Помоги проекту - поделись книгой:
56. Во всяком случае очевидно, что величайшее душевное наслаждение или страдание важнее для счастливой или несчастной жизни, чем равные им по продолжительности — телесные[149]. И я не считаю, что с прекращением наслаждения тотчас же наступает огорчение, если только на место наслаждения не приходит вдруг страдание[150]; наоборот, мы радуемся освобождению от страданий, даже если их место не заняло никакое наслаждение, которое воздействовало бы на наши чувства; отсюда можно понять, сколь большое наслаждение приносит отсутствие страданий.
57. Но подобно тому, как нас воодушевляют те блага, которых мы ожидаем, так и доставляют радость те, о которых мы вспоминаем[151]. Глупцы мучаются, вспоминая о несчастье, а мудрецам прошедшее благо доставляет удовольствие приятным воспоминанием о нем, ибо в нас [от природы] заложена способность и как бы навечно забывать о неприятностях, и с удовольствием и радостью помнить о хорошем. Когда же мы внимательно и остро вглядываемся в прошлое, тогда возникает огорчение, если прошлое было дурным, и радость, если — хорошим.
XVIII. О преславная, открытая, простая и прямая дорога к счастливой жизни! Ведь если для человека безусловно не может быть ничего лучше, чем быть свободным от всякого страдания и боли и радоваться от величайших наслаждений, душевных и телесных, то разве вы не видите, как здесь не упущено ничего из того, что помогает жизни легче достичь поставленной цели — высшего блага? Эпикур, которого вы называете слишком преданным наслаждению, громогласно заявляет, что невозможно жить приятно, не живя жизнью мудрой, достойной и справедливой, и невозможна мудрая, достойная и справедливая жизнь, которая не являлась бы одновременно и приятной[152].
58. Ведь не может быть счастливым государство, если в нем происходит мятеж, или дом, если ссорятся его хозяева, а уж тем более не может вкушать хотя бы какой-то частицы чистого и свободного наслаждения душа, не согласная с самой собой и противоречащая самой себе! Охваченная беспрестанными противоречивыми и борющимися друг с другом мыслями и желаниями, она не способна обрести ни спокойствие, ни отдохновение.
59. И если радостям жизни мешают тяжкие телесные болезни, насколько же сильнее должны неизбежно препятствовать им болезни души! А болезни души — это неумеренная и бесплодная страсть к богатству, к славе, к господству, к чувственным наслаждениям, за которыми следует огорчение, страдание, отчаяние, снедающее и угнетающее заботами души людей, не понимающих, что не должно быть никакого душевного страдания, которое не было бы связано с настоящим или будущим телесным страданием. Но нет такого глупца, который не страдал бы какой-нибудь из этих болезней, следовательно, всякий глупец несчастен.
60. К этому присоединяется еще и смерть, постоянно нависающая (над нами) подобно скале над Танталом[153]. А сверх того еще и суеверие; ведь всякий находящийся в его власти никогда не может быть спокоен. Кроме того, эти люди не помнят о прошлом благе, не пользуются настоящим, а только ожидают будущего. А так как это последнее не может быть надежным, они мучаются беспокойством и страхом[154]. Особенно же терзаются они, когда слишком поздно понимают, что напрасно стремились к богатству или к власти, или к могуществу, или к славе. Ибо все это не приносит с собой никаких наслаждений, в горячей надежде овладеть которыми люди потратили столько усилий.
61. И вот в результате одни оказываются ничтожными и мелкими или потерявшими навсегда надежду, или злорадными, завистливыми и капризными, нелюдимыми, сварливыми и злоречивыми, другие предаются легкомысленным любовным приключениям, третьи становятся развязными, четвертые — наглыми, дерзкими, нахальными, несдержанными и никчемными, никогда не имеющими твердого мнения, а потому в их жизни тяготы не исчезают ни на мгновение. Следовательно, ни один глупец не является счастливым, ни один мудрец не является несчастным[155], и в этом мы гораздо более правы и ближе к истине, чем стоики. Ведь они не признают благом ничего, кроме некоего непонятного призрака[156], называемого ими
XIX. 62. Но эти слова могут с определенным основанием встретить у нас не столько возражение, сколько одобрение. Ведь именно таков мудрец в представлении Эпикура: он ограничил свои желания, пренебрегает смертью, думает о богах без всякого страха, не колеблясь уходит из жизни, если это представляется ему наилучшим. Обладая такими качествами, он всегда испытывает наслаждение. И никогда не бывает, чтобы он не испытывал больше наслаждения, чем страдания. Ибо он с благодарностью вспоминает прошлое, пользуется настоящим, понимая, сколь ценно и сколь приятно оно, не зависит от будущего, но ожидает его, пользуясь настоящим, совершенно свободен от всех пороков, которые я перечислил выше, и сравнивая собственную жизнь с жизнью глупцов, испытывает величайшее наслаждение. Если же случится ему испытать страдание, то эти страдания не имеют над мудрецом такой силы, чтобы дать ему больше оснований для огорчений, чем для радости.
63. Прекрасно сказал Эпикур, что счастливый случай (fortuna) играет незначительную роль в жизни мудреца, а самые важные и самые великие дела совершает он по собственному разумению и воле[157]; и нельзя получить от бесконечной жизни больше наслаждения, чем от того времени, которое мы представляем конечным[158]. Диалектика же ваша, по его мнению, не дает ничего ни для улучшения жизни, ни для совершенствования методов рассуждения. Самое большое значение придавал он физике[159]: с помощью этой науки можно познать и значение слов, и природу высказываний, и принципы логического следования и несовместимости[160], а познав природу всего сущего, мы можем избежать суеверия, освободиться от страха смерти, не станем приходить в смятение от невежества, не раз порождающего наводящие ужас страхи; наконец, мы начинаем жить правильнее, так как узнаём, что требует от нас природа[161]. И тогда, если мы прочно овладеем твердым знанием вещей, следуя за тем, как бы с неба явившимся к нам, правилом[162] всего сущего, к которому бы сводились все суждения о вещах, мы никогда не уступим чьим-либо словам и не откажемся от наших убеждений.
64. Если же природа вещей не будет изучена, мы никоим образом не сможем отстоять достоверность суждений наших чувств. Ведь все, что мы воспринимаем умом, идет от чувственных восприятий[163]; если все они истинны, как учит теория Эпикура, тогда в конце концов становится возможным что-то познать и усвоить[164], те же, кто отказывается от них и утверждает, что никакое познание с их помощью невозможно, отбрасывая данные чувственного восприятия, сами оказываются не в силах изложить даже предмет собственных рассуждений. Кроме того, с отказом от познания и науки исчезает всякое основание жизненного поведения и любой деятельности[165]. Так, из физики проистекает и
XX. 65. Остается еще крайне необходимым для нашего рассуждения вопрос о дружбе, которая, как вы утверждаете, вообще не существует, если наслаждение считать высшим благом[166]. Эпикур же говорит, что из всего, что создала мудрость для достижения счастливой жизни, нет ничего плодотворнее, ничего приятнее, чем дружба[167], и он доказал это не только на словах, но в еще значительно большей степени своей жизнью, поведением и характером. О ее великом значении ясно говорят древние сказания, среди бесконечного разнообразия и множества которых от самой глубокой древности едва ли найдутся три пары истинных друзей, начиная с Тезея и кончая Орестом[168]. А вот Эпикур сумел собрать в одном только доме, да к тому же и тесном, целые толпы людей, связанных величайшим единодушием, да и сейчас у эпикурейцев все обстоит точно так же. Но вернемся к нашему предмету; о людях же говорить нет необходимости.
66. Итак, как мне известно, проблема дружбы рассматривается нашими эпикурейцами с трех точек зрения[169]: одни утверждают, что наслаждения друзей сами по себе не являются “желанными” в той же мере, как наши собственные; и хотя этим утверждением, как представляется некоторым, подрывается прочная основа дружбы, твердо его придерживаются и легко, как мне кажется, выходят из положения. Они говорят, что дружбу нельзя отделить от наслаждения, точно так же, как и добродетель, о чем было сказано раньше. Ведь если одиночество и жизнь без друзей полны страха и тревоги, сам разум побуждает нас искать друзей, с появлением которых дух становится крепче и не может уже расстаться с надеждой обрести наслаждение.
67. И как ненависть, зависть, пренебрежение не совместимы с наслаждением, так и дружба является не только самой верной покровительницей, но и творцом наслаждения и для друзей, и для себя. Поддерживая дружбу, люди не только получают наслаждение в настоящем, но и приобретают прочную надежду на него в будущем. Ведь поскольку без дружбы мы никоим образом не можем обрести прочное и неизменное наслаждение в жизни (да и сохранить самую дружбу, если не станем любить друзей наших как самих себя), то и это наслаждение рождается в дружбе, и сама дружба соединяется с наслаждением. Ибо и радости друзей доставляют нам такую же радость, как и наши собственные, и так же мы страдаем от их огорчений, как от своих собственных.
68. Поэтому мудрец любит друга как самого себя и готов предпринять ради наслаждения друга такие же усилия, как и ради собственного[170]. То, что мы сказали о добродетели, а именно то, что она неразрывна с наслаждением, следует сказать и о дружбе. Прекрасно говорил об этом Эпикур приблизительно в таких словах: “Одно и то же соображение и убедило наш ум не страшиться бесконечного или длительного зла и заставило осознать, что самой надежной защитой в этой жизни является дружба”[171].
69. Но есть и иные эпикурейцы, хоть и напуганные слегка вашими обличениями, но все же достаточно проницательные, которые опасаются, что все понятие дружбы потеряет свою прочность, если мы станем считать дружбу желанной ради нашего наслаждения. И они полагают, что первые шаги к сближению и союзу, желание установить прочные отношения возникают ради наслаждения, когда же продолжающиеся отношения приводят к большей близости, тогда любовь принимает такие размеры, что даже если дружба не приносит с собой никакой пользы, друзей будут любить ради них самих[172]. Ведь если мы любим местности, храмы, города, гимнасии, стадионы, собак, лошадей, игры в силу привычки заниматься физическими упражнениями и охотой, то насколько же легче, и с б
70. Некоторые же утверждают, что между мудрецами заключен некий договор — любить друзей так же, как самих себя[173]. И мы понимаем, что такое возможно, и часто видим это в действительности, и совершенно очевидно, что невозможно найти ничего более необходимого для радостной жизни, чем такого рода единение. Из всего этого можно сделать вывод: мысль о том, что наслаждение есть высшее благо, не только не препятствует дружбе, но без него вообще невозможна сама дружба.
XXI. 71. А поэтому, если все, что я говорил, ярче и светлее самого солнца, если все это вытекает из источника самой природы, если вся моя речь подтверждает свою истинность свидетельствами наших чувств — свидетелей неподкупных и честных, если даже не умеющие говорить младенцы, если даже бессловесные животные, следуя своей наставнице и проводнику природе, ясно заявляют, что нет ничего благотворного, кроме наслаждения, нет ничего тягостного, кроме страдания (а их суждения об этом ничем не искажены и не испорчены), то разве не должны мы быть бесконечно благодарными тому, кто, как бы вняв этому гласу природы, так прочно и так основательно усвоил его, что сумел вывести всех здравомыслящих людей на путь умиротворенной, безмятежной, спокойной, счастливой жизни? Если же Эпикур представляется тебе недостаточно образованным, то причина здесь в том, что он не признавал никакого образования, если оно не способствует достижению счастливой жизни[174].
72. Разве стал бы он тратить время на чтение поэтов, как по твоему совету делаем это мы с Триарием, ведь от них нет никакой пользы, а удовольствие, приносимое ими, поистине ребяческое; или, подобно Платону, тратить себя на музыку, геометрию, математику, астрономию, которые не могут быть истинными, ибо основываются на ложных началах, а если бы и были истинными, то все равно не давали бы ничего для того, чтобы сделать нашу жизнь более приятной, то есть — лучшей? Иными словами, неужели он стал бы изучать все эти науки, а науку жизни, столь великую, столь трудную и столь плодотворную, забросил? Значит, это не Эпикур необразован, а невежественны те, кто считает необходимым изучать до самой старости то, что стыдно не знать даже детям». После этих слов он сказал: «Я изложил свое мнение главным образом для того, чтобы узнать, что ты думаешь об этом. Ведь до сих пор у меня не было возможности сделать это так, как я хотел».
КНИГА II
I. 1. Оба смотрели на меня, всем своим видом выражая готовность слушать. Тогда я сказал: «Прежде всего прошу не принимать меня за философа, намеревающегося поучать вас и излагать некое учение, что, кстати, я всегда не одобрял и у самих философов. Разве Сократ, которого по праву можно назвать отцом философии, поступал когда-нибудь подобным образом? Этот обычай завели те, кого в то время называли софистами, первым из которых леонтинец Горгий осмелился предложить публике задавать ему тему речи, то есть просить его говорить о любом предмете, о котором кто-либо пожелает слушать[175]. Предприятие дерзкое, я бы даже сказал, бесстыдное, если бы этот обычай не проник позднее и к философам нашей школы[176].
2. Но, как можно понять из Платона, мы знаем, что и тот, кого я только что назвал, и прочие софисты были осмеяны Сократом. Ведь он имел обыкновение, расспрашивая и задавая вопросы, выявлять мысли тех, с кем он беседовал, чтобы, отталкиваясь от их ответов, рассуждать о том, что считал нужным. Этот метод не был сохранен последующими философами, но Аркесилай вернулся к нему и предложил желающим слушать его не задавать ему вопросов, а самим высказывать собственное мнение, и когда они его высказывали, возражал им[177]. Те, кто его слушал, насколько могли, отстаивали свою точку зрения. У других же философов всякий задавший какой-либо вопрос умолкает; впрочем, такой порядок еще существует в Академии: когда желающий получить ответ говорит, например: “Высшим благом мне представляется наслаждение”, — ему на это возражают целой лекцией. И легко понять, что те, которые говорят, что им “нечто кажется”, сами не придерживаются этого мнения, а хотят лишь услышать возражение.
3. Мы же поступаем лучше. Ведь Торкват не только высказал свое мнение, но и пояснил, почему он так думает. Однако же, хотя я и получил огромное удовольствие от пространной речи Торквата, полагаю более целесообразным, останавливаясь на отдельных вопросах и уяснив, с чем именно каждый соглашается, а что отрицает, сделать вывод из того, что принимается всеми и прийти к определенному заключению. Когда же речь, подобно горному потоку, несется безудержно, то сколько бы она ни несла с собой различных вещей, ты все равно ничего не запомнишь, ничего не усвоишь и никак не сможешь обуздать столь бурную речь.
При обсуждении какого-либо вопроса любая речь, следуя некоему определенному порядку, должна прежде всего предуведомить (praescribere), как в юридических формулах: “Рассматривается следующее дело”[178], — чтобы все участвующие в обсуждении были согласны относительного того, что́ является предметом дискуссии.
II. 4. Об этом говорится в “Федре” у Платона[179], и это же принимает Эпикур[180], полагая, что так до́лжно поступать во всяком исследовании, но он не заметил, что непосредственно за этим следует. Он не хочет давать определение предмету (res)[181]. А без этого спорящим иной раз невозможно прийти к соглашению о предмете их спора, как это и происходит в том самом вопросе, о котором мы сейчас рассуждаем. Мы стараемся найти крайний предел блага. Можем ли мы знать, что это такое, если не установим для себя, говоря о крайнем пределе блага, что есть предел и что́ есть само благо?
5. Но это обнаружение как бы скрытых от нас вещей, когда открывается, что́ есть что́, и есть
6. Он говорит: «Кто же, скажи на милость, не знает, что такое наслаждение, и кто стремится получить определение, чтобы лучше понять это?»[182]. Я отвечаю: «Я бы указал на самого себя, если бы, как мне кажется, не знал прекрасно, что́ такое наслаждение, и не закрепил это достаточно прочно в своей голове[183]. Сейчас же я заявляю, что сам Эпикур не знает этого и не очень тверд в этом, что он, непрестанно повторяя о необходимости тщательно следить за смыслом слов[184], сам не понимает, что́ означает слово “наслаждение”, то есть какое понятие выражается этим словом».
III. Тут он рассмеялся и говорит: «Вот это великолепно! Чтобы тот, кто видит в наслаждении цель всякого стремления, считая его предельным, высшим благом, не знал, что это такое и каково оно!» «Но, — отвечаю я, — или Эпикур не знает, что такое наслаждение, или этого не знает никто из смертных». «Как это так?» «А вот как: всем известно, что наслаждение есть то, что, воздействуя на чувства, приводит их в движение и наполняет неким приятным ощущением»[185].
7. «Ну и что, — говорит он, — разве Эпикур не знает такого наслаждения?» «Не всегда. Иногда он, пожалуй, слишком хорошо знает это, заявляя, что даже не способен понять, существует ли где-нибудь и что́ представляет собой какое-то благо, кроме того, которое доставляет нам еда, питье, слух и непристойные наслаждения[186]. Разве он не говорит этого?» «Как будто бы я должен стыдиться этих слов и не смогу объяснить, в каком смысле это говорится?» «А я и не сомневаюсь, что ты легко можешь это сделать и что не существует ничего, в чем бы тебе было трудно согласиться с мудрецом, единственным, насколько мне известно, дерзнувшим провозгласить себя таковым[187]. Ведь я не думаю, чтобы Метродор сам про себя говорил так, но когда Эпикур называл его мудрецом, он не отказывался от столь великой чести; а знаменитые семь мудрецов[188] не сами провозгласили себя, а были всенародно признаны таковыми во всех странах.
8. Но здесь я готов согласиться, что Эпикур вкладывает в эти слова то же понимание наслаждения, что и остальные, ведь все называют приятное движение (motus) по-гречески ἡδονή, а по-латыни — “наслаждение” (voluptas)». «Так что же ты хочешь?» — спрашивает он. «Сейчас скажу, — отвечаю, — но скорее, чтобы познать истину, нежели с тем, чтобы уличить в чем-то тебя или Эпикура». «Я бы тоже охотно поучился, — говорит он, — если бы ты сообщил нечто важное, вместо того чтобы критиковать тебя». «Так вот, помнишь ли ты, — говорю я, — что́ Иероним Родосский называет высшим благом, к которому, по его словам, должно сводиться все?» «Помню, — отвечает он, — таким пределом ему представляется полное отсутствие страдания»[189]. «Как, — говорю я, — разве он ничего не говорит о наслаждении?»
9. Тот отвечает: «Он говорит, что оно само по себе не является желанным». «То есть, — замечаю я, — он устанавливает различие между радостью (gaudere) и отсутствием страдания (non dolere)»[190]. «И глубоко ошибается, — говорит он, — потому что, как я только что показал[191], пределом для возрастания наслаждения является полное освобождение от страдания». «Позднее мы рассмотрим, — говорю я, — в чем суть этого отсутствия страдания. Ты же, если не хочешь слишком упорствовать, должен неизбежно согласиться, что наслаждение и отсутствие страдания, по сути дела, есть вещи разные». «Нет, — говорит он, — здесь я буду упорствовать, ибо ничего не может быть истиннее моих слов». «Скажи, пожалуйста, — говорю я, — испытывает ли наслаждение жаждущий, когда он пьет?» «А кто бы мог это отрицать!» «Точно такое же, какое испытывает он, утолив жажду?» «Отнюдь нет, совершенно иное; ведь утоление жажды приносит некое устойчивое наслаждение, наслаждение же от самого процесса удовлетворения жажды является “наслаждением в движении” (in motu)[192]». «Тогда почему же ты даешь одно и то же наименование столь различным вещам?»
10. «Неужели ты не помнишь, — говорит он, — что́ говорил я незадолго до этого: наслаждение разнообразится, а не возрастает с исчезновением всякого страдания?»[193] «Прекрасно помню, — говорю я, — по-латыни это звучит хорошо, но не очень ясно, ведь
IV. 11. «А может ли быть что-нибудь приятнее, — говорит он, — чем полное отсутствие страданий?» «Пусть даже нет ничего лучше, — говорю я (я ведь еще не рассматриваю это), — неужели же поэтому наслаждение есть то же самое, что и, если можно так выразиться, “не страдание” (indolentia)?» «Совершенно то же самое, — отвечает он, — и притом это самое большое наслаждение, больше которого быть не может». «Так что же ты не решаешься, — говорю я, — отстаивать, охранять и защищать именно так понимаемое тобою высшее благо, целиком сводящееся к отсутствию страданий?
12. Почему, собственно, так необходимо вводить наслаждение в собрание добродетелей, подобное блуднице, вводимой в собрание матрон? Само слово это вызывает неодобрение, подозрение, представляется неприличным. Поэтому вы обычно говорите, будто мы не понимаем, что́ именно Эпикур называет наслаждением. Кстати, когда мне говорят нечто подобное (а это встречается не так уж редко), то при всей моей снисходительности в спорах я начинаю мало-помалу сердиться. Это я-то не понимаю, что такое по-гречески ἡδονή, а по-латыни “наслаждение” (voluptas)? Какого из этих языков я не знаю? И вообще, как это получается, что я не знаю, а те, кто возжелали стать эпикурейцами, знают? Впрочем, все ваши прекрасно умеют рассуждать о том, что будущему философу совершенно необязательно быть образованным[195], и вот, подобно нашим предкам, пригласившим Цинцинната от сохи в диктаторы, вы со всех деревень скликаете к себе этих людей, конечно же, весьма достойных, но только не слишком образованных.
13. Так вот, они, значит, понимают, что говорит Эпикур, а я не понимаю. Чтобы ты смог убедиться, что я все же понимаю, начнем с того, что я называю наслаждением то же самое, что называют ἡδονή. Иной раз, правда, нам приходится искать латинское слово, соответствующее греческому, которое бы имело то же самое значение, но здесь искать нечего. Невозможно найти никакого другого латинского слова, которое бы точнее раскрывало значение греческого ἡδονή, чем слово “наслаждение” (voluptas). Все знающие латинский язык, где бы они ни жили, знают, что эти слова обозначают две вещи: душевную радость и сладостно-приятное движение в теле (commotio suavis iucunditatis in corpore). Ведь и у Трабеи некто называет радость “великим душевным наслаждением” (voluptatem animi nimiam[196]) в том же смысле, в каком говорит персонаж Цецилия: “И я радуюсь всеми радостями (omnibus laetitiis laetum)”[197]. Но разница состоит в том, что слово “наслаждение” может относиться и к душе (это дурная вещь, по мнению стоиков, дающих наслаждению следующее определение: [неразумное] воспарение души, мнящей, что она обретает великое благо — sublatio animi sine ratione opinantis se magno bono frui[198]), слова же “радость” (laetitia) и “веселье” (gaudium) не употребляются по отношению к телу.
14. В этом случае все говорящие по-латыни употребляют слово “наслаждение” (voluptas), когда [тело] воспринимает то приятное воздействие (iucunditas), которое движет каким-либо чувством. Если угодно, ты можешь применить это к душе; ведь говорится “приятно” (
V. 15. Ну так как тебе кажется, достаточно ли хорошо я понимаю смысл этих слов, или мне и теперь нужно учиться говорить и по-гречески, и по-латыни? Однако же, если я, прекрасно владея, как мне кажется, греческим языком, не понимаю, что́ говорит Эпикур, то не вина ли здесь того, кто говорит так, что его не понимают? Это в двух случаях не должно вызывать упреков: либо это делается сознательно, как у Гераклита, который получил прозвание “темный” (σκοτεινός), потому что слишком темно рассуждал о природе[202], либо происходит это от неясности самого предмета, а не слов, делающей изложение непонятным, как в “Тимее” Платона. Эпикур же, как мне кажется, и не отказывается говорить ясно и понятно, если имеет такую возможность, и рассуждает не о предметах темных, как физики, или сложных, как математики, но о вещах ясных, легких и уже достаточно широко известных. Впрочем, вы не отрицаете того, что мы понимаем, что́ есть наслаждение, но вы отказываете нам в понимании не того, что́ есть наслаждение, а того, что́ он называет им; отсюда получается, что это не мы не понимаем смысла этого слова, а он говорит на своем особенном языке, пренебрегая нашим.
16. Ведь если он говорит то же, что и Иероним, который высшее благо видит в жизни, свободной от всяческих тягот, то почему он предпочитает говорить о наслаждении, а не о свободе от страдания, как это делает тот [Иероним], кто понимает, что говорит? Если же он считает необходимым включить и “наслаждение в движении” — in motu — (ведь именно так он называет это приятное наслаждение — наслаждением в движении; наслаждение же, доставляемое отсутствием страданий, он называет устойчивым — in stabilitate), то какую цель он преследует при этом? Ведь он не может сделать так, чтобы кто-то, познавший самого себя[203], то есть познавший свою природу и свои ощущения, считал отсутствие страдания и наслаждение одним и тем же. Ведь это же, Торкват, означает насилие над чувствами, уничтожение в нашем уме тех [значений] слов, которые заложены в нас[204], ибо кому же неизвестно, что в природе существуют три состояния: одно, когда мы испытываем наслаждение, другое, когда испытываем страдание, и третье — то, в котором, во всяком случае, нахожусь я, да и вы, как я полагаю, тоже: когда мы не испытываем ни страданий, ни наслаждений[205]. Так, например, испытывают наслаждение пирующие, а страдание — подвергающиеся мучениям. Неужели ты между этими крайностями не видишь огромного множества людей, не испытывающих ни радости, ни страдания?»
17. «Совершенно не вижу, — говорит он, — и утверждаю, что все, не испытывающие страдания, испытывают наслаждение, и притом наивысшее». «Значит, получают одинаковое наслаждение тот, кто, сам не испытывая жажды, наливает другому медовое вино, и тот, кто, испытывая жажду, пьет его?»
VI. Тут он говорит: «Если можно, перестань задавать вопросы, ведь я с самого начала сказал, что предпочел бы, чтобы меня не перебивали, предвидя то, что у нас происходит сейчас, — все эти ухищрения диалектики». «Значит, ты предпочитаешь, — говорю я, — чтобы мы вели наш спор на риторический, а не на диалектический лад?» «Как будто только риторы, — отвечает он, — а не, равным образом, философы могут говорить, не прерываемые вопросами?» «Да ведь это же, — говорю я, — мысль стоика Зенона. Он говорит, так же разделяя, как до него Аристотель, словесное искусство на две части: риторика похожа на ладонь, а диалектика на кулак, потому что риторы рассуждают пространнее, а диалектики более сжато[206]. Поэтому я подчиняюсь твоему желанию и, если смогу, стану говорить как ритор, только пользуясь философской риторикой, а не нашей политической, которая по необходимости, поскольку приходится говорить с народом, оказывается иногда не столь тонкой».
