Помоги проекту - поделись книгой:
На место эксклюзивного общества как места неформального политического волеизъявления приходят партии, союзы интересов или международные организации; клубы и общества же все в большей степени служили, напротив, лишь в качестве организаций по представлению услуг для различных групп и слоев плюралистического расколотого общества.
С тех пор как либеральные буржуа больше не могли жить в обществах с сознанием того, что они одни представляют общее благо и благодаря своему социальному общению предотвращают угрозы для демократии, стали множиться сомнения не только в идеях, но и в практиках либерализма – таких, как политическая и моральная ценность общественных объединений. То, что во Франции (1901) и в Германии (1908) неограниченная свобода союзов была юридически закреплена относительно поздно, является не столько результатом якобы авторитарного характера государства, сколько страхом республиканцев и либералов перед общественными силами, которые в их глазах были нецивилизованными – например, католиками или польскими эмигрантами[242]. Буйное распространение ассоциаций на все социальные слои сопровождалось все возрастающими опасениями буржуазных кругов потерять миссию морального руководства в обществе, которую до того обеспечивал принцип ассоциаций. Такой негодующий подтекст слышится в формулировке Макса Вебера на первом Немецком социологическом конгрессе 1910 года: современный, «последний» человек – «человек общественный в ужасающем, не виданном до сих пор масштабе». «Надо полагать, ничто не может превзойти того, что уже образованы общества по борьбе с обществами»[243].
В приведенной цитате проскальзывает и то, что для возникающих социальных и политических наук конца XIX века политическое и моральное значение общественных объединений, несмотря или скорее именно из-за их массового умножения, перестало быть столь же само собой разумеющимся, каким оно еще было для Токвиля и его современников. Конечно, международное левое движение от Петра Кропоткина («Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса», 1890–1902) до Эжена Фурнье («Индивид, ассоциация и государство», 1907) размышляло о политической роли свободных общественных объединений и могло объявить их первичными ячейками этического социализма[244]. Католические консерваторы – как погибший в Первую мировую войну французский историк и социолог Огюстен Кошен – также признавали прямую связь между подъемом модерной массовой демократии и новыми формами социализации, особенно масонами, и пытались доказать это эмпирически. С учетом того факта, что первая основанная в 1901 году французская политическая партия, Республиканская партия радикалов и радикал-социалистов, вышла из масонских лож, сделать это было нетрудно. Консерваторы представляли такой исторический процесс в черном цвете, как роковой для политической жизни[245]. Тогда как многие либералы, в том числе в России, видели практическую ценность общественных объединений для буржуазного общественного устройства[246]. Однако в целом социальные и политические науки обращались к этому предмету скорее эпизодически и, как правило, без того морально-политического пафоса, который в долгом XIX веке был движущей пружиной для «практик гражданского (буржуазного) общества».
Типичным примером может служить появившаяся в 1888 году книга Джеймса Брайса – попытка написать «Демократию в Америке» заново для своей эпохи. Как и Токвиль, Брайс путешествовал по Северной Америке и собирал свои наблюдения. Он был убежден среди прочего, что лишь англичанин, как он сам, или американец «может постичь тот факт, что американцы – это англичане, изменившиеся под влиянием обстоятельств их колониальной жизни и их более народного правления, однако по сути своей это то же самое»[247]. Брайс выступил в духе времени против Токвиля и еще в одном отношении. Его «Американское содружество» («The American Commonwealth») отличает позитивистская вера в силу убеждения фактов, которая делает книгу неудобоваримой для современного читателя. Если Токвиль из простых наблюдений делал далеко идущие выводы, то Брайс обобщал свой эмпирический материал, практически не оценивая его. Если Токвиль стремился обосновать mores (нравы) и manners (манеры) американцев, чтобы получить информацию о влиянии и угрозах, которые несет демократия, то Брайс более тысячи страниц посвятил политическим институтам демократии (государственной и муниципальной администрации), политическим партиям и национальному правлению), которым Токвиль уделил гораздо меньше места. Если Токвиль посвятил ассоциациям отдельную главу и выделял их моральную ценность для формирования добродетели и чувства общности, то Брайс оставил лишь один абзац в своем многотомном труде, в котором скупыми словами характеризуются практические преимущества ассоциаций для организации частных интересов и формирования общественного мнения[248]. Политика для Брайса не имела ничего общего с моралью или добродетелью, но лишь с твердыми фактами, о которых можно было – а по убеждению Брайса, нужно было – судить трезво и объективно. Что бы он ни говорил комплиментарного в адрес своего знаменитого французского предшественника, его оценка теории демократии Токвиля была жесткой и уничижительной. «Новая политическая наука» Токвиля, возможно, была вдохновляющей, но одним качеством она в глазах Брайса точно не обладала: научностью. Вера в связь между добродетелью и политикой, увлеченность Токвиля и его пессимистический фон казались Брайсу – а с ним и многим современным эпохе представителям социальных и политических наук различных политических оттенков по обе стороны Атлантики – причудливо архаичными.
Исключение в этом смысле составлял Макс Вебер. Именно из-за европейского кризисного сознания рубежа XIX и XX веков связь между социальным общением и добродетелью в классической политической теории приобрела для него снова то выдающееся значение, которое ей приписывал Токвиль[249]. У Вебера тоже речь идет не только об анализе модерного, организованного согласно рациональным интересам общества, но и о его воздействии на «душевный уклад» индивидов, которых оно формирует, об их «человечности». «В центре моего интереса была не поддержка капитализма в его развитии, – отвечал Вебер критикам своей «Протестантской этики», – а развитие человечности, которое создавалось слиянием компонентов, обусловленных религиозными и экономическими факторами», «определенный этический стиль жизни», пишет он в другом месте, «который в духовном смысле был „адекватен“ экономической ступени „капитализма“ и который означал победу его в „душе“ человека»[250].
Принимая проблематику Токвиля, Вебер видел ключ к политическому пониманию общественности не только в распространении, сращивании и сложении ассоциаций, но и в «вопросе о влиянии на общий человеческий облик (Habitus) различных аспектов деятельности ассоциаций»[251]. «Каково внутреннее влияние принадлежности к определенному объединению? – спрашивал Вебер, – влияние на личность как таковую? ‹…› Какой специфический идеал „мужественности“ взращивается сознательно, намеренно или даже бессознательно?» «Какой природы отношения существуют между каким-либо обществом, начиная с партии и до – хотя это звучит как парадокс – кегельного клуба, между любым обществом и тем нечто, что можно назвать в самом широком смысле слова мировоззрением?»[252] Иначе говоря, какой тