобилия и щедрой траты времени.

В этой счастливой развязке сам Шейлок перевоплощается в образ жертвы. Исключение Шейлока – условие для того, чтобы счастливое сообщество могло заживить свои раны, он берет на себя грехи всех остальных и делает возможным их спасение. Он перенимает грехи сообщества: по отношению к Антонио воплощает алчную, корыстолюбивую и прибыльную составляющую капитализма и в то же время ту самую отвратительную скупую грань желания; по отношению к Порции он берет на себя мстительную природу закона, наказание без милости, лишь справедливое взыскание, берет на себя букву, чтобы она могла воплотить дух, берет на себя строгую экономику договора и эквивалентности, чтобы она могла стать олицетворением милости и любви. Но ее «по ту сторону», однако, возможно лишь в той степени, в какой оно находится во внутреннем отношении со своей противоположностью, нуждается в ней и не может быть установлено без нее, милость не может быть установлена без Шейлока как своего исключенного внутреннего условия. По отношению к Джессике он берет на себя составляющую еврейства, «не подлежащую спасению», ту, согласно которой евреи всегда останутся «перед вратами спасения», как утверждает Гегель в «Феноменологии», ближе всего и именно поэтому дальше всего. Закоснелость отца делает возможным просветление дочери, которая сможет отбросить свое происхождение и религию во имя любви и таким образом осуществить так называемый платонический путь восхождения от плотской любви как повода к религии любви как предназначению. Шейлок в итоге становится спасителем, который берет на себя все грехи мира ровно в той же степени, в какой он выступает как антиспаситель, его самая большая противоположность. Он сам превращается в фунт мяса, который он хотел вырезать, и эта жертва еще больше оттого, что он был оставлен в живых.

Из этого, однако, ничего не выходит. Рай, который демонстрирует нам пятый акт, выглядит неким сумрачным пространством с продолговатыми тенями. Действие и правда начинается с подобия рая, которое предлагает завораживающая лунная ночь, первая брачная ночь Джессики и Лоренцо, во время которой возлюбленные клянутся друг другу в любви. «In such a night» – «в такую ночь» гласит семь раз повторенная инвокация, влюбленные с давних пор клялись друг другу в любви, и эта новая любовь питается упоминанием традиции знаменитых ее образцов[96]: Троил и Крессида, Пирам и Фисба, Дидона и Эней, Эзон и Медея, и в качестве замыкающих этой цепи теперь выступают Джессика и Лоренцо. Ирония не может быть невольной: все эти истории катастрофичны, они могут разворачиваться при лунном свете и в абсолютной преданности, но все включают в себя нарушение некой основополагающей связи – с семьей, с родиной – во имя любви и не могут окончиться иначе как катастрофой. Любовь в них выступает в виде трансгрессии, и трансгрессия наказана, согласно продолжительной традиции восприятия любви на Западе, по которой истинная любовь – запретная любовь, и цена за нее – смерть [см. Rougemont 1939; Ружмон 1998]; по которой доказательством и целью истинной любви является Liebestod (смерть в любви). Все эти истории упоминаются в эту романтичную брачную ночь, после того как Джессика сама нарушила связь с отцом, верой, происхождением, традицией. Если прежде нам довелось иметь дело со счастливо спасенным Христом, то сейчас еще и с Джульеттой и счастливым финалом. Ничего удивительного в том, что различные литературные предложения для продолжения «Венецианского купца» были согласны в одном моменте: что связь Лоренцо и Джессики приведет к катастрофе. Она намечается последней репликой Джессики о том, что музыка никогда не делает ее веселой, и ее положением до конца текста, которое похоже на положение отщепенки посреди рая.

С другой стороны, в этом раю изгоем выглядит и Антонио. Он хоть и выжил, и все его корабли благополучно вернулись домой, но остается одиноким, без пары, как одна половина венецианского купца, этого платонического существа, чья невозможная вторая половина – отверженный Шейлок. Так в результате обе половины венецианского купца оказываются в статусе изгоя, один как внутренний, второй – как внешний изгой бельмонтского рая. Хеппи-энд? Еврей осужден, отвергнут, лишен ремесла, высмеян, но это не может сделать из христиан героев. По ним бьет ирония, которая не может быть ненамеренной. Шейлок слишком силен, чтобы его в конце концов можно было aufheben (упразднить), он остается образом самой сердцевины этого христианского рая, парадиза безмятежной любви, образом, указывающим на правду их желания. Хичкок в беседе с Трюффо однажды сказал, что фильм хорош ровно настолько, насколько хорош его злодей, Шейлок же – злодей, который чересчур хорош для этого произведения.

Еврей хочет свой фунт мяса, свою прибыль, свой эквивалент прибавочной стоимости. Ссуда нацелена на доход, на излишек, а тот вырван из нашего мяса, основывается на краже нашего удовольствия. С другой стороны, Антонио дает в долг без прибыли, из великодушия, но дает в долг Бассанио, с которым его скрепляют связи, объяснить которые невозможно. Именно потому, что речь идет о ссуде без процентов, он немо требует возврата, невозможного возврата в любви. Его ссуда – это договор со скрытыми клаузулами, которые невозможно прописать, и именно своей имплицитностью он ввергает в задолженность, представляет невозможное требование. У Бассанио толстая кожа и его не проймешь, он придерживается эксплицитного и игнорирует имплицитное, именно поэтому Антонио остается отщепенцем, одиноким и таким же меланхоличным, как в начале.

Но еще гораздо важнее то, что и милость, это центральное понятие, имеет аналогичную структуру избытка. Справедливость есть эквивалентность, наказание и награда за то, что и кто заслуживает, согласно букве, законно установленному своду правил. Милость же является избытком, но не в виде насильственного взимания, а как добровольный дар. Именно в качестве дара она вызывает задолженность, и поскольку ее термины не есть и не могут быть эксплицированными – в таком случае она бы перестала быть милостью, – то долг, который она провоцирует, бесконечен. Мы никогда не являемся достойными милости и никогда не даем вдоволь, что бы мы ни дали взамен, этого недостаточно. Значит, следует дать то, чего у тебя нет, и таким образом она требует свой эквивалент в любви. Милость является ростовщической как раз потому, что не придерживается эквивалента и открывает абсолютный долг. Насколько великодушно и без принуждения она дает, настолько эффективнее она может брать, и именно поэтому еврей должен взамен за милость отдать душу. Фунт мяса равноценен прибыли и прибавочной стоимости, тогда как душа – прибавочная стоимость в любви. (Âmour, напишет Лакан в непереводимой игре слов, которая во французском языке связывает душу и любовь.) «The Usury of Love» («Ростовщичество любви») – гласит название одной из книг о «Венецианском купце».

Милость трансгрессивна, она трансгрессирует букву закона как избыток чистого дара и взамен требует трансгрессию, избыток любви, «больше», чем то, что можно ожидать по договору. Здесь также присутствует фантазматическое разделение власти, где король как носитель милости от подданных ожидает больше, чем простого следования законам, – без этого «больше» и законы не могли быть оперативными. Трансгрессия делает возможной букву, и в видимой оппозиции она прямо-таки приклеена к ней. С другой стороны, трансгрессивен и Шейлок, с тем лишь отличием, что свой избыток он включает в договор. Ростовщичество по определению трансгрессия, получение прибыли из ничего, и в любых процентах присутствует дух ростовщичества, договор Шейлока низводит ростовщический избыток к его истинной основе, к вырыванию фунта мяса. Его истинная перверсия в том, что избыток вписан в сам эквивалентный договор, так что он может ссылаться на его букву. Трансгрессия Шейлока непростительна именно в силу своей легальности. Не я, а буква договора так хочет. Будучи легальной, она предлагает ключ к трансгрессивной природе капитализма, действующего посредством того, что под прикрытием законного соглашения получает доход. Более того, под прикрытием эквивалентного обмена прячет неэквивалентность, зарабатывание прибавочной стоимости[97]. С одной стороны, следовательно, трансгрессия внутри закона фигурирует как взимание, с другой – ей соответствует трансгрессия путем закона в качестве дара. Невозможное конечное суждение, которое бы объединило оба избытка, в таком случае поставило бы вместе в эквивалентные отношения фунт мяса и душу.

Так, в конечном итоге, с одной и с другой стороны мы имеем дело с объектом как избытком, который рассматриваем то с отрицательного, то с положительного полюса. Сейчас выступает объект, этот невозможный эквивалент избытка, как фунт мяса, как живая субстанция наслаждения, в другой раз – как возвышенный объект, как эквивалент милости. Тот, кто проявляет милость, заполучает объект, наделенный возвышенным ореолом, в нем вместе с даром, который он дает, возникает возвышенный объект, то, что больше его самого, и именно тем, что он ничего не желает взамен и дает просто так, взимание с его стороны невозможно остановить[98]. Предложение «ничего не хочу от тебя взамен» имеет неизбежное следствие – «кроме твоей души». Возвышенный и кровавый объект, фунт мяса и аура в одном: сколь речь идет об одном и том же объекте с двух различных точек зрения, о бесконечном суждении, то кажется, что Христос является, так сказать, архетипическим воплощением этого объекта и объединением двух его составляющих. С одной стороны, исходный образ Христа как образ измученного, страдающего, истерзанного, изуродованного тела, тела как раны, тела как фунта мяса, который иудеи вырвали для себя, с другой стороны, на том же месте возникает возвышенное тело, тело милости и наивысшего дара («Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин 3, 16); предложение, которое британское Библейское общество напечатало на 1000 языках), бесконечного дара, фигуры, которая ровно настолько возвышенная, сколь является фигурой абсолютного бессилия и изничтожения и именно поэтому фигурой воскрешения и спасения. (Так же, к слову сказать, различие между прекрасным и возвышенным вписано в саму структуру христианства, является в высшей степени христианской проблемой – идеал красоты, например, греческий идеал, представляется идеалом правильной меры, правильного соотношения, тогда как образ Христа – пространство бесконечного суждения за пределами всякой меры.)