18. «Но, Торкват, Эпикур, пренебрегая диалектикой, которая одна только и заключает в себе науку исследования того, что заключено в каждом явлении, суждения о том, каково оно, и последовательного метода рассуждения [об этом], терпит поражение в изложении материала (in dicendo) (так мне, во всяком случае, кажется) и не являет никакого искусства в классификации того, чему он хочет научить, как это оказывается в том самом предмете, о котором мы только что говорили. Вы называете наслаждение высшим благом, следовательно, необходимо раскрыть, что́ такое наслаждение, ибо иначе невозможно объяснить предмет исследования. Разъясни он это — ему не пришлось бы испытывать таких затруднений. Ведь в таком случае он либо отстаивал бы понимание наслаждения, выдвигаемое Аристиппом, то есть наслаждения, состоящего в сладостно-приятном движении чувств[207], которые даже животные, умей они говорить, назвали бы наслаждением, либо, если он предпочитает изъясняться на свой лад, а не так, как это делают
и прочие греки, упоминаемые в этом стихе, только это “отсутствие страдания” называл бы наслаждением, Аристиппово же понимание отверг, либо, если он принимает и то и другое определение, как он это, собственно, и делает, соединил бы “отсутствие страдания” и “наслаждение” и использовал оба их в определении высшего блага.
19. Ведь многие великие философы соединяли эти высшие формы блага, как, например, Аристотель соединил добродетель с процветанием и совершенной жизнью, Каллифонт —
VII. 20. Ведь это и две различные вещи, а не только различные слова, как ты полагаешь. Одно дело — не испытывать страдания, другое — испытывать наслаждение. Вы пытаетесь эти две столь различные вещи не только назвать одним именем (это я легко бы стерпел), но и сделать одним предметом, что совершенно невозможно. Эпикур, принимая и то и другое, должен был бы использовать и то и другое, как он на деле и поступает, но в словах не проводит этого различия. Ведь когда он в некоторых местах восхваляет то самое наслаждение, которое и все мы называем тем же именем, он осмеливается говорить, что не может даже и помыслить, что какое-то благо не было бы связано с этим Аристипповым родом наслаждения[211], и говорит это именно там, где вся речь у него идет о высшем благе[212]. А в другой книге, где он кратко, весьма сжато и в убедительных сентенциях изрекает нечто вроде оракулов мудрости, он написал следующие слова, которые, разумеется, тебе, Торкват, известны, ибо кто из вас не затвердил наизусть “Главные мысли” (κύριαι δόξαι) Эпикура, то есть как бы окончательно утвержденные (ratas), которые вы полагаете чрезвычайно важными для достижения счастливой жизни? Вот посмотри, правильно ли я перевожу эту мысль:
21. “Если бы то, что приносит удовольствие любителям роскоши (luxuriosi), освобождало их от страха перед богами, страха смерти и страдания и устанавливало пределы желаниям, нам не в чем было бы их упрекнуть, поскольку они в изобилии получали бы всяческие наслаждения и никогда не испытывали бы страдания и огорчения, то есть зла”»[213].
Здесь Триарий не смог сдержаться: «Ради богов, Торкват, неужели это говорит Эпикур?» Впрочем, мне показалось, что он хотел услышать подтверждение от самого Торквата, хотя и сам знал это, а тот нимало не смущаясь и весьма самоуверенно отвечает: «Именно этими самыми словами; но вы не понимаете его мысли». «Однако, — возражаю я, — если он одно думает, а другое говорит, то я никогда не смогу понять его мысли; но он говорит то, что думает, и если он говорит так, а именно: что не следует упрекать любителей роскоши, если это мудрецы, то он говорит нелепость; это все равно, что сказать: не следует порицать отцеубийц, если они не одержимы страстями и не страшатся ни богов, ни смерти, ни страданий. И все же, какой смысл делать уступку любителям роскоши (luxuriosis), придумывая кого-то, кто хотя бы и жил в роскоши, однако же не встречал осуждения со стороны величайшего философа (по крайней мере, с условием избегать прочих страстей).
22. Однако же, Эпикур, неужели не упрекнешь ты любителей роскоши на том основании, что они живут, гоняясь за всевозможными наслаждениями, если, как ты сам утверждаешь, высшее наслаждение состоит в том, чтобы не испытывать никакого страдания? Но ведь мы найдем распутников (asoti), столь не чтящих богов, что они, как говорится, “едят из священного сосуда”[214] и настолько не страшатся смерти, что всегда повторяют слова из “Гимниды”[215]:
И вот они уже извлекают, как из своей шкатулочки, знаменитое эпикурово лекарство от страдания: “если тяжкое, то краткое, если долгое, то легкое”. Одного только я не знаю — каким образом человек, будучи любителем наслаждения, может иметь ограниченные желания?
VIII. 23. Так какой же смысл говорить: “Мне не в чем было бы их упрекнуть, если бы их желания были ограниченными”? Это то же, что сказать: “Я бы не стал упрекать распутников, если бы они не были бы распутниками”. Подобным образом можно сказать и о негодяях, если бы они были порядочными людьми… Сей суровый муж[216] не считает, что роскошество заслуживает порицания само по себе. И, честное слово, Торкват, по правде говоря, если наслаждение есть высшее благо, то он поступает совершенно правильно. Ведь мне не хотелось бы подобно тому, как вы это обычно делаете, придумывать образ распутников, блюющих на стол, уносимых с пира в бесчувственном состоянии, а на следующий день страдающих несварением, вновь обжирающихся и, как говорится, ни разу не видевших “ни заката, ни восхода солнца”[217], промотавших в конце концов свое имущество и живущих в нищете[218]. Никто из нас не думает, что такого рода распутники (asoti) ведут приятную жизнь. Но я бы никогда не сказал, что благую или счастливую (bene aut beate) жизнь ведут те люди[219], опрятные и щегольские, избавляющиеся от несварения желудка искусством великолепных поваров и кондитеров, которые готовят им всяческие изысканные яства из рыбы и дичи, для которых, как говорит Луцилий:
устраивающие игры и то, что следует за этим, без чего, как громогласно заявляет Эпикур, он не знает, что такое благо. Прибавим к этому еще и хорошеньких мальчиков, прислуживающих за столом, и соответствующую тому одежду, серебряную посуду, коринфские вазы, самое место пира — роскошный дом: так вот, я никогда не скажу, что живущие подобным образом живут хорошо и счастливо.
24. Из этого следует не то, что наслаждение не есть наслаждение[221], но что наслаждение не есть высшее благо. И Лелий, тот самый, что в юности слушал стоика Диогена, а позже — Панэтия[222], назван был мудрым не потому, что не понимал, что еда — самое приятное (ведь отнюдь не следует, что тот, у кого мудрое сердце, не знает толка в еде), но потому, что он это ни во что не ставил:
Прекрасно и правильно говорил Лелий, и он действительно мудрец (σοφός). Верно и следующее:
Это говорит тот, кто, не придавая никакого значения наслаждению, утверждает, что человек, для которого все заключено в наслаждении, не может “хорошо обедать” (bene cenare), однако он и не отрицает, что Галлоний иной раз обедал с наслаждением, ибо он в таком случае солгал бы, но он отрицает только то, что тот обедал “хорошо”. Таким образом, он с полным основанием отличает наслаждение от блага, отсюда следует вывод: те, кто обедают “хорошо”, все обедают с наслаждением, но те, кто обедают с наслаждением, не обязательно обедают “хорошо”. Лелий всегда обедал “хорошо” (bene).
25. Но что значит “хорошо”? Луцилий скажет:
но самое-то главное блюдо —
Так что же из этого?
Ибо Лелий приходил на пир, чтобы с душевным спокойствием утолить естественный голод, и он правильно говорит, что Галлоний никогда не обедал “хорошо”, и правильно называет его несчастным, тем более что тот тратил все свои средства на достижение наслаждения, однако никто не отрицает того, что Галлоний обедал с наслаждением. Тогда почему же не “хорошо”? А потому что “хорошо” — это то же, что и правильно, благоразумно, достойно; тот же, наоборот, обедал дурно, недостойно, гнусно, а следовательно, не “хорошо”[226]. Лелий не ставил вкус щавеля выше вкуса стерляди, но пренебрегал самим вкусом вообще, а он не стал бы этого делать, если бы видел в наслаждении высшее благо.
IX. Следовательно, мы должны отвергнуть наслаждение не только затем, чтобы идти по правильному пути, но чтобы мы могли рассуждать достойно и благотворно.
26. Так сможем ли мы назвать высшим благом в жизни то, что мы, по-видимому, не сможем назвать таковым даже применительно к пиру? Ведь, как говорит философ, “существует три рода желаний (cupiditates): естественные и необходимые, естественные и не необходимые, неестественные и не необходимые”[227]. Но ведь прежде всего это разделение не слишком изящно, ибо существует только два рода, а он делает из них три, это уже не деление, а ломка. Те же, кому это известно, придерживаются такого деления: существует два рода желаний — естественные и пустые. Естественных же существует два рода — необходимые и не необходимые. Скажи он так, проблема была бы решена[228]. Ведь некорректно принимать в процессе разделения часть за род.
27. Но простим ему это, ибо он вообще пренебрегает изяществом рассуждения, выражается смутно; придется с этим смириться, лишь бы мысли были правильными. Но вот что я не слишком одобряю у него и с трудом принимаю, а именно: что́ философ говорит об ограничении страстей. Может ли желание (cupiditas) иметь границы? Ведь оно должно быть уничтожено и вырвано с корнем. Разве существует кто-то, подверженный страстям, кого мы не могли бы вполне справедливо назвать “находящимся в их власти”? В таком случае получается, что он будет жадным, но в определенных границах, прелюбодеем, но знающим меру, и подобным же образом можно сказать о расточителе. Что же это за философия, стремящаяся уничтожить порок, но удовлетворяющаяся лишь его умеренностью? Впрочем, в этом разделении я совершенно согласен с самой сущностью дела, но мне хотелось бы большей тонкости. Пусть назовет он это “естественными потребностями” (desideriae naturae), а слово “желание” пусть прибережет для другого, чтобы обвинить его, если можно так выразиться, в уголовном преступлении, когда станет говорить о корыстолюбии, распущенности, о других самых страшных пороках.
28. Но он повторяет это весьма свободно и часто; впрочем, я и не осуждаю это, ибо такой великий и знаменитый философ имеет право отважно защищать свое мнение. Однако из-за того, что он особенно настойчиво употребляет слово “наслаждение” в том смысле, как его употребляют все на свете, он иной раз испытывает немалые трудности[229], так что получается, что если люди не будут ничего знать о человеческой совести, то нет ничего столь гнусного, чего бы он, по-видимому, не был готов совершить ради достижения наслаждения. Далее же, когда он устыдился (ибо поистине велика сила природы!), он спрятался за следующим утверждением: “Нельзя ничего прибавить к наслаждению, выражающемуся в том, чтобы не испытывать никакого страдания”. Но ведь это состояние отсутствия всякого страдания не называется наслаждением. Он говорит: “Я не настаиваю на слове”. Ну а что если само существо дела выглядит иначе? Он отвечает: “Я найду многих, да что там многих, бесчисленное множество людей, не столь любопытных и дотошных, как вы, которым я легко смогу внушить все что угодно”. Так почему же мы не решаемся сказать, что если высшее наслаждение заключается в том, чтобы не испытывать страдания, то в таком случае не испытывать наслаждения — есть величайшее страдание. Почему же этого не происходит? — Потому что страданию противополагается не наслаждение, а освобождение от страдания[230].
X. 29. И не видеть, что самым важным доказательством является то, что наслаждение, без которого он вообще не мыслит блага (а под “наслаждением” он понимает воспринимаемое вкусом или слухом, присоединяя к этому и кое-что еще, что можно назвать вслух, только предварительно попросив извинения)! — Так вот: сей суровый и важный философ не видит, что почитаемое им единственным благо не заслуживает даже стремления к нему, ибо, по его же утверждению, в этом наслаждении мы не нуждаемся, если свободны от страдания[231]. Насколько же противоречивы эти утверждения![232]
30. Если бы он владел искусством определения и разделения, силою слова, если бы он знал, наконец, обычное значение слов, он никогда не запутался бы в таких трудностях, а сейчас ты видишь, что он делает: называет наслаждением то, что никогда раньше не называл; то, что составляет два понятия, превращает в одно; иногда до такой степени принижает значение “наслаждения в движении” (in motu) (а ведь именно так он называет эти приятные и сладостные наслаждения), что можно подумать, будто это говорит Маний Курий[233], а иной раз так восхваляет его, что по его словам даже и представить себе невозможно какое-либо иное благо, кроме этого. Такого рода вещи должен не опровергать какой-нибудь философ, а карать цензор. Ибо порок здесь не только в словах, но и в самих нравах. Он не осуждает роскошь, если она окажется свободной от безудержных желаний и страха. Здесь он, похоже, ищет учеников, чтобы те, которые хотят вести распутную жизнь, стали прежде философами.
31. Истоки высшего блага, насколько я понимаю, он стремится найти в самом рождении живых существ. Как только живое существо рождается, оно радуется наслаждению и стремится к нему как к благу и отвергает страдание как зло[234]. А о том, что такое благо и зло, по его словам, прекрасно могут судить существа, не успевшие еще утратить своего естественного состояния. Ведь ты выдвинул именно такое положение, и к этому же сводится ваша речь. Но сколько в этом ошибочного! Как, по твоему, только что родившийся младенец будет судить о высшем благе? На основе какого наслаждения, “в движении” или “устойчивого” (stante an movente), раз уж богам угодно, чтобы мы учились говорить у Эпикура? Если речь пойдет об устойчивом удовольствии, то, очевидно, сама природа хочет остаться невредимой, с чем мы готовы согласиться[235]. Если же речь идет о “наслаждении в движении”, что вы и утверждаете, то в этом случае не останется ни одного мерзкого удовольствия, которого бы следовало избегать. И в то же время это только что родившееся живое существо не начинает с высшего наслаждения, которое ты понимаешь как отсутствие страдания.
32. И все же Эпикур, ссылаясь на пример младенцев и даже животных, которых он считает зеркалом природы, утверждая, что они, следуя за природой, стремятся к наслаждению, доставляемому полным отсутствием страдания, говорил не об этом. Ибо это отсутствие страданий не может привести в движение душу, создавая побуждение[236], и не дает ей никакого толчка (поэтому и Иероним совершает ту же ошибку), а толчок происходит от того состояния, которое услаждает чувства ощущением удовольствия, приводя душу в движение[237]. Поэтому Эпикур, желая доказать, что природа стремится к наслаждению, прибегает всегда к этому виду наслаждения, потому что именно “наслаждение в движении” (in motu) влечет к себе и младенцев, и животных, а вовсе не то “устойчивое” (stabilis), в котором заключено только отсутствие страданий. Так как же можно говорить в одно и то же время, что природа исходит из одного вида наслаждения, и рассматривать как высшее благо другой его вид?[238]
XI. 33. Я полагаю, что ссылка на животных вообще не может служить критерием[239]. Ведь хотя они и не могут быть испорченными, они все же могут быть [изначально] дурными. Как палка может быть искривленной и изогнутой в одном случае от природы, а в другом — нарочно[240], так и природа зверей испорчена не в результате некоего неверного обучения, но является таковой по своей природе. И кроме того, природа побуждает младенца не к наслаждению, а только к любви к самому себе, к стремлению сохранить себя целым и невредимым. Ведь всякое животное (animal), едва родившись, начинает любить себя и все части своего существа, и прежде всего две главнейшие из них — душу и тело, а потом — части и того и другого. Ибо и в душе, и в теле существуют некие основы (praecipua), которые живое существо, едва лишь познав, начинает различать, устремляясь к естественным первоначалам и отвергая противоположное [им][241].
34. И еще большой вопрос, находится ли среди этих первоначал наслаждение?[242] Но не относить к ним ничего, кроме наслаждения, что имело бы значение — ни частей тела, ни чувств, ни движений ума, ни телесного здоровья — вот это уже величайшее невежество. Именно из этого источника необходимо проистекает все учение о добре и зле[243]. Полемон, а еще раньше его Аристотель, признавали первоначалами как раз то, что я только что назвал. Так родилось положение древних перипатетиков, утверждавших, что высшее благо — это жить по природе, то есть пользоваться дарованными природою первоначалами в сочетании с добродетелью. Каллифонт соединял с добродетелью только наслаждение, Диодор — отсутствие страдания[244] …[245] Все эти философы, о которых я упомянул, предлагают соответствующее понимание высшего блага. Аристипп понимает его как простое наслаждение, стоики — как жизнь в согласии с природой, что, по их словам, означает — жить добродетельно, то есть достойно, а это они толкуют следующим образом — жить с пониманием того, что существует по природе, выбирая то, что происходит по природе, и отказываясь от того, что ей противоречит.
35. Итак, существует три определения высшего блага, не включающие понятия добродетели: 1. Аристиппа или Эпикура; 2. Иеронима; 3. Карнеада, — и три [определения], включающие добродетель в соединении с чем-то иным: 1. Полемона; 2. Каллифонта; 3. Диодора; в одном же определении, принадлежащем Зенону, добродетель выступает сама по себе, выражаясь в понятии
XII. Что же касается Эпикура, то если бы, признав наслаждение предметом изначального стремления, он придерживался Аристиппова понимания, он должен был бы признать предельным благом то же, что и тот; если же он принимал Иеронимово понимание, то он должен был бы считать предметом изначального стремления именно это наслаждение.
36. Ведь говоря, что сами чувства признают наслаждение благом, а страдания злом, он придает чувствам большее значение, чем позволяют нам законы, когда мы оказываемся судьями в тяжбах частных лиц. Мы не можем судить ни о чем, кроме того, что доступно нашему суждению, поэтому напрасно судьи, произнося приговор, обыкновенно добавляют: “Если я могу судить об этом…”. Ведь если они не могут судить об этом, то и без этой оговорки суждение не может быть вынесено. Так о чем же судят чувства? О сладком и горьком, о гладком и шероховатом, о том, что такое далеко и близко, что такое “стоять” и “двигаться”, что такое квадратное и круглое.
37. Следовательно, справедливое суждение вынесет разум[246], если, во-первых, обратится к науке о вещах божественных и человеческих, которая с полным правом может быть названа мудростью[247], и во-вторых, если обратится к добродетелям, которые разум называет владычицами всего, ты же предпочитаешь называть их прислужницами и помощницами наслаждения. А их общий приговор, во-первых, будет вынесен о наслаждении: наслаждение не только не может быть единственным в обиталище высшего блага, искомом нами, более того — оно не может находиться там даже и в соединении с
38. Разум отбросит и Карнеада и не согласится ни с одним учением о предельном благе, включающим понятие наслаждения или отсутствия страдания или же не включающим понятие нравственности. Таким образом, он оставит два суждения о высшем благе, о которых он вновь и вновь будет размышлять. Либо разум придет к выводу, что только
XIII. 39. И вот, следуя авторитету разума, я поступлю точно так же. Я, насколько это будет в моих силах, сокращу число спорящих и все простые формулы [высшего блага], в которые не включена
40. Они не понимали, что подобно тому, как конь рождается для бега, бык для пахоты, собака для охоты, так и человек, как говорил Аристотель, рождается для двух вещей: мышления и действия[249], как своего рода смертное божество. Наоборот, они утверждали, что это божественное существо, подобно некоему ленивому и неповоротливому скоту, рождается для того, чтобы есть и наслаждаться порождением себе подобных; мне кажется, что глупее этого нет ничего.
41. Таковы мои возражения Аристиппу, считающему в отличие от вас не только высшим, но и единственным это наслаждение, которое все мы только и называем наслаждением. Но, как я уже сказал, он заблуждается: ведь ни форма тела, ни замечательный ум и талант человека не означают, что он рожден единственно для того, чтобы наслаждаться. Нельзя согласиться и с Иеронимом, для которого высшим благом является то же, что вы иногда, пожалуй, даже весьма часто называете таковым — “не испытывать никакого страдания”. Ведь если страдание есть зло, то быть избавленным от этого зла еще недостаточно для счастливой жизни; так скорее сказал бы Энний:
мы же будем измерять счастливую жизнь не отсутствием зла, но обретением блага, и будем искать ее не в бездействии, доставляющем радость, как у Аристиппа, или в отсутствии страдания, как у Иеронима, но действуя и размышляя.
42. Все это можно выдвинуть и против Карнеадова понимания высшего блага, предложенного им не столько для того, чтобы отстоять его истинность, сколько с тем, чтобы возразить стоикам, с которыми он воевал[251]. Но если соединить высшее благо в его понимании с добродетелью, то оно, очевидно, обретет важное значение и в полной мере обеспечит достижение счастливой жизни. А ведь именно к этому и сводится все наше исследование, ибо те, кто пытаются объединить добродетель либо с наслаждением, которое само по себе ни во что не ставится добродетелью, либо с отсутствием страдания, которое, хотя и означает отсутствие зла, однако же и не является высшим благом, — не очень убедительны, объединяя такого рода вещи. И кроме того, я не понимаю, почему они при этом столь скупы и столь сдержанны? Как будто им приходится покупать то, что они хотят объединить с добродетелью, они, во-первых, берут самые дешевые вещи, а во-вторых, добавляют их по отдельности, вместо того чтобы соединить с
43. Поскольку первое по природе представлялось совершенно неважным Аристону и Пиррону[252], утверждавшим, что не существует никакого различия между прекрасным здоровьем и тяжелейшим недугом, с ними, совершенно справедливо, давно уже перестали спорить. Ведь желая в единой добродетели заключить все таким образом, чтобы лишить ее даже возможности отбора вещей и не дать ей ничего, что указывало бы, откуда она возникает и на что опирается, они уничтожили самое добродетель, столь ими же самими возлюбленную. Герилл же, сводя все к знанию, видит некое одно благо, но не лучшее и не такое, которым могла бы управляться жизнь[253]. Поэтому и само его учение давно уже отвергнуто, а после Хрисиппа споры и вообще прекратились[254].
XIV. Таким образом, остаетесь только вы, потому что с академиками бороться трудно: ведь они ничего не утверждают и, как бы утратив надежду на точное познание, стараются следовать любому утверждению, представляющемуся правдоподобным[255].
44. С Эпикуром же сложнее потому, что он объединяет два вида наслаждений, и потому, что сам он и его друзья, и многие его последователи защищали этот принцип, да и в какой-то мере толпа — сей судья, не обладающий никаким авторитетом, но огромной силой, соглашалась с ним. И если мы не опровергнем их утверждения, то неизбежно придется забыть о всякой
45. Итак,
46. И поскольку та же природа вложила в человека от рождения стремление к познанию истины (а это особенно ясно из того, что будучи свободными от повседневных забот, мы стремимся знать даже то, что происходит на небе), мы, опираясь на эти начала, любим все, что истинно, то есть верно, просто, надежно, а все пустое, ложное, лживое, такое, например, как обман, предательство, недоброжелательство, несправедливость, — ненавидим[264]. И тот же разум заключает в себе нечто мощное и величественное, побуждающее скорее повелевать, чем повиноваться, все человеческое считая не только выносимым, но даже незначительным. Он несет в себе нечто великое и возвышенное, ничего не страшась, ни перед чем не отступая, оставаясь всегда непобедимым[265].
47. За этими тремя видами
XV. 48. И вот перед тобой, Торкват, полная и совершенная идея
49. Разве ты не видишь, сколь велико это различие мнений? Знаменитый философ, чье учение поразило не только Грецию и Италию, но и варварские земли, говорит, что не понимает, что такое
50. А что значит здесь “достойно” — может быть, то же самое, что и “приятно”? Следовательно, получается так: невозможно достойно жить, если не жить достойно?[274] Или это, может быть, означает “жить, пользуясь всеобщим признанием”? Тогда получается, что “приятная” жизни невозможна без этого признания. Но что может быть отвратительнее, чем ставить жизнь мудреца в зависимость от мнения глупцов! Так что же он в данном случае понимает под
XVI. 51. Таким образом, Торкват, когда ты говорил, что Эпикур во всеуслышание заявляет о невозможности жить “приятно” (iucunde), если не жить достойно и мудро, мне представлялось, что ты сам гордишься [этим]. Такая мощь была в твоих словах в силу достоинства обозначаемых ими вещей, что ты становился выше, что иной раз настаивал и, взирая на нас сверху, как бы свидетельствовал, что достойное и справедливое иногда удостаиваются хвалы от Эпикура. А как подобали тебе те слова, о которых можно сказать, что если бы философы не пользовались ими, нам бы вообще не нужна была философия! Ведь именно из любви к этим словам, столь редко употребляемым Эпикуром, таким как “мудрость”, “мужество”, “справедливость”, “сдержанность”, люди, наделенные замечательнейшими способностями, обращались к изучению философии.
52. Платон говорил: “Самое острое из наших чувств — зрение, но мы нашим взором не видим мудрости; ведь какую пылкую любовь к себе она бы возбудила!”[275] Но почему? Может быть, потому, что она столь изобретательна, что лучше другого способна воздвигнуть здание наслаждения? А за что восхваляют справедливость? Или — откуда эта затертая от времени поговорка: “С ним и в темноте”?[276] Эти слова, сказанные по одному поводу, применимы ко множеству вещей, и во всяком деле мы должны руководствоваться существом дела, а не показаниями свидетелей.
53. Ведь твои слова о том, будто негодяи мучаются угрызениями совести, а сверх того — страхом наказания, которое их постигает, или постоянно страшатся, как бы их не постигло это наказание со временем, — все эти твои слова и легковесны, и крайне слабы. Не следует представлять этого недобропорядочного человека трусливым или слабодушным, мучающимся любым своим поступком и всего страшащимся; наоборот, его нужно представлять умеющим хитро обращать все в свою пользу, умным, изворотливым, ловким, способным легко придумать, как незаметно, без свидетелей обмануть другого, так, что ни одна душа не узнает об этом[277].
54. Может быть, ты думаешь, что я говорю о Л. Тубуле[278], когда он, в бытность претором, рассматривал дела убийц и столь открыто брал взятки за решение дела, что на следующий год народный трибун Публий Сцевола обратился к народу с предложением расследовать это. В результате голосования консулу Гнею Сципиону было поручено провести следствие, и Тубул, не осмелившись предстать перед судом, ибо все было совершенно ясно, тотчас же отправился в изгнание.
XVII. Следовательно, мы говорим не просто о злодее, но о хитром злодее, каким, например, показал себя Квинт Помпей, отрицавший, что он заключил Нумантинский договор[279]. Такой человек вовсе не страшится чего угодно, но прежде всего ни во что не ставит муки совести, подавить которые не представляет для него никакого труда. Ведь тот, кого называют скрытным и неискренним, весьма далек от того, чтобы обвинять самого себя; более того, он сумеет даже показаться страдающим от недостойного поступка кого-то другого. А что иное можно назвать изворотливостью?
55. Я помню, как в моем присутствии Публий Секстилий Руф излагал своим друзьям дело так, будто он является наследником Квинту Фадию Галлу, в завещании которого было сказано, что Галл просит его, чтобы все наследство перешло к дочери[280]. Секстилий же этот факт отрицал. И он мог безнаказанно сделать это, ибо кто был бы в состоянии его опровергнуть? Никто из нас не верил ему, было вероятнее, что лжет он, ибо заинтересован в этом, а не Галл, написавший, что просит о том, о чем он и должен был просить. А тот еще говорил, что, дав клятву, не осмеливается поступить вопреки закону Вокония[281], если только друзья его не думают иначе. Мы-то были еще юнцами, но при этом присутствовало и много весьма солидных мужей, из которых ни один не счел, что Фадии следует передать больше, чем полагается ей по закону Вокония[282]. И Секстилий сохранил за собой огромное наследство, из которого он не получил бы ни нумма, следуй он взглядам тех, кто ставит
Поделиться книгой: