Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Ответ Августина – и следующей за ним традиции – заключался в отрицании как имперской, так и сектантской версии апокалиптизма и в радикальном разрыве между эсхатологией и историей. Отношение христианина к необратимости искупления заключалось в его принадлежности к civitas Dei, общине, соединенной с Богом и, следовательно, существующей с ним скорее вне времени, чем в редкие моменты вхождения в него. Поскольку никакая civitas terrena (земная община) не могла отождествляться с civitas Dei, то не следовало искать спасения ни в принадлежности к христианской империи, исполняющей волю Бога в ходе видимой истории, ни в апокалиптической антицеркви, которая рассчитывает стать проводником Его воли в конце истории. Несомненно, процесс искупления должен был в свое время подойти к концу, и христианин мог надеяться, что с этого дня удостоится общения со святыми. Впрочем, его спасение не являлось следствием исторического процесса или выстраивания жизни по такой модели, которая бы включала в себя подобный процесс. Гражданское общество и его история действительно существовали и оказывались необходимы, но они были крайне несовершенны даже с точки зрения своих непосредственных целей – человеческой справедливости – и тем более их не хватало для восстановления отношений человека с Богом85. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени и могли рассматриваться как часть священной истории, но они не должны были непременно совершаться через структуры гражданского общества или внутри них, а потому искупление человека не становилось результатом секулярной истории или апокалиптической антиистории антиобщества, которое впало в заблуждение, полагая, что в искуплении нуждались общество и история. Но если спасение относилось к отдельным людям, а жизни отдельных людей не длились в течение всей истории, то не все концы света располагались в конце света. Эсхатологическое видение в перспективе Августина стало видением чего-то, что отчасти располагалось вне истории. Могло казаться, что спасение или вечное осуждение отдельного человека происходило в момент его смерти, когда из времени он переходил в вечность. Эсхатологическое прекращение истории, ожидавшееся в конце времен, подразумевало скорее телесное воскресение, довершавшее человеческую радость или страдание в зависимости от того, к чему он был уже приговорен. У Данте, писавшего после девяти веков влияния Августина, создается впечатление, что осуждение и, возможно, спасение, в которых человеческий дух прозревает свою судьбу, еще не совершились, поскольку воскресение тела и конец времени еще впереди86. Пребывание в чистилище могло завершиться – ведь Стаций переходит в рай – до наступления этого момента.

Разделение спасения и общества, искупления и истории, души и тела раскалывало надвое, но не отменяло проблему эсхатологического настоящего. Теперь у проблемы, связанной с осмыслением состояния души в период между смертью и воскресением тела, не было иного решения, кроме того, что предлагали столь радикальные еретические учения, как мортализм или психопанихизм87, считавшие, будто жизнь или восприимчивость души со смертью замирает до окончания земного времени, ибо здесь отрицался вневременной характер принадлежности к civitas Dei, а значит, и самое civitas88. В рамках saeculum оставался релевантным вопрос об осмыслении социальных и исторических событий, переживаемых отдельными людьми на протяжении всего доступного памяти прошлого и впредь до конца времен. Если им нельзя приписать никакой особой эсхатологической значимости, других способов наделить их смыслом не существовало; saeculum было лишь измерением падения человека – его совокупного, если не усугубляющегося проклятия; и единственными историческими событиями в нем, обладавшими значением, оказывались те, что были призваны обратить вспять последствия этого падения. Если искупление не осуществлялось через социальные и исторические события, они не выглядели наделенными священным или рациональным смыслом, в свете которого их можно было бы объяснить. Однако saeculum не следует отвергать как простую бессмысленность. События искупления происходили в той же временной последовательности – недоставало лишь способа связать священные факты с земными; и никакую часть христианского мироздания, даже ад, нельзя было считать лишенной смысла. Невозможно было отрицать, что Бог присутствует и действует в секулярной истории; не принималось лишь то, что мы способны разглядеть в земных событиях осуществление Его замыслов. Поэтому не подлежало сомнению, что Бог направляет земную историю к нашему окончательному искуплению; вызывало сомнение лишь, что мы можем или должны знать, как это происходит. Поскольку, по Августину, история не являлась предметом пророчеств, проблема жизни в историческом настоящем – это проблема жизни с нераскрытой эсхатологией.

Однако христиане так или иначе продолжали быть римлянами: гражданскими существами, весьма озабоченными событиями политической истории, гражданскими и военными происшествиями, которые происходили с ними и о значении которых они время от времени вопрошали Бога. «Утешение философией» (De Consolatione Philosophiae) Боэция, конечно, классический образец такого направления в литературе. Эта книга, одна из наиболее читаемых в западной истории, заключает в себе столько ключевых для настоящего исследования тем, что можно с пользой проанализировать ее еще раз. Вопрос о том, в какой мере мысль Боэция являлась христианизированной, можно оставить в стороне, учитывая, сколько поколений христиан читали «Утешение». Боэций, римский аристократ на службе у готского короля, впал в немилость, был заключен в тюрьму и впоследствии казнен. Вероятно, именно в заточении он написал труд, в котором сетует на свою участь, худшую, чем он мог ожидать, и примиряется с ней. «Утешение» не произведение политической философии, но это философия живущего в мире политики человека. Боэций жалуется на утрату власти, которую, по его мнению, он использовал во благо, и на несправедливые притеснения, которые он претерпел от тех, кто злоупотреблял властью. Таким образом, он говорил от лица всех, кто считал – не противореча духу Августина, – что люди должны действовать в сфере civitas terrena, но действовать без иллюзий; также в книге встречаются отрывки, отсылающие к античной этике, которая требовала от добродетельного человека поступать так, чтобы его действия позволяли проявляться добродетели в других людях. Отдельные фрагменты «Утешения» указывают, что добродетели покрываются ржавчиной и ветшают, если не находят себе применения89. Однако в политике действовать – значит подвергать себя опасности со стороны ненадежных систем человеческой власти, вступать в мир изменчивости и перипетий (peripeteia), история которого есть измерение политической нестабильности; и для рассматриваемой нами темы крайне важно, что это измерение Боэций нарекает Фортуной. Fortuna – это латинское слово вобрало в себя многие оттенки греческого «тюхе» (tyche) – обладала сложным набором значений. Противопоставляя добродетель фортуне, Боэций обращался к давней риторической традиции, которую, однако, поместил в христианский контекст. В сенаторском этосе республиканского и имперского Рима90 fortuna означала скорее удачу, чем случай: человек мог быть удачливым (felix или faustus) в том смысле, что нечто в его личности притягивало благоприятные обстоятельства; но элемент случайности заключался в том, что на удачу нельзя вполне положиться, а обстоятельства невозможно ни предсказывать, ни контролировать. «Барака», «мана» или «харизма» (если пользоваться терминами, заимствованными из других культур) успешного человека заключались одновременно в свойствах личности, притягивающих благоприятную фортуну, и в умении эффективно и благородно действовать в любой ниспосланной фортуной ситуации; эту сложную характеристику римляне обозначали словом virtus91. Добродетель (virtue) и фортуна часто противопоставлялись друг другу, и героическая стойкость, позволявшая переносить неудачу, переходила в активную способность преобразовывать обстоятельства себе на пользу, то есть в харизматическое felicitas92, таинственным образом обеспечивавшее расположение фортуны. Аллегорией этого противопоставления нередко выступал образ сексуальных отношений: активный мужественный интеллект стремился овладеть пассивной женственной непредсказуемостью, которая покорно награждала его за силу или коварно мстила ему за слабость. Поэтому слово virtus могло наделяться многими коннотациями, связанными с мужественностью, что объяснялось и его этимологией: vir означает «мужчина».

Понятие virtus, изначально составлявшее часть этоса политического и военного правящего класса и во многом сохранившее эту связь, соединилось с греческим aretē и в смысловом отношении развивалось таким же образом. Aretē исходно понималось как «гражданское совершенство», – некое качество, вызывающее уважение других граждан и обеспечивающее своему обладателю первенство и авторитет среди них. Благодаря Сократу и Платону оно сделалось более тонким и стало означать такое нравственное качество, которое было необходимо для ведения гражданских дел и могло существовать и без них, делая их необязательными, и благодаря которому, на высших уровнях платоновского мышления, бытие и мироздание становились постижимыми и благими. И arete, и virtus стали означать, во-первых, силу, за счет которой отдельный человек или группа людей эффективно проявляли себя в гражданском контексте; во-вторых, необходимое качество, делавшее личность или какой-либо другой элемент целого тем, чем они являлись; в-третьих, нравственное достоинство, делавшее человека в масштабах города или космоса тем, чем он должен быть. Это разнообразие значений сохранялось «добродетелью» и его эквивалентами в разных языках вплоть до конца старого западного мышления; это слово имеет очевидную важность для любой книги, выстроенной вокруг фигуры Макиавелли.

Мировоззрение Боэция настолько проникнуто платонизмом и неоплатонизмом, что качество, если не сам факт его христианства, становится спорным. Он противопоставляет друг другу virtus и fortuna, одновременно обнаруживая различные римские, платонические и христианские коннотации virtus, передает использование слова fortuna и оппозицию «virtus – fortuna» последующей вековой традиции августинианского христианства. Как персонаж собственного диалога Боэций жалуется93, что из‐за свойственной ему сенаторской virtus, побудившей его участвовать в политической жизни в надежде творить благо, его коснулись превратности судьбы, сопряженные с борьбой за власть, которые он называет fortuna. Впрочем, его жалобы имеют отношение скорее к теодицее, чем к политике; он не задается вопросом о причинах своего поражения как политика, а вопрошает, как Бог, который есть совершенная добродетель, мог допустить, чтобы virtus пал жертвой fortuna. Августин просто ответил бы, что людям следует ожидать несправедливости, если они сильно хотят участвовать в жизни падшего города; Боэций, более вовлеченный в политику и больший платоник по своему мышлению, пытается найти перспективу, которая объясняла бы, как град небесный позволяет существовать земному граду. Однако, прибегая к fortuna для обозначения превратностей saeculum, он осуществляет имеющий огромное значение синтез различных языков, который увековечивает римскую и политическую концепцию virtus даже тогда, когда ставит ее под сомнение. И здесь появляется Философия в лице милостивой женщины и начинает утешать Боэция. Ее цель – оправдать Фортуну, внушив ему понимание истории как части божественного замысла, поэтому virtus, которым он вооружится против злобы Фортуны, будет философским и созерцательным, а не политическим и деятельным; но в традиции философов Афинской школы политическое не исчезает от простой замены действия созерцанием. Стремясь понять проблему Боэция, мы должны отметить некоторые существенные особенности фигуры, занимающей столь важное место в его размышлениях.

Фортуна – это прежде всего ненадежность обстоятельств политической жизни. Ее символ – колесо, поднимающее людей к власти и славе, а затем внезапно низвергающее их под натиском перемен, которых они не могут ни предвидеть, ни контролировать. Именно участие в делах civitas terrena ведет нас к погоне за властью, а потому и к превратностям fortuna. Впрочем, если события мира, основанные на власти человеческих отношений, труднее всего предсказать, а именно их мы больше всего стремимся предугадать, политический символ fortuna может служить обозначением платоновского мира явлений, это образ, создаваемый нашими чувствами и привязанностями, в котором мы видим лишь сменяющие друг друга конкретные вещи и не подозреваем о вневременных принципах, обеспечивающих их реальность. Платон в «Государстве» не прибегал к символу тюхе (tyche), но использование Боэцием символа fortuna помогает нам осмыслить его как элемент глубоко политической природы западного мировоззрения, согласно которому феноменальный мир чувственных иллюзий является также политическим миром межличностных отношений в земном граде (civitas terrena). Более того, время служит их общим измерением: подобно тому как вещи кажутся сменяющими друг друга, поскольку мы не видим вневременной реальности, которой они принадлежат, так и повороты колеса усиливают мучительное чувство ненадежности, поскольку мы действуем в civitas terrena, а не в civitas Dei. Задача Философии теперь – убедить Боэция, что saeculum и fortuna – непредсказуемость власти в мире политики – являются сторонами феноменальной и исторической нереальности, но существует некая перспектива, из которой все видится реальным.

Философия убеждает, развивая концепцию, позже получившую название nunc-stans, или вечного теперь94. Бог, будучи вечным, одновременно созерцает все моменты времени; Ему открыта и отчетливо видна как целое вся картина земной истории, и проблемы последовательности и предсказания для Него не существует. Мир истории различим в его простоте, единстве и совершенстве, а божественные воля и разум (которые суть одно) направляют его к искуплению человечества, которое Бог видит уже свершившимся. Отсюда следует – и это главная мысль «Утешения», – что «все есть благая Фортуна, все есть счастье» («all Fortune is good Fortune»)95 или, скорее, что Фортуна поглощается парными понятиями Провидения и Судьбы. Провидение – это совершенство божественного видения, способность охватывать взором (или, с точки зрения человеческого интеллекта, предвидеть) все обстоятельства; Судьба – совершенство образца, который Бог предписывает и в котором Он воспринимает их96. То, что мы называем fortuna, – это наше несовершенное восприятие совершенства истории. В позднейшей, но родственной риторике стало более привычным говорить о Провидении как непостижимом ходе событий, направляемом к нашему искуплению разумом, который нам не доступен, а затем – как о том аспекте божественного разума, что управляет конкретными и чувственно воспринимаемыми явлениями, постигая при этом универсалии и идеи; и в этой традиции Фортуна могла приравниваться к Провидению. В «Божественной комедии» есть эпизод97, очень созвучный Боэцию, когда Данте и Вергилий видят битву расточителей со скупцами, и Вергилий объясняет, что обе стороны пренебрегли противоположными дарами, посланными им Фортуной, небесным существом, которое распределяет земные жребии непостижимо для человеческого рассудка и само, будучи блаженным, не слышит человеческого ропота; а кто ропщет на пути Господни, тот, как нам уже известно, начал утрачивать il ben dell’intelletto98, как вовсе утеряли его осужденные на вечные муки99. Провидение, которое Боэций отождествил с Судьбой, означало вневременное постижение Бога со стороны Самого Бога; но чаще о Провидении стали говорить так, как Данте говорит о Фортуне, подразумевая знание Бога, открывающееся нам как предвидение, разум, который мы должны назвать непостижимым, так как он управляет тем, что нам дано знать как последовательность конкретных явлений во времени. Ее невозможно было познать, находясь внутри самого времени; Бог, пребывая в nunc-stans, знал ее, но нам оставалось лишь верить, что Он ее знает так, как мы не сможем ее познать до конца времен. Расточители и скупцы проявили недостаточную веру; то, что Данте назвал здесь Фортуной, могло быть названо и обычно называлось Провидением: это была Фортуна Боэция, увиденная глазами веры, которая знала, что она есть благо. Наоборот, Фортуна язычников, злобная и иррациональная богиня, крутящая колесо, показывала, каким видели и воспринимали Провидение те, кого не исцелила вера.

Однако Боэций как персонаж диалога пребывает во времени, почему он и находится во власти Фортуны. Философия же сообщает ему рассудочную уверенность в существовании nunc-stans, но не способность приобщиться к такой точке зрения. Философия оказывается не обособленной от веры, хотя Боэций не развивает концепцию христианской веры как личной преданности своему Искупителю. Философия не доставляет ему участия в божественном видении, но утешает и примиряет с судьбой, оставляя его в уверенности, что Бог устроит эту судьбу к лучшему и знает ее, как самому ему не дано знать; и такое духовное состояние уместно назвать верой. Таким образом, философия и вера должны заменить (или преобразовать) virtus как умение отвечать fortuna. Если с позиций языческой и гражданской добродетели Фортуна рассматривалась как сырье для славных подвигов, совершаемых на войне, в управлении государством, а также для посмертной славы, христианин у Боэция видит в ней испытание, событие, которое требует и должно взывать к жизни, искупленной философской верой и освобожденной от горечи смерти. Он действует в секулярном мире, и это поможет ему убедиться, что им движет не «трусливая монашеская добродетель»100, и сделает его веру более совершенной, подвергнув ее испытаниям Фортуны. Именно таким на протяжении веков оставался смысл понятия «христианская добродетель», хотя для Фомы Аквинского virtutes (добродетели) были делом моральной практики и привычки101.

Может показаться, что вера и vita contemplativa заменили политику и viva activa, оказавшись в центре нравственной жизни, и, конечно, во многом так и было. Однако следует помнить, что созерцание есть деятельность102, и деятельность наиболее подходящая для жизни в civitas Dei, граде, конечным предназначением которого является познание Бога и общение с Ним. Но отношения между языческой и христианской добродетелью, а также между добродетелью и знанием гораздо более сложные. Если применить телеологию Аристотеля к римским представлениям о virtus, можно сказать, что, воздействуя на окружающий его мир через войну и управление государством, носитель гражданской добродетели воздействовал сам на себя; он исполнял свои непосредственные гражданские обязанности и, действуя, становился тем, чем, по Аристотелю, человек является и должен являться в силу своей природы, – существом политическим. В таком контексте отношение virtus к fortuna превращалось в отношение формы к материи. Гражданское действие, осуществляемое посредством virtus – качества, присущего мужчине (vir), – схватывало еще не вполне сложившееся обстоятельство, подброшенное Фортуной, и придавало ему форму, придавало форму самой Фортуне, довершая ее в соответствии с тем, какой должна быть человеческая жизнь: гражданской жизнью в городе. Virtus понимался как структурирующий принцип, способствующий достижению цели, или как конечная цель сама по себе. Следующий заветам Августина христианин видит свою цель в civitas Dei, а не в земном граде (хотя сам факт, что единство с Богом по-прежнему мыслилось в образе civitas, показывает, что перед нами все еще политическое определение человеческой натуры, которое предстояло преодолеть), и virtus, помогающий ему в поисках, теперь представляет собой, как у Боэция, смесь философии и веры, которая делает его тем, чем он является по природе: созданием, рожденным, чтобы знать Бога и всегда славить Его. Однако у Боэция философия по-прежнему противостоит fortuna, более темной стороне общественной жизни, и fortuna по-прежнему обрушивает на людей обстоятельства, которым они вновь обязаны придать форму человеческой жизни, какой ей надлежит быть; их вера включает страдание в структуру искупленной жизни103. В то же время дух искупления состоит как из разума – философии, так и из веры; и философия nunc-stans предлагает средства для познания феноменального и временного мира – который теперь отождествляется с царством Фортуны – в таком свете, что преходящие и ограниченные во времени конкретные события становятся понятны благодаря знанию предназначения, цели и универсальных сущностей, для которых они созданы. Люди становятся тем, чем они должны быть, благодаря уверенности, что Бог сотворил мир таким, каким он должен быть. Политическое определение человеческой природы, по-видимому, оказалось окончательно преодолено, когда civitas Dei стала пониматься как вечное сообщество мыслящих сознаний.

Это время еще не настало и может не настать до конца времен. Пока люди живут в своих временных телах, философия способна лишь утешать их существованием божественного видения, а вере надлежит поддерживать их, пока они не могут его разделить. Тем не менее вера в таком определении опиралась на гарантию вневременного видения, в котором вещи феноменального мира постигались в свете своего предназначения; и в то же время вера преобразовывала людей в соответствии с их предназначением – разделить это видение. Так как человек мог достичь своей подлинной цели лишь через искупление последствий грехопадения, это formatio должно было пониматься как reformatio, восстановление подлинной человеческой природы, утраченной Адамом; по Аристотелю, такая трансформация подразумевала восстановление формы или повторное ее обретение. Но идущая от Августина традиция с полной определенностью утверждала, что искупление человека невозможно построить на одной лишь философии или даже на сочетании философии и веры. Искупление могло состояться лишь как акт божественной благодати, к которой философия, вера и упражнения в добродетели взывали, но которую они не могли заставить действовать и которой они не могли даже считаться достойными. Поэтому аристотелевскую телеологию надо было примирить с представлениями о благодати – об актах божественной любви, которые в строгом смысле слова являлись безвозмездными дарами. Если человек мог восстановить свою подлинную форму, включавшую постижение вещей в свете их подлинных форм, только посредством благодати, необходимо было, чтобы первоначальное творение вещей в их природе, сущности или предназначении, осуществленное Богом, как Его изображала Библия, а не Аристотель, также мыслилось как действие (или действия) благодати и благодатной любви. Таким образом, благодать открывала и замыкала цикл творения и искупления, она творила вещи в их подлинной природе и восстанавливала подлинную природу созданий, отпавших от нее. Посредством христианского virtus человек делал то, что было в его силах, дабы благодать привела его к reformatio, но последствия грехопадения были таковы, что существовал неизбежный разрыв между добродетелью и благодатью, даже если согласиться с Фомой Аквинским, что gratia non tollit naturam, sed perficit104. После искупления человеку предстояло увидеть вещи «лицем к лицу»105, в их подлинной сущности, какими создала их благодать, что для него было невозможно даже на пути к искуплению, которое опять же лишь благодать делала возможным.

Однако если fortuna была делом истории, значит, земная история была лишь пассивной материей, которую надлежало использовать в процессе reformatio; она была лишена формы и в этом смысле не имела собственного предназначения. Боэций нигде не выходит за рамки восходящей к Августину традиции: он рассматривает последовательность событий в социально-политическом мире как серию вызовов для веры и философии, которые человек преодолевает и включает в структуру своей искупленной жизни как гражданин небесного града. Любая фортуна является благой фортуной лишь потому, что любые обстоятельства можно использовать таким образом; то, что Боэций называет Судьбой, обладает смыслом и упорядоченностью лишь с той точки зрения, что Бог может видеть всю историю целиком как сумму индивидуальных искуплений. Последовательности событий в saeculum не следует придавать общее искупительное значение. Однако оставалось не вполне ясным, насколько Августину удалась великая операция отделения процесса искупления от взлета и падения империй. Действия, ведущие к искуплению, совершались Богом во времени, в aevum106, которое трудно отграничить от saeculum; они датировались ссылками на события земной истории – подобно тому, как в Символе веры ежедневно повторялось, что Христос «страдал при Понтии Пилате». Неисправимому политическому мышлению западных людей было трудно не увидеть некий, возможно, таинственный смысл в том, например, что Даниил пророчествовал вавилонским правителям, апостол с Патмоса, по-видимому, намекал на земные империи, а важнейшие институты христианского общества, вероятно, как-то повлияли на обращение императора Константина. Проделанное Августином разделение истории и эсхатологии в конечном счете основывалось на его убежденности, что жизнь в гражданском обществе мало что способна дать для спасения души. Когда снова стало казаться реальным, что королевства и республики, управляемые христианами и по христианским законам, могут в разумной мере достичь земной справедливости, практика которой, достаточно публичная, чтобы участвовать в делах некоей civitas terrena, была бы положительно связана с искуплением посредством благодати, то и события публичной истории – жизнь civitas, простертая во времени, – начали восприниматься уже не просто как fortuna. Скорее публичная fortuna должна выглядеть теперь как область, на которую распространяется действие благодати. Возрождение учения Аристотеля о том, что политические сообщества естественны для людей, логически повлекло за собой воссоединение истории и эсхатологии.

В поставгустинском мире Боэция политическая история казалась простой Фортуной, превращаемой в Провидение только оком веры, которое знало, что злоключения человека могли стать материалом для его искупления. История (если воспользоваться современным термином) могла иметь только личный смысл. Но если событиям публичной истории предстояло играть некую роль в искуплении, понятие Провидения следовало расширить и – в любой удобный момент – включить в него понятие пророчества. События пророческой истории являлись, подобно творению и конечному искуплению, актами благодати и милосердной любви, но благодать была явлена не в творении или преобразовании сущностного бытия, а в совершении действий, которые, будучи уникальными и неповторимыми, должны были происходить во времени, а потому оставались недоступны философскому интеллекту. То, что их произвело, следует считать Провидением, поскольку оно совершало целенаправленные действия, представлявшие собой серию событий во времени и чьи причины поэтому располагались вне нас; но, совершая акты пророческой истории, в то же время посредством словесных или иных средств оно открывало людям некоторую часть смысла этих событий. Считая эти божественные послания истинными, люди проявляли веру несколько иного рода, чем та, о которой мы до сих пор говорили. Вместо того чтобы с помощью рассудка принять существование божественного разума, опыт которого можно описать, но нельзя разделить, теперь вера признавала, что были произнесены определенные слова или начертаны определенные знаки, совершены определенные действия в определенные моменты времени и что они являлись действиями Бога, который через них открыл человеку определенные истины. Поскольку утверждения такого рода предполагали утверждение конкретных исторических фактов, они не были результатом философских размышлений. И если говорить о той части откровения, которая касалась уже свершившегося, как то, что Бог вочеловечился, или о той части, которая предрекала будущие события, как то, что Он вновь придет в конце времен, они также выходили за пределы философии. (Как раз этого измерения веры мы не находим у Боэция.) Веру в пророчество можно рассматривать как признание авторитета. Как сами наделенные авторитетом высказывания, так во многом и их содержание относились к определенным моментам времени, составляя часть последовательно изложенной пророческой истории. Авторитетные же высказывания принадлежали сфере публичного, а не частного; их адресатами были человеческие сообщества – Израиль, церковь, – которые они упорядочивали и наделяли историей. Именно поэтому они играли такую важную роль в любой попытке возродить политическую эсхатологию. Пророчество было публичным проявлением Провидения. Оно соединяло в себе фортуну, обращенную верой в Провидение, и фортуну, представлявшую собой историческое измерение земных обществ. В пророческом времени утверждалась не только вневременность nunc-stans, но и неотвратимость конца времен. Hora novissima, tempora pessima sunt; vigilemus107.

Таким образом, пророческая история выступала как средство, позволяющее политизировать благодать и вновь придать священный статус политике. Концепции Августина грозило разрушение каждый раз, когда казалось возможным отождествить некие моменты истории гражданских обществ с описанием конца мира, которое можно частично найти в разных пророческих книгах. Разумеется, оставалось то затруднение, что пророчество по природе своей не обращалось к проблеме эсхатологического настоящего; не существовало сценария для всего, что должно случиться между «сейчас» и концом времен, но, как и следует, изображались лишь сцены, предшествующие этому концу. Если бы кто-то вздумал прибегнуть к сложным типологическим построениям и предположил бы, что земная история – не говоря уже о других формах опыта – служит прообразом событий апокалипсиса в разные моменты времени и разных местах, то он мог бы снова оказаться во вневременном мире архетипов и универсалий, а земная история вернулась бы к подножию лестницы соответствий как лишенная самостоятельного значения. Если бы жизнь гражданского общества, проживаемого во времени как последовательность неповторимых переживаний, заключалась в том, чтобы найти свое значение в контексте священной истории, то следует предположить: в трактовке требующей истолкования гражданской истории само пророчество приближалось к своему уникальному и неповторимому завершению. Само собой, заявить, что во Флоренции или в Англии и в их истории могут разыграться события Второго пришествия Христа и Страшного суда, означало навлечь на себя обвинения в крайней гордыне и богохульстве, а также сделать предсказания легко поддающимися фальсификации; но подобные утверждения звучали столь часто, что ими нельзя пренебречь как обыкновенным заблуждением. Ниже мы попытаемся выстроить смысловую рамку, внутри которой можно объяснить распространенность такого рода заявления.

Вероятно, лучший способ интерпретировать частоту политической апокалиптики состоит в том, чтобы рассматривать ее как показатель идеологической напряженности в отношениях между церковью и светским обществом в поздние века христианства. Папская церковь строилась на осуществленном Августином разрыве между эсхатологией и историей. Она отказывала в искупительном значении структуре и истории любого светского общества, одновременно заявляя, что она действует и является авторитетом в качестве моста между civitas Dei и saeculum, будучи в каком-то смысле институционализацией nunc-stans. Эти претензии оказались столь непоколебимы, что любая светская республика или королевство, стремящиеся утвердить свою автономию, почти обязаны были заявить, что играют роль в процессе искупления, так что искупления можно достичь посредством участия в ее светских и исторических делах. Церковь же, в свою очередь, была так решительно настроена отрицать искупительный характер истории, что особенно болезненно воспринимала периоды возрождения пророческого элемента христианства, который утверждал исторический характер искупления. Как следствие, средневековые еретики почти всегда прибегали к апокалиптике, даже тогда, когда всего лишь утверждали, что искупление следует искать в исполнении пророчества, а не в институциональной деятельности церкви, основанной по ту сторону времени; а в пророческой речи, которую они возродили, светские правители нашли символику, необходимую для того, чтобы придать своим действиям искупительное значение. Государи и еретики оказывались до некоторой степени естественными союзниками; их объединяло стремление подкопать заложенный Августином прочный фундамент, вытеснив nunc-stans эсхатологическими ожиданиями, civitas Dei – возвращением Христа к Своим праведникам в конце истории. Таким образом, представители обеих категорий обращались к двум основным направлениям неортодоксальной апокалиптики, которые существовали в позднем Средневековье, соприкасаясь и смешиваясь, но оставаясь аналитически различимыми: к милленаристской традиции, последователи которой, основываясь на Откровении, ожидали низвержения всех форм земной власти и воцарения на земле Христа и Его праведников в конце исторического времени; и к традиции, идущей от Иоахима Флорского и разделяемой миноритами, согласно которой после Века Отца, когда Бог выражал Свою волю через завет с Израилем, и Века Сына, когда Христос действовал через Свое мистическое тело – Церковь, настанет Век Святого Духа, когда Бог воплотится во всех избранных людях, как сейчас Он воплощен только во Христе108.

Очевидно, что обе эти модели имели революционный потенциал в том смысле, что они предусматривали правление просвещенных святых, не связанных более ранними законами и разрешениями, светскими или пророческими; и время от времени случалось, что какой-то государь обнаруживал, что его союзники-еретики обращают это оружие против его собственной власти. Тем не менее такие пророческие модели весьма привлекали любых государей, находившихся в напряженных отношениях с церковью, и, как показывает история, государи и республики, усвоившие эту идеологию, сделали мудрый для своей эпохи выбор. В краткосрочной перспективе религиозные индивидуалисты, стремившиеся к отстранению церкви от земных дел и восстановлению ее исключительно в виде духовной общины, нередко были рады полностью подчиниться государю, полагая, что он не может коснуться их души. В долгосрочной перспективе мы прослеживаем постепенное превращение ожидаемого тысячелетнего царства или Третьего Века в то неопределенное земное будущее, которое отличает модерное понимание истории от домодерного109. В самом деле, апокалиптика служила мощным инструментом секуляризации, средством вернуть процесс искупления в измерение социального времени, от которого Августин попытался его отделить, и изобразить его как продолжение или преобразование существующих земных процессов. Вот почему, изучая период, которому посвящена эта книга, мы должны помнить, что политическая эсхатология была оружием, которым пользовались властные институты светского общества, равно как и мятежники-хилиасты, направлявшие его против тех же правителей, и что отношения между праведником и обществом никогда не были свободны от двусмысленности110.

Таким образом, размышления о конце света помогли открыть путь к современной светской историографии. Однако на данном этапе анализа, в центре которого – скудость способов исторического объяснения, доступных политическому мышлению средневекового человека, следует подчеркнуть, что главный вопрос, встававший из‐за отсылки к эсхатологии, заключался в том, был ли светский политический опыт открыт для эсхатологического измерения. Если да, то кризисные моменты внутри светского опыта можно было делать вразумительными путем идентификации их с периодами, людьми или символами внутри одного из доступных эсхатологических сценариев; если нет, то нет, и в этом заключалась вся суть вопроса. Мы пока не достигли пункта, из которого можно увидеть, как апокалиптика могла бы, пусть даже косвенно, расширить репертуар объяснений смены одних светских политических, равно как и светских исторических, событий другими. Мы лишь добавили еще один тип размышления о светских событиях к тем, которые уже нам знакомы. Мы предполагаем, что с чрезвычайным происшествием или единичным событием можно иметь дело, вооружившись опытом и рассудительностью, включенными в существующую практику и обычаи, или полагаясь на статут или политическое решение. В такой ситуации можно действовать с позиций веры, осмысляя произошедшее в контексте искупленной христианской жизни верующего, который претерпел ее как фортуну и благодаря вере преобразовал в Провидение. Христианин способен, уделяя чуть большее внимание политической жизни, расширить свою концепцию Провидения, так чтобы она включала в себя пророчество, и приписать непредвиденному обстоятельству эсхатологический смысл. Наконец, – альтернатива, которая до сих пор не рассматривалась, – он мог бы ценой значительного ослабления своей веры отнестись к непредвиденному случаю лишь как к делу Фортуны, либо потому, что не считал себя достойным, либо потому, что не верил, будто Провидение действует от его имени. Тогда происшествие лишалось сущностного смысла, а цепочка таких происшествий или наполненный ими временной отрезок оказывались лишь вращением колеса. Фортуна тогда начинала символизировать иррациональность истории, абсурд в его средневековом смысле: такой история могла казаться тем, кому недоставало веры, такой она должна быть в том случае, если Бога и его Провидения не существует. Когда средневековые люди приходили в отчаяние, появлялся такой символ: в небесах гармонически вращались хрустальные сферы, но в орбите Луны последствия грехопадения заставляли иррациональные колеса Фортуны вращаться чудно111 и необузданно, а вся история суммировалась в образе Гекубы, лежащей под колесом112.

Опыт, рассудительность и arcana imperii; фортуна + вера = Провидение; Провидение – вера = фортуна; Провидение + пророчество = раскрытая эсхатология; добродетель и благодать. Эти формулы составляли модель, сложившуюся на тот момент в интеллектуальной обстановке, в которой недоставало средств для осмысления последовательности конкретных явлений в социальном и политическом времени, поэтому все ответы на конкретные события такого рода размещались между полюсами опыта и благодати. Теперь мы посмотрим, как работала эта модель, приложив ее к интеллектуальным инновациям, которые имели место, когда осознанный республиканизм возложил на умы, ограниченные только такими средствами, дополнительную задачу – обеспечивать устойчивость во времени политической структуры, остро осознававшей собственную хрупкость и нестабильность. Как возникла эта проблема – тема следующей главы.

Глава III

Проблема и ее модусы

В) Vita Activa и Vivere Civile

I

Можно утверждать, что идеал гражданина предполагал совершенно иную концептуализацию моделей политического знания и действия по сравнению с той, что подразумевалась в рамках традиций схоластики и обычного права, которые мы до сих пор изучали. Прежде человек опирался на разум, открывавший ему вечные иерархии неизменной природы и предписывавший поддерживать космический порядок, сохраняя свое место внутри социальной и духовной категории, к которой человек принадлежал в силу своей природы. Он основывался на опыте, который раскрывал ему извечную преемственность традиционного поведения и мог лишь предписывать следовать ему. Наконец, он одновременно руководствовался правилами рассудительности и веры, когда поток случайных и уникальных событий ставил его перед проблемой настолько необычной, что ни разум, ни логика, ни опыт, ни традиция не давали готового ответа. Можно сказать, что лишь в этих случаях он вел себя как существо, способное к принятию решений (но даже тогда он скорее походил на истинно верующего, опиравшегося на эсхатологические ожидания), ибо в остальном он поступал как представитель того общества, которое некоторые теоретики называют традиционным. Однако этот тезис был бы слишком сильным высказыванием: политические процессы часто (некоторые считают, что всегда) протекают в рамках усвоенной и восходящей к прошлому модели поведения, а истолкование традиции может представлять собой сложное и осознанное действие. В любом случае остается справедливым утверждение: гражданин, постоянно вовлеченный в процесс принятия совместных общественно значимых решений, должен обладать интеллектуальным оружием, которое позволило бы ему выйти за пределы, очерченные иерархией и традицией, и опереться на доступную ему и его согражданам способность понимать происходящее с ними и реагировать на него. Основанное на обычае сообщество, занимающее свое место внутри вечного порядка, – это не республика, состоящая из граждан. Если они убеждены, что традиция – единственно верный ответ на вопросы, вызываемые случайными событиями, то не будут стремиться объединить усилия для принятия самостоятельного решения. Если они полагают, что для ответа на непривычную и единственную в своем роде проблему следует прибегнуть к благоразумию нескольких людей, принимающих решение, они будут склоняться к утверждению монархического gubernaculum. Если они рассуждают об универсальной иерархии бытия как общей ценностной матрице, то у них не будет основания объединяться в независимое, суверенное сообщество людей, принимающих решения. Гражданин должен опираться на такую теорию познания, которая дала бы ему возможность свободно принимать общественно значимые решения, касающиеся событий общественной жизни. Попытка построить модель гражданской жизни на эпистемологических основаниях, допускающих признание только универсального порядка и уникальных традиций, неизбежно сопряжена с некоторыми ограничениями. Историю флорентийской политической мысли можно назвать историей впечатляющего, но лишь частичного освобождения от этих ограничений.

Есть свидетельства, что в XIV веке принадлежность к флорентийскому гражданскому обществу представала в контексте универсального порядка и авторитета, которые могли быть выражены как иерархически, так и эсхатологически. Как известно, Данте (1265–1321) отличался глубоким гражданским патриотизмом, но для него освобождение Флоренции от власти разрозненных группировок являлось элементом политического и духовного оздоровления Италии как части мировой империи. В той части своего сознания, в которой он полагал, что для преобразования человечества нужен скорее имперский, чем церковный авторитет, приход императора с Альп представлялся ему событием и секулярной, и священной истории, давно предреченным в контексте апокалиптического времени, что, как мы видели, было следствием взгляда на искупление как на происходящий во времени процесс. Существовала связь между светской временной властью и апокалиптическим пророчеством. Считая империю инструментом спасения, Данте поместил Траяна и Юстиниана близ Христа, а Брута и Кассия – вместе с Иудой на самом дне ада. Республика, представляющая собой форму временной власти, рассматривается в контексте империи, а империя – в контексте спасения мира, воспринимаемого как часть апокалиптических событий. Видение Данте, при всей его возвышенности и сложности, одновременно является темпоральным и иерархичным, но в той мере, в какой оно иерархично, оно олицетворяет человеческое совершенство как в личностном, так и в политическом плане. Совершенство выражается в способности человека занимать отведенное ему место в вечном порядке; в той мере, в какой оно апокалиптично, оно выражено в способности индивида играть роль, открывшуюся ему или изначально присущую, в исторических проявлениях благодати. Ни с той, ни с другой точки зрения акцент не делался на объединении со своими согражданами для совместного принятия решений в светских вопросах. Иерархия структурно схожа с монархией, она определяется идущим свыше авторитетом, и, поскольку иерархия империи отражает иерархию космоса, манифестация ее принципов не изменяется. Патриотизм Данте был патриотизмом гибеллина и сторонника империи; он придавал его восприятию времени апокалиптическое, но не историцистское измерение. Светскую власть он понимал как империю, которая отражала и восстанавливала вечный порядок, а не как республику, в которой особая группа людей решала, какова должна быть их особая судьба.

В «Рае» Данте отвел почетное место Иоахиму Флорскому113, чье учение или восходящие к нему традиции вновь возникают в связи с одним из наиболее выдающихся предвестников гражданского гуманизма, римским демагогом Колой ди Риенцо (1313–1354). Используя воздействие собственной харизматической и даже паранойяльной личности, Кола пытался объединить жителей Рима в своего рода коммуну, но счел необходимым для этой цели отождествить город XIV столетия с древней республикой – а себя самого с ее трибуном – и провозгласить неослабную власть римского народа над папой как его избранным епископом, над императором как его избранным государем и над всем миром как подчиненной ему империей. Подобными заявлениями он утверждал республику, апеллируя к непрерывности мировой империи, и неудивительно, что, когда его в первый раз отстранили от власти, Кола прожил некоторое время с отшельниками, последователями Иоахима, в Абруццо, а затем предстал как глашатай Третьего Завета, призывая императора исполнить предреченную ему миссию реформатора церкви и властелина мира114. Для него, как и для Данте, республика, империя и апокалипсис были явлениями одного порядка; и хотя только могущественная харизма может объяснить, почему его так долго принимали всерьез, суть его притязаний, как трибуна республики или как пророка Третьего Завета, не казалась нелепой лучшим умам той эпохи. Франческо Петрарка (1304–1374), один из первых гуманистов, видел в республике Колы обнадеживающее предзнаменование восстановления древней доблести Италии и мира, но в то же время не усматривал противоречия в надежде на то, что Кола возродит эту доблесть, возвратив республику, папа – вернувшись из Авиньона в Рим, а император – спустившись с Альп, дабы навести в Италии порядок. Петрарка, не проявлявший активного интереса к политике, не проводил резких границ между различными формами правления; также существенно, что, рисуя картину восстановления доблести, он уделял мало внимания апокалиптическим пророчествам115. Гуманистическая ученость, как мы увидим, способна создавать слишком человеческий образ античной доблести, слишком социальный образ жизни человека во времени, чтобы отводить большое место типологии и символике, присущим языку пророчеств. Не менее существенно, пожалуй, и то, что бахвальство трибуна меньше всего, по-видимому, впечатлило флорентийцев. Они не видели необходимости в том, чтобы изобретать яркую символику для республики или облекать ее в торжественность пророческой речи, ибо уже знали, что это такое, и могли – особенно в моменты наибольшего разочарования – представить необычайно реалистичное описание ее устройства. Однако именно флорентийцам на протяжении двух следующих столетий предстояло наиболее отчетливо выразить существо гражданского сознания и его проблем; и хотя эта артикуляция главным образом была обязана гуманистическому стилю мышления и письма, апокалиптические образы отнюдь не исчезли из их сознания.

В начале XV века – чтобы не заглядывать еще дальше – в трудах флорентийцев, особенно Колюччо Салютати (1331–1406) и Леонардо Бруни (1361–1444), прослеживается то, что можно назвать решительным разрывом с только что обрисованным способом мысли. Из современных авторов этой проблематикой больше всего занимались Ханс Барон и Эудженио Гарэн116, но их работы, хотя пользуются большим и заслуженным уважением, вызывают споры среди ученых, а нам необходимо прокладывать себе путь с осторожностью. Похоже, нет большого сомнения, что в флорентийской идеологической структуре произошли определенные изменения. Начнем с достаточно быстрого развенчания до тех пор не подвергавшегося критике мифа, согласно которому город Флоренция изначально был поселением воинов Юлия Цезаря (этот миф оказался заменен новой легендой об основании ее Римской республикой). В более поздних работах Бруни был склонен обращаться к еще более раннему периоду и считать Флоренцию наследницей этрусских городов-республик, процветавших до того, как полуостровом завладели римляне. Он также давал понять, что поглощение этих республик одной республикой для этой последней стало шагом к превращению в мировую тиранию (и в этом, к слову, он предвосхитил одну из тем Макиавелли). На то, что противопоставление республики правлению императора и отождествление последнего с тиранией не являются случайностью, указывает относившаяся к тому же времени попытка спасти историческую фигуру Брута из пучины позора, в которую его низверг Данте117. Данте видел в Бруте предателя своего покровителя, а так как этим покровителем был император, возвышавшийся над иерархиями людей, как Бог начальствует над иерархиями природы, он поместил Брута и Кассия рядом с Иудой, предавшим Самого Бога. Но революция, свершившаяся позднее в историческом мировоззрении, представила Брута (Кассий никогда не поддавался идеализации в такой мере) как тип республиканского гражданина и тираноубийцы, обвиняя Цезаря в деспотизме и уничтожении республики118.

Речь здесь идет не просто о пересмотре мифов. Вся картина человеческой власти и ее истории, к которой должны были обращаться флорентийцы, подверглась полной перестройке, лишилась преемственности и становилась – в очень значительной мере – все более секуляризованной. С той точки зрения на историю, которую можно назвать империалистической, политическое общество предусматривало существующий среди людей иерархический порядок, присутствующий также на небесах и в природе; его легитимация и организующие категории также были вневременными, а изменения в нем могли присутствовать лишь как признак упадка или восстановления. Таким образом, принадлежность к империи, как и принадлежность к монархии в целом, расценивалась как принадлежность к вневременному. Те, кто пытался, поддерживая власть папы или стремясь к политическому реализму, подчеркивать, что империя или монархия относились к civitas terrena, действительно могли делать акцент на их секулярном характере. Но с более поздней точки зрения республика Флоренция, возведенная на высокий пьедестал, но существующая в настоящем и в собственном прошлом, связывалась лишь с другими республиками и теми моментами в прошлом, когда республики существовали. Республика не была вневременной, так как не отражала напрямую вечный порядок природы; она была устроена иначе, и тот, кто считал республику и гражданственность первичными явлениями, незаметно склонялся к отделению политического устройства от природного. Республика обладала не столько иерархическим, сколько политическим устройством; она создавалась для того, чтобы утверждать свой суверенитет и автономию, а значит, свою уникальность и единственность. Если мы вспомним, что флорентиец был готов принять идею верности Флоренции как обособленную от природного порядка и его вечных ценностей, мы поймем исходный смысл флорентийского расхожего выражения, что любовь к своей стране сильнее, чем любовь к своей душе; здесь подразумевались различие и конфликт. Однако говорить о единичности республики означало утверждать, что она существует во времени, а не в вечности, а потому является преходящей и переменчивой, поскольку такова участь всякого единичного бытия. Республиканский идеал принимал факт смертности республики, символизированный выбором в качестве героя неудачливого мятежника Брута. О республиках в первую очередь знали, что в свое время они оканчивали свое существование, тогда как теоцентричный миропорядок всегда свидетельствовал в пользу монархии, вне зависимости от судьбы конкретных монархий. Нельзя было даже с уверенностью сказать, что республику можно вывести из какого-то универсального принципа.

Таким образом, чтобы утвердить республику, нужно разбить вневременную непрерывность иерархического универсума на определенные моменты – исторические периоды, в которые существовали республики и которые заслуживали внимания, и те, в которые их не было и которые, следовательно, не имели для настоящего никакого значения или авторитета. Идея «возрождения» после эпохи варварства, по-видимому, частично основывалась на патриотическом стремлении поставить Флорентийскую республику в один ряд с Римской и отвергнуть вклинившийся между ними период Священной Римской империи как время тирании и варварства. Конкретность и историчность республики подразумевали конкретизацию и секуляризацию истории, равно как и отказ от значительной ее части как лишенной ценности. Однако интересно и существенно, что такой подход породил проблему оценки истории самой Флоренции – того, какое место отвести Данте и другим прославленным флорентийским авторам, которые считали республику вторичной по отношению к империи, порочили Брута и превозносили Цезаря, да к тому же делали это на народном наречии, в котором взыскательные гуманисты видели один из признаков средневекового варварства. Намерение возвысить республику, провозгласив ее ожившей древностью, нельзя осуществить ценой отказа от важнейших элементов собственного прошлого республики, поэтому Данте и volgare были со временем восстановлены в правах. Однако чтобы сделать это, пришлось искать объяснение тому, как могли они существовать и столь блистательно преуспевать в эпоху, которая не была ни классической древностью, ни классицистическим настоящим; и образ самогó настоящего менялся от сознания, что он прославлял и происходил от мужей Треченто, равно как и Античности119. Мысль стояла на пороге современного исторического объяснения и главного открытия исторического сознания, состоявшего в том, что «все поколения равноудалены от вечности» – все исторические явления существовали в свое время, по своему праву и на свой лад. Это происходило вследствие движения идей, которое можно наблюдать и в иных культурах в другие периоды: когда оспаривается образ прошлого в качестве непрерывного и представляющего авторитет для настоящего и осколки прошлого отбрасываются как не имеющие ценности – это может произойти в результате попытки придать статус классики определенному периоду, поместив в него все значимые ценности. Иногда оказывается: либо отвергнутый период продолжает претендовать на авторитет для настоящего в силу каких-то иных связей с ним, либо необходимо объяснить, каким образом существовали и состояли в причинно-следственных отношениях с настоящим и прошлым те явления, которым отказывают сегодня в авторитете или ценности. В таких обстоятельствах вполне может возникнуть некоторый релятивистский способ объяснения прошлого как если бы оно имело свой способ существования, свои собственные ценности или другие основания для притязания на наше внимание120. В рассматриваемом нами случае непрерывность прошлого отражала многие свойства вневременного иерархического порядка. Она была оспорена и разбита на ряд моментов, имеющих положительное или отрицательное значение, потому что критерием их ценности являлось существование конкретной формы политического устройства; и период, согласно этой схеме наделенный отрицательным значением (Треченто), оказался положительным для настоящего времени из‐за интенсивного осознания республикой своей собственной преемственности и традиций. Два взгляда на время столкнулись между собой, и в результате возникла историческая интерпретация Треченто; но весь перевод вневременного порядка во время и последующие противоречивые оценки прошлого возникли только вследствие утверждения индивидуальности и преемственности республики.

Ханс Барон, подкрепляющий свой тезис подробным критическим анализом хронологии ряда ключевых для флорентийского гуманизма произведений, утверждает, что причиной всему этому служил политический кризис, который город пережил около 1400 года. Джангалеаццо Висконти, сильный правитель, чье семейство обладало значительной властью в Милане, выстраивал систему гегемоний, что могло привести к образованию стабильного монархического государства в Северной и Центральной Италии. Его власть быстро распространялась по Тоскане; Флоренцию и Венецию разделяли дипломатические и военные конфликты; и в этом кризисе, как утверждает Барон, флорентийцы глубоко и болезненно ощущали свою изолированность, оставаясь в собственных глазах последними поборниками республиканской свободы в Италии и известном им мире. По мнению Барона121, за два года, предшествовавшие внезапной смерти Джангалеаццо в конце 1402 года и последующему краху его власти, во флорентийской мысли произошла интересующая нас революция в понимании исторической связности, которая отчасти объяснялась кризисом патриотизма, одновременно являвшегося кризисом республиканского самосознания. Флорентийцы, оказавшиеся в изоляции из‐за господства Висконти, остро сознавали грозящую им опасность. Оказавшись в одиночестве вследствие территориального расширения власти одного человека, они видели город в образе структуры, покоящейся на республиканских институтах и ценностях. Язык миланских пропагандистов являлся цезаристским и имперским, и в ответ флорентийские гуманисты, особенно те, кто был связан с дипломатической канцелярией, в которой Салютати и Бруни в свое время занимали руководящие посты, предприняли революционную попытку полностью отказаться от цезаристской символики и имперской традиции, отождествляя Флоренцию с республиканским началом и разделяя легитимное прошлое на периоды республики и темные промежутки между ними таким образом, который был уже описан.

Наряду с революционным пересмотром историографических концепций Барон усматривает в произведениях того времени свидетельство гораздо более глубокого кризиса флорентийской мысли. Со времен Платона и Аристотеля иногда поднимался вопрос о сравнительных достоинствах жизни, посвящаемой общественной деятельности – vita activa, и жизни, проводимой в философском стремлении к чистому познанию – vita contemplativa. Для афинян, одной частью своего разума убежденных в том, что лишь жизнь гражданина по-настоящему нравственна и человечна, а другой – что лишь отвлеченный мир непреднамеренного созерцания действительно познаваем и реален, вопрос, являются ли политика и философия несовместимыми, был болезненным. Средневековый ум, конечно, склонялся к тому, чтобы разрешить этот спор в пользу созерцания. Заботы философа, как и заботы христианина, не от мира сего, и даже после того, как вера в рациональное и направленное действие была реабилитирована благодаря возрождению наследия Аристотеля, знание, помогавшее различать универсалии, никак не соотносилось с рассудительностью, которая требовалась, дабы применять их при решении социальных вопросов. Человек, каким его рисовал Фортескью, послушный естественному закону и обычаю и проявляющий политическую активность лишь в редких случаях, когда требуется издание статутов, едва ли мог вообразить, что его гражданская жизнь составляет серьезную конкуренцию философскому созерцанию, если он вообще занимался последним; и Петрарка считал возможным упрекать Цицерона, которого считал идеальным римлянином, в том, что он позволил себе впутаться в позорную политику и умереть недостойной смертью, вместо того чтобы исполнять свое предназначение философа122. Однако более поздние флорентийские мыслители много говорили в пользу vita activa как о vivere civile – образе жизни, преданной гражданским интересам и деятельности (в конечном счете политической), подобающей гражданину; и можно достаточно просто соотнести образ жизни, предпочитаемый тем или иным автором, с его приверженностью определенной форме политического устройства. Сторонник vita contemplativa мог предпочесть созерцание неизменных иерархий бытия и найти свое место в вечном порядке под властью монарха, который на уровне микрокосма играл роль Бога как гаранта этого порядка. Напротив, приверженец vivere civile чувствовал себя обязанным к участию и действию в социальной структуре, дававшей такую возможность отдельному человеку, – то есть в рамках гражданства в определенных типах полиса, так что впоследствии vivere civile стала техническим термином для гражданского строя в широком смысле. Барон не только обнаруживает, что подобный контраст отношений в скрытой и явной форме встречается в трудах миланских и флорентийских публицистов в период кризиса 1399–1402 годов; кроме того, анализируя эти события, он стремится объяснить видимые колебания флорентийцев в отношении поляризации двух ценностей. Колюччо Салютати, в частности, особенно колебался между ценностями активного гражданства и созерцания, между уходом от мира и принятием монархического и даже тиранического правления. Скрупулезно интерпретируя тексты Салютати и других авторов, Барон пытается соотнести их с развитием кризиса власти Висконти. Он показывает, что решающий сдвиг в пользу ценностей деятельного участия произошел именно в этот критический период123. Стимулом к повторному открытию гражданственности, как и к переоценке истории, послужило неожиданное обострение республиканского самосознания в травматическом противостоянии с Джангалеаццо.

Тезис Барона на протяжении нескольких лет подвергался критике, и можно заметить, что наиболее вызывающими и вызвавшими наибольшую критику являются те его элементы, которые касаются хронологии и мотивации и содержат утверждения, что решающая смена ценностных ориентиров может датироваться каким-то одним периодом и описываться как результат опыта, полученного в этот период. Естественно, что историографическая критика была направлена прежде всего на эти утверждения; историков интересуют проблемы причинно-следственных связей и мотивов, а историков идей – отношения между идеями и событиями, мыслью и опытом, и совершенно правильно и обоснованно их желание знать, произошел ли ключевой идеологический сдвиг именно в тот момент и по тем причинам, которые назвал Барон. Также нам следует помнить, что знание о факте интеллектуального события не дает нам всех сведений о том, что же произошло. Мы выбрали в качестве основного предмета настоящего исследования понятийные словари, доступные для разговора о политических системах с точки зрения их индивидуальных особенностей. Так, мы изучаем встроенные в них ограничения и предположения, а также то, как они работали, и исследуем процессы, в силу которых эти понятийные системы, их применение и импликации со временем менялись. Поэтому нам не так важно знать, произошли ли определенные изменения во флорентийской мысли по ходу или вследствие событий 1399–1402 годов; но нам очень хотелось бы понимать, каковы были эти понятийные изменения, к каким дальнейшим изменениям они привели и что произошло в мире мысли вследствие того, что они случились. Поэтому, имея дело с серьезным сдвигом в языковом употреблении или революцией в употреблении понятий – возьмем, например, переоценку истории в связи с повышенным вниманием к ценностям гражданского участия, – важно уяснить, какие последствия и дальнейшие изменения произошли в понятийных словарях людей, а также поводы и причины, заставившие эти изменения впервые проявиться.

Термин «гражданский гуманизм» неразрывно связан с тезисом Барона, и ученые, желающие оспорить последний, склонны сомневаться либо в полезности термина, либо в важности явлений, которые он обозначает. Помимо возражений против хронологии Барона, можно услышать, во-первых, что интерес гуманистов к vita activa по большей части не являлся следствием пережитого ими как республиканскими гражданами crise de conscience124; во-вторых, что гражданин итальянской коммуны не нуждался в языке гуманистов для выражения своего гражданского сознания. В оставшейся части книги для обозначения определенной формы гражданского сознания и его проблем предложено использовать термин «гражданский гуманизм», поэтому самое время объяснить, что будет подразумеваться под этим выражением и к признанию каких исторических постулатов его использование может обязывать автора и читателей. Это удобно сделать, сопоставив трактовку Барона с другими интерпретациями характерных свойств гуманистического политического сознания.

Джеролд Сейгель полагает125, что истоки интереса гуманистов к vita activa следует искать в их профессиональной и интеллектуальной деятельности, а не в гражданской чувствительности. Он указывает, что гуманисты в силу своих социальных функций были связаны с искусством риторики, интеллектуальным занятием, не менее значимым для итальянской культуры, чем философия, которой оно всегда резко противопоставлялось. Философия стремилась к познанию универсалий и пониманию единичного в их свете, а универсалии требовали созерцания, но не действия; поэтому философия была вне политики, и универсум, состоящий из универсалий, был населен политическими животными лишь во вторую очередь. Риторика, наоборот, стремилась побудить людей действовать, решать, одобрять; за ней стоял деятельный, погруженный в дела общества интеллект, всегда сознающий присутствие других людей, к которым он обращался. Политический по своей природе, он неизменно и неизбежно был поглощен единичными ситуациями, единичными решениями и единичными отношениями и, живя в мире единичного, должен был постоянно сталкиваться с вопросом, производил ли он в сравнении с философией некое знание. Однако следует отметить, что риторика, занимающая в итальянской мысли место, сопоставимое с тем, какое в теории Фортескью занимает опыт, в силу своей политической направленности носит намного более определенный и деятельный характер; она смотрит вперед и побуждает людей к действиям, тогда как опыт дает им лишь осознание того, что они уже сделали. Мир, где риторика занимает равные позиции с философией, – это мир непосредственных политических решений; мир, где ее место занимают опыт и обычай, – мир институционально закрепленных традиций.

Сейгель утверждает, что гуманистическая мысль в этом отношении берет начало из противостояния философии, чьи ценности были созерцательными, и риторики с ее идеалом гражданской активности: по его мнению, достижение Петрарки заключалось в том, что он убедил своих поклонников и последователей принять это противостояние как диалектическое отношение двух соперничающих ценностных систем, ни одна из которых не может получить решающего превосходства над другой; и характерной чертой гуманистической мысли стало постоянное колебание между гражданской и созерцательной позицией, которое в каком-то смысле внутренне присуще наследию гуманистов и не нуждается в прямой взаимосвязи с внешними историческими событиями. Поэтому, продолжает он, Барон недооценивает, насколько Бруни и Салютати (не в меньшей степени, чем Петрарка) были готовы занять созерцательную позицию, и неверно понимает, как следует объяснять выбор в пользу той или другой системы ценностей. Выбрать гражданские ценности не означало всецело посвятить себя республиканизму как политической цели, а выбрать ценности созерцательности не означало засвидетельствовать свое полное разочарование в республике. Гуманист колебался между действием и созерцанием; в этом состояло его интеллектуальное призвание, и оно прекрасно могло существовать в условиях республики. Так что в целом гуманизм не становился «гражданским», когда республика торжествовала, или «созерцательным», когда для нее наступали трудные времена, а колебание отдельного человека между этими двумя позициями нет необходимости объяснять его реакцией на политические события. Как следствие, акцент Барона на объяснении с помощью хронологии может показаться неуместным.

Очень может быть, что все это так; но, разумеется, это не значит, что никакого гражданского гуманизма не существовало. Поскольку риторика предполагала гражданскую активность, ритор – или гуманист как ритор – мог сформировать язык, на котором выражало себя гражданское сознание, разделяемое или не разделяемое им. И ритор, и гражданин были склонны рассматривать человеческую жизнь с точки зрения участия в конкретных действиях и решениях, в конкретных политических отношениях между определенными людьми; и в одной из трансформаций стиля гражданского гуманизма мы находим средство выразить такое видение жизни за счет интерпретации истории как череды республик, существующих во времени. О том, что такая близость была гораздо более глубокой и что гуманизм в целом, гражданский или нет, был склонен рассматривать жизнь сквозь призму конкретных действий и периодов, говорит изучение духа гуманизма, предпринятое в работах Эудженио Гарэна126. Ученый-гуманист, считает он, видел путь к знанию скорее не в философии, а в филологии, и в случае, например, Лоренцо Валлы это объяснялось тем, что он был ритором. Полагая, что истина скорее выражается в речи, нежели воспринимается чувственно, он интересовался моментами и случаями, когда – и контекстами, в которых – совершались речевые акты, воплощающие истину127. Схоластический философ изучал текст Аристотеля, вовлекался в сложный процесс обобщения, анализа и систематизации, в ходе которого текст, его контекст и автор могли буквально исчезнуть, а важнейшим шагом становилось утверждение универсальных принципов, следствия из которых затем воспринимались при помощи чувств. Критика гуманистами этой процедуры – ожесточенная и часто несправедливая – строилась на том, что подлинная мудрость Аристотеля разрушалась и заменялась абстракциями, а они стремились научиться, чему могли, у самого Аристотеля, из его мысли, раскрывающейся в его словах, из его слов, сохранившихся в манускрипте. На самом деле Аристотель – неудачный пример; поскольку он считался родоначальником схоластического мышления, которое теперь подвергалось нападкам, его отвергли, заменив другими авторами, и прошло некоторое время, прежде чем гуманисты, завершив свое разоблачение аристотелизма, вернулись к изучению Аристотеля. Однако суть гуманистического метода заключалась в возвеличивании филологии, в попытке выяснить, что в действительности говорилось в рукописях, что значили те или иные слова, что философ, оратор, историк или поэт на самом деле хотел сказать128. Прославлялась уже не логика, а «грамматика», которая, как и сама «филология», служила общим термином для изучения древних языков, анализа текста, построения предложений и письменной речи в целом как средства передачи смысла. Грамматика и филология, и в каком-то смысле только они, позволяли понять замысел автора; благодаря вспомогательным наукам о языке устанавливалась непосредственная коммуникация между его сознанием и сознанием читателя.

Однако последствия для эпистемологии и в конечном счете для философии были радикальными. Чем больше подчеркивалось, что давно умерший автор говорит с нами, живущими в настоящем, и чем меньше мы опирались на какой-либо набор вневременных универсалий, опосредовавших его голос, тем более отчетливо нам надлежало сознавать временнóе измерение коммуникации и разделяющие нас с ним время и пространство; и чем более тщательно мы способствовали коммуникации, изучая текст и контекст, в котором он написан или произнесен, тем более отчетливо мы должны были осмыслить временные, социальные и исторические обстоятельства, в которых автор выражал свои идеи и которые, формируя речь и ее содержание, сформировали и саму мысль. Это обостренное историческое сознание заявляет о себе в письмах Петрарки, обращенных к Цицерону и Ливию, в которых он говорит с ними как людьми из прошлого непосредственно из своего момента времени – такого-то года «по Воплощении Того, о Ком бы ты услышал, если бы прожил немного долее»129. Нечто подобное мы видим и в обращении Данте к Вергилию: «О мой поэт… / Молю Творцом, чьей правды ты не ведал»130, – но Петрарка не следует за Данте, сопровождавшим Вергилия во внеисторическом путешествии по местам, где человеческие жизни становятся вечными. Поэзия (тесным родством связанная с пророчеством) говорит об универсальном и божественном, тогда как проза, в особенности историческая или ораторская, социальна и секулярна. Филологическое сознание – это во многом ум, как он отражается, и мир, каким он воспринимается, в прозе; гуманистические риторы превращали интеллектуальную жизнь в диалог людей во времени.

Здесь проявляется некоторая общность между филологическим и политическим гуманизмом. Оба выделяли определенные моменты в прошлом и пытались завязать диалог между ними и моментами настоящего. Петрарка учился непосредственно у Ливия и обращался именно к ему; Флоренция Салютати и Бруни училась у республиканского Рима и считала себя его новым воплощением. Позже Макиавелли в знаменитом письме к Франческо Веттори рассказывает, как вечером приходит домой, облачается в парадную одежду и оказывается в присутствии древних, разговаривает с ними, читая их книги131. Эта беседа призвана не только укрепить Макиавелли в понимании политики, но и косвенным образом позволить ему деятельно участвовать в гражданской жизни. Идея непосредственного общения с Античностью – ключевая для всех форм гуманизма. Она может фигурировать как в политическом контексте, так и вне его, но в ней было нечто неизбежно социальное и даже политическое: она подразумевала, что человеческий опыт, оберегаемый Богом, достигает своих высот во встрече родственных умов, их общении, обмене суждениями, мнениями и решениями. Беседа с древними, в результате которой рождается знание, схожа с дискуссией между гражданами, в результате которой принимается решение и создается закон. То и другое происходит между конкретными людьми в конкретный момент времени – для древних и гуманистов это разные моменты, а граждане находятся в одной точке – и при рассмотрении тех или иных проблем используют язык, подходящий для этих нескольких моментов (гуманист должен быть грамматиком, граждане должны все говорить на общем volgare – народном наречии). Мы можем назвать человека как интеллектуальное существо «гуманистом», а человека как политическое существо – «гражданином». В этом случае акты познания и принятия решения будут обладать некоторым сходством с тем, что Фортескью назвал «статутами»; о них договариваются живые люди, существующие в конкретном времени и использующие интеллектуальные ресурсы, которыми они в данный момент совместно располагают. Однако подобные умственные акты, которым Фортескью придает лишь третьестепенное значение, для гуманистов и граждан располагаются в самом центре их картины мира и требуют гораздо больших интеллектуальных усилий, чем простая рассудительность, которая служила единственным известным Фортескью средством их осуществления. Особого акцента, сделанного гуманистами на коммуникации, было достаточно, чтобы встал вопрос о том, на каком основании конкретные люди в конкретные моменты могли претендовать на надежное знание. Ответить на него простой ссылкой на познание универсалий нельзя, иначе бы интеллектуальное существо вновь оказалось бы в мире схоластики, а существо политическое – в мире имперских иерархий; отвечать на него, говоря лишь о накоплении опыта, также губительно как для гуманиста, так и для гражданина. Но некий ответ следовало дать, иначе Петрарка не смог бы читать Ливия, а Флоренция – управлять собой. Как разговор между частными единицами мог производить целостную рациональность? Риторика, имеющая отношение к филологии или к политике, могла бы оказаться здесь полезной. Однако политика была больше, чем риторика.

Отношение гуманистов к проблеме универсалий являлось разнообразным и чрезвычайно сложным, во Флоренции оно не было таким же, каким, скажем, в Падуе; но кажется ясным, что основные направления мысли не вернулись к прямолинейному схоластическому реализму и не заняли релятивистскую позицию, согласно которой познавать можно только частные детали. Разумеется, гуманистическая философия не рассталась с мыслью о существовании универсальных объектов познания, знание о которых выступало единственной гарантией подлинной уверенности или рациональности; однако, в силу своей филологической склонности приверженная тому взгляду, что познать их можно только посредством сочинений, написанных конкретными людьми, в конкретное время и в конкретном месте, философия пыталась – часто разрабатывая вновь платоновские темы – обосновать обращение к универсалиям как имманентно присутствующим в словах и поступках людей, а их познание представить как творческий и соучастный процесс. Ренессанс132 в его самых неоплатонических проявлениях воспевал живую связь души со вселенским прообразом, предпочитая ее абстрактному умственному созерцанию; история могла ставиться выше философии на том основании, что если последняя вдохновляла ум идеей истины, то первая вдохновляла дух целиком с помощью конкретных примеров истины. Сама истина стала пониматься не столько как система суждений, сколько как система отношений, в которую исследовательский дух включался своим вопрошанием. Таким образом, участие в гуманистической беседе в той или иной форме оказывалось формой отношения к универсальному, а универсальное можно было познать и пережить на опыте, постоянно вовлекаясь в диалог с конкретными субъектами. Вопрос в том, какую форму должен принять этот диалог, какой способ обсуждения наиболее полно воплощал универсальное.

Аристотель задавался вопросом, являлась ли высшим предназначением человека политическая и деятельная жизнь или жизнь познающая и созерцающая; и если под влиянием своей гражданской среды флорентийский гуманизм тяготел к политическому, господствующая философская традиция толкала его в противоположную сторону. Когда универсальное мыслилось прежде всего как объект интеллектуального познания, следовало отдать предпочтение созерцательной форме диалога как беседы со своими современниками и великими людьми прошлого. Однако существенно, что само созерцание приобрело социальный характер и состояло в общении и отношениях между умами, а не в формальной дедукции и демонстрации, и что термин «полития» (греческая politeia, которую Аристотель понимал как структуру отношений, составляющих город) иногда, как в случае «республики ученых», использовался для описания сообщества живых и умерших умов, между которыми происходил диалог. Афинский полис был сообществом культуры и сообществом, принимающим решения, и такие слова, как «вежливый» (polite), «воспитанный» (civil), «изысканный» (urbane), по-видимому, приобрели свои значения благодаря созерцательному стилю гуманизма по контрасту с родственными им терминами «политический» (political), «гражданский» (civic), «городской» (urban), относясь к социальной жизни, состоящей скорее в цивилизованной беседе, а не в политическом действии или решении133.

Подобная стилистика нередко проявляется при власти какого-нибудь великодушного государя и патрона, в котором можно увидеть философа на троне, как это было в Милане, Флоренции в правление Медичи, в Риме или в Урбино. Альтернативная стилистика имела в качестве своего идеала гражданственность; поэтому она процветала в республиканском климате и преимущественно во Флоренции, поскольку атмосфера Венеции, хотя и поощряла получение знаний в среде относительной свободы, была слишком сенаторской для страстного стремления к идеалу деятельного гражданства. Однако реальность в ее полноте оказалась намного сложнее, чем можно предположить на основании этих слов. Можно заметить, что идеал vivere civile, соперничающий – если здесь можно говорить о соперничестве – с созерцательным идеалом, обладал большими преимуществами и большими недостатками. Прежде всего, очевидно, что гуманист, будучи филологом, ритором или гражданином республики, глубоко погружался в человеческую жизнь во всех ее конкретных и единичных проявлениях, идет ли речь о науках и языке или политике и убеждениях. Необходимость сделать единичное постижимым для ума вызвала к жизни идею разговора – о том, что универсальное присутствует в ткани жизни и языка, поэтому высочайшие ценности, даже принадлежащие к области неполитического созерцания, в конечном счете воспринимались как достижимые только посредством диалога и социального общения. Однако отсюда должно следовать, что общение само по себе есть важное и необходимое благо, что оно является необходимым условием для достижения универсального. Вся афинская и аристотелевская традиция подчеркивала, что высшая форма человеческого общения была политической, речь шла о сообществе, занимающемся распределением, принимающем решения и совершающем действия, которое Аристотель видел в полисе. Поэтому у гуманиста, отождествлявшего знание с общественной деятельностью, имелись веские основания позиционировать себя как гражданина – Сейгель, в сущности, утверждает, что гражданские ценности были внутренне присущи социальной позиции гуманиста, а не возникли как реакция на внешние события.

Кроме того, если знание добывалось с помощью разговора, можно предположить, что оно являлось своеобразной деятельностью. Философским основанием vivere civile служила концепция, что именно в действии, созидательном творчестве и различных подвигах жизнь человека возрастала до уровня заложенных в ней универсальных ценностей. Человек деятельный с полной личной вовлеченностью утверждал то, что человек созерцательный мог лишь знать посредством внутреннего, мысленного зрения или диалектики платоновской беседы и дружбы; Гарэн усматривает в гражданском гуманизме предвосхищение тезиса Вико, что мы познаем мир, созидая его в истории134. Но если действие должно утверждать нечто универсальное, надо показать, что определенному типу действия присуща универсальность. Особенно важную роль играют здесь рассуждения об относительном превосходстве права и медицины, которые встречаются в текстах Петрарки, Салютати и других авторов XV века135. Медицина в целом относилась скорее к практическим, нежели к созерцательным искусствам. Разумеется, можно было сказать, что она имеет отношение к универсальным законам природного мира, и в иерархическом обществе, где политика представлялась отражением природы, естественно было полагать, что государственные деятели способны многому научиться у нее с помощью аналогий. Однако гуманистическая среда рассматривала ее иначе и обвиняла, во-первых, в том, что она преследует лишь механистический интерес, добиваясь отдельных результатов в отдельных случаях, а во-вторых, что она ограничивается знанием частного, никогда не поднимаясь до знания законов. Платон обвинял ее в том, что она эмпирична и чужда философии, а у Салютати в духе «Государства» аллегория Медицины сетовала, что ограничена традиционным знанием, которое возникало лишь благодаря накоплению опыта136. Наоборот, политик или юрист занимался универсальным и неизменным. Нравственность присуща человеку, и человеческие законы – результат его знания своей природы. Поскольку политическое сообщество составляло необходимую среду для подобного самопознания, а законы служили его целью, ведение дел в таком сообществе было сродни архитектурному искусству Платона, управляющему человеческой деятельностью в тот момент, когда она достигала универсальности и сама становилась наивысшей формой деятельности, какую только можно помыслить. Продолжая афинскую традицию, Салютати заявлял, что политическое сообщество являлось самодостаточным и, следовательно, универсальным; управление подобным сообществом он представил не как разумную деятельность, которую в одиночестве осуществляет некий правитель или монарх, а как постоянный разговор, который ведут между собой граждане, вовлеченные в разнообразные виды социальной активности, но не ограниченные только ими. Здесь шла живая беседа, в ходе которой человеческая жизнь достигала универсальности, занимаясь частными вопросами.

При этом Салютати был готов превозносить созерцание, монашеское уединение и признавать власть монарха или тирана137; и если мы отвергнем попытку Барона связать это с углубляющимся кризисом власти Висконти, мы вслед за другими исследователями придем к выводу, что колебания между гражданскими и созерцательными ценностями оказались внутренне присущи гуманистическому сознанию. И это не удивительно. Ни одна из похвал Салютати искусству государственного управления в полной мере не устраняет скрытую слабость гражданской позиции. В конечном счете, универсалии являлись интеллектуальными реальностями, если они вообще были реальностями; их esse было percipi138, и им следовало быть объектами актов познания. И хотя универсалии могли оказаться имманентны человеческим законам, человеческие законы сами по себе не служили универсалиями; они являлись продуктом конкретных человеческих решений (recta ratio agibilium139), относились к конкретным человеческим обстоятельствам и существовали в конкретные моменты времени. Универсалии можно было лишь познавать; решения и действия могли узаконить лишь конкретное. Плоды искусства управления государством и гражданской деятельности все же казались единичными и преходящими, а политик в конечном счете оказывался немногим лучше врача. Все эти соображения могли влиять на гуманистов, предпочитавших (как многие в тот или иной момент) философию риторике, созерцание действию, монархию и неизменную иерархию гражданственности и риску действия во времени. Если гражданская деятельность порождала лишь единичные решения и ценности, она обрекала на эфемерность; и если гражданские институты служили лишь объединениями отдельных людей, они не могли ни решить, ни учредить ничего постоянного. Но здесь гражданские ценности могли вновь утвердить себя. В афинской политической традиции и в самом деле существовали интеллектуальные средства, позволявшие говорить, что республика подразумевала сотрудничество всех людей, стремящихся к претворению в жизнь своих ценностей. Если это так, ее можно назвать универсальной сущностью, но это доказательство основывалось на теории, согласно которой можно достичь такого распределения власти, что нравственная природа каждого гражданина раскрылась бы полностью. Без такого распределения республика не была бы ни универсальной, ни справедливой, ни стабильной, а ее граждане не могли бы опираться на космический порядок, как могли король и его подданные, ибо их полития, в отличие от монархии, не отражала космический порядок. Поэтому теория полиса и его конституционного строя стала ключевой для гуманистического предприятия. Гражданский гуманист должен был обзавестись солидной конституционной теорией, которая также являлась философией. И одна такая теория оказалась доступной.

II

Есть разные способы читать «Политику» Аристотеля, и это существенно затрудняет оценку ее места в западной традиции. Если рассматривать ее вместе с его основными философскими трактатами, можно сказать, что «Политика» утверждает важную тему естественного закона; люди воспринимают ценности, заложенные в природе, и реализуют их в обществе. Если мы станем анализировать ее в связи с традицией Августина и средневековым христианством, мы обнаружим в ней утверждения об автономности разума и рациональной направленности политики, являющиеся потенциально революционными, поскольку они ставят под вопрос степень, в какой благодать и ее дары необходимы в земных делах. Впрочем, «Политику» можно истолковать и как источник мысли о гражданине и его отношении к республике, а также о республике (или полисе) как сообществе разделяемых ценностей; и именно такой подход объясняет ее значимость для гуманистов и итальянских мыслителей, пытавшихся отстаивать универсальность и стабильность vivere civile. Существует традиция размышлений об этих предметах, часть которой составляет «Политика», но ее роль в этой традиции трудно оценить именно потому, что она обширная и всепроникающая. Ее можно возвести к Аристотелю почти во всех аспектах, однако (оставляя в стороне то обстоятельство, что некоторые важные ее постулаты были прежде сформулированы Платоном) столь многие позднейшие и влиятельные авторы перерабатывали отдельные ее части, что трудно, особенно в условиях Ренессанса, с полной уверенностью определить, какой конкретный автор оказал влияние в том или ином случае. Коротко говоря, перед нами стоит проблема истолкования интеллектуальной традиции. При этом ее можно обозначить как традицию смешанной формы правления – и в этом качестве она является аристотелианской. И «Политика» не только представляет собой наиболее раннее и значительное полное изложение этой традиции, но и раскрывает столь многие ее потенциальные импликации в тот или иной период, что – не говоря уже об огромном и непосредственном влиянии самой книги – стоит вернуться к содержащейся в ней теории гражданственности и правления. Это позволит понять, каким могли быть (и были) ее последствия и какую роль эта теория могла играть (и играла) для мыслителей, решавших проблему гражданского гуманизма.

Аристотель учил, что любая человеческая деятельность является ценностно ориентированной в том смысле, что она нацелена на какое-то благо, которое можно идентифицировать с помощью теории; что любая ценностно ориентированная деятельность социальна, ибо осуществляется людьми в сотрудничестве друг с другом; и что полис, или республика, является ассоциацией, внутри которой все отдельные ассоциации преследуют свои конкретные цели140. Объединение с другими и участие в ценностно ориентированном управлении этим объединением служили средством к достижению цели, а также сами по себе выступали целью и благом141; а участие в объединении, целью которого являлось благо всех отдельных сообществ и приобретение всех отдельных благ, само по себе было благом очень высокого, универсального характера. Пока не настал момент выбора между действием и созерцанием, высшей из известных форм человеческой жизни считалась жизнь гражданина, который распоряжался своим «ойкосом», то есть хозяйством, а также сам правил и подчинялся как один из равноправных членов сообщества, принимавшего обязательные для всех решения. Он принимал участие в определении общего блага, получал личное удовлетворение от благ, доступ к которым открывало общество, и своим вкладом в политическую деятельность способствовал тому, чтобы другие получали доступ к благам142. Поскольку эта деятельность была направлена на универсальное благо, она сама по себе являлась благом более высокого порядка, нежели конкретные блага, которыми гражданин как общественное существо мог пользоваться в свое удовольствие. Получая удовольствие от своего гражданства – от своего содействия благу других, своих отношений с другими, которые также вносят свой вклад, – он получал удовольствие от универсального блага и вступал в отношение с универсальным. Участие в гражданской жизни было универсальным занятием, а полис – универсальным сообществом.

Однако не все граждане одинаковы; они были схожи как граждане и как универсальные существа, но различались как существа конкретные; каждый обладал своими предпочтениями относительно конкретных благ, к которым он мог стремиться, и входил в отдельную категорию вместе с теми, кто разделял одно или несколько его предпочтений. Таким образом, полис столкнулся с проблемой распределения приоритетов, с выбором того, какими именно благами в то или иное время должны располагать те, кто отдал им предпочтение, и хотя решение этой проблемы было попросту задачей гражданской жизни, Аристотель не считал, что человека как гражданина, участвующего в универсальной деятельности, которая направлена на достижение и распределение общего блага, следует рассматривать обособленно от того же человека, занятого конкретной деятельностью, направленной на достижение и использование тех благ, которым он отдавал предпочтение. Поскольку в определение гражданина входило как то, что он правил, так и то, что он являлся объектом управления, деятельность, связанная с управлением, должна была сочетаться с деятельностью, в которой управляли им143. Универсальное и конкретное соединялись в одном и том же человеке, и если социальный облик гражданина менялся в результате стремления к конкретным предпочтительным для него благам, пользования ими и их преумножения, это необходимо отражалось и на его способности участвовать в универсальной деятельности, направленной на принятие решений относительно распределения общих благ. Перед полисом теперь стоял вопрос, как развивать в каждом гражданине эту универсальную функцию, чтобы она отвечала многообразию социальных личностей, которые являли собой граждане в силу своих индивидуальных ценностных предпочтений. Здесь Аристотель обращался к категориям, на которые можно разделить граждан в условиях такого многообразия.

Категории были двух типов – теоретические и традиционные. В принципе их число могло оказаться столь же неограниченно большим, сколь и число разных ценностей и целей, на достижение которых направлена человеческая деятельность. Стремясь к каждой из целей, люди образуют сообщество, и можно представить такое сообщество, члены которого пытаются достичь совершенства в каждом из видов деятельности. Естественным образом расширяя это понятие, мы можем выделить тех, кто предпочитал совершенство в каждом из видов деятельности всему остальному, затратил больше сил на достижение этой цели, дальше продвинулся на пути к ней. Завершая череду этих образов, скажем, что такие люди могли считаться элитной группой, члены которой отличались от обычных людей тем, что в наибольшей мере обладали таким стремлением. В повседневной речи Афин, где Аристотель учился в платоновской Академии, существовали общепринятые обозначения разнообразных категорий, соответствовавших подобным элитам: добрые люди, мудрецы, храбрецы, богачи, знать и так далее. Но важно помнить, что таких элит в теории было столько же, сколько признанных благих целей, к которым стремились люди. И поскольку каждый гражданин определялся как обладающий своими собственными приоритетами в отношении ценностей, в принципе не существовало никого, кто не принадлежал бы к такому числу элит, которое соответствовало количеству чтимых им благ144. Затем Аристотель отметил широко распространенную традиционную привычку делить всех граждан на две основные группы – «немногих» и «многих». Практические последствия такого деления весьма существенны, поскольку оно позволяло провести различие между городами, которые стремились ограничивать, и городами, которые стремились расширять распределение политической власти среди граждан, – «олигархиями» и «демократиями», как их называли тогда. Дальше можно было заметить, что, хотя слова «немногие» и «многие» предполагали количественный критерий различия, повседневная речь подразумевала нечто большее. «Немногие» часто определялись как «лучшие», «олигархии» – как «аристократии». Если бы мы настойчиво и строго не задавали бы такие вопросы, как «лучшие в чем?», эта тенденция к совмещению количественного и качественного критериев могла свестись – как это иногда происходит у самого Аристотеля – к такому разговору о гражданском населении, что его можно разделить на меньшинство, опознаваемое через принадлежность к разнообразным элитам, и большинство, которое ни к каким элитам не относилось. Однако Аристотель сознает, что такое противопоставление «немногих» и «многих», хотя и полезно для описания реального мира, в котором принято проводить подобные различия, неудовлетворительно в качестве теоретического основания для проведения различий среди граждан145.

Такое различие можно было провести, лишь применяя сразу несколько критериев. Во-первых, существовало столько же качественных критериев, сколько теоретически или традиционно можно было выделить благ, которым люди отдавали предпочтение и которыми сообща пользовались. И конкретный человек мог представать с разных точек зрения в зависимости от выбранного критерия. Во-вторых, имелся критерий, который мог применяться в тех случаях, когда было разумно воспринимать всех граждан как равноценных – дабы подчеркнуть, например, что все стремятся к благу, не делая между ними различий на основании предпочтений или достижений. Это критерий, по сути своей не качественный, – критерий числа146, и его применение приводило к разнообразным последствиям; он служил для определения некоторого числа категорий и помогал скрывать различные неувязки. Существовали три традиционно выделяемые категории, о которых можно было сказать, что они опираются на количественное различие: «один», «немногие» и «многие», – и в каждом случае наблюдалось смешение количественного критерия с качественным: один и немногие воспринимались как обладающие признаками элиты, что давало им право на власть, тогда как множество не представлялось наделенным такими признаками, поэтому защита его права на власть стала (и осталась) средством отделения политической власти от каких-либо признаков элитарности. Хотя Аристотель знал, что подобное смешение критериев не вполне рационально, он все же пошел на риск, используя слова «один», «немногие» и «многие» в том смысле, в каком они употреблялись в повседневной речи. Для этого у него имелись веские основания. Во-первых, существующие государства действительно подразделялись на монархии, аристократии и демократии; во-вторых, для его теории важно понимание, что группы, отвечающие за принятие решений, могут осмысляться с точки зрения различий в их размерах.

Поэтому, когда вставал вопрос о соответствии между распределением политической власти и разнообразием индивидуальных качеств и квалификаций, Аристотель располагал теоретически бесконечным числом критериев, которые можно было бы адекватно применять. Каждый из них служил для определения одной из элитных групп, и среди них мы видим как качественные, так и количественные критерии. Проблема создания политейи – это слово, которое можно перевести как «конституция», означает формальное распределение полномочий принимать решения в рамках универсального процесса, предполагающего участие всех граждан, – являлась проблемой видения, как сделать так, чтобы каждой из элитных групп, включая единственную в своем роде элиту неэлиты, «многих» или «всех граждан», отвести такую роль в процессе принятия решений, чтобы она наилучшим образом, в соответствии со своим характером и квалификацией, могла содействовать приобретению частных и общих благ147. Это осуществимо, ибо процесс принятия решений настолько сложен, что его можно разложить на ряд функций, каждая из которых доверена отдельной группе. Далее можно последовательно выделить специфические функции: выработку альтернативных мер и подходов к решению вопросов; принятие решения, какая из мер лучше подходит в данном случае; выбор людей для реализации той или другой меры; подтверждение того или иного решения, уже принятого другими, – этот список можно продолжать бесконечно, и, следовательно, теоретически в процессе принятия решений могло быть задействовано неограниченное число групп. Аристотель предположил, что можно различать разные типы решений или, скорее, функций в процессе принятия решения, и допускал, что некоторые из них требуют той или иной специальной квалификации; другие же следует поручить тем, кого затронут последствия этого решения; для принятия одних нужны узкие группы людей, для других – широкие; некоторые требуют сложной работы квалифицированных умов, тогда как для других достаточно общего для всех людей жизненного опыта148. Как следствие, политейя (politeia) стала парадигмой общества, устроенного таким образом, что любая теоретически мыслимая группа имела возможность влиять на принятие решений в той области, где она могла проявить себя с лучшей стороны, а отдельный гражданин мог воздействовать на этот процесс многократно – и как член какой-либо узкой группы, к которой он принадлежал на основании своих достижений, и как член находящегося вне элиты демоса (demos), общности граждан, к которой относились все. Любое благо, которому человек мог отдавать предпочтение или на основании которого выносилось суждение о нем, – даже благо равноправия, заключавшееся в том, чтобы не отдавать предпочтения никаким благам и не использовать их для разграничений между одними людьми и другими, – могло стать одной из форм его участия в процессе определения и распределения общих благ. Таким образом устанавливалась связь между стремлением к конкретным и универсальным благам.

Аристотель прекрасно понимал, что принятие решений сопряжено с властью, а объектом власти становятся другие. Каждой группе в рамках политейи (politeia) и каждому гражданину как члену какой-то группы (которых могло быть множество) надлежало обладать властью, достаточной, чтобы приносить благо конкретной группе, способствуя при этом приобретению других благ другими сообществами, а поскольку приобретение какого-либо блага осуществлялось средствами и решениями, воздействующими на предпочтения других групп, каждому сообществу, как и каждому гражданину, следовало подчиняться власти и в то же время отправлять ее. Злом, которого надлежало избежать, оказывалась ситуация, когда одна из групп получала неограниченную власть над целым149. Любая форма правления, при которой благо конкретного сообщества отождествлялось с общим благом, являлась деспотической, пусть даже это конкретное благо, по крайней мере изначально, служило благом действительным; извращенное правление состояло именно в диктатуре частного и единичного над универсальным и вело к порче блага, получившего диктаторскую власть. Такого рода деспотизм в целом мог исходить от любой группы; возможен был даже деспотизм со стороны добродетельных или мудрых, если преследуемое ими благо оказывалось меньше общего блага (а применение этой теории предполагало, что менее добродетельные и мудрые получают обоснованное право на свою долю участия в управлении)150. Однако, разделяя политические формы на хорошие и дурные, Аристотель опирался на условные обозначения, носившие одновременно количественный и традиционный характер. Он перенял общепринятую классификацию форм правления в зависимости от того, принадлежит ли власть одному человеку, нескольким или многим, и высказал предположение, что в каждом из этих случаев возможно, что те, кто стоит у власти, правят, стремясь к общему благу или отождествляя это благо со своим собственным. Таким образом, из трех элементов классификация расширялась до шести: их составляли монархия и тирания, аристократия и олигархия, полития (politeia) и демократия. Именно последняя пара представляет наибольший теоретический интерес. Полития, будучи формой правления, при которой власть распределяется между всеми группами и категориями, на которые можно поделить граждан, соответственно в наименьшей мере позволяла злоупотреблять властью в интересах какой-либо узкой группы или союза. Под демократией же Аристотель подразумевал не просто систему, открывавшую широким слоям населения доступ к власти, – это присуще политии, которая обладала многими чертами демократии в привычном смысле слова, – но систему, в которой власть оказывалась широко распределена, но при этом отправлялась деспотически. В целом это обычно означало систему, в которой преимущество получали бедные и менее привилегированные, те, кто считался не принадлежащим ни к какой элитной группе151; но, согласно еще одному, более формальному и точному определению этого термина, это правление людей, не отличающихся друг от друга, система, в которой власть отправлялась механическим, численным большинством и в расчет принимались лишь те блага, какие можно выделить исходя из предположения, что все люди одинаковы. Это тирания чисел и тирания равенства, при которой развитие личности оторвано от участия во власти и то, чем был человек, оторвано от его роли в политике. Аристотель предвосхищал элементы современной концепции отчуждения, и в сегодняшней критике обезличивающего массового общества можно усмотреть сходство с его критикой безразличного равенства.

Этой картине он противопоставил образ политии, системы, принимающей в расчет индивидуальность и различия между отдельными людьми при распределении политических ролей и власти. Однако возникали трудности с тем, чтобы разработать, в качестве чистой или же прикладной науки, теорию общества, в котором каждый мыслимый характер и социальный тип имел бы соответствующую ему роль в процессе принятия решений. Во-первых, хотя общество можно разделить на множество узких групп, а процесс принятия решений – на множество дробных функций, между двумя этими наборами элементов трудно было найти настолько точное соотношение, чтобы каждой стремящейся к определенному благу группе соответствовала своя специфическая и подходящая для нее форма политической деятельности. Здесь кроется глубоко укорененная, хотя и во многих смыслах плодотворная, двусмысленность аристотелевской теории. С одной стороны, понятие политии, помещенное в застывшие рамки традиционного словоупотребления, неизбежно упрощалось и представало как соединение аристократии и демократии, элиты и тех, кто к ней не принадлежал, нескольких мудрецов и глупого (или здравомыслящего) большинства. С другой стороны, мы видим тот важный результат, что сложное смешение, образующее политию, могло мыслиться или как смешение классов и социальных групп; или как смешение нравственных и интеллектуальных качеств, которыми такие группы предположительно обладали; или как смешение численно определенных групп, на которые можно было разделить полис; или как смешение различных политических функций, на которые можно было разбить процесс принятия решений; или как сочетание всех этих смешений. Аристократию, например, можно трактовать как потомственную знать, как меньшинство исключительно мудрых, талантливых или честолюбивых или же тех немногих, которые должны присутствовать в любой политической системе, играя в ней особую роль; и все эти представления могли сочетаться или разделяться. Политическая функция немногих выглядела как проявление таких качеств, которыми только они и обладали, как исполнение ими функций, отвечавших их особым качествам, или же как выполнение функций, которые лучше возложить на узкую группу людей вне зависимости от их способностей. В нечеткости языка Аристотеля заключалось и его богатство; он был потенциально открыт анализу во многих направлениях, даже если способствовал смешению этих направлений. На уровне прикладной науки сложность заключалась в том, что общество, в котором каждому мыслимому типу и категории соответствовала своя политическая функция, нельзя представить в виде некой единой институциональной структуры. Поэтому в практических целях оно обычно представлялось в виде уже упомянутой условной модели как сочетание или гармония одного, немногих и многих, точнее – поскольку греческие города-государства непосредственно не соприкасались с монархией – аристократии и демократии. Каждый элемент обладал своим достоинством, играл отведенную ему роль и вносил особый вклад в общие усилия, направленные на принятие решений, но в этой крайне упрощенной модели действовало множество концепций, присущих аристотелевскому анализу, побуждая гражданина осмысливать свою политическую роль различными способами. Полития представляла собой одновременно институциональную и нравственную матрицу, и поиск соответствующей ей институциональной формы всегда оказывался попыткой решить чрезвычайно сложную проблему примирения действий людей, которые были моральными только в своих отношениях друг с другом.

Существовали определенные сложности и с тем, чтобы представить отдельного человека как гражданина и члена этой структуры. С одной стороны, гражданином его делало именно личное стремление к конкретным благам; с другой – его гражданство могло упрочиться лишь при условии, что он заботился об общем универсальном благе и принимал его в расчет; между двумя этими стремлениями всегда возможен конфликт. Если он настолько сосредоточивался на своих личных благах, что подчинял им универсальное благо, он мог оказаться соучастником тирании какой-либо небольшой или обширной группы, и ценность, присущая его личным целям, не могла служить гарантией, что этого не случится. Подобно падшему человеку в традиции христианской теодицеи, он не мог спастись за счет собственных добродетелей; но там, где Августин говорил бы о действии божественной благодати, Аристотель в своем анализе гражданской добродетели полагался на политическую деятельность сограждан отдельного человека, управляющих им и направляющих его, равно как и он управлял ими, или – строго говоря – на нравственные и политические законы, управлявшие всеми. Однако фундаментальная неопределенность между частным и всеобщим благом сохранялась. Гражданина можно было представить как афинянина, в котором разнообразие личных достижений подогревало способность действовать в интересах общества, или как спартанца, который отказывался от всех конкретных форм саморазвития, чтобы действовать как гражданин и руководствоваться лишь гражданской солидарностью. Аристотель в целом отверг спартанский идеал, независимо от того, что можно сказать о Платоне; однако ренессансная Европа с XV по XVIII столетие отдавала предпочтение суровым патриотам с берегов Эврота152. Спарта отличалась стабильностью и смешанным правлением, Афины же были демократичны, нестабильны и склонны подвергать гонениям философов, которых любила Европа. В Спарте, конечно, философов вовсе не существовало, но, возможно, лучше иметь граждан, чтобы стремиться к полному самоотождествлению с общим благом. Однако чем было общее благо, если оно вело к отречению от всех единичных благ? Это противоречие по-прежнему оставалось неразрешимым; но один момент не следует упускать из виду: полития заключалась в отношениях между ценностями, а благо гражданской жизни – править и быть управляемым – состояло в отношениях между добродетелью одного человека и добродетелью другого. Именно с точки зрения этого взаимообусловленного и ориентированного на общение характера добродетели лишь политическое существо могло быть подлинно хорошим человеком.

Концепция полиса – которая в определенном смысле является политической концепцией в ее чистой и изначальной форме – легла в основу конституционной теории итальянских городов и гуманистов. Она предлагала парадигму, внутри которой политическое образование могло осмысляться как одно целое, какой и должна быть любая итальянская коммуна. Речь шла о городе, состоящем из взаимодействующих между собой людей, а не из универсальных норм и традиционных институтов; и ценность парадигмы в этом качестве не ограничивалась лишь моделью политии как морального сообщества, ибо такой город, как Флоренция, чья обычная институциональная структура представляла собой комплекс связанных между собой собраний, управ и комитетов, мог бы многое узнать о теории такой структуры из размышлений Аристотеля и афинской истории. Сторонникам гражданского гуманизма и vivere civile предлагалась теория, которая была им необходима в силу их практической вовлеченности в городские дела – теория, изображавшая социальную жизнь человека как универсальное участие, а не как универсалию, подлежащую созерцанию. Конкретные люди и частные ценности, к которым они стремились, соединялись в гражданском коллективе, чтобы добиваться и получать удовольствие от универсальной ценности, которая отличает действие ради общего блага, а также стремиться ко всем меньшим благам. Но за эту теорию пришлось дорого заплатить; она предполагала завышенные требования и серьезный риск. Полития должна представлять собой совершенное сотрудничество между всеми гражданами и ценностями, ведь если она являлась чем-то меньшим, это была бы лишь часть, правящая от имени целого, подчиняя частные блага собственным частным благам и дрейфуя в сторону деспотизма и порчи своих собственных ценностей. Гражданину надлежит стать совершенным гражданином, ведь если он был чем-то меньшим, то не давал политии достичь совершенства и искушал своих сограждан, сделавших для него то, что он должен был сделать для себя сам, быть несправедливыми и развращенными. Стать зависимым от другого – такое же большое преступление, как и унизить другого до зависимости от самого себя. Поэтому проступок одного гражданина сокращал шансы других на достижение и поддержание добродетели, так как добродетель рассматривалась теперь как часть политики; она состояла в партнерстве правящих и управляемых, с другими, которые должны быть так же нравственно автономны, как и он сам. Таким образом, преследуя гражданский идеал, гуманист обусловливал свое будущее как нравственной личности политическим здоровьем своего города. Он должен без всякого цинизма принять максиму, что свою страну надо любить больше своей души; в каком-то смысле от этого зависело и будущее его души, ибо коль скоро справедливость, одна из христианских добродетелей, отождествлялась с распределительной добродетелью полиса, спасение в какой-то мере становилось социальным, в какой-то мере зависящим от других.

Ренессансному мышлению эта проблема неизбежно представлялась как проблема во времени. Как мы уже видели, проблема республики заключалась в поддержании единичного существования, а всему единичному была свойственна нестабильность, измерением которой служило время. В рамках теории полиса и политии республику можно признать универсальной, поскольку она предполагала всеобъемлющую – а потому стабильную – гармонию конкретных ценностей, а подобная гармония теоретически – даже когда принимала упрощенную форму удачного сочетания одного, немногих и многих – должна сохранять стабильность и оставаться неизменной во времени. Однако этому противоречило допущение, что республику, поскольку она дело человеческих рук, со временем ждет неминуемый конец; существовал неопровержимый исторический факт, что Афины, Спарта и Рим некогда пришли к закату и прекратили свое существование, и в рассуждениях Аристотеля можно обнаружить прекрасное теоретическое обоснование этого тезиса. Поскольку диапазон конкретных ценностей и видов деятельности, ассоциаций и отдельных лиц, стремящихся к ним, оставался неопределенным, всегда было очень трудно создать политию, которая в действительности не являлась бы диктатурой одних частностей над другими, и так же трудно было создать условия для того, чтобы гражданин не предпочел свои частные ценности общему благу. Поступая так, он приносил в жертву свою гражданскую добродетель, но, как мы уже видели, обязательным условием гражданской добродетели служило то, что упражняться в ней можно лишь среди своих сограждан, поэтому она утрачивалась из‐за чужого проступка, как и из‐за своего собственного. Законы и другие директивы, предписывающие следовать гражданским добродетелям, могли насаждаться с такой же суровостью, как в Спарте, и все же гражданин не был способен полностью ручаться за неизменное поддержание добродетели его товарищем, не говоря уже о своей собственной. Всегда оставалась угроза нравственной порчи (или коррупции, как ее стали называть). Если добродетель зависела от добровольных действий других людей, от соблюдения законов, призванных контролировать эти действия, и от долговременности внешних факторов, делавших эти законы возможными, она в действительности зависела от множества переменных – от видимого полиса как множества частных элементов, а также от полиса как универсальной единицы, – и сила, направлявшая эти точечные изменения, называлась Фортуной. Со времен Боэция считалось, что, хотя поток земных событий непостижим, непредсказуем и, по всей видимости, не оправдан, христианин тем не менее мог верить, что Провидение направляет его к личному спасению. То, что казалось простой удачей или неудачей, на деле обеспечивало контекст, в котором формировалась деятельная добродетель человека, служило материалом для ее формы. Эта тема вновь зазвучала и усилилась в сочинениях христианских гуманистов, поскольку обостренная восприимчивость к филологии и истории заставляла их с большей отчетливостью ощущать переменчивость фортуны, а также превратности социальных и моральных обстоятельств, в которых люди действовали. Но политизация добродетели несла разительные изменения. Деяния фортуны больше не были чем-то внешним по отношению к добродетели человека, а составляли ее часть; то есть, поскольку добродетель отдельного человека основана на его сотрудничестве с другими и могла утрачиваться вследствие неумения других сотрудничать с ним, она зависела от поддержания полиса в совершенном состоянии, которое беспрестанно становилось жертвой человеческих ошибок и переменчивости обстоятельств. Добродетель гражданина в каком-то смысле делалась заложницей фортуны, и становилось необычайно важным исследовать полис как систему конкретных элементов, поддерживающих его стабильность – и универсальность – во времени.

По причинам, которые, по-видимому, определяли сознание времени, характерное для афинян, Аристотель не слишком подробно останавливался на времени как измерении всего нестабильного, но в дохристианскую эпоху жил по меньшей мере один классик, применявший эту концепцию к политической и конституциональной мысли. Шестая книга «Всеобщей истории» Полибия, хотя ее текст вплоть до второго десятилетия XVI века был доступен лишь на греческом языке, оказала столь заметное влияние на ренессансные представления о политике во временном измерении, что ее можно назвать средоточием основных концептуальных проблем и интеллектуальных ходов эпохи. Полибий, греческий экспатриант, живший во II веке до н. э. и наблюдавший глазами представителя римского господствующего класса за тем, как Рим покорял центральное Средиземноморье, задался целью153 объяснить эти беспрецедентные достижения города-государства, предположив, что военные успехи республики соотносятся с ее внутренней стабильностью. Это привело его к пространным размышлениям о стабильности и нестабильности в городах и к переработке теории политии, которой предстояло привлечь к себе пристальное внимание мыслителей эпохи Возрождения. Опираясь на вариант использованной Аристотелем классификации из шести типов – монархия и тирания, аристократия и олигархия, демократия и охлократия (власть толпы или анархия), – он сформулировал теорию последовательного развития, знаменитого anakuklōsis politeiōn, или «круговорота конституций»154. Он утверждал (слабо подкрепляя свою теорию известными ему историческими примерами), что любое государство, если к тому не возникнет каких-либо препятствий, должно поочередно пройти все эти этапы в указанном порядке и от анархии вернуться к монархии, после чего вступить в новый цикл. Единственная стабильная система – та, что избежала цикла или может на это рассчитывать; она напоминала бы политию Аристотеля, представляя собой сочетание трех форм правления, определенных через число людей, находящихся у власти: монархии, аристократии и демократии.

Полибий мыслил этот круговорот как фюсис (physis), естественный цикл рождения, роста и смерти, через который должны проходить республики155; но поскольку он предлагал средства избежать его, в его трактовке речь шла не столько о природе, сколько о нежеланной и злой судьбе, и хотя tyche и fortuna действуют у него скорее в сфере внешних событий, нежели внутренних отношений, очень важно понимать, как этот круговорот оказался частным случаем вращения колеса Фортуны. Каждой простой форме правления присуща своя добродетель, и именно она неизбежно приходила в упадок, если не сдерживалась добродетелями, свойственными другим потенциально доминирующим элементам. Эта идея порчи деятельного начала в силу избытка и перевеса одного его хорошего качества в чем-то перекликалась с трагическим греческим понятием хюбриса (hubris) и еще больше – с мыслью Аристотеля, что диктатура одного блага над другими разрушительна как для этого правящего блага, так и для управляемых благ. Однако римлянин понимал fortuna как противницу virtus и согласился бы с тем, что именно virtus каждого элемента, уравновешивая и объединяя virtutes остальных, в данном случае упорядочивал и прославлял фортуну. В то же время можно заметить, что благодаря политейе (politeia) – конституции, или отношению между добродетелями, осуществляющими властные полномочия, – политевма (politeuma), или совокупность граждан, по Аристотелю, образовывала полис, материю, принявшую правильную форму, и обретала способность противостоять разрушительному действию времени, которое, как мы уже видели, было работой добродетели против фортуны. Но virtus теперь политизировалась; отныне это уже не героическая мужественность правящей личности, а партнерство граждан полиса.

Для читателей эпохи Возрождения основная мысль заключалась в том, что всякая простая добродетель неизбежно вырождалась, поскольку была простой и единичной. Проблемой единичных явлений выступали их конечность, смертность, нестабильность во времени, и как только добродетель (сама по себе универсальная) воплощалась в форму конкретного правления, она разделяла общую нестабильность. Более того, смертность во времени установлений человеческой справедливости являлась не просто делом фюсиса (physis), естественной жизни и смерти живых существ; она была нравственным падением, повторением грехопадения и в то же время очередным триумфом силы Фортуны. Когда люди стремились придавать моральным системам конечные и исторические формы, они отдавали свою добродетель на милость Фортуны. Колесо, возносившее и низвергавшее королей, служило эмблемой тщетности притязаний человека; колесо, возносившее и низвергавшее республики, – эмблемой тщетности человеческого стремления к справедливости. И гражданин, старавшийся активно практиковать vivere civile, должен был дорого заплатить за то, чтобы найти убежище в вере и созерцательности Боэция; и осознание значимости этой цены не притуплялось от того, что платить ее приходилось часто.

Перспектива мира, в котором справедливость зависела от движения колеса Фортуны, пугала, однако идея циклической повторяемости парадоксальным образом добавляла некую осмысленность. Фортуне, в конце концов, не была присуща способность творить, и она могла только бесконечно тасовать колоду не ею созданных карт. Такое понимание перемены как иррационального движения в целом подразумевало, что она не содержит принципа роста и не способна породить ничего нового, поэтому невозможно понимать рост или перемены как историю. Но тогда Фортуна обречена на повторения. Испробовав все возможные комбинации карт, она могла лишь начать заново; единственный выход для нее – вернуться вспять, и слово ricorso, как и слово rivoluzione, стали часто применяться для обозначения момента, когда фортуна делала шаг назад и начинала свою игру с нуля – быть может, с самого начала. Поэтому, если смотреть в долговременной перспективе, получалось, что все уже происходило ранее и произойдет снова; колесо Фортуны превратилось в образ повторяемости и непредсказуемости, и был сделан имевший огромное значение и отчасти утешительный вывод: если знать, какие события происходили в прошлом, можно строить предположения относительно того, в каких комбинациях они повторятся. В той мере, в какой это было возможно, мир Фортуны становился более понятным, менее пугающим и даже более управляемым.

Оставалось предположить, что карты лягут в том же порядке и что события не просто повторятся, но повторятся в тех же последовательностях и циклах. Полибий выдвинул эту гипотезу вместе со многими братьями-стоиками и, возможно, чувствовал себя более уверенно, ибо сократил число переменных, из которых складывалась полития, от бесконечности до трех156. Если единственным двигателем перемен является упадок, этот процесс не может быть созидательным; число таких переменных в мире необходимо ограничить; чем их меньше в той или иной части реальности, тем больше вероятность их повторения в определенном порядке, а три – действительно очень малое число. Исходя из этого, Полибий мог позволить себе весьма оптимистичный взгляд в отношении шансов на создание политии универсальной формы, которая избежала бы циклических изменений. Если все, что необходимо, – это создать смешение или баланс одного, немногих и многих, наделив каждого мерой – или родом – власти, достаточными, чтобы защититься от простого и саморазрушительного господства любого из двух других, тогда может показаться, что универсальная политическая гармония вполне соответствует умозрительному и, вероятно, практическому пониманию человека. И если причина перемен заключалась в нестабильности, присущей всему единичному, а единичных факторов, которые надо принимать в расчет при создании государства, всего три, значит, причин, способных вызвать изменения, оставалось немного и ими запросто можно пренебречь; существовала вероятность, что смешанная конституция Полибия будет противостоять изменениям и существовать вечно. Можно покинуть Колесо и переместиться в Сферу.

Впрочем, Полибий не позволял себе рассуждать таким образом. Будучи стоиком, он полагал, что ничто в этом мире не является бессмертным; он также предсказывал, что чем большим богатством и властью располагает республика, тем труднее ей поддерживать в должном равновесии составляющие ее порядки и добродетели. Погоня за частными удовольствиями станет более неистовой, если не наложить на нее сетку ограничений. Он не только предрек – так, по крайней мере, казалось читателям позднейших столетий – разрушение Римской республики, не выдержавшей напряжения и соблазнов средиземноморской империи; он утверждал, что даже – или в особенности – в самых благоприятных исторических условиях стремление к частным благам несовместимо с поддержанием гражданской добродетели. Республика была обречена. Для христианского читателя это необходимо означало, что в истории невозможно избежать повторения грехопадения и даже республика не могла заменить благодать, спасая человека от его последствий. Можно сказать, что фортуна (или природа) со временем приведет любую республику к порче и упадку, отсылая таким образом к утверждению Августина, что спасение человека заключалось не в политике и не в истории. Действительно, теория Полибия, допускавшая возможность бессмертия республики, фактически вынуждала христиан возвращаться к Августину; ведь если республика существовала вечно, то вечно должен существовать и мир, а считать так было язычеством.

И все же христианский гражданин стремился к тому, чтобы максимальным образом примирить два этих воззрения. Он мог утверждать, что система политической добродетели – прекрасно сбалансированное содружество Полибия – существует столько, сколько добродетель без благодати способна продержаться в мире, где правят грех и фортуна, то есть почти вечность. Или же он мог утверждать, что добродетельный город, придававший фортуне форму и стабильность, тождествен царству благодати, что он проявится и заявит о себе, когда благодать приблизит конец времен, и что он воплощал и осуществлял Тысячелетнее Царство или Третий Завет. Однако политизация благодати была явно чревата подменой благодати политикой. К таким крайностям и ересям могли толкнуть приверженца гражданского гуманизма решение отказаться от традиционного и вневременного понимания политики и попытка воплотить универсальные ценности полиса в конкретной, конечной, исторической форме республики. Поскольку республика не была ни обществом, основанным на обычае, ни частью воинствующей церкви, ей надлежало оставаться моментом во времени – моментом либо исполнения пророчества, либо иррационального вращения колеса фортуны – или же попытаться выйти за рамки системы понятий, которую мы обрисовали. Ум, склонный к подобным размышлениям и способный на такой риск, можно назвать поистине секулярным гражданским умом.

ЧАСТЬ II

Республика и ее фортуна. Политическая мысль Флоренции 1494–1530 годов

Глава IV

От Бруни к Савонароле

Фортуна, Венеция и апокалипсис

I

Система ценностей и проблем, очерченная в предыдущей главе, была, разумеется, не единственным языком, на котором гражданин Флоренции мог выразить свое понимание гражданского патриотизма. Для этого существовали и другие средства, восходящие к римскому праву и к практической деятельности флорентийских учреждений, а также выраженный в доступных гражданам словах набор ценностей действия и участия. В силу этого обстоятельства Ризенберг157 и другие исследователи задавались вопросом, нужно ли вообще понятие «гражданский гуманизм», чтобы объяснить расцвет гражданского сознания и его артикуляцию. Как они продемонстрировали, в гражданском праве и муниципальных статутах позиция гражданина была выражена в терминах практической деятельности, а не в теоретическом и рефлексивном залоге, занимающем нас в этой книге. Однако в нижеследующих главах будет показано, что язык, которому соответствует термин «гражданский гуманизм», можно проследить, начиная с утверждения республиканского видения истории. Этот язык использовался в различных целях, среди которых, безусловно, самым важным было ответить на вопрос о том, может ли vivere civile и связанные с ним ценности устойчиво сохраняться в потоке времени. К достижению данной цели сознательно стремились выдающиеся мыслители последних лет Флорентийской республики, в том числе Гвиччардини, который, хотя был сведущ в области гражданского и канонического права, в своих трудах по гражданской морали и политическим институтам на удивление мало прибегал к юриспруденции. При этом существуют свидетельства158, что, обсуждая свои повседневные совместные проблемы, граждане Флоренции, одержимые внешней опасностью и внутренними разногласиями, использовали язык, историю которого мы пытаемся проследить. Как на практическом, так и на теоретическом уровне понятийный словарь «момента Макиавелли» выполнял определенную функцию. У этого языка есть история, которую можно написать. Он составляет значительную часть наследия Флоренции, усвоенного позже европейской и атлантической политической традицией.

Дабы показать парадигматический характер этого словаря, мы рассмотрим его в двух аспектах: в контексте определенной модели, в которой доступно было лишь ограниченное число конкретных способов осмыслять последовательность событий в секулярном времени, и в контексте определенной истории, в соответствии с которой в силу каких-либо причин гуманизм итальянского города-государства демонстрировал все большую приверженность системе гражданских ценностей активного участия, требовавших, чтобы жизнь проходила, во-первых, в полисе, а во-вторых, во времени. С формальной точки зрения, дилемма, стоявшая перед республикой гуманистов, заключалась в их стремлении воплотить универсальные ценности в конкретной, а потому конечной и смертной политической структуре. Возрождение аристотелевской философии было сопряжено с проблемой примирения эллинистической позиции, согласно которой человек создан, чтобы жить в городе, и христианской точки зрения, согласно которой человек создан, чтобы жить в общении с Богом. Но лишь только какая-то конкретная республика, такая как Рим или Флоренция, претендовала (по каким-либо причинам) на собственную независимую историю, то начинали обнаруживаться новые разрывы между этими двумя системами ценностей. Если – это всегда был вопрос, а не предположение – республики существовали лишь в определенные периоды человеческой истории и эти периоды, в отличие от остальных, достойны подражания, то становилось совершенно ясно, что республика, которая настойчиво осуществляла ценности vita activa, служила воплощением всех человеческих благ в самодостаточной системе распределительной справедливости. Она была ограниченной и конечной во времени и пространстве, а за ее пределами лежал управляемый fortuna мир беззакония. Поэтому возникала проблема изменчивости, решить которую можно лишь при условии, что последний этап существования республики совпадал бы с началом Тысячелетнего Царства, концом времен или эсхатоном. И наоборот, если бы республике окончательно удалось решить проблему своей земной устойчивости и существовать вечно, то христианская схема времени, представление о том, что человеческое предназначение вневременно и лежит за пределами города, и даже тезис о присутствии самого Бога в истории, могли бы совсем исчезнуть.

На уровне менее возвышенном – ближе к тому, на котором можно было попытаться достичь реального примирения между различными группами и партиями, – республиканской теории надлежало объяснить, как система распределительной справедливости, некогда определенная как конечная в пространстве и времени, могла поддерживать свое существование в мире, где fortuna представляла угрозу, в силу своей иррациональности всегда непосредственную, а не отдаленную. Недостаточно было сказать, что систему распределительной справедливости, в которой одна добродетель усиливала другую, следует укрепить во избежание какой бы то ни было нестабильности. Как только полис признавался конечным, он переставал быть подлинно самодостаточным159; он существовал в рамках и зависел от непрочного пространственно-временного измерения, где владычествовала fortuna и где некоторые из необходимых условий прочности полиса складывались таким образом, что на них нельзя было рассчитывать. Справедливость республики могла стать формой, которую гражданская добродетель придавала преходящей материи человеческой жизни. Однако в рамках такой концептуальной схемы торжество республиканской добродетели над фортуной истории можно было обеспечить лишь в том случае, если благодать действовала в истории особым образом – республика в своей временной конечности совпадала бы с концом времен.

Обычай – альтернативный, всего лишь человеческий способ упорядочивания последовательности конкретных событий, иначе именуемой Провидением или фортуной, и переработки опыта в практику и традицию, образующие вторую натуру человека, – как ни велико было сохраняющееся за ним значение, вряд ли соответствовал требованиям республиканской теории. Тому было несколько причин. Структура, принимающая решения, была не просто основанным на обычае сообществом; к опыту многих следовало добавить более совершенную рефлексивную способность немногих к суждению. Сначала следовало организовать партнерство всех видов интеллекта и всех человеческих добродетелей, а затем уже провозглашать торжество гражданской добродетели, с помощью благодати или без нее. И для христианского искупления, и для vivere civile важна была первая природа человека, его сущность, а не его социально обусловленная личность, приобретаемая автоматически. Последнюю необходимо было трансформировать, а первой – дать исполниться. Кроме того, обычай, очевидно, едва ли мог – если мог вообще – противостоять опасностям, угрожающим республике извне.

Ресурсы греческой и римской политической науки основательно укрепили интеллектуальную мощь военного союза средневековых и христианских понятий обычая, благодати и пророчества. Как мы увидим, по итогам флорентийского опыта сформировалась впечатляющая социология свободы, перенесенная затем на почву европейского Просвещения, а также Английской и Американской революций, которые возникли как ответ на вызов, последовавший за решимостью республики существовать в секулярной истории. Однако можно с уверенностью утверждать о флорентийцах и, вероятно, об американцах, что им не вполне удалось показать, как могла автономно существовать добродетельная республика в секулярном времени, которое выступало следствием ее собственной конечности. Поэтому мы с убежденностью говорим, что именно эту проблему – в двойном смысле проблему «момента Макиавелли» – силилась разрешить флорентийская мысль на закате республиканского периода. Далее нам надлежит показать, что проблема и способы ее преодоления действительно мыслились в то время в рамках обозначенных нами парадигматических структур.

II

Теперь мы переходим к флорентийской мысли того столетия, которое последовало за 1434 годом, когда Козимо де Медичи положил начало шестидесятилетнему правлению своего семейства, под прикрытием республики используя политику в собственных интересах. После промежутка времени, соответствующего смене более чем двух поколений, и замаскированного правления четырех представителей семьи Медичи эта система в 1494 году потерпела полный крах. За ней последовало чередование одинаково неустойчивых режимов республики и власти Медичи, пока другой Козимо, впоследствии великий герцог Тосканский, в 1537 году не вернул семье статус потомственной и титулованной династии. Последняя четверть этого столетия (начиная с 1512 года) – это время новаторских работ Макиавелли, Гвиччардини и Джаннотти. Впрочем, весь период можно рассматривать как эпоху, в которой разрабатывались импликации и противоречия, присущие гражданскому гуманизму. Кроме того, можно показать, что мысль времен Макиавелли послужила проводником теории Аристотеля и Полибия для будущих поколений, в том числе на территориях, находящихся за пределами Италии. Есть опасность, однако, сосредоточившись на гигантах 1512–1530 годов, забыть, сколь многие их темы и ценности уже были сформулированы прежде. Прежде чем переходить к 1494, 1512, 1527–1530 годам, следует как-то описать, в чем выражался гражданский гуманизм людей Кватроченто.

Главным политическим мыслителем среди тех, кто стал свидетелем идеализации Флорентийской республики после 1400 года и ее кризиса в 1434 году, можно назвать Леонардо Бруни из Ареццо. Другие гуманисты и гуманистические авторы (гуманизм мог быть просто стилем жизни, эти понятия не всегда совпадали) также проявляли интерес к ценностям vita activa и способам, благодаря которым гражданский virtus или virtù (выбор между латынью и народным языком сам по себе мог иметь значение) способен был бы выдержать превратности fortuna и восторжествовать над ними. Однако не все они заглядывали настолько далеко вперед и не анализировали в связи с fortuna роль политейи (politeia) – формализованных отношений между публичными ролями, составляющими структуру гражданской добродетели в ее полноте. Они рассматривали общественную деятельность и служение республике как форму virtus, участия в которой гражданин мог и не искать, соглашаясь при этом, что он не мог от него отказаться. Они колебались между представлениями о личных, семейных, торговых и чисто гражданских аспектах этой деятельности160; и в ход могла идти существенная часть гуманистического словаря, связанного с концепциями virtus и fortuna, прежде чем был достигнут уровень политического анализа, при котором гражданин представал как человек, неизбежно вовлеченный в процесс принятия решений и властные отношения с другими гражданами в рамках разнообразных моделей распределения этих ролей. Словарь гражданского общества, как и гуманистический словарь, сложен и многообразен. И хотя флорентийские мыслители могли часто забывать об образе гражданина как чисто политического существа, игнорировать этот уровень анализа нельзя. Вполне могло оказаться, что участие в политической жизни признавалось необходимым условием добродетели, а затем, когда становилось очевидно, что это участие утрачено или стало предметом чьих-то манипуляций, требовалось объяснить, что именно произошло и почему.

Эволюция Бруни тем более показательна, что он был одновременно главным представителем тех, кто на политическом уровне сначала выразил расцвет гражданских гуманистических идеалов до 1430 года, а затем – ближе к 1434 году и после – все более явственное осознание их проблематичности. На английском языке нет обстоятельных исследований его политической мысли, которые можно было бы сопоставить с главами, посвященными ему Хансом Бароном161, при том что в последних в большей степени рассмотрена хронология ранних трудов Бруни в связи с кризисом, вызванным Висконти, в 1400–1402 годах. Однако для его дальнейшего развития ключевыми периодами следует считать, по-видимому, 1415–1421 годы, 1428 год, а также промежуток с 1439 года до смерти Бруни в 1444‐м, потому кризис, приведший Козимо к власти в 1434 году, не получил непосредственного отражения в его работах. В более ранних его произведениях: «Восхвалении города Флоренции» (Laudatio Florentinae Urbis) и «Диалогах к Петру Павлу Гистрию» (Dialogi ad Petrum Paulum Histrum), написанных после 1402 года, – и тех, что были созданы в середине периода его канцлерства: первых четырех книгах «Истории флорентийского народа» (Historiarum Populi Fiorentini, 1415–1421), «О военном деле» (De Militia, 1421) и «Надгробной речи» (Oratio Funebris, 1427–1428) на смерть Нанни дельи Строцци, – выстраивается следующая модель гражданских ценностей. Деятельный virtus, стремясь достичь наибольшей полноты развития в постоянном противоборстве с fortuna, – позиция Бруни в целом отличается от тех, кто полагал, что fortuna и virtus связаны лишь внешне и случайно, – требует полноценной вовлеченности в жизнь города, и гражданин должен участвовать в выборе должностных лиц и принятии законов и решений. Флоренция отвечает этому требованию, будучи народной республикой, в которой большинство должностей открыто для большинства граждан. Если человек обладает какими-либо способностями, имущественные или какие-либо другие ограничения больше не препятствуют ему принимать участие в политической жизни на многих, в том числе наиболее ответственных, уровнях162. Затем Бруни продолжает рисовать идеализированную картину флорентийского гражданского общества, сознательно опираясь на надгробную речь Перикла163. Гражданин – это тот, кто способен развить как можно большее количество форм человеческого совершенства, развить их все, служа городу. Конституция, подобная афинской – которой теперь следует Флоренция, – достойна похвалы, потому что она поощряла такое сочетание разносторонности и патриотизма и требовала ее от возможно значительного числа людей. Условием открытого общества, как его представлял себе Бруни, было совершенство человека, которое могло развиться в полной мере лишь во взаимодействии с разнообразными достоинствами других людей, что служило благом для любого члена республики. Гражданские, если не непосредственно политические виды совершенства, как искусства и словесность, могли процветать лишь в условиях свободы. Кроме того, для республики как таковой было лучше, чтобы существовали и другие республики, т. е. чтобы она одна не правила всем миром. В произведениях зрелого периода Бруни по-новому сформулировал теорию о происхождении Флоренции от Римской республики – пример которой ясно свидетельствовал о временной и пространственной конечности республик, а значит, об их смертности. Он заявил, что в древней Этрурии (современной Тоскане) было много свободных республик и что их покорение единственной республикой-завоевательницей, Римом, послужило главной причиной упадка добродетели в Италии в целом, а затем и в самом Риме164. Республикам нужны другие республики, так как добродетель являлась совместной, соотносилась с добродетелью других и не существовала обособленно от нее. Но какими должны были быть эти отношения?

С этой проблемой может быть или не быть связано то обстоятельство, что в трактате «О военном деле» и написанной семь лет спустя «Надгробной речи» Бруни стремится к идеализации гражданина как воина и воина как гражданина. Это уже вошло в гражданскую традицию – Петрарка одним из высших проявлений торжества virtus над fortuna у римлян считал то, что гражданская доблесть у них «всенародна» и «единым порывом / полнит полки и в бой во спасение гонит свободы / голою грудью на меч»165. Эта черта составляла часть этоса Перикла, который усвоил Бруни. С ее помощью ему удалось выразить флорентийские ценности, состоящие в том, что высшее благо, высшая преданность общественному благу могут состоять в воплощении стольких добродетелей, сколько может выказать один человек, а затем положить их все на алтарь своего города. Впрочем, Бруни, в особенности в трактате «О военном деле»166 (De Militia), стремится сформулировать несколько более сложных мыслей. Он пытается отождествить между собой идеализацию христианского рыцарства (того обстоятельства, что некоторые граждане Флоренции являются рыцарями в том смысле, в каком это слово употреблялось в Италии Кватроченто) и историческое представление, что римский ordo equestris («сословие всадников») был гражданской категорией, наделенной конкретными политическими функциями, так что его военную функцию можно считать не просто гражданской, но неотъемлемым свойством гражданства как такового. Наемники малодушны, потому что лишены благородства; они сражаются плохо, потому что не причастны тому, за что сражаются; на поле боя они лишены virtus, потому что у них нет того virtus, который может проявить только гражданин своего родного города. Наоборот, граждане с оружием в руках не только достойны похвалы за проявленную ими Периклову добродетель. Можно сказать, что они сражаются лучше, потому что они граждане, – а отсюда лишь один шаг до тезиса, согласно которому они лучше как граждане, поскольку стремятся дать высшее доказательство добродетели. Что происходит, когда граждане-воины одной добродетельной республики встречаются с гражданами-воинами другой, неясно. Предположение, что они рыцарственно состязались в добродетели («И я пойду на Тускул, а ты иди на Рим»), не удовлетворило бы гражданского реалиста (и патриота Тосканы), знавшего о том, что республики поглощают другие республики и при этом утрачивают добродетель или причиняют ей ущерб.

При таком подходе проблема единичности казалась разрешимой, коль скоро каждый отдельный человек шел к универсальности своей тропой вместе со множеством других людей, каждый из которых шел своей. Изономия – так греки называли общество, в котором должности были доступны многим и на равных основаниях, – была способна осуществить этот идеал. Однако в своих более поздних работах Бруни отметил осознанную им перемену. Козимо де Медичи пришел к власти в 1434 году. К концу этого десятилетия Бруни закончил латинский перевод «Политики» Аристотеля и сочинил на греческом трактат «О политии флорентийцев». Здесь, как позднее в «Истории», он утверждал, что Флоренция стала не столько народным, сколько смешанным государством, в котором существовало четкое разграничение между политическими функциями некоторых и многих. Привилегия первых состояла в том, чтобы обдумывать и предлагать политические решения, тогда как вторые лишь принимали или отвергали их, выбирая между предлагаемыми им альтернативами. Дифференциация вошла в структуру флорентийской политии в результате исторических изменений, вызванных решением многих прекратить поднимать оружие для собственной защиты. В результате фактический контроль над политией оказался в руках немногих, достаточно богатых и располагавших средствами, чтобы платить наемникам, а также склонных в качестве инструмента власти пользоваться искусством государственного управления, а не оружием (consilio magis quam armis uterentur)167. А состоятельные и дальновидные, по Аристотелю, как правило, составляют элитарное меньшинство. По-видимому, Бруни указывает на то, что политическая власть во Флоренции перераспределяется на основании качественной пригодности немногих. Можно было бы сказать, что здесь нет ничего дурного, потому что таким образом город приближался к условиям аристотелевской политии, и если о конституции говорили, что она не является ни всецело аристократической, ни всецело народной, то это, как правило, следовало расценивать как похвалу. Здесь язык Бруни действительно двусмыслен. Утверждение, что власть должна распределяться функционально, так, чтобы на представителей элит, а не на тех, кто к ней не относился, возлагалась ответственность за более специализированные решения, требовавшие экспертизы, полностью соответствовало учению Аристотеля. Тем не менее оно противоречило не менее классическому постулату, согласно которому меры ответственности должны распределяться как можно более равномерно, так, чтобы максимальное число граждан располагало возможностью развивать свои высшие способности. Аналитическая рамка Аристотеля была настолько гибкой, что в ней обнаруживались глубинные противоречия. Когда Бруни говорит, что конституция Флоренции начала меняться с того момента, как граждане в массе своей перестали носить оружие, он, по выражению Барона, представляет «блестящий образец раннегуманистической социологической аргументации»168. Этот тезис можно принять. Бруни демонстрирует реалистическое отношение к вопросу «кто что решает и почему?»; и, однако, в своих размышлениях он отталкивается от этической проблемы развития человеческих способностей, и здесь мы можем заметить ту же двойственность. Большинство современников назвали бы наилучшим такое условие, при котором ни оружие, ни равная доля власти не передавались в руки тех, кто больше других наделен богатством или проницательностью. Нельзя с уверенностью сказать, что Бруни полностью отрицает это. Но оружие для него – ultima ratio, решающий аргумент, когда гражданин готов отдать жизнь ради защиты государства и в то же время обладает гарантией, что решение об этой жертве не могут принять без него. Именно владение оружием делает человека полноценным гражданином, который должен быть разносторонним и способным к саморазвитию, что является высшим воплощением (и предпосылкой) гражданского общества. Отказаться от оружия в пользу тех, кто владеет им по профессии, – значит отказаться от политического контроля в пользу элитарных групп, которые в силу своей состоятельности и ума могут представляться особенно пригодными для этого; но это также значит от лица многих отказаться от всякой надежды на то, чтобы стать столь же достойным и столь же добродетельным, – цель, которой они могли бы достичь, развивая умение владеть оружием. Остается в силе и более раннее утверждение Бруни, что полноценное развитие гражданского общества требует вовлеченности как можно большего числа его членов. Если количество способных к действию граждан невелико, то невелико и количество элитарных групп, управляющих городом; соответственно, невелико будет и число добродетелей, проявляемых при этом правлении, и существует опасность – как это показали Аристотель и Полибий, – что эти добродетели придут в упадок при отсутствии какой-либо необходимости признавать существование других. Если смешанное государство тяготеет к правлению элит, оно также может содержать в себе семена разложения. Описание Бруни движения Флоренции от демократии к политии двусмысленно в его оценочных суждениях. И все же авторитет слова «полития» столь велик, что Бруни не может назвать этот переход вырождением или триумфом фортуны. Это суждение должны вынести другие и другими словами.

Тенденцию к олигархии в структуре, предполагающей широкое участие, отмечал еще один автор раннего периода правления Медичи. Эта тенденция характеризовала время до и после 1434 года, и существенно, что в его размышлениях можно отметить ревизию общепринятых представлений о добродетели и фортуне. Речь идет о Джованни Кавальканти, авторе двух отчасти противоречащих друг другу трудов об изгнании и возвращении к власти Козимо де Медичи169. Анализ его работ современный исследователь Клаудио Варезе начинает170 с изучения его предшественника Горо Дати – одной из ведущих фигур в предпринятой Бароном реконструкции гражданского гуманизма. В своей патриотической истории войны с Висконти Дати задается вопросом, что послужило причиной превосходства Флоренции над ее тосканскими соседями: Провидение, фортуна или какая-то конкретная добродетель. Его ответ вновь демонстрирует свойственную гуманистам «социологическую аргументацию»: поскольку Флоренция расположена на неблагоприятной для сельского хозяйства почве, ее жители стали купцами, путешествующими по свету и черпающими знания из наблюдений за другими народами. Здесь, как мы могли бы сказать, имеет место усиленный и ускоренный процесс накопления опыта, за счет чего Флоренция превзошла своих соседей и в богатстве, и в уме. Этот довод подразумевает, что широкое распространение гражданских прав способно, подобно торговле и путешествиям, обратить больше ума и добродетели на службу общему благу, в сравнении с монархией или тиранией. Но, прибавляет Дати, ни то, ни другое не было бы возможным без особого дара божественной благодати, открывающейся всем, кто ищет ее, ведя праведную и святую жизнь. В противном же случае в дело вступает фортуна, забирающая блага этого мира у тех, кто их недостоин171. Здесь мы видим традиционную христианскую доктрину, но между идеями Дати и традицией Боэция есть существенная разница: в конечном счете Дати говорит о политике и успехе, пусть успех и представляется ему наградой за христианскую добродетель. Гуманист также полагает, что успех достигается средствами разума (ragione), как флорентийцы обычно называли способность сознания, отвечавшую за принятие решений в сфере политики и управления государством. Фортуна требует правильного политического решения, целью которого является возможность контролировать и направлять события или по крайней мере приспосабливаться к ним. Суть политического определения здесь отличается от христианского смирения и самоотречения, к которым побуждает Боэций. Флоренция – республика, а значит, добродетели готовы служить ей, и среди них первостепенное место в размышлениях Дати отведено христианским добродетелям. Но если благочестие достойно успеха, то ragione достигает его; знание, способности и решимость, с помощью которых предпринимаются шаги, позволяющие сохранять контроль над событиями, также являются добродетелями. Мы приближаемся к той точке, в которой ragione и virtù становятся почти взаимозаменяемыми понятиями, а добродетель, противостоя фортуне, дает ей не столько подлинно христианский, сколько истинно римский и политический ответ. Слово virtù начинало приобретать смысл, в каком его употребляет Макиавелли: искусности и мужества, благодаря которым люди способны господствовать над событиями и фортуной172. Развиваясь в этом русле, virtù, конечно, могла полностью утрачивать свое христианское и даже этическое значение. Однако в той мере, в какой virtù в ее политическом смысле наиболее полно проявлялась – в ситуации, по-видимому, когда ею руководствовались все граждане республики, она не могла потерять связь с общественными добродетелями, которые по-прежнему лучше всего описывались в христианских категориях. Впрочем, если республике суждено было прекратить существование, вместе с ней могло бы прекратить существование многое, что делало человеческую жизнь понятной и нравственной.

Джованни Кавальканти вложил в уста флорентийца, убеждающего капитана-наемника оставить службу у Висконти, такие слова: «Ты, разумеется, слышал о великом постоянстве флорентийцев и о том, что значит испытывать любовь к устроенной таким образом республике. Та, над которой владычествует твой хозяин, пусть она будет величайшей, просуществует недолго, поскольку прочность ее измеряется продолжительностью жизни одного человека; Республика же непрерывна»173. Такое утверждение было своего рода гуманистическим трюизмом, не утратившим, однако, своего захватывающего и раздвигающего горизонты значения. Соединяя усилия многих людей, республика достигала добродетели и – что было почти одно и то же – стабильности. Приобретая техническое бессмертие корпорации, она переставала зависеть от добродетели одного человека (или конечного числа людей), в которой, в силу ее меньшей долговечности, должно быть и меньше добродетельного. Нам совершенно очевидно, почему гуманистическое знание, открывавшее доступ одновременно ко всему богатству человеческой мудрости, служило формой знания, соответствующей республике как universitas, которая не могла зависеть от знаний и добродетели одного или нескольких человек. Не могла она опираться и на уходящую корнями в незапамятные времена непрерывность опыта, потому что он не кристаллизовался в обычай, а переживался и осуществлялся в настоящем. Непрерывность, о которой писал Кавальканти, была связана не столько с древностью, сколько с бессмертием. В ней сосредоточивались все социальные добродетели; вся человеческая мудрость открывалась в учении. Впрочем, Кавальканти еще при жизни довелось наблюдать, как добродетель, равно как и virtù, Флорентийской республики действительно стала достоинством ограниченного числа людей и не могла продолжать свое существование в таком качестве.

Кавальканти рассказывает, как в период, непосредственно предшествующий господству Медичи, образовалось странное расхождение между тем, что говорилось и кого избирали в общественные республиканские собрания, и тем, что и как решалось за кулисами, где в действительности творилась политика. Много званых, да мало избранных, заметил он; многие были призваны на должность, и лишь немногие – к реальной власти174. Это чувство нельзя назвать незнакомым тем, кто изучал правительственные собрания, но Кавальканти считал себя свидетелем упадка политической системы, предполагавшей совместное участие. Правление самих граждан, основанное на абсолютном или пропорциональном равенстве, заменялось правлением шайки судейских, а политическая машина Медичи, пришедшая ему на смену, была лишь его кульминацией. Описываемый им феномен более поздние авторы назвали коррупцией или порчей – термин, среди прочих значений которого, возможно, наиболее важным является замена общественных связей между гражданами, которыми должна руководствоваться республика, частными отношениями. Очевидно, что наиболее тревожным симптомом этого процесса Кавальканти считал потерю рациональности в решениях. Он описывает собрание в период кризиса, куда граждане приходят и где высказывают свою точку зрения; все происходит открыто, и, на первый взгляд, то, что говорится, одновременно разумно и добродетельно. Впрочем, связь между тем, что говорится, и тем, что в конечном счете делается, отсутствует. Не так просто установить, кем и из каких побуждений принимаются решения175. И вновь большинству современных читателей знакомы эти чувства, но относительно Кавальканти и его мира важно понимать, что республиканский идеалист того времени не мог считать решения разумными или добродетельными, если они не были приняты при всеобщем или по крайней мере свободном участии сведущих граждан. Республики существовали, чтобы мобилизовать ум и добродетель всех граждан; их стабильность зависела от того, насколько они способны были это сделать. Если им это не удавалось, они становились правлением немногих, чьи ум и добродетель были обречены угаснуть из‐за их конечности и неполноценности. Олигархия под прикрытием республики не могла быть разумной, потому что не направляла ум каждого ко всеобщему благу; она не могла быть добродетельной, потому что подчиняла общее благо тому, что считало благом ограниченное число людей; ей не могла быть присуща virtù, потому что она не мобилизовала ragione и costanza176, разум и постоянство каждого для участия в происходящем вокруг. Ей должно было недоставать целостности и долговечности, и Кавальканти называет это tirannesco e non politico177.

Вот почему республика должна была столкнуться в новых и более сложных формах с проблемой fortuna. Поскольку ее нельзя назвать в полной мере добродетельной, она должна противостоять потоку времени в его неосмысленной форме, а будучи лишена virtù, не знала при этом, как контролировать события или приспособиться к ним. Ей приходилось иметь дело с миром иррациональным, ибо непонятным, где слова (как заметил в схожих обстоятельствах Фукидид) изменяли свой смысл. Мы видели, какое огромное значение эта эпоха придавала понятию стабильности, но Кавальканти, предвосхищая одну из тем Макиавелли, писал, что во Флоренции стремление к стабильности само по себе превратилось в заблуждение: «…я обвиняю не фортуну с ее изменчивостью, а различных и порочных людей нашей республики с их неподвижностью. Поистине, говорю вам: это упрямство и закоснелость натуры (stabilità della condizione), свойственные некоторым нашим гражданам, послужили причиной многих бедствий города…»178. Грешно не меняться, если мир стал изменчив из‐за нашего недолжного поведения и излишеств; порядок нарушился из‐за погони за частными благами. Во флорентийской мысли не было определенности в отношении вопроса, можно ли считать, что мир направляется Провидением или что он подчинен разумному контролю со стороны добродетельных людей, но все соглашались с тем, что, когда люди не добродетельны, мир становится непонятным и даже непознаваемым. Кавальканти утверждает, что, когда мы изучаем нравственную и политическую жизнь человека в неупорядоченном или развращенном обществе, окружающий его мир должен представляться нам неуправляемым и темным потоком, и вопрос заключается лишь в том, не следует ли нам, помимо фортуны, вспомнить о влиянии звезд. Он приходит к выводу, что нам не обойтись без астрологии: идея фортуны – это идея по природе бессмысленной и абсурдной направляющей силы, но суть астрологии в том, что непредсказуемые события этого мира можно соотнести с неправильными, но не совсем произвольными движениями блуждающих звезд. Парадоксальным образом, подобное убеждение восстанавливает в правах свободную волю. Как только мы вновь признаем, что между событиями человеческой, общественной жизни существуют причинно-следственные связи, мы сможем выстроить собственное нравственное поведение, ориентируясь на эти связи. Кавальканти защищает астрологию, говоря, что она необходима, дабы граждане или историки могли вынести моральное суждение179. И все это потому, что политизированная добродетель казалась ему уничтоженной. Политическое упорядочивание общества и рациональное упорядочивание истории стали почти взаимозависимыми.

Фортуна управляла хаосом лишенных закономерности частностей, событий и переменчивых обстоятельств человеческой жизни – vicissitudo rerum, la vicissitude des choses humaines180. Мир все чаще представал в таком обличье – как подчиненный владычеству фортуны, – по мере того как республика терпела поражение в своей попытке объединить всех граждан в virtù и ragione. Но, в то время как это поражение становилось все более явным, возникал и другой хаос неупорядоченных частностей – воль, страстей и характеров отдельных людей, уже не объединенных нравственным гражданским союзом. Неудачная попытка политизации вновь заставила вспомнить о проблеме конкретного – когда Кавальканти писал о diverse persone e perversi uomini181, «различие» и «порочность» звучали почти как синонимы, – и поставила вопрос о том, какая сила стояла за несходством людей друг с другом и течением событий, обусловленным психологическим несходством. Не лишено значения то обстоятельство, что Кавальканти не приписал власть наделять людей индивидуальными чертами и конкретными предпочтениями фортуне или исключительно звездам. Между звездами и людьми он ввел аллегорическую фигуру с завораживающим именем Фантазия (Fantasia), которая разъясняет историю мира, от евреев к грекам и от римлян к флорентийцам:

Я – Фантазия, присущая каждому разумному существу. <…> Человеческие воли столь же различны между собой, сколь различны влияния природы звезд, и фантазия, родившаяся у Пипо ди сер Брунеллеско, не могла возникнуть у Лоренцо ди Бартолуччо, а фантазия мастера Джентиле не могла быть присуща Джулиано д’Арриго, и подобно тому, как несхожи воли, так несхожи фантазии и поступки людей. И я – исток и опора всех моих учеников и обладаю властью каждого наделять такой независимостью, какая дарована мне всеми звездами по повелению небесного монарха, которому подвластны все вещи, преходящие и вечные, и от этого многообразия фантазий происходит все многообразие характеров между людьми…182.

По-видимому, Фантазия не является творческой силой, делающей людей такими, какими они не могут не быть, – эта роль отводится влиянию звезд. Скорее она – нерациональная творческая сила, внутренне присущая человеку, которая побуждает каждого к реализации своей личности, резко отграниченной от универсальных ценностей, реализуемых каждым и в каждом, в соответствии с аристотелевской христианской мыслью: индивидуальная неповторимость наклонностей, следуя которым каждый человек воплощает свои фантазии и формирует свою уникальную личность. С одной стороны, у нее есть нечто общее с Глупостью Эразма, с другой – из ее слов ясно, что многие черты роднят ее с Изменчивостью Спенсера или – более непосредственно – с традиционной fortuna. Будучи силой, обусловливающей многообразие частностей и подвластной лишь звездам и Создателю, она отвечает за ход человеческой истории; но та же роль приписывалась и фортуне, когда ход событий не был размеренным и не регламентировался успешным устроением республик. Известно письмо Макиавелли к находящемуся в изгнании Пьеро Содерини, из которого мы узнаём, что fantasia составляет часть того элемента, что придает личности каждого человека неповторимость. Fortuna же, наоборот, дает нам наши обусловленные обстоятельствами судьбы, и – эта мысль неоднократно звучит в «Государе» – именно потому, что природа наша с трудом поддается изменениям (stabilità Кавальканти), fortuna обретает над нами власть183. Fantasia и fortuna были понятиями, необходимыми скорее для конкретизации, а не для объяснения хода истории, когда она не была легитимирована политическим порядком. Однако целью республики являлось установление добродетели и разума, а они представлялись совершенно несовместимыми с переменами. История существовала в отсутствие республики, единственного порядка, который мог легитимировать сосуществование единичных явлений.

Кавальканти стал свидетелем краха республики, когда добродетели не удалось восторжествовать над фортуной. Сначала он приписал поражение республики интригам различных клик, которые предшествовали приходу Козимо де Медичи к власти и старались его предотвратить. Он мог или осуждать правление Козимо как апофеоз закулисной политики, или восхвалять его как создателя порядка, ее преодолевшего. В различных произведениях Кавальканти на эту тему ощущается двойственность, которая, вероятно, нашла наиболее полное отражение в его высказывании: «Если бы я полагал, что в этой нашей преходящей и мимолетной жизни человеческие добродетели могут оставаться неизменными и постоянными, я бы осмелился сказать, что [Козимо] был человеком скорее богоподобным, нежели смертным…»184. Мы можем развернуть эту мысль следующим образом. Козимо управляет городом, но, в отличие от республики, он не бессмертен и поэтому не может вмещать всю добродетель и весь разум политического тела. Время его правления минует, не оставив после себя гражданской жизни, способной противостоять превратностям судьбы и упадку; оно дитя фортуны и фантазии, а может быть, и злых сил, коль скоро ему не удается развить добродетель и разум в других – это возможно лишь благодаря причастности к гражданскому обществу, которое Козимо подавляет. В то же время его система существует и продолжает существовать; он преуспел, когда республика потерпела поражение, и справедливо полагать, что он восстанавливает гражданскую жизнь или создает порядок, ее превосходящий. Так или иначе, в той мере, в какой можно считать, что он смог сделать нечто, что самой республике не удалось, он преуспел там, где не смогли преуспеть добродетель в ее политическом аспекте и разум общества. Но человек – zōon politikon185; его добродетель и разум способны раскрыться лишь в политических сообществах. Если Козимо своей личной добродетелью возвысился над сообществом, следует считать его добродетель сверхчеловеческой. Это означает приравнять Козимо к существу, вкратце описанному у Аристотеля, которое настолько же выше существа политического, насколько человек выше зверей. Однако в действительности методы Козимо не напоминают методы платоновского правителя-философа. С этого момента в силу вступает двусмысленность, которую мы наблюдаем у Макиавелли. Если добродетель Козимо позволила ему выстроить собственный порядок на развалинах того единственного порядка, при котором люди могут быть добродетельными, то его добродетель может оказаться virtù, находящейся за пределами морали. Позже мы рассмотрим гипотетический случай законодателя, чья добродетель предшествовала бы утверждению человеческой гражданской добродетели и служила бы ее основанием.

Кавальканти существенно продвинулся на пути, который ведет к Макиавелли. Когда республика казалась распавшейся на составляющие ее частности, человек, по всей видимости, утратил общность мыслей и действий со своими согражданами, которую давала ему vita activa – средство понимания и контроля как конкретных обстоятельств, сопутствовавших его жизни, так и собственного бытия конкретной личности. В большинстве своем неоплатонические философские направления, расцветшие в пору пребывания у власти Лоренцо де Медичи, можно интерпретировать как попытки восстановить эту гармонию и контроль в негражданской форме186. Хотя они олицетворяют возвращение к vita contemplativa, предлагаемое ими созерцание далеко от монашеских размышлений над неколебимыми универсалиями. Акцент, сделанный Платоном на знании как интуиции, дает им возможность иначе сформулировать прежнее учение о созерцании как разновидности действия и даже творчества. Человек предстает здесь как уникальное среди сотворенных существ в силу своей способности проникать в интеллектуальную сущность всех прочих созданий. Он отождествляется с ними и, в свою очередь, приближает их к собственной природе. Представления, присущие герметизму и магии, позволяют утверждать, что знания и язык, благодаря которым в сознании отпечатываются соответствия и принципы, скрепляющие воедино все вещи, делают человека с его интеллектуальными способностями (но не с его fantasia) повелителем и творцом (после Бога) всех тварных вещей. Конкретные явления становятся универсальными, когда он познает их, и сам он, познавая их, становится причастен универсальному. Но герметисты не могут заменить политиков, если они не предложат модель отношений между людьми как равными друг другу личностями. Мир «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы в конечном счете состоит из познаваемых объектов и познающего их интеллекта. Хотя знание у Пико стало Адамовой страстью к определению и созиданию, самоопределению и самосозиданию, связи между гражданами на самом деле не могут сводиться к отношению между познающим и познаваемым. Граждане заняты не столько познанием (и, таким образом, созиданием) универсума и самих себя, сколько выстраиванием отношений между сознаниями, волями и целями друг друга. Наиболее подходящее для этого устремления свойство сознания – не платоновский гнозис (gnosis), а аристотелевская филия (philia) или христианская агапэ (agape). Магия, воздействие на предметы, основанное на знании их природы, является методом совершенно неподходящим, когда речь идет об отношениях между равными политическими субъектами. В той мере, в какой магия склонна возвышать знание до статуса действия, – маг получает власть над предметом, просто произнося его имя, – она даже не разновидность макиавеллевской virtù. Философия, изолирующая человека – Человека как отвлеченную и обособленную универсалию, – в его способности к познанию, могла помыслить его как философа или как правителя, если рассматривать правление как интеллектуальную деятельность. Однако в ней не было категорий для обозначения отношений между правящими индивидами именно потому, что ее интересовал только субъект, а не объект правления. Неоплатоническая попытка восстановить связь между знанием и действием потерпела поражение в той степени, в какой она не учитывала общественный характер познания, решения и действия. Это была та сфера опыта, которую неоплатонизм не мог осмыслить. Добродетельную и разумную жизнь он представлял как озаренное знанием единство с космосом, а акцент, который он ставил на отношение между знанием и действием, заставляет предположить, что космос должен был примирить человека с потерей полиса. Возможно, именно поэтому Пико и других неоплатоников так привлекал Савонарола, который, как мы увидим, изображал возрожденный полис как сообщество святых, основанное на справедливости и формирующееся в кульминационный апокалиптический момент священного времени, так что благодать и политика пришли на смену магии и философии в деле восстановления человеческой природы.

В таком контексте конституционная мысль – если подразумевать под этим размышление о различных формах и институтах совместного действия граждан – могла приобрести огромную нравственную и даже экзистенциальную значимость. Ее предметом было восстановление политизированной добродетели, без которой имелись основания опасаться, что ни природа человека, ни его мир не могли бы стать ничем, кроме хаоса непостижимых сил. Основным методом, доступным флорентийцам, стремившимся осмыслить отношения между гражданами, как мы видели, послужила афинская теория, опосредованная рядом античных и гуманистических авторов и для удобства сведенная к парадигмам классификации форм правления в зависимости от того, находится ли у власти один, некоторые или многие. Именно в период господства Медичи миф о венецианской устойчивости и древности стал мифом о Венеции как совершенно стабильной политии в духе Аристотеля, а позднее и Полибия, поскольку в ней поддерживалось совершенное равновесие. Важно, что создали этот миф не только сами венецианцы, но и флорентийцы. Феликс Гилберт проследил его происхождение187, отправной точкой которого стало намерение живших в Венеции гуманистов – Франческо Барбаро и содействовавшего ему Георгия Трапезундского – найти классическое обоснование венецианского правления, но которое вскоре переросло в способ описания и исследования ее уникальной структуры. Как правило, Венецию не затрагивала нестабильность, связанная с противоборством различных партий и внутренними раздорами. Она могла позволить себе забыть о многих исторических переменах, которые на самом деле пережила. Миф о древности и отсутствии перемен стал традиционным и нашел отражение в эпитете Serenissima188, которым республика предпочитала себя именовать. Гуманисты, искавшие принципы или классические парадигмы, которые объяснили бы причины подобной стабильности, сосредоточились на двух особенностях венецианского строя, приводивших, однако, к разным выводам. Первая из них исходила из разделения власти между дожем, Сенатом и Большим советом. По всей видимости, здесь сочеталось правление одного, некоторых и многих, о котором говорили теоретики Античности. При этом вторая особенность состояла в давней традиции ограничения гражданства в смысле политического участия в политике большим, но все же конечным числом древних семей. На этом основании Венецию можно было считать олигархией или аристократией, однако разделение по количественному признаку на одного, некоторых и многих обычно соотносилось с социальной классификацией на монархию, аристократию и демократию. Была ли Венеция смешанным правлением или подлинной аристократией? Последующие мифологические представления, сопряженные с образом Светлейшей Республики, можно во многом отнести на счет этой фундаментальной двойственности парадигмы, которую, в свою очередь, можно связать с двусмысленностью, возникшей вследствие важнейшего решения Аристотеля сочетать разные наборы критериев в сжатых словесных формулировках. Дож, Сенат и Большой совет могли соотноситься с одним, некоторыми и многими, с монархией, аристократией и демократией или с обособленными политическими функциями, которые надлежало принять на себя одному/монархии, некоторым/аристократии и многим/демократии. Аристократию можно было понимать как чистую форму правления, как элемент трехсоставной системы смешанного правления или как социально ограниченную структуру, способную соединять в себе власть одного, некоторых и многих.

Из проведенного Гилбертом анализа ясно, что венецианцы эпохи Кватроченто хотели считать себя исключительно аристократией, хотя и необыкновенно уравновешенной и внутренне пропорциональной. Флорентийцы, проявлявшие интерес к устройству Венеции, изначально также не оспаривали такой взгляд на вещи. Венецианский миф в эпоху правления во Флоренции Лоренцо де Медичи мог привлекать главным образом социальную группу, известную как ottimati. К этой категории людей относились представители старинных родов, по своему происхождению скорее купеческих, чем знатных, которые могли считать себя потомственным правящим классом или господствующим элементом, больше среднего наделенным благоразумием, опытом и другими необходимыми для правления качествами, а потому отождествляться с теми аристотелевскими элитами, которых с полным основанием можно было назвать «немногими» или «аристократией». Ottimati (термин произошел от optimates, то есть оптиматов, сенатской аристократии Римской республики), недовольные долей ответственности и власти, отводимой им политическими методами Медичи, по понятным причинам были заинтересованы в любом аргументе или терминологии, которые бы подчеркивали и определяли роль политической аристократии. К слову, последняя представляла собой нечто совсем иное, нежели феодальное или земельное дворянство вне зависимости от того, покупала ли венецианская и флорентийская знать в то время земли. Соответственно, ottimati читали венецианское устройство современной моделью конституции, воплощавшей классические принципы, предоставлявшие такой аристократии надлежащую долю власти. В отношениях дожа и венецианской аристократии они видели образец равновесия между главой дома Медичи и ottimati, который должен был существовать, но не существовал. Иные, быть может, даже мечтали о времени, когда флорентийский дож будет лишь primus inter pares, первым среди равных, и происходить необязательно из рода Медичи. Они явно не были заинтересованы в том, чтобы указывать на демократический элемент венецианской конституции (поскольку его нужно было еще изобрести). И тем не менее интересно наблюдать, как социальные реалии, соотносящиеся с выбранной ottimati парадигмой, толкали их к этому. Во Флоренции действительно существовал popolo (grasso и minuto)189, имевший традицию деятельного гражданства, которую трудно было игнорировать, говоря о теоретическом или реальном распределении власти. Терминология «один – немногие – многие», к которой ottimati побуждал прибегать гуманистический классицизм и трехчастное строение действительной венецианской конституции, требовала от них разговора о равновесии между демократией, аристократией и монархией в идеальной системе, к которой они стремились. После Савонаролы наиболее последовательная группа мыслителей, поддерживавших оптиматов, сформировалась вокруг Бернардо Ручеллаи190, который настаивал, что Венеция – аристократия и что Флоренция должна быть только аристократией, и именно к этому они всегда и стремились. Впрочем, они выпустили из рук интеллектуальную инициативу, во многом именно из‐за выводов, к которым неизбежно вел используемый ими язык.

В долгосрочной перспективе – по крайней мере с англо-американской точки зрения – миф о Венеции (в своей максимально идеализированной форме) состоял в утверждении, что Венецианская республика была бессмертна и безмятежна, так как поддерживала идеальное равновесие, сочетая в себе три элемента: монархию, аристократию и демократию. Это утверждение выражалось на языке Полибия, но в эпоху Кватроченто шестая книга его «Всеобщей истории» была недостаточно широко известна, чтобы называть ее одним из источников венецианского мифа. Скорее нам следует сосредоточить свое внимание на великой традиции афинской философской школы и гражданском гуманизме191. Можно отметить, что флорентийские ottimati, сыгравшие важную роль в создании венецианского мифа, дали толчок идеям и идеологии, простиравшимся за пределы их желаний или контроля. Факт в том, что они воспринимали себя как граждан и выражали свои классовые интересы – назовем это так – на языке политического сообщества. То, что они, вероятно, задумывали лишь как обозначение отношений, которые должны существовать между одним и немногими – между Лоренцо или Пьеро и ottimati, – превратилось в парадигму отношений, которые должны существовать между всеми частями флорентийской политии. Так был восстановлен идеал универсального гражданства, сформулированный в привычных для флорентийцев категориях и представлявший собой смешение теорий Аристотеля и Полибия. Однако обстоятельства, в которых это произошло, – интеллектуальная атмосфера, воцарившаяся после 1494 года, – показывает, что это не могло случиться без серьезных политических и идеологических конфликтов. Наследие гражданского гуманизма было таково, что крах гражданской жизни отождествлялся в сознании гуманистов с картиной утратившего упорядоченность мироздания столь же однозначно, как крах «порядка и чинов» у Шекспира. Неоплатонические философские течения склонялись к мысли, что единственный способ вернуться к порядку состоит в единении интеллекта с космосом, которое повлекло бы за собой восстановление единства умопостигаемого мира. Мыслители, способствовавшие созданию мифа о Венеции, принадлежали к альтернативной традиции, предполагавшей восстановление мира средствами гражданства и политического порядка. Образ Венеции служил лишь инструментом, с помощью которого они вновь утверждали категории аристотелевской политики. Но Венеция превратилась в миф, парадигму, оказывающую мощное воздействие на воображение. Если оставить в стороне вопрос, какой упадок флорентийского духа заставил мыслителей Флоренции с таким упорством обращаться к образу города-соперника, к которому они не испытывали любви, то сила этого символа, безусловно, заключалась в его совершенстве, в воплощенной в нем картине политии, в которой все частности находились в гармонии, а его стабильность, следовательно, оказывалась бессмертной. Если политии суждено восстановить порядок в иллюзорном мире, она должна быть подлинно универсальной. Чрезвычайно интересно, что образ Венеции стал восприниматься во Флоренции как политически значимый в тот момент, когда Савонарола в своих апокалиптических проповедях призывал город осознать свою святость и избранность, осознать себя орудием, с помощью которого Бог преобразит церковь и спасет мир.

В 1494 году, при приближении французской армии, власть Медичи пала, и ближе к концу года сложилась та конституция, которой предстояло стать символом флорентийского республиканизма в оставшиеся недолгие годы его политической жизни – с 1494 по 1512 год и с 1527 по 1530‐й. Это устройство включало в себя Большой совет, Синьорию и гонфалоньера (который с 1502 года назначался пожизненно). Мыслители того времени настойчиво усматривали связь между указанными элементами и классическими категориями одного, некоторых и многих. Кроме того, принятие в Большой совет значительного числа представителей неаристократических слоев, которые таким образом получали право быть избранными в Синьорию, свидетельствовало о наличии в конституции народного или демократического элемента. Разумеется, эти эпитеты следует понимать в том смысле, в каком их употребляли в то время. Далее, речь велась о том, что равновесие между социальными категориями демократии и аристократии шло рука об руку с разграничением по численному признаку многих, некоторых и одного. Благодаря проверенному временем устройству, предназначенному для смешения двух способов категоризации, о конституции говорили как о балансе или смеси демократии, аристократии и монархии, хотя ottimati никоим образом не подчиняли себе Синьорию. Они были «немногими» с точки зрения численности, а нахождение, пусть даже пожизненное, у власти одного человека не превращало его в самостоятельный класс или особую социальную группу в том смысле, в каком это можно было сказать о короле и его придворных. Впрочем, это была конституция, о которой неоднократно говорилось, что в целом она создавалась по венецианскому образцу – подобно тому, как зал для собраний Большого совета проектировался по образцу зала собраний венецианского Большого совета192. Именно этому сходству Венеция во многом была обязана своей репутацией единственного в своем роде устойчивого режима, совмещающего в себе демократию, аристократию и монархию. Однако если миф о Венеции в значительной мере связан с флорентийской конституцией 1494 года, столь же справедливо сказать, что с того же года этот миф подхватили многие сторонники смешанного правления. Все найденные Гилбертом свидетельства позволяют предположить, что до 1494 года флорентийцы обычно считали венецианское политическое устройство аристократическим. Кто же в таком случае счел образ Венеции подходящим для обоснования смешанного народно-аристократического правления и почему обоснование такого типа воспринималось как общепризнанное и верное? Ситуация покажется нам еще более загадочной, когда мы обнаружим Большой совет, конституцию и Венецию как образец, которому конституция следовала, в апокалиптических проповедях Джироламо Савонаролы. Его речи, зачатую ясные и интеллектуально насыщенные, показывают, как эсхатологическая перспектива сосуществует с другими способами изложения дел в отдельных политических системах, что в рамках нашего анализа должно оказаться одной из важнейших черт республиканской мысли начала Нового времени.

Савонарола193 жил во Флоренции с 1490 года и со временем стал обращаться ко все более пророческой риторике в своих проповедях, призывая слушателей к покаянию и предрекая грандиозные и страшные события – Божий суд над развращенным миром, приуготовляющий путь к его очищению. В обстановке того времени его слова напоминали о полуподпольном напряжении хилиастической проповеди, чреватой ересью и бунтом. Однако Савонарола, как бы он ни был чуток к этой традиции, проявил недюжинную решимость и остался верным томистом доминиканской выучки. Интересно – так, по крайней мере, нам кажется – обнаружить, что апокалиптическая модальность, которую мы привыкли ассоциировать с иррационализмом угнетенных, оказывала мощное влияние на умы флорентийцев эпохи Возрождения. Тем не менее мы должны быть осторожны и не строить ложных антитез. Как мы видели, гражданский гуманизм был призван обособить общество в моменте его настоящего. Апокалиптическая история изображала время как ряд наделенных уникальной значимостью моментов, в которых любому коллективу людей может выпасть важнейшая роль, подобная той, что выпала Израилю или Риму. В сознании человека того времени попытка построить гражданское сообщество была недалека от стремления создать сообщество праведников. Оба процесса могли истолковываться на одном и том же языке. Однако до 1494 года Савонароле было нечего сказать о политическом устройстве флорентийского общества (хотя стоявшие у власти Медичи по понятным причинам не испытывали радости от того, что в этом обществе объявился пророк). Он делал акцент не на том, что флорентийскому народу суждено сыграть особую роль среди других народов, а на том, что на город надвигается ужаснейший Божий суд, и надвигается в самом скором будущем. Тот факт, что именно Флоренции отводилась роковая участь, должен был тем не менее обострить у слушателей осознание уникальности их общества. Выражение «тотчас же и в мгновение ока» – cito et velociter, – которое, вновь и вновь возникая в речи Савонаролы, оказывало потрясающее воздействие на аудиторию, тоже было призвано подчеркнуть неповторимую важность настоящего момента. Савонарола сосредоточился на готовящемся походе французского короля на Неаполь. Карл VIII изображался как flagellum Dei194, «царь северный», если говорить языком ветхозаветного пророчества, который должен покарать Италию и очистить церковь от порчи. Здесь мы можем вспомнить мистический империализм Данте или даже Колы ди Риенцо. Впрочем, походу предстояло произвести во Флоренции революцию, которая вовлекла Савонаролу, бесповоротно и, как оказалось, трагически, в политические события, сделав его пророческое видение ответственным за гражданский идеал. Языку апокалипсиса надлежало смешаться с языком политического сообщества.

Когда Карл VIII вступил во Флоренцию, власть Медичи потерпела крах. Пьеро де Медичи утратил самообладание, и представители узкого круга влиятельных ottimati обнаружили, что теперь, отказав ему в поддержке, они смогут положить конец режиму, который все более утомлял их. Попытка восстановить прежние республиканские порядки после отречения от власти Пьеро, доверив ottimati реконструкцию традиционных институтов, в свою очередь, провалилась из‐за усиления политической активности со стороны popolo – не принадлежащих к элите представителей привилегированных политических классов. Именно в таких обстоятельствах и была предложена и усвоена трехчастная конституция, в центре которой стоял Большой совет, и принято пока неясное решение ввести эту неаристократическую по своей сути структуру с опорой на венецианскую модель. Савонарола сыграл ведущую роль во внедрении этой формы власти, а позже и в руководстве ею. В его проповедях встречается образ Венеции. Трудно, однако, поверить, что он сам придумал такую конституцию. Формулировки, в которые он облек свое предложение заимствовать ее у Венеции, безусловно, указывали, что эта идея ему не принадлежала195. Но в истории идеологии нас интересуют не столько инициативы, мотивы и действия, сколько языки и способы их использования. Мы можем проанализировать проповеди Савонаролы в этот период (ноябрь—декабрь 1494 года) и сделать вывод о состоянии республиканской идеологии на тот момент196.

Прежде всего важна связь между апокалиптическими высказываниями Савонаролы и возрождением республиканского popolo – связь пророчества и гражданского общества. Он был убежден, что Флоренции и церкви уготован Богом особый жребий, и эта убежденность могла перерасти в веру в особую божественную миссию Флоренции в мире. Господь кого любит, того наказывает; Бог посетит Флоренцию, ибо Флоренция избрана197. Он уверовал, что церковь преобразится благодаря духовному обновлению, которое начнется во Флоренции, – апокалиптическая мысль проецировала духовную историю на светское общество. Что еще важнее, это обновление он стал приравнивать к восстановлению республиканского гражданства. В какой мере его мысль отклонилась от защиты традиционной морали в сторону распределения политических функций, остается предметом споров среди тех, кто обсуждает, насколько она продолжала средневековые нормы или отклонялась от них198. Впрочем, для целей настоящего исследования намного важнее, что Савонароле удавалось смешивать аристотелевский, гражданский и апокалиптический язык.

Милленаристские чаяния Савонаролы отвечали идеологическим потребностям момента – республике предстояло возродиться после более чем шестидесятилетнего забвения. Неискушенные флорентийцы отождествляли республику с традициями города и со своим покровителем Сан-Джованни (Иоанном Крестителем). Следовательно, восстановиться должно было покровительство Сан-Джованни, подобно тому как недолговечная Миланская республика в 1447 году взяла имя святого Амвросия и как в светлой Венеции никогда не прекращал править святой Марк199. Но умы, восприимчивые к традиции еретических проповедей, равно как и те, кто был неравнодушен к идеалам гражданского гуманизма и не был чужд терзаний о его явном упадке, могли найти более изощренное эсхатологическое выражение величайшей дерзости своей теперешней попытки. Республику надлежало восстановить; конкретному городу предстояло попытаться – после прежней неудачи – стать универсальным во времени. Неоплатоническая мысль облекала подобные устремления в характерные для герметизма формулы, но они не подходили для выражения политических смыслов. Однако язык эсхатологии описывал ряд событий, в которых человеческие сообщества приобрели универсальное значение благодаря действию божественной благодати. Восстановление гражданской жизни могло привести к возрождению человека в его универсальности. Если этого не смогла достичь герметическая мудрость, возможно, это осуществимо через возвращение к vivere civile и к человеку как «существу политическому» (zōon politikon). Но на этот раз возрождение активной жизни должно состояться как действие во времени и истории.

Однако милленаризм Савонаролы был упрямо ортодоксальным и томистским. Хотя он говорил, что близится Пятая эра церкви, а к окончательному падению Савонаролу привело осуждение папы как Антихриста200, проповедник разделял учение Фомы Аквинского о том, что благодать осуществляет человеческую природу, а не разрушает ее. Естественная для человека форма жизни предполагает стремление к ценностям братства и общности; город – братство, стремящееся к общему благу, благу для всех, и люди ищут блага для других, а не для самих себя201. Поэтому возможно восстановление церкви или города, которое бы стало возвращением к подлинной форме человеческой жизни. Подобное reformatio или rinnovazione понимается строго по Аристотелю, как утверждение преобладания духа и формы над материей, но оно должно осуществиться благодаря действию благодати и в свое время. Так как prima forma202 – дар благодати, ее нельзя обновить без обновления благодати, и это касается всех, кто обретет ее, живя по справедливости. Однако явления божественные – так у Савонаролы Ной говорит сыновьям в ковчеге – неподвластны времени; явления же временные нуждаются в периодическом обновлении. Церковь не исключение из этого правила203, и поэтому ее можно обновить посредством учреждения человеческой giustizia204, когда Флоренция стала бы тем, чем должно быть и по природе своей является человеческое сообщество. Восстановление prima forma возможно лишь благодаря действию благодати во времени, которая выберет и провозгласит этот момент во флорентийской, итальянской и духовной истории и пошлет городу пророческую весть о его избранничестве. Флорентийцы же должны прислушаться к словам пророка и не упустить этого момента.

Савонарола неоднократно подчеркивал205: расхожее убеждение (приписываемое Козимо де Медичи), что нельзя управлять с помощью «Отче наш», является глубоко ошибочным. Здесь он, очевидно, предвосхищает более позднюю критику Макиавелли и отвечает на нее со своей точки зрения. Праведный город существует не в момент fortuna и ragione, но в момент grazia и rinnovazione. Однако отсюда вытекает, что он может существовать лишь в одном из этих моментов – третьего не дано. Теперь язык Савонаролы ставит нас перед проблемой: в какой мере он сам считал добродетель политизированной, царством справедливости, обусловливающим необходимость всеобщего активного участия в гражданской жизни в рамках политии. Для подобного перехода имелось средство. Если prima forma подразумевала, что каждый должен заботиться об общем благе, а не о своем собственном, участие в гражданской жизни безоговорочно считалось наиболее сознательным и институционализированным способом достижения идеала. Полития вполне могла быть формой справедливости. Из этого должно было следовать, что учреждение республики можно считать моментом благодати. Впрочем, нет веских оснований утверждать, что Савонарола когда-либо рассматривал участие в гражданской жизни как парадигму, в которую должны быть встроены все традиционные добродетели. С уверенностью можно сказать, что он часто говорил о governo e reggimento206 как о forma, в отличие от materia, обновленной жизни207. Он осуждал тиранию208 и власть одного человека над другими, которых он может подчинить своим целям209, как несовместимую со справедливостью. По-видимому, он имел в виду не столько то, что тиран совершал несправедливость по отношению к другим, сколько то, что он препятствовал им творить справедливость в собственной жизни. Когда Савонарола советует установить республику210 по венецианскому образцу211, он делает это в контексте rinnovazione и апокалиптического времени.

На данный момент не ясно, считал ли Савонарола, что нравственное преобразование возможно только в республике – хотя на это и указывают некоторые элементы его мысли. Скорее он полагал республику законной и оправданной лишь в контексте нравственного преобразования. Может быть, лучше и полнее всего о его мнении касательно республиканской формы правления свидетельствует его отношение к особому флорентийскому характеру и к истории нравов и обычаев во Флоренции. У средневековых авторов, которые были проводниками Савонаролы в понимании политической теории Аристотеля – Фомы Аквинского и Птолемея Луккского212, – он находил совершенно недвусмысленное утверждение, что монархия, если у власти находится хороший человек, есть лучшая форма правления. Тем не менее на практике необходимо считаться с тем, какой режим больше соответствует особенностям конкретного народа и его нравам213. Затем он указывает, что традиции и климат (если не торговля и путешествия, как до этого утверждали гуманисты) приучили флорентийцев к участию в делах своего правительства и наделили их подходящим для этого характером214. Таким образом, если governo civile, или республика, является наиболее благоприятной формой правления для Флоренции, то ее – на первый взгляд – можно счесть не лучшем устройством ввиду вторичности ее природы, которую граждане приобрели вследствие практики и обычая. Теперь же вступает в силу специфически христианский образ мысли, парадоксальным образом позволяющий Савонароле сделать обычай предпосылкой обновления и перерождения. Он неоднократно заявляет, что обычаи (consuetudine)215 не есть основание для духовного преобразования. Вторичная природа – препятствие к подлинному осуществлению изначальной природы человека, или prima forma. Это искусственная личина, которую люди надевают, не слушая своего разума, – подобно музыкантам, которые столь мало сознают свои действия, что могут, играя, разговаривать с приятелями на посторонние темы216. Личину иногда используют как защитный панцирь, так что, слыша слова пророка, человек остается глух к их истинному значению217. Речь идет о столь серьезном препятствии, что даже реформатору часто приходится действовать pian piano218, подобно врачу, медленно и осторожно приступающему к лечению болезни219. Однако в этих же отрывках Савонарола дает понять, что он не стал осторожным прагматиком. Действовать pian piano мучительно, потому что бремя пророчества делается тяжелее из‐за того, его нельзя высказать разом220. Преобразование искусственного характера должно стать полным перерождением, когда прежний человек умрет и родится заново221. Республиканские традиции Флоренции мало что могут сделать для создания царства справедливости222, и город должен изменить свою форму под действием благодати – стать не городом Флоренцией, а градом Божиим223.

Однако для перерождения была избрана именно Флоренция. Трудно усомниться, что обусловленная традицией вторая натура граждан является причиной или знаком этого избранничества. Ветхий Адам (если воспользоваться выражением апостола Павла) должен умереть и возникнуть заново. Некоторым из «ветхих людей» суждено родиться снова раньше других, и нет причин, по которым практика и традиция не могут быть в числе определяющих факторов. Мы понимаем, что своеобразная природа флорентийцев делает их город подходящим для особого акта божественного Провидения в особый момент в апокалиптическом времени. Человеческий ум не в состоянии постичь, почему благодать должна выбрать совершенную природу таким образом и в этот момент, но выбранная особая или вторая природа описывается в политических терминах. Характер итальянцев в целом и флорентийцев в частности таков, что они не потерпят, чтобы над ними властвовали224. Впрочем, согласно Савонароле, учение о совершенствующей природу благодати должно было означать, что если людям естественно жить, подчиняясь reggimento человеческих властителей, то свободная жизнь – это жизнь под владычеством одной лишь благодати, как в эпоху Третьего Завета Иоахима Флорского, на которого он иногда ссылается225. Теперь мы видим связь между взглядами Савонаролы на политию, в которой ни один человек не властен над благом других, и его призывом к флорентийцам объявить своим Правителем Христа226. «Христос, – однажды заявил он, – был формой для всех видов правления»227. Как республику, так и божественную монархию можно считать порядком, исполненным благодати и стремящимся к восстановлению prima forma. На деле их можно отождествить между собой. Так, убежденность Фомы Аквинского, что монархия является идеальной формой правления, оказывается совместимой с учением Аристотеля о политии. Республика – государство, в котором каждый посвящал себя общему благу, – была теократией; это было царство благодати, а когда благодать воплощалась во Христе, получалось именно то, что Аристотель называл совершенной монархией, – правление одного человека, который настолько же выше других людей, насколько сами они выше зверей228. Таким образом вторичная природа флорентийцев подготавливала почву для собственного вытеснения, для восстановления подлинной человеческой природы как кульминации великой цепи бытия и для исполнения городом своего мессианского предназначения в аристотелевском reformatio. Так в сознании Савонаролы сочетались крайности обычая и благодати, время секулярной практики и момент апокалиптического искупления.

Теперь мы можем перейти к тому, как он использует образ Венеции. В целом интонация его проповедей 1494 года – потом аллюзии на Венецию встречаются реже – не указывают ни на то, что он придавал Венеции большое значение, ни на то, что она была важна для его слушателей. Опыт прошлого, говорит Савонарола, свидетельствует, что у флорентийцев никогда не было политических институтов, способных обеспечить городу стабильность. Он также указывает, что венецианцы, не будучи добродетельнее других, с самого начала получили бесценный дар стабильности, и упоминает даже институциональные формы, благодаря которым этого удалось достичь. Поэтому флорентийцам надлежит изучить конституцию Венеции или любого другого города и заимствовать из него то, что им подходит, – например, модель Большого совета, – отвергнув то, что не соответствует их особой природе и особым потребностям, например потомственных дожей229. Это трудно назвать мифопоэтическим языком. Возникает вопрос: какую функцию миф о Венеции выполнял в размышлениях Савонаролы, если оставить в стороне более обширный вопрос о его роли в легитимации конституции 1494 года? В чем могла заключаться эта функция, теоретически понятно. Республика, совершенствующая природу человека, могла восприниматься как существующая в момент апокалиптической благодати. Единственной полностью удовлетворительной альтернативой было стремление рассматривать ее как явление вневременное, существующее как платоновская идея и не подверженное влиянию каких-либо земных перемен. Представления Полибия о равновесии, в котором все формы человеческого знания и добродетели сосуществовали в совершенной гармонии, соответствовали этому почти утопическому требованию, и в «венецианском мифе», как мы еще увидим, есть элемент платонизма. Однако граждане Флоренции могли лишь с насмешкой утверждать, что Венеция наделена единственной в своем роде добродетелью, а его собственный город – нет. Для Савонаролы было тем более немыслимо признать Венецию центром своей картины мира, так как она изображала момент избрания и строилась на том, что Флоренция – избранный сосуд для некоего божественного и апокалиптического преобразования универсума. Согласиться, что венецианская стабильность является чем-то большим, чем делом случая и опыта, значило признать, что Венеция так же избрана и свята, как и Флоренция. Помимо прочего, венецианцы не вели себя так, как если бы они имели представление о том, что тоже избраны. В 1494 году именно Флоренция исполнилась мессианского вдохновения, а не Венеция, в тот год или в какой-либо другой. В мифе о Венеции стабильность рисовалась как плод искусности и хитроумия, но никак не благодати. Поэтому Савонарола делал акцент на добродетелях, которые флорентийцы должны развивать в себе, дабы стать достойными благодати и избранничества, а не на формальных установлениях, которые они могут заимствовать или скопировать, чтобы обеспечить своей политии стабильность. И все же эти добродетели в значительной мере были социальными и гражданскими, способствующими политической стабильности – которая сама по себе являлась знаком благодати. Именно их, при условии, чтобы ни одна добродетель не превосходила прочие, должна была поощрять смешанная конституция, подобная той, что оказалась заключена в венецианском мифе.

Тем не менее революция 1494 года, в которой Савонарола сыграл ведущую роль, стала решающим моментом в утверждении образа Венеции как совершенного сочетания всех трех форм правления. Причины тому следует искать в направлении политических дискуссий после поражения и гибели Савонаролы. Восстановить республику, которой Флоренции никогда не удавалось быть, – сделать Флоренцию республикой более стабильной, чем некогда Рим, – означало совершить нечто доныне неслыханное. Мифы о Спарте и Венеции, двух республиках, которым литература приписывала необычайную долговечность, неизбежно должны были вновь выйти на первый план. Савонарола утверждал, что перемена свершится, но он также считал, что она не свершится без совместного действия природы, благодати и исполненного пророчества, согласно которому прежняя Флоренция должна погибнуть в огне и полностью обновиться, настолько трудно было сделать конкретное государство стабильным или возвысить его до универсальности. Знаменитый отрывок230, где Макиавелли говорит о Савонароле как об одном из примеров «безоружного пророка», – более того, пророка с сомнительной репутацией, – написан в обстановке, когда политические нововведения считались самым трудным для человека предприятием, и в процессе обсуждения различных личностей и средств, с помощью которых перемены могли осуществиться. Мы приблизимся к пониманию этой проблематики, если предположим – это в любом случае вероятно, – что Макиавелли не просто насмехался над своим предшественником или отмахивался от него как от глупца либо шарлатана, но принимал его и его размышления всерьез, как того требовали эпоха и ее сложные обстоятельства231. Атмосфера Флоренции была пропитана апокалиптическими ожиданиями, и Макиавелли не мог быть к этому так невосприимчив, как ему, вероятно, хотелось это показать. Попытка провести нововведение высшего порядка, создать справедливое и стабильное общество, предпринималась под защитой величайших понятий христианской мысли, таких как природа, благодать, пророчество и обновление. Эта попытка потерпела неудачу, следовательно, по-видимому, она оказалась неправильно задумана. Страшный вопрос о том, что произойдет дальше, имел огромное значение. Миф о Венеции давал единственный мыслимый ответ, скорее в духе Платона и Полибия, нежели христианства; но чтобы заменить благодать какой-либо добродетелью, нужны были вольнодумцы (esprits forts).

Глава V

Реставрация Медичи

А) Гвиччардини и меньшие ottimati, 1512–1516

I

До сих пор мы утверждали, что мысль позднего Средневековья была ограничена рамками эпистемологии конкретного события, решения, института или традиции, определявших средства, которыми люди того времени располагали – как они сами считали – для истолкования существующих во времени секулярных явлений. Эти средства были так немногочисленны, что, как могло показаться, течение времени не поддавалось контролю человеческого сознания: им словно бы двигала непостижимая сила, которую верующие люди называли Провидением, а неверующие – фортуной. С появлением гражданского гуманизма человек мог думать, что только как гражданин, как политическое существо, вместе со своими согражданами участвуя в vivere civile, он может достичь полноты своей природы и добродетели, убедиться, что его мир устроен разумно. При этом доступные индивиду интеллектуальные средства понимания единичного и средства контроля над временным, от которых зависела его способность действовать так, как положено гражданину, оказались несоразмерны предъявляемым к ним новым требованиям. Секрет Савонаролы – прежде всего схоласта, затем пророка и потом уже гражданина, – заключался, по-видимому, в том, что гражданская жизнь, с его точки зрения, предполагала определенную меру добродетели, которую могла обеспечить только благодать, а значит, достичь ее можно было лишь в эсхатологической ситуации исполнившихся пророчеств и обновленного мира. Как следствие, его поражение вызвало травматический шок в идеологическом строе флорентийской жизни, ощущаемый и наивными, и искушенными гражданами.

Я присутствовал, когда зачитывался этот протокол [записывал в своем дневнике Ландуччи о признании в ложных пророчествах, которое вынудили у Савонаролы в 1498 году], и был поражен – совершенно ошеломлен. Мое сердце наполнилось горечью при виде того, как обрушилось столь величественное здание, которое оказалось построенным на лжи. Флоренция ожидала явления Нового Иерусалима, который станет источником справедливых законов и величия и образцом праведной жизни, она надеялась увидеть обновление церкви, обращение неверующих и утешение праведных; и я понимал, что все совсем наоборот, и должен был смирить себя мыслью: «In voluntate tua Domine omnia sum posita»232,233.

Как могли реагировать люди более искушенные, мы увидим, когда посмотрим на роль идей Савонаролы в мысли теоретиков гражданской жизни. Однако уже ясно, что человек не столь набожный по сравнению с Ландуччи мог при падении Савонаролы решить, что всем в мире ведает Фортуна, а не Бог, и что лишь восстановление гражданской жизни может спасти людей от господства иррациональных сил. Раз Савонароле не удалось основать гражданство на пророчестве, какой еще фундамент можно найти? Распространению гражданского гуманизма сопутствовало некоторое расширение общепринятого диапазона политических знаний, выведение их за пределы концептуального аппарата разума, опыта, рассудительности и веры, с помощью которого традиция, представленная Фортескью, противостояла вызову единичных явлений. Прежде всего, теперь считалось, что люди в настоящем могут вести беседу с людьми древности и непосредственно учиться у них тому, что они делали в исторических ситуациях, с которыми те сталкивались. Такая точка зрения могла привести или к наивной убежденности, что история повторяется, или к все большей изощренности исторического сознания. Но в том или другом случае она, по-видимому, способствовала более быстрому усвоению гражданином знания и его умению реагировать на острые политические нужды подходящим решением. Кроме того – и это часть той мудрости, которой следовало учиться у древних, – существовала философия гражданской жизни Аристотеля и Полибия, которую мы рассматривали в предыдущей главе. Ее сильная сторона как конституционной теории состояла в том, что она не столько представляла собой сопоставительный анализ институтов власти, сколько была наукой о добродетели. Она, так сказать, предлагала способ соединить конкретные достоинства людей, составляющих политическое общество, так, чтобы они не претерпели порчу в силу своей единичности, а стали частью общего стремления к универсальному благу. Соответственно, она настойчиво побуждала внимательно относиться, с одной стороны, к тому, какие типы и категории людей с присущими им добродетелями и слабостями составляли политическое сообщество, и, с другой, к способу, предложенному для объединения их усилий. Поскольку согласие достигалось благодаря распределению ролей при принятии решений, предлагалось обратиться к анализу самого процесса выработки решений, фиксации ролей и обязанностей, институционально закрепленных или нет, на которые его можно было бы разбить, и критериев, в соответствии с которыми их можно было установить между людьми разных моральных типов, составляющими общество. В основе греческой и ренессансной политической науки лежит этическая теория в сочетании со стратегией принятия решений.