«Венецианский купец» инсценирует реализацию этого порядка, определенную историческую реализацию, которая может служить эмблемой нашей культуры. Он демонстрирует ту составляющую, согласно которой милость начинает действовать в точности как сверх-я – как то, что больше чем закон, и именно поэтому требует от нас бесконечного долга. Чем больше мы даем, тем больше мы должны, тем больше мы отданы на милость и немилость, то есть на немилость, которую из наилучших побуждений прикрывает понятие caritas. Возвышенная составляющая – это в то же время и непристойная составляющая, любовь, которую она открывает, обречена на бесконечную вину. Порция, являющаяся глашатаем милости и ее ключевым фактором, одновременно оказывается в положении, аналогичном положению «третьей женщины», о котором говорит Фрейд в тексте о выборе ларцов (см. выше). Третья женщина (у короля Лира, в суждении Париса, у трех парок и т. д.) выступает той, которая своей молодостью и красотой скрывает свою противоположность, смерть; презентацией через противоположность наиболее желанная женщина приносит гибель. Так и Порция под обличьем милости прячет сверх-я составляющую закона, его непристойное и жестокое лицо, момент, когда «властная идеология» улавливает нас при помощи любви, совпадающей с непристойностью, вместе с даром наделяет нас виной и с ней избыточным наслаждением, разрывающимся между трансгрессией и внушенным чувства вины (то, что Эрик Сантнер называет undeadness, то есть не жизнь, а скорее «немертвость» фатального наслаждения, привязанного к авторитету). Милость – симптом власти, не перестающей производить наши собственные симптомы. Порция как третья женщина, то есть как самая красивая и желанная, в то же время выступает как женщина в мантии судьи, как женщина, которая не только берет на себя определенную роль отцовского авторитета, но и прикрывает определенную составляющую самой фигуры отца, избыточную составляющую дополнения отцовского закона в сверх-я. «Женщина (La Femme с заглавной буквы) – одно из Имен-Отца», – заявляет Лакан в одном из своих наиболее загадочных слоганов, и Порция своим трансвеститством, своей трансвестией милости, похожа на воплощение этого слогана. Так, в результате избыток скупости, который олицетворяет собой еврей, и избыток милости инверсивно соответствуют и подходят друг другу, друг друга обуславливают, являясь, вероятно, различными именами одного и того же избытка, avaritia и caritas же образуют круг взаимной импликации, из которого невозможно вырваться.

Констелляция, представленная в «Венецианском купце», помещена в некий привилегированный исторический момент, ознаменованный переходом между Средневековьем и Новым временем. Речь идет о периоде, когда дифференцируются экономический, правовой и любовный коды (если использовать лумановскую терминологию, покрывшуюся легкой патиной), которые выделяются в виде автономных сфер, и именно дифференциация сфер – одна из существенных особенностей формирования современных обществ. Произведение воплощает узел этих трех сфер, в котором все три накладываются одна на другую, вклиниваются и переплетаются таким образом, что мы, с одной стороны, постоянно приходим к точке, где, словно на ленте Мебиуса, оказываемся на одной и той же поверхности; с другой стороны, они в то же время служат друг для друга в качестве аналога, так что одна отражается в другой, и тем самым они как раз и устанавливают свое своеобразие. Аналогия заключается прежде всего в соотношении для себя/для других в той точке, которую мы могли бы назвать запрет на самоотносимость. Мы уже видели, что то, что в последней инстанции определяет грех, есть приватизация удовольствия, накопление для себя вместо обмена с другим. Это очевиднее всего при «экономическом коде», где Шейлок представляет собой именно «эгоистичное» накопление богатства; коль он дает в долг другим, речь идет о неуравновешенном обращении, когда при помощи процентов он получает выгоду за счет других и таким образом при обмене систематически жульничает. Антонио, с другой стороны, является настоящим купцом, ничего не удерживающим для себя, но, напротив, готовым ради других отдать в залог жизнь. В «правовом коде» Шейлок ведет себя аналогично экономике: если там им руководит «накопление ради накопления», то тут «закон ради закона», то есть крючкотворное следование букве, несмотря на социальную значимость, и тем самым получение собственной выгоды под прикрытием закона вопреки последствиям для остальных. Ему противостоит понимание закона, проявляющего милость и таким образом великодушно заботящегося о Другом, то есть закон, способный ограничить самого себя, перейти собственные пределы и вписаться в логику дара/обмена. В «любовном коде» сильнее всего ощутимо имплицитное осуждение гомосексуальности, которая является аналогичной самоотносимости и удержанию для себя. В более широком смысле сюда относится всякая любовь, которая просчитывает или требует обладания любимым существом (так же, как шейлоковское обладание Джессикой), ей противостоит отдача себя Другому и риск («Со мной ты всем рискнешь, отдав всё, что имеешь»). Так аналогия между тремя кодами в итоге проявляет себя как запрет на самоотносимость и удержание для себя, но вместе с тем как предписание отдачи и обмена [ср. Schwanitz 1997: 100].