Помоги проекту - поделись книгой:
Таким образом, само понятие и способ описания силы могли ставить под сомнение содержание механистического объяснения. Сохранялась аналогия между божественной силой, человеческой деятельностью и изменениями в природе. Наблюдая это, Ницше записал: «Физики не смогут освободить свои принципы от „действия на расстоянии“; точно так же и от отталкивающей силы (или притягивающей). Ничто не поможет – придется рассматривать все движения, все «явления», все «законы» только как симптомы внутренних процессов и пользоваться для этой цели аналогией человека» (Ницше, 2005а, с. 345). Как замечает Ницше, отсылки к действующим силам, судя по всему, делали ход событий в мире природы, как бы повинующимся некоему закону, аналогичному «внутренним процессам». И такой способ рассуждения – «пользоваться для этой цели аналогией человека» – вытекал из того, что во времена Ницше о чувстве движения стали рассуждать как об отдельной теме. И хотя до XIX века для описания этого чувства не находилось нужных слов, тот же способ рассуждений обнаруживался и ранее.
В XVII и XVIII веках по аналогии «внутренний процесс» был распространен на понимание каузальных отношений. Поскольку людям было присуще «внутреннее» осознание себя как деятелей, применяющих силу и вызывающих изменения, им была близка идея, что видимые изменения в мире природы происходят под действием схожих каузальных сил. Дискуссия о каузальности, частью которой являлся такой взгляд на вещи, будет рассмотрена отдельно (в главах 5 и 8).
От таких рассуждений не следует отмахиваться, как это сделал в конце XIX века философ-позитивист Карл Пирсон по причине того, что не смог понять используемые научные понятия, а именно определение силы в механике (Пирсон, 1911). Дискуссия о силе как об активном начале была частью рациональной и далеко не наивной системы суждений, критиковавшей механистическое мировоззрение. Дискуссия эта перешла от Лейбница к Уайтхеду, продолжалась в философии Жиля Делёза и проявилась в современном представлении о художественном творчестве и об экологических и гуманистических проблемах. Если в XVII веке существовал новый образ мыслей, в принципе исключавший отсылки к немеханическим каузальным силам, то на практике спор о природе и реальности немеханической силы все еще имел огромное значение в натурфилософии и культуре образованных людей[28]. В XVIII веке, когда при изучении природы повсюду заговорили о силе, роль, приписываемая немеханическим каузальным силам вовсе не уменьшилась. Способ описания сил был близок способу описания того, как воспринимается осязание и движение.
Активность: Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Дж. Локк
Средневековые арабские и иудейско-христианские ученые рассуждали о том, как субъект может быть активным и пассивным одновременно. Один лишь Бог есть чистая активность, неподвижное, но вместе с тем движущее «первоначало», первоисточник сил, воздействующих на пассивную материю, сил, подобных импульсу, которые, по мнению этих ученых, были необходимы для поддержания неестественного движения (например, движения брошенного тела). Философия Аристотеля, распространившаяся в той культуре, рассматривала жизнь в терминах действующих сил, понимаемых как качества или способности душ – вегетативных, сенсорных и, если говорить о человеке, рациональных. Такой способ мышления не исчез сразу же с приходом новой науки. Напротив, он упрямо сохранялся, что и определило понимание осознаваемого субъектом осязания и движения.
В рамках христианского мира наблюдались очевидные и глубокие различия между представлениями об активности, имманентной сотворенному миру и реализуемой через природу того, что есть в этом мире, и представлениями об активности трансцендентальной, реализуемой через активное отношения Бога к своему творению. Здесь нет возможности вдаваться в теологические подробности данных различий. Однако следует заметить, как естественно идеи об имманентности и трансцендентальности появляются в рассуждениях об ощущаемом движении. Можно предположить, что субъективное осознание человеком собственного действия было мощным источником представления о природе и существовании источника движения как в материальном мире (имманентная сила), так и у Бога (трансцендентальная сила).
Механические принципы антиаристотелевской науки XVII века ставили под сомнение разделение на активное и пассивное состояние материи. Новая механика рассматривала движение и покой как состояния относительные, она создала научное представление об изменении движения в противоположность представлению о движении как состоянии, отличном от состояния покоя. И все же различие между активностью и пассивностью продолжало успешно существовать. Декарт, центральная фигура в споре с Аристотелем, поддерживал это различие, разделив все сущее на душу (anima, l’âme), рациональную и способную самостоятельно действовать, и тело, инертное, пассивное, способное двигаться только благодаря импульсу, приданному ему Богом в момент творения и в дальнейшем сохраненному в виде движения. Ньютоновская наука XVIII и XIX века также придерживалась незыблемости различия между активным и пассивным в рассуждениях о материи (пассивной) и о каузальных силах (активных).
В конце XVII века Спиноза и Лейбниц высказали важнейшие суждения об онтологии имманентной активности. Это имеет прямое отношение к позднейшей истории понимания чувства движения, потому что движение часто трактовалось как деятельность, совершающаяся самостоятельно, как имманентная деятельность человеческого духа. Спиноза и Лейбниц заложили основы философского осмысления природы этой имманентной активности.
Критическое рассмотрение идей Декарта было широко распространено в последние годы его жизни в 1650 году и некоторое время после его смерти. Таким был интеллектуальный контекст философии Спинозы. Спиноза приписывал мировую активность присущему материи конатусу (
Философия Спинозы была формально дедуктивной и логической и относилась к миру вообще, но язык, которым он пользовался для описания индивидуальных человеческих качеств, темперамента и поведения, был языком того времени. (Богатство его описаний иногда заставляет современных читателей восхищаться Спинозой как величайшим психологом, исследующим эмоции.) Подчеркну, что Спиноза, описывая конатус, описывает силу, знакомую субъективному осмыслению, или, иными словами, сознанию. Такое осмысление позже стало предметом для рассказа об ощущаемом движении, которое понимается как идущее изнутри усилие человека для совершения действия.
Когда Спиноза принимал идею необходимости, а не свободной воли в человеческой жизни, он делал он это в терминах, все же приписывающих людям активность, хотя и имманентную миру, но не трансцендентальную, воздействующую на мир. Он отрицал наличие в мире случайности, поскольку у всего есть определяющая причина, но он проводил различие между самостоятельными действиями и действиями, производимыми по принуждению. Свобода существует, когда есть свободное движение мысли или тела, и свобода ущемлена, когда такое движение ограничено: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же, или, лучше сказать, принужденной, называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» (Спиноза, 2007, часть 1, определение 7). Рассуждение о вещи, которая «определяется к действию только сама собой», то есть о самостоятельном движении, привело в начале XIX века к философскому идеализму, а также питало романтические концепции о движении, воспринимаемом как осознающая себя живая сила. Чувство движения стали еще чаще связывать с чувством жизни. Спиноза более чем через столетие после его смерти перестал считаться изгоем и стал вызывать восхищение уважаемых в обществе философов, за произошедшими переменами стояли именно Гёте и философы-идеалисты. В его трудах они нашли тот самый принцип, который соответствовал их собственным чаяниям: веру в имманентную активность, в творчество природы и человека. Новое поколение философов, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля, считало, что внутренняя активность природы в целом, наряду с внутренней активностью индивидуальной человеческой природы, проявляется в движении – движении логики в рассуждениях, движении сердца в пристрастиях, движении дыхания в органической жизни и движении нервов в жизни чувств, движении мелодии, ритма и формы в искусствах и движении свободы в истории. Движение понималось и как логическое требование, и как эмпирический факт, существующие как одна их составляющих в парах «движение – сопротивление» и «действие – скованность». «Действие – сопротивление», согласно остроумному сравнению Старобинского, существовало в феноменологическом осознании и в языке как «супружеская пара» (Starobinski, 2003).
Подобно Спинозе, Лейбниц в конце XVII века отверг представление Декарта о материи как о пассивной субстанции и утверждал, что способность действовать присуща всей субстанции (Leibniz, 1969a, p. 433)[31]. Лейбниц полагал, что даже пассивность, которую демонстрирует твердая материя (например, камень), является своего рода активностью: это «страдательность» силы, заключенной внутри тела, возникшая благодаря внешнему событию, то есть воздействию другой силы. Поэтому он пришел к следующему выводу:
«В телесных вещах есть нечто, кроме протяженности <…> а именно сила природы, повсюду вложенная Творцом, которая состоит не в простой способности, чем довольствовались до сих пор схоласты, но помимо того снабжена устремлением или усилием [
Лейбниц развил систему метафизики, включавшую понятие внутренней активности, и его описание активности оставалось ориентиром для немецких ученых в XVIII и XIX веков. В частности, для философов-психологов, осмысливавших деятельность в психической сфере и при формировании знания.
Нет необходимости решать, насколько философия Лейбница воспроизводила средневековые категории, как утверждали ее картезианские и ньютоновские критики и что отрицал Лейбниц. Однако я могу выделить два обстоятельства. Во-первых, немецкий ученый поддержал способ рассуждений, в котором был потенциал, позволявший трактовать устремление, очевидное в человеческом усилии и воле, как относящееся к тому же роду, что и активность природы. А это определило интеллектуальный контекст, в котором сравнение активности человека и природы не было «всего лишь» аналогией. Если существует чувство движения (о котором, впрочем, сам Лейбниц не задумывался), то его способ рассуждения подводит к мысли о том, что у нас есть основания полагать, что это чувство каким-то образом свидетельствует об активности мира. Через столетие и более после смерти Лейбница этот потенциал с успехом был развит в философском идеализме, в искусстве романтизма и в различных философиях жизни. И, во-вторых, теория познания, которая разрабатывалась в XVIII веке и считала осязание примарным чувством – чувством, способствующим познанию реальных качеств вещей – развивала понятие действия, отталкиваясь от того, как его обрисовал Лейбниц, в эмпирических, сенсорных терминах как чувство движения. Впрочем, точный характер и степень влияния философии Лейбница – это предмет научных дискуссий.
Думается, что натурфилософы обладали таким представлением о действии, которое было свойственно образованным людям, ощущавшим себя деятелями внутри своей культуры. Возможно, разделяя такое предположение, один из переводчиков Лейбница XX века воскликнул, используя современную терминологию: «Именно психология [то есть рассуждения о психологических состояниях]… предоставляет Лейбницу наиболее конкретные метафизические аналогии» (Loemker, 1969, p. 37). Несмотря на сомнительность употребления слова «психология» в данном контексте, это утверждение все же раскрывает то, какую значимость для философии могло иметь самоосознание человека. Философские понятия могут иметь феноменалистские источники. По Лейбницу, человек, осознающий собственное движение, осознает и стремление (
Лейбниц приходит к заключению, что Бог – это «чистая активность», а человек – реальное, хотя и бледное ее отражение (Leibniz, 1981, p. 114). Если пересказать это обыденным языком, который использовался для описания усилия и ощущаемого движения, возникающих в душе (психике или сознании), то обнаруживается связь земного осознания человеком своей активности с активностью, присущей Богу, и наоборот, связь веры в совершенство Бога, действующего посредством творческой активности, с активностью природы и активностью человеческой души. Доводы Лейбница были логическими и метафизическими, однако они перекинули дискурсивный мостик между чувством деятеля, чувством, доступным рефлексирующей личности в культуре того времени, и материей существования.
Лейбниц называл Бога «чистой активностью», уважительно, но критически отвечая Локку. В отличие от Лейбница, Локк утверждал, что не обращается к метафизике. И в самом деле, его отказ от метафизики в пользу научной дисциплины, которую он позже назвал «естественной историей» того, что может понять человеческое сознание, объясняет позднейший статус Локка как основателя эмпирической философии и психологии. Поэтому еще знаменательнее то, что, когда Локк в самой длинной главе своего «Опыта о человеческом разумении» говорил о силе (
«Я считаю очевидным, по крайней мере, то, что мы находим в себе силу начать различного рода действия нашего ума и движения нашего тела или воздержаться от них, продолжить или прекратить их – [и все это] с помощью одной лишь мысли или предрасположения ума, приказывающего или, так сказать, повелевающего совершить или не совершить такое-то отдельное действие» (Локк, 1985, с. 287).
Удовлетворенный тем, что определил источник идеи силы, Локк обратился к социальному, политически актуальному вопросу о свободе и необходимости в деятельности человека, но эту область его учения мы не рассматриваем[33]. Для наших целей достаточно указать, что осознанность активной силы человеческого разума («начинать или воздерживаться»), именуемой волей, Локк считал источником идеи силы вообще. Локк полагал, что «простая идея» (то есть элементарная идея) силы происходит из наблюдения над тем, как мы двигаем частями нашего собственного тела, а также над тем, как двигают друг друга естественные тела. И все же он пришел к выводу, что «тела не доставляют нам через наши чувства идеи активной силы, столь же ясной и отчетливой, как та идея, которую мы получаем от рефлексии о деятельности нашего ума» (Локк, 1985, с. 286).
В философии Спинозы, Лейбница и Локка, хотя взгляды последнего существенно отличались от взглядов двух других, мы находим убежденность, что восприятие самой психики как активности
Глава 3
Осязание и пять чувств
Выйдя из церкви, мы некоторое время стояли и беседовали об изобретательной софистической аргументации епископа Беркли, доказывающего, что материя не существует и что каждый объект во вселенной всего лишь идеален. Я заметил, что, хотя мы уверены, что доктрина Беркли ложна, ее невозможно опровергнуть. Никогда не забуду энтузиазма, с которым Джонсон ответил, с силой пнув ногой большой камень так, что сам отскочил от него в сторону: «Вот так я ее опровергаю!»
Аристотель о пяти чувствах
Само понятие «чувство» на редкость сложно: оно предполагает наличие органа, процесса, сознания и смысла. Способ обсуждения чувств и ощущений перекидывает мостик от описания явлений, имеющих каузальную природу и объективное материальное существование, к описанию психических явлений, для которых значимыми оказываются смысл и их субъективный характер. Целью этой главы будет раскрытие интеллектуальной картины, на фоне которой возможно выделение чувства (или чувств) движения как отдельного «чувства». В центре нашего повествования – эмпирический анализ познания в XVIII веке, последовавший за открытиями Джона Локка. Позднейшее разделение источников познания, произведенное Этьенном Бонно де Кондильяком в духе Локка, обеспечило основу для работы французских ученых, которые выделили чувство движения. Это мы рассмотрим в четвертой главе. Но начнем мы с Аристотеля, потому что все описания чувств в начале нового времени были связаны с дискуссиями, посвященными именно ему.
Со времен Аристотеля на Западе было принято включать осязание в набор из «пяти чувств». Поэтому казалось естественным называть новое обнаруженное или выявленное чувство, например чувство температуры или чувство движения, «шестым чувством». Фактически под ним понимались самые разные «чувства». В буддизме шестым чувством называется чувство осознания себя, а когда в XVIII веке французский ученый Анн Робер Жак Тюрго писал статьи для Энциклопедии, он именовал так чувство существования[34]. Другие западные авторы говорили о «телесном чувстве» вообще, имея в виду разного рода боли, физическое напряжение и удовольствие – иногда включая то, что связано с сексуальным желанием, – и туманное ощущение чего-то, что присуще собственному телу, относя его еще к одному чувству. Пожалуй, чаще всего под шестым чувством подразумевают интуицию или наличие сенсорной способности выходить за рамки обычных известных чувств. Точно так же в этом значении фраза употребляется в разговорном языке, когда речь идет о паранормальном или «экстрасенсорном» чувстве[35]. Эдгар Аллан По считал шестым то чувство, которое душа обретает после смерти, что делает возможным осознание протяженности во времени, но не проходящего времени (По, 2013, с. 722). Однажды и Ницше так назвал «чувство истории» XIX века (Ницше, 2012б, с. 147). После путешествия в Армению русский поэт Осип Мандельштам объявил, что он «в себе выработал шестое – „араратское“ чувство: чувство притяжения горой» (Мандельштам, 1990, с. 346). Однако, насколько мне известно, именно Чарльз Белл был первым из англоязычных авторов, кто около 1815 года назвал шестым мышечное чувство[36].
Таким образом, существуют самые разные варианты «шестых чувств», природа которых вовсе не очевидна. И в самом деле, в Средние века, говоря о «внутренних чувствах», имели в виду память и воображение, отсюда возникли такие фразы, как «чувство понимания». Вообще «чувство» – не очень ясная категория. Философы-аналитики поняли это и создали множество сочинений на тему: «Что такое чувство?» Если существует неформальная договоренность выделять пять определенных чувств, и в этом перечне считать осязание сравнимым с другими четырьмя, а потом по мере исследования добавлять к ним новые чувства, то действительно возникает большая вариативность в употреблении данного термина. Один из авторов, например, утверждает, что «разграничение, которое мы проводим между пятью разными чувствами, универсально», но тут же делает оговорку и ограничивает себя, согласившись с распространенной точкой зрения западных исследователей (Nudds, 2011, p. 311, note 1). Трудность состоит в том, как чувства находят свое воплощение и как «чувство» этого воплощения проявляется в перцепционном мире: «…чувство телесной ориентации, способностей и движений вносит свой вклад в общее восприятие» (Ratcliffe, 2008, p. 305; см. также: Gallagher, 2005).
Современный обиходный язык, в свою очередь, содержит обозначения огромного количества чувств – от «чувства равновесия» до «чувства страха» и «божественного чувства». Углубляя проблему, заметим, что слова «чувство» (
Несмотря на общепризнанность существования пяти чувств, всегда возникает оговорка, что осязание – это нечто иное. Все европейцы, обучавшиеся в университетах в начале нового времени, прекрасно знали, что писал Аристотель о чувстве осязания в своем трактате «О душе», важной составляющей студенческой латинской программы (см.: Vidal, 2011). Когда Аристотель перечислял пять чувств, он также отмечал, что осязание в определенном смысле несопоставимо с другими чувствами. Его первая мысль состояла в том, что «из чувств всем животным присуще прежде всего осязание» – утверждение, из которого следует, что без осязания животные будут просто лишены способности сохранять себя и оставаться живыми (Аристотель, 1976, с. 397)[39]. Но относительно других четырех чувств это утверждение неверно. Поэтому Аристотель, а вслед за ним и многие средневековые ученые считали правильным рассматривать осязание как примарное чувство, а другие чувства описывать как имеющие активно-пассивный характер и зависящие от движения, без которого невозможно осязание.
Далее Аристотель замечает, что качества осязания в высшей степени гетерогенны: «Осязание же различает много разного рода свойств» (Аристотель, 1976, с. 408; см.: Ratcliffe, 2012; Sheets-Johnstone, 2011, p. 84–90). То же самое утверждает и современный философ Мэтью Фулкерсон: «Человеческое осязание перестает казаться отдельной чувствительной модальностью (какими представляются зрение и слух) и больше похоже на мультисенсорную форму чувственного восприятия» (Fulkerson, 2014, p. 3)[40]. Современный способ описания осязания до сих пор остается на редкость богатым и использует лексику, передающую значение контакта, давления, тактильных свойств (грубости, шелковистости и пр.), температуры и вибрации. В психологии, когда заходит речь об осязании, язык ученых отличается не меньшим разнообразием: в одной статье было перечислено тринадцать различных видов афферентного стимула или передающейся по нервам информации от кисти руки к мозгу в момент контакта (Hsiao, Yoshioka, Johnson, 2003)[41]. Другие чувства также генерируют множество модальностей (например, мы слышим звук резкий или спокойный, громкий или тихий), но именно множественность восприятия осязания с наибольшей очевидностью приводит нас к вопросу, можно ли действительно определить чувственный орган. Для осязания трудности возрастают, ибо очевидно, что осязание не локализовано в каком-то одном органе: оно присутствует (в разной степени) на коже и внутри нее, есть также глубокое осязание – что-то вроде осязания внутри тела.
Аристотель также утверждал: «Мы все воспринимаем через среду, но при вкусовых и осязательных ощущениях она остается незамеченной» (Аристотель, 1976, с. 420). По Аристотелю, всем чувствам требуется среда (посредник) между объектом и органом чувства. По крайней мере, в одном месте он даже заходит так далеко, что предполагает наличие некой «перепонки» между кожей и осязаемым объектом, и в этом смысле ставит осязание в один ряд с другими чувствами. И всё-таки он ощущал необходимость признать в непосредственном осязании нечто особое. На протяжении столетий многие ученые (наиболее известен доктор Джонсон) предполагали, что осязание так явственно привносит в наше восприятие чувство реального, как этого не могут сделать другие чувства. Некоторые пошли еще дальше и решили, что вполне логично предположить следующее: если, как утверждает Аристотель, всем чувствам требуется некая среда, то их все нужно рассматривать как разновидности осязания. Аристотель и другие древние ученые, а за ними Фома Аквинский также связывали степень чуткости осязания с интеллектом (cм.: Heller-Roazen, 2007, p. 292–295). Задолго до XIX века эта связь стала неотъемлемой частью определения изысканности.
Описание пяти чувств, данное Аристотелем, привело, скорее, к целой традиции продолжительных дискуссий или критических комментариев, чем к единомыслию. Это особенно справедливо по отношению к тому, что ученые обсуждали как «общее чувство». Аристотель не называл его шестым, да и не мог этого сделать. Он предполагал наличие такого чувства, чтобы объяснить единство ощущения, достигаемого функционированием всех пяти чувств. Это единство демонстрирует, что все пять чувств разделяют между собой некое общее свойство – свойство, которое есть нечто большее, чем зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Эта общая способность, делающая возможным комплексное восприятие (если использовать современную терминологию), по мысли Аристотеля, есть само свойство чувствительности или
«То, что
Посредством общего чувства, такого близкого осязанию, животные и люди ощущают жизнь, и это чувство есть чувство чувства. Движение, добавлю я, воспринималось как его признак.
Осязание и первичные качества
В этом разделе перейдем от наследия Аристотеля к рассуждениям о чувствах, имевшим место в XVIII веке. Новая наука в значительной мере повлияла на форму и направление дискуссий. Влияние общего характера выразилось в приверженности к эмпирическим и экспериментальным методам, а также в содержательной стороне науки. Особенное воздействие прослеживается через работы Локка – воздействие, которое трудно переоценить. В результате – и это крайне важно для истории исследования чувства движения – стало принято относить осязание к первичным чувствам. В ходе анализа этой первичности чувство движения было выделено как категория.
Мощное переосмысление, ассоциируемое с трудами таких авторов классической механики, как Галилей и Ньютон, а также с корпускулярными теориями Гассенди и Гоббса, привело к пониманию физического мира как непроницаемой, состоящий из частиц материи, которая обладает свойствами протяженности, расположения и подвижности. Натурфилософы полагали, что эти определяемые количественно свойства и характеристики составляют первичные качества, реальные качества того, что является сущностью физического мира. Соответственно, они называли цвет, мягкость, запах, температуру и другие качественные характеристики, воспринимаемые человеком, вторичными качествами. Они полагали, что эти свойства являются результатом восприятия материи сознанием, но не присущи самой материи. Такое разделение бытия не было только что открыто, но новая наука по-новому его осветила. Одновременно получило большую весомость положению о том, что осязание, которое, судя по всему, есть чувство, напрямую обеспечивающее познание первичных качеств, является также и чувством принципиально важным для определения того, что реально существует. Таким образом, ученые полагали, что для понимания источников познания требуется тщательный анализ всех чувств и особое внимание к эпистемологической роли осязания.
Существовала богатая традиция трактовки осязания, к примеру, в живописи, при изображении «аллегорий» разных чувств, естественно, включавшие и репрезентацию осязания. Метафоры, связанные с этим чувством, были чрезвычайно распространены. Например, в пьесе Шекспира «Макбет» леди Макдуф говорит о «прикосновении естества» (
Лукреций, однако, не считал осязание основным источником познания, поскольку полагал, что у каждого чувства свое назначение. Ни один христианин не мог принять выводы Лукреция, и философы XVII века, вновь обратившиеся к теориям корпускулярной природы материи, благоразумно от него дистанцировались. Несколько позже, в конце XVII века, Локк, считая, что физический мир материален и состоит из частиц (или корпускул), утверждал, что познание мира происходит главным образом благодаря осязанию.
«Опыт о человеческом разумении» Локка стал новой отправной точкой для анализа чувств. Как заметил историк лингвистических учений Ханс Аарслефф, говоря о важности идей Локка для Кондильяка, английским философом восхищались «как лучшим философом, потому что он изучал деятельность сознания безотносительно постулатов о его сущностной природе» (Aarsleff, 2001, p. xv). Кондильяк, как до него Вольтер, хвалил Локка за то, что тот написал «историю», то есть естественную историю, сознания, а не увлекался спекулятивной метафизикой (Вольтер, 1988, с. 115–123). Труд Локка стал подтверждением идей Ньютона и дополнением к ним: он продемонстрировал, что чувственный опыт – это действительно источник познания, источник, главный для авторитетности новой науки. Анализируя опыт, Локк и его последователи начали дискуссию о вкладе чувства осязания в познание, которой суждено было стать весьма продолжительной.
Локк поочередно описал каждое из чувств как источник элементов познания, которые он назвал идеями. Сначала он выделил «первоначальные или первичные» качества. «Мне кажется, – писал Локк, – мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, то есть плотность, протяженность, форму, движение или покой и число» (Локк, 1985, с. 184). Далее он выделил познание вторичных качеств – тех, которые, по его мнению, сознание придает воспринимаемому миру, – температура, кислота и цвет. Рассуждая о восприятии первичных качеств, источников идей, обозначающих те вещи, которые он считал реальными в физическом мире, он отводил главное место плотности: «Нет идеи, которую мы получали бы от ощущения более постоянно, чем плотность. <…> Из всех других эта идея кажется наиболее тесно связанной с телом и существенной для него, так как ее можно найти или представить себе только в материи» (Локк, 1985, с. 172). По Локку, идея плотности возникает в опыте одного тела – особенно в опыте собственных тел людей, – вытесняющего или вытесняемого другим телом. Это вытеснение, это сопротивление одного тела другому, утверждал Локк, есть самое элементарное основание для познания мира.
Представляется, эти рассуждения подтвердили то, что интуитивно понимали многие: осознание положения тела и движения, ощущение усилия и сопротивления являются источником понятия реальности. Спустя полвека после Локка доктор Джонсон в 1763 году ярко проиллюстрировал свое мнение об идеалистическом представлении о познании Джорджа Беркли. Босуэлл запечатлел этот ставший легендарным момент (см. эпиграф к настоящей главе)[44]. Камень, оказавший сопротивление удару, был талисманом реальности. Если бы Джонсон был женщиной, то сказал бы, что таким талисманом является рождение ребенка. Утверждений о том, что убежденность приходит с осязанием, множество. От ответа на сомнение святого Фомы до саркастического анекдота Дидро о слепом математике Николасе Сондерсоне, сказавшем: «Если вы хотите, чтобы я верил в Бога, вы должны дать мне возможность осязать его» (Дидро, 1986, т. 1, с. 301).
Зрение, конечно, тоже нашло свое отражение в фигурах речи, связанных с реальностью, к примеру, английская поговорка «Увидеть – значит поверить» или выражение «снять покров с истины», но акцент при этом делается на «расстоянии», «перспективе» и «объективности». По крайней мере, со времен Локка именно осязание, в широком понимании включающее чувства движения (вспомним, как Джонсон бил ногой по камню) выделяется в работах западноевропейских ученых как чувство, наиболее очевидно связанное с реальностью. И эта связь обеспечивает человеческие контакты.
В то время не было четкого разграничения между тем, что современные исследователи называют психологическими вопросами (анализ ощущений, полученных при осязании) и философскими вопросами (анализ возможности познания). Уместно вспомнить случай, когда во второй половине XVIII столетия шотландский профессор Томас Рид, критиковавший скептицизм Юма относительно познания, вновь выдвинул аргумент об осязании, которое необходимо для познания реальности. Контекстом была теория естественных знаков. Рид писал, что, например, ощущение твердости (дающее нам знание о первичном качестве) следует понимать как знак качества окружающего мира: не существует «ни сходства между знаком и означаемой вещью, ни какой бы то ни было связи, неизбежно возникающей из природы вещей. Скорее, осязание передает („благодаря оригинальному принципу нашей конституции“) знак, который становится ощущением твердости» (Reid, 1970, p. 65). Другие авторы обращались к более подробному анализу компонентов осязания, полагая, что имеют дело с чувством, которое сообщает сознанию сведения о первичных качествах физической реальности.
Дж. Беркли о зрении и осязании
Локк, как и Рид вслед за ним, не анализировал чувства детально; он занимался тем, что называл логикой, то есть «исследованием происхождения, достоверности и объема человеческого познания вместе с основаниями и степенями веры, мнений и согласия» (Локк, 1985, с. 90). Однако другие авторы, проштудировавшие Локка, все-таки обращали внимание на детали воплощенности чувственной жизни. Наиболее влиятельной работой стал «Опыт новой теории зрения» Дж. Беркли (1709), в которой содержится знаменательное и впоследствии широко обсуждаемое утверждение о крайней важности идей, происходящих от осязания, по сравнению с идеями, восходящими к зрению, в особенности идеями размера и расстояния. Главный тезис Беркли состоял в том, что он считает «признанным, что оценка, какую мы даем расстоянию (и размерам. –
Илл. 2. Фронтиспис к «Энциклопедии, или Толковому словарю наук, искусств и ремесел» под редакцией Д. Дидро и Ж.-Л. д’Аламбера. Т. I.
Вопрос о вкладе каждого из чувств – зрения и осязания – в познание внешнего мира был и долго оставался в форме гипотетического, который ранее задал Уильям Молинью, ирландский корреспондент Локка:
«Предположим, человек, рожденный слепым, научился во взрослом состоянии наощупь различать куб и сферу. <…> Предположим, куб и сферу поставили перед ним на столе, а человек прозрел. Сможет ли он только при помощи зрения, не пощупав их, различить, где куб, а где сфера?»[45]
Локк и Беркли думали, что прозревший человек не сразу «увидит» разницу: распознавание форм куба и сферы, говорили они, происходит благодаря осязанию, которое подсказывает эти идеи зрению. В середине XVIII века шотландский врач Уильям Портерфилд, наоборот, приписывал присущую одному лишь зрению (без осязания) способность определять расстояние и форму, и поэтому на вопрос Молинью дал положительный ответ (Wade, 2012, p. 464–465, 478–479)[46]. Тем не менее позиция Беркли (или близкая к ней) оставалась доминирующей, по крайней мере, в Великобритании вплоть до 1830–1840-х годов, когда ее стали критиковать Уильям Гамильтон и Самуэль Бейли. Но и тогда Дж. С. Милл и другие отстаивали принципиальную позицию Беркли[47]. С исторической точки зрения важно подчеркнуть, что теория зрения Беркли сосредоточила интерес на осязании как на первичном и главном чувстве, передающем идеи (если использовать термин Локка) об окружающем мире.
Чувствительность
Дискуссия о психологии чувств и источниках знания не ослабевала в образованном, культурном обществе, которое в те годы росло очень быстро, преимущественно в Великобритании, Франции и в центрах сосредоточения культуры других стран, и она проходила либо под эгидой аристократии, либо вдохновленная республиканским духом. Опыт и образная система, связанные с осязанием, были в центре нового воспитания чувств как цели и средства цивилизованной или утонченной жизни. Характеризуя вторую половину XVIII века как «эпоху чувствительности» (выражение, введенное в оборот Нортропом Фраем), литературоведы великолепно продемонстрировали, как чувствительность, говоря современным языком, пересекала границы физиологии, медицины, литературы, искусств и светского общества. Это была культура, в которой процветал язык осязания, включающего в себя сознание, тело и нервы. Дискуссии о теле, осязании и движении находили живой отклик в повседневной жизни и, конечно, в размышлениях о самой жизненной природе (cм.: Figlio, 1975).
Хотя подобных дискуссий об осязании было довольно много, однако, насколько мне известно, обращения именно к чувству мышечного движения не наблюдалось до конца столетия. Это можно заметить, читая тексты, продолжающие линию Локка и Беркли в отношении трактовки чувств.
Нейробиологи теперь восхищались трудом Дэвида Гартли «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях» (1749) в связи с описанием вибраций в нервной системе, с рассмотрением нервных процессов параллельно с мозговой деятельностью. Ранее психологи хвалили этот труд за системное исследование ассоциаций как средства, с помощью которого соединяются идеи, чтобы наполнить сознание этим объединенным содержанием. Слово «ассоциации» (социальная метафора, как утверждал Курт Данцигер) стало излюбленным термином для обозначения того, как соединяются элементарные единицы сенсорного опыта, выделяемые последователями Локка (Danziger, 1990, p. 339–344). Такое соединение, как считал Гартли и некоторые другие авторы, происходит благодаря схожести или временной близости идей, что формирует содержание сознания, а следовательно, и поведение. Однако, если посмотреть на труд Гартли в исторической перспективе, следует помнить, что в первую очередь он был вкладом в естественную теологию, в познание Бога через познание Его творения и в познание провиденциального мироустройства для гарантии нравственного и материального прогресса человечества.
Рассуждая о том, что он называл «ощущениями», присущими чувству осязания, Гартли в определенном смысле различал две модальности, хотя считал, что они нередко объединяются: ощущение, производимое сокращением мышц, и ощущение, происходящее от «давления». При сокращении мышц, писал он, «мы преодолеваем vis inertiӕ [силу инерции] собственных тел и тех, которые нам пришлось передвигать или останавливать», и таким образом нервные вибрации сообщают нам знание о материальных объектах (Hartley, 1967, vol. 1, p. 130)[48]. Он считал, что, если нервные вибрации, идущие от глаза к мозгу, все же могут быть сильнее вибраций от органов осязания, то вибрации, происходящие от давления, могут быть еще более значимыми. Именно испытываемое давление, которое вызвано сопротивлением к осязанию, полагал он, дает знание о важнейших свойствах материи, то есть знание о движении и качествах протяженности, весомости, непроницаемости. По мнению Гартли, зрение не столь надежный источник познания. Как и доктор Джонсон, он предоставлял познание реальности осязанию: «Мы называем осязание реальностью, а свет – тем, что представляет нам эту реальность» (Hartley, 1967, vol. 1, p. 138). Впоследствии главный пропагандист работ Гартли в Великобритании, теолог-радикал, натурфилософ и политический утопист Джозеф Пристли вновь повторил, что
Младший современник Гартли женевский натуралист и философ Шарль Бонне также создал христианскую «психологию», возводя по знание к чувственному опыту, возникающему благодаря существованию нервных волокон. Его подход в рамках христианского учения был все-таки нетрадиционен. При том, что Бонне верил в бессмертие души, он утверждал, что ее невозможно постичь с помощью разума. Приняв эту точку зрения, он ощущал себя свободным от религиозных ограничений при рассуждении о духовном опыте чувствований (как мы его понимаем) и свободным для метафорического изображения того, как внешний мир материально контактирует с нашими нервными окончаниями. Каждое нервное волокно, писал он, предназначено для передачи определенного ощущения точно так же, как струны музыкального инструмента настроены, чтобы производить звук определенной высоты[49]. Даже если, как в случае со зрением, восприятие возникает не в результате ощущений контакта, отношения души с окружающим миром, предполагал Бонне, осуществляются именно через контакт. Подобной была система рассуждений Гартли. Утверждая, что чувственные процессы соотносятся с нервной системой, эти авторы трактовали сенсорные процессы в целом как формы осязания. Представление о познании «реального» в «эпоху чувствительности» основывалось на убеждении, что чувствительность зависит от контакта. Образный характер чувства, который определял представление о себе как о чувствительном человеке, не отстающем от моды, требовал многократного использования слов «трогательность», «трогательный», «трогательно». Осязание было наиболее прямым источником чувствительности.
Рассматривая, как тело с помощью нервов воздействует на душу, Бонне заметил, что «душа начинает чувствовать, что движет моей рукой, потому что рука воздействует на мозг»[50]. Филолог Жан Старобинский назвал эту фразу предвестником теории кинестезии. Я бы сказал, что она, скорее, иллюстрирует общий интеллектуальный контекст второй половины XVIII века в дискуссиях об отношении души к телу, о чувствительности и о принципах жизненной организации.
Труд Бонне был использован в статье общего характера «Психология», появившейся во втором швейцарском издании французской Энциклопедии. Однако в Энциклопедии была и отдельная статья «Осязание», и ее автор шевалье Луи де Жокур просто сообщал, что осязание отвечает за познание качеств тел – их формы, расстояния и движения.
Жокур также утверждал, не вдаваясь в детали, что «осязание – наиболее надежное из всех чувств, и именно оно исправляет остальные, результатом которых часто были бы лишь иллюзии, не приди осязание на помощь»[51]. Эпистемологический статус осязания как основного чувства в познании реальности был установлен со всей очевидностью. Дидро, главный редактор первого издания Энциклопедии, уже обозначил осязание как «чувство, которое должно устанавливать не только их [предметов] фигуры и другие свойства, но даже само наличие их» (Дидро, 1986, Т. 1, с. 307; см.: Riskin, 2002, ch. 2). Однако наиболее тщательный анализ чувственного опыта провел Кондильяк с целью заложить основы для действий души. Кондильяк, в отличие от Дидро, был христианским автором, хотя повлиявший на умонастроения общества разговор о языке и образовании, который он затеял, внес существенный вклад в секуляризацию взглядов. Последовавший вслед за публикацией его работы подробный анализ природы и компонентов осязания способствовал выделению чувства движения как принципиального для природы человека.
Глава 4
От Э. Кондильяка до Мен де Бирана
Самое большое удовольствие для детей состоит, по-видимому, в движении; даже падения не отвращают их от этого. <…> Действительно, именно движению они обязаны самым ясным сознанием своего существования. Зрение, слух, обоняние, вкус, по-видимому, ограничивают это сознание одним каким-нибудь органом; движение же распространяет его на все части тела и дает возможность пользоваться всем телом. Если движение представляет для детей самое любимое удовольствие, то тем более это относится к нашей статуе, ибо она не только не знает ничего, что могло бы отвлечь ее от этого, но и убеждается в том, что только движение может доставить ей все доступные для нее удовольствия.
Статья Э. Кондильяка и воплощенное осязание
В конце XVIII века, но не ранее, в трудах о сенсорном знании начали появляться отдельные описания чувства движения. В этой главе мы рассмотрим работы французских авторов, последователей традиции Локка, созданные, однако, в контексте католической веры в существование души. Три автора – аббат Этьенн Бонно де Кондильяк, Антуан-Луи-Клод Дестют де Траси и Мен де Биран – предложили исторически обусловленную аргументацию, приведшую к появлению трудов, трактующих именно чувство движения. Их работа охватывала позднее Просвещение, периоды Французской революции и Реставрации 1815 года.
Кондильяк известен главным образом благодаря своему исследованию сенсорного мира путем мысленного эксперимента с оживающей статуей. Исторически его вклад в науку был, впрочем, гораздо существеннее и состоял в предложении всеобъемлющей педагогической системы, основанной на анализе обретения знания и языка. Его основополагающий принцип состоял в том, что «происхождение и успехи наших знаний целиком зависят от того, как мы пользуемся знаками» (Кондильяк, 1980, с. 299–300). В мысленном эксперименте, о котором рассказывается в «Трактате об ощущениях», мы находим один из многих пересказов легенды о Пигмалионе. Кондильяк дает запоминающееся изображение изначально холодной статуи, которая пробуждается к чувственной жизни с помощью движения (Carr, 1960). Далее будет необходимо боле подробно сказать о воображаемом источнике движения, но пока достаточно отметить, что образная система Кондильяка не вписывалась в его широкий взгляд на возникновение знания. Образ статуи предполагает пассивность, однако статую Кондильяка пассивной не назовешь. Фактически Кондильяк подчеркивает ее активное желание. Он также указывает на выразительные движения (включающие кряхтение), которые привели к языку и образованию знания как системы знаков[53]. Для Кондильяка жест, а не пассивная восприимчивость, является отправной точкой познания, как и отправной точкой возникновения языка, музыки и танца.
Тем не менее Кондильяк все же придумал статую. Но его статуя начинает двигаться и в этом движении знакомится с миром и собственным материальным телом как формами плотности. Осязание, возникающее от прикосновения рукой, по Кондильяку, открывает плотность, непроницаемость или материальность тел, их протяженность или пространственность. До такого прикосновения, писал Кондильяк, статуя не имеет ясной идеи ни о разнице между частями своего тела, ни о разнице между собой и другими предметами. Обретение статуей ощущения плотности есть решающий шаг от (субъективного) чувства к (объективному) знанию. С этим чувством статуя, двигаясь, открывает
«Так как особенность ощущения твердости заключается в том, что оно представляет одновременно две вещи, которые исключают друг друга, то душа не сможет воспринимать твердость как одну из тех модификаций, в которых она находит только себя самое; она обязательно станет воспринимать ее как модификацию, в которой она находит две исключающие друг друга вещи, и, значит, она станет воспринимать ее в обеих этих вещах.
Вот, следовательно, ощущение, благодаря которому душа выходит за пределы себя самой; мы начинаем здесь понимать, каким образом она открывает тела» (Кондильяк, 1982, с. 255).
Илл. 3. Оноре Домье. Пигмалион. 1842.
Назвав руки главным органом осязания, Кондильяк определил, что источник знания воплощенного понимающего субъекта, отличного от других тел, находится в прикосновении одной руки статуи к другой или к какой-либо иной чувствующей части ее тела. Это стало основой теории эмпирического происхождения узнавания себя и другого путем осязания[54]. Когда Кондильяк описывал, как статуя прикасается рукой к собственному телу, он установил способ рассмотрения животных или людей как (относительно) пассивных при контакте и (относительно) активных в движении. Это сформировало модель или метафору разнообразных отношений, касающихся наших рук и тел. И фактически стало моделью социальности.
Я уже говорил, что образ статуи обманчив. Статуя Кондильяка была на самом деле вполне живая. У нее возникла потребность, которая привела к желанию, то есть к причине движения, а движение в свою очередь привело к знанию, жесту и, далее, к речи. В том, что движение естественно, Кондильяк был твердо убежден: «Начать должна природа, – писал он, – природа должна произвести первые движения в членах статуи» (Кондильяк, 1982, с. 253). Движение происходит, потому что у человека или у оживающей статуи появляются потребности. Потребности же возникают, полагал он, потому что у человека или у статуи есть память, и память эта осуществляет возможное сравнение удовольствия в прошлом с болью в настоящем, которая ведет к желанию, а желание актуализирует движение.
Кондильяк продолжил свои рассуждения о том, как человек обретает знания, введя их в более широкий контекст социальной коммуникации. Что, в свою очередь, дало пищу для появления всесторонней образовательной программы, систематизированного курса разумного образования в шестнадцати томах. После Французской революции его программа, исправленная и дополненная, дала жизнь «идеологии», проекту, в котором предполагалось из знаний, полученных благодаря чувственным идеям в виде языковых знаков, выстроить всеобъемлющую науку о человеке[55]. В 1790-е годы этот проект получал официальную поддержку, но даже когда при Наполеоне такая поддержка прекратилась, проект продолжал удовлетворять растущий интерес французских авторов к созданию науки об обществе. «Идеологи» взялись за создание науки о человеке, применимой социально и политически, науки для граждан нового века, основанной на анализе сознания в терминах сенсорного опыта и языковых конструкций, приписываемых Кондильяком человеческой природе[56].
Оказалось, что проект этот предполагает далеко идущие исследования чувства движения применительно к познанию. Здесь можно выделить три стадии (см.: Heller-Roazen, 2007, p. 221–236). Первая стадия: как уже говорилось, Кондильяк связывал познание мира с ощущением плотности и разделял опыт восприятия плотности самого себя и плотности другого. Он заметил, что, когда рука дотрагивается до тела, возникает двойное ощущение: ощущение плотности и ощущение прикосновения к руке. И это, полагал он, является основанием для разграничения себя и другого, своего «я» и остального мира. Вторая стадия: ведущий «идеолог» Дестют де Траси изложил этот формообразующий опыт в терминах ощущения сопротивления. В дальнейшем он утверждал, что каждое ощущение движения, а не только прикосновение руки к телу предполагает элемент сопротивления. Это общее восприятие сопротивления, заключил он, является источником познания себя и другого. Третья стадия: Мен де Биран высказал мнение, что осознание пары «усилие – сопротивление» возникает всякий раз, когда человек хочет совершить движение. Существует знание самого себя даже без соприкосновения с внешними объектами. Биран говорил о первичном осознании действия, называя его «волевым усилием», феноменологическим осознанием себя как волевого деятеля. Далее он утверждал, что именно усилие, ощущаемое как действие, которое противостоит мышечному сопротивлению, является источником познания себя в мире.
А. Дестют де Траси о сопротивлении
«Идеологии» удалось соединить сознание, тело и общество (новая для того времени категория) в целях уяснения источников знания и разумного действия. Возможно, по этой причине «идеологию» считают первой дисциплиной в ряду наук о человеке. Кондильяк дал ключ к такому синтезу, приписав
Рассуждения Траси о паре «активность – сопротивление» как о двуединстве, способствующем осознанию себя, были скорее аналитическими, чем эмпирически конкретными. Однако в то же время Траси возглавлял группу ученых и врачей, приверженных практическим исследованиям, которые собрались в реформированном Национальном институте в Париже в 1790-е годы. Члены этой группы неофициально называли себя «идеологами», отдавая должное педагогической системе Кондильяка, основанной на вере в сенсорное происхождение идей, составляющих знание. В эту группу входили Пьер Жан Жорж Кабанис и другие врачи. Они по-своему изложили в терминах воплощенного знания выводы Траси о происхождении знания о себе и другом. Труд Кабаниса «Отношения между физической и нравственной природой человека» (разные его части были опубликованы вместе в 1802 году) развернул «идеологию» к медицинскому взгляду на человеческое тело, а медицинский взгляд предполагал анализ сознания. Кабанис, познакомившийся с работами Траси в 1790-е годы, описывал осязание как «вид или источник, общий для всех других [чувств]», то есть как «общее» чувство, лежащее в основе всей сенсорной деятельности (Cabanis, 1824, t. 3, p. 177). «Осязание, – объявлял Кабанис, – первое, развивающееся в человеке чувство, и последнее, исчезающее. Так и должно быть, поскольку оно является основой других чувств, ибо оно само, так сказать, и есть чувствительность» (ibid., t. 1, p. 179)[60]. Развивающийся зародыш уже обладает этим чувством. Знаменательно, что Кабанис приравнял осязание к «само́й чувствительности». И это сделало принцип живого движения первым принципом для всех чувств, принципом, присутствующим в органической жизни еще до ее рождения. Однако отдельно о мышечной чувствительности Кабанис ничего не сказал.
Коллега Кабаниса врач Мари Франсуа Ксавье Биша в своем авторитетном труде «Общая анатомия» точно так же считал осязание отличным от остальных чувств и главенствующим над ними. Из его не слишком ясного изложения следует, что другие чувства дают толчок осязанию, а осязание потом обрабатывает те знания, которые они передают. Биша предполагал, что, когда организм получает информацию от других чувств, он пассивен, но ощущения, возникающие таким образом, ведут к их восприятию и осознанию, а это, в свою очередь, вызывает активность и осязание, и в осязании организм уже становится активен. Согласно Биша, «чувство [осязания] подчиняется воле; оно предполагает отражение в живом существе, которое его испытывает», и организм «не осязает ничего без предварительного действия интеллектуальных функций» (Bichat, 1812, t. 1, p. 117–118). Как видим, Биша считал, что осязание обрабатывает, но не дает животным организмам сведения, необходимые для приспосабливания. Возникает же это приспособительное свойство в самой живой организации. Биша, как и Кабанис, не рассматривал отдельно чувство движения, хотя выделял общую чувствительность «органической жизни», под которой понимал чувствительность гладких мышц внутренних органов (ibid., t. 3, p. 252–301). (Сказанное выше вновь напоминает нам, как трудно дать определение чувству и решить, сколько всего чувств существует.)
Когда эти врачи говорили о проявлении воли, они не имели в виду свободную способность или свойство души. Скорее, речь шла о спонтанной, порождаемой изнутри активности организмов, живом движении, которое, по их мнению, свойственно организации живого существа. Рассуждения на эту тему вызывали в те годы большой интерес, и многие европейские специалисты-медики высказывали мнение о существовании принципа активности в живом организме, о порождении благодаря ему действия и организации, которая таким образом возникает и сохраняется. Мы более подробно рассмотрим эту тему, когда перейдем к обсуждению романтических представлений о жизни и движении.
Мен де Биран об усилии воли
Биран, философ в частной жизни, а в общественной политик и администратор, сыграл первостепенную роль в понимании чувства движения.
Илл. 4. Мен-де-Биран. 1797–1798.
Мари Франсуа Пьер Гонтье де Биран, или, как его называли впоследствии, Мен де Биран, не особенно известная фигура за пределами франкоговорящего мира. Однако в этом мире он высоко ценится как философ, который, понимая поверхностность рассуждений эпохи Просвещения о чувственном опыте, вернулся к «картезианскому» исследованию само́й умственной деятельности. Для современного философа Этьена Балибара работы Бирана являются «началом французского экзистенциализма, и [его вклад] объясняет, почему французская философия никогда не переставала «переводить» в экзистенциальную терминологию проблемы отношений между психологией, феноменологией и трансцендентальной диалектикой сознания [посткантианских идеалистов]» (Balibar, 2014, p. 183). Анализируя собственное самоосознание, Биран ввел такой вид философского размышления, в котором центральное место занимает описательное или феноменологическое требование реальности волеизъявительного «я» как некоей постоянно присутствующей силы. Повторю, что такой подход не проводил четкой границы между философскими и психологическими констатациями. Биран, впрочем, из осторожности не давал исчерпывающих формулировок относительно природы души, оставляя эту тему метафизике и теологии. Он приписывал душе волевое усилие, но утверждал, что раскрывает его в феноменологических терминах, а не в терминах метафизики субстанциализма. Считается, что это и есть источник волюнтаристического направления, характерного для современной французской мысли. Биран рассматривал «диалектику сознания» (выражение Балибара) как диалектику силы, порождаемой «я», и противостоящего ей сопротивления. Не будь сопротивления, «я» не знало бы себя. Изначальный факт или основа (
«Идеологи» имели амбициозные намерения разработать всеобъемлющую гуманитарную науку (
«Настоящая активность <…> начинается только с использования знаков, сознательно ассоциируемых с впечатлениями, <…> с намерением вступить в коммуникацию с другими или с собственной мыслью. Это присущее человеку свойство преобразовывать движения или естественные знаки в знаки искусственные вызывает путем повторения, путем различных способов этого повторения набор привычек, которые, хотя и не отличаются принципиально от первых, все же преобразуются в безграничном развитии нашей способности к совершенствованию таким образом, что, кажется, они подчиняются неким законам» (Maine de Biran, 1929, p. 82)[63].
Таким образом, на основе движения и чувства движения Биран мысленно построил мир человека, мир жестов, знаков и языка, в этом отношении поддерживая программу «идеологии» и надеясь на моральный и социальный прогресс в будущем. Для «идеологов» и тех, на кого они повлияли в поколении Бирана, знание психической жизни как основы языка было необходимо, чтобы преобразовать общество, исходя из рациональных принципов, подходящих для гражданина нового века. Но, как мы увидим, Биран, будучи католиком, склонным к глубоким размышлениям, соединил эти идеи с верой в непременную активность души.
Из работы Кабаниса «Отношения между физической и нравственной природой человека» Биран взял понимание воплощенной природы чувственности. У Биша он нашел модель действующего-противодействующего организма, а Траси подтвердил его веру в фундаментальную роль чувства усилия в познании. Биран утверждал, что прочел сочинение Траси об идеологии после того, как сам увлекся размышлениями об активных, подчиненных воле свойствах чувствительности (Maine de Biran, 1929, p. 56, note)[64]. Но каким бы источникам для своих изысканий ни был обязан Биран, результатом стал его оригинальный и несомненный вклад в науку о сознании в культуре Франции.
В весьма внушительном количестве «опытов» и неоконченных сочинений, особенно в неопубликованном «Опыте об основаниях психологии и о ее отношении к изучению природы» (ок. 1812), а иногда в дневниковых записях, Биран продолжал исследовать собственное самосознание. Он занимался самонаблюдением и пытался вывести философию, исходя из того, что обнаруживал. В этом отношении, подобно Декарту, он старался выделить то, в чем не мог сомневаться, но, в отличие от Декарта, он нашел то, что искал, в своем осознании «усилия»: в этом он не мог усомниться. Но такое осознание, как ему виделось, имело двойственную природу – неделимую пару «действие – сопротивление». Это осознание рождает понятие субъекта, «я»: «Каждое движение, каждый сделанный шаг есть совершенно определенное видоизменение, оказывающее на меня двойное воздействие – собою и тем действием, которое его определяет <…> В действительности это два условия отношения, необходимые для формирования первого простого личностного суждения – „я есть“» (Maine de Biran, 1929, p. 55). Воплощенная форма такого осознания – движение, встречающее сопротивление, и оно порождает чувство самого себя. Но если Траси находил источник сопротивления спонтанной активности или воле во внешнем мире, то Биран обнаруживал его главным образом в живом субъекте, в мышцах, и только во вторую очередь – во внешнем мире.
«Воля или – заменяя причину результатом – реакция центральной нервной системы в первую очередь воздействует впрямую на моторные органы, поскольку они далее воздействуют на объекты; орган сначала сопротивляется воле, объекты сопротивляются органу. Посредством первого сопротивления активно действующее существо узнаёт части своего тела; посредством второго оно учится познавать внешние объекты» (ibid., p. 105)[65].
Если для Траси идея возникновения своего «я» связывалась со внешним миром, то для Бирана она связывалась с телом индивида. Существует воля, а вместе с волей и сопротивление, идущее сначала от тела, потом от окружающего мира, а через волю-сопротивление возникают осознание и возможность суждения и знания. Можно сказать, что для Бирана знание, присущее разуму (
В сочинениях более позднего периода, говоря о воле, Биран дал ясно понять, что, несмотря на все написанное им ранее, он считает волю силой, пребывающей вне органического мира. Осознание этой силы, полагал он, есть изначальный факт (
Психология Бирана была практической, моралистической и философской. Траси и «идеологи» относились к светским мыслителям, тогда как Биран был христианином-католиком. Если для Траси воля – это активность организованной материи, активность организма, то для Бирана воля – это сущность души. Данная сторона философии Бирана, с наибольшей очевидностью проявившаяся в позднейших личных записях, особенно в дневнике, обуславливала его концепцию психологии. Если воля и сопротивление представляют собой пару, единство в самоосознании индивида, то в ходе реальной жизни человек слишком хорошо понимает разобщенность воли и телесного сопротивления ей. Человек знает разницу между телом, подчиняющимся воле, телом, ей не подчиняющимся, и внешним миром, которого не заставить согнуться перед этой волей – между «сопротивлением и инертностью тела человеческого „я“, которые уступают или подчиняются волевому усилию, и абсолютным сопротивлением постороннего тела, которое может быть непреодолимым» (Maine de Biran, 2001, p. 118). Воля в понимании Бирана была моральной, христианской сущностью. Тем не менее в духе «идеологов» он представлял волю как воплощенное действие, способность, присущую организации живого существа, «самого себя», и в своих сочинениях он отводил главное место психологии этой воплощенности, а не метафизике души. Однако в последние годы жизни Биран писал в дневнике о воле как о действиях души. Вслед за Блаженным Августином он утверждал, что «существует непосредственная деятельность душ, полностью независимая от чувствительных внутренностей или органов чувств, которая не ограничена ни пространством, ни временем» (Maine de Biran, 1954–1957, t. 1, p. 120). После этого как католик, глубоко погруженный в собственные переживания, он поверяет дневнику озабоченность по поводу своей слабой воли и неспособности закончить большой философский труд. Он вновь обратился к занимавшему древних мыслителей конфликту между духом и плотью, используя современные ему термины усилия и противостоящего ему сопротивления. И это придало исключительную важность мышечному чувству в христианской парадигме.
Итак, Биран считал, что непосредственное осознание активного усилия (
Биран никогда не публиковал крупных философских трудов, ограничив тем самым влияние своих идей при жизни и сразу после смерти. Его плохо знали в мире, да и во Франции с идеями Бирана были знакомы лишь немногие философы. В полном объеме его незавершенные или неопубликованные работы, а особенно его содержательный и сегодня так высоко ценимый дневник, получали известность постепенно[67]. Дневник, академическое издание которого относится к 1950-м годам, раскрывает личное отношение Бирана к собственным исследованиям человеческой природы и воли и, возможно, дает некоторые основания связать его имя с именем Стендаля, хотя по характеру эти два человека были совсем не похожи. Однако и философ, и писатель в своих сочинениях подчеркивали идеалистическую и романтическую природу воли, а также связанные с ней перипетии в жизни и любви. Это еще раз говорит нам о том, как широко был распространен в культуре того времени язык, повествующий об активности-сопротивлении или силе, действующей против другой силы, язык, говорящий и о мышечном чувстве. Такая манера повествования преобладала на протяжении всего XIX века. Вообще романтический голос объявлял «я» активной, творческой силой (Abrams, 1971a). Самоанализ Бирана дал этому чувству психологическую и философскую подоплеку. Но с реставрацией французской монархии в 1815 году общество обратилось к христианской психологии. В последующие годы Виктор Кузен предложил дисциплину, которую, как и Биран, назвал «психологией», в качестве базы для философского познания, основанного на анализе деятельности души. Она стала интеллектуальным фундаментом для всеобъемлющей системы философского, нравственного и психологического образования, имевшего влияние во Франции, включая даже часть периода Третьей республики, начавшегося в 1870-е годы. Впрочем, я возвращаюсь к натурфилософии XVIII века, к понятию «казуальной силы» и к пересмотру понятия «активности» в ту эпоху, когда творили писатели романтики и идеалисты. Упоминания «мышечной силы» начали появляться около 1800 года. Чтобы понять, почему это произошло, требуется знать, каковы были интеллектуальные споры самого широкого охвата, а не только то, как изучались чувства от Локка до Бирана, сколь бы важной ни была такая историческая реконструкция.
Поделиться книгой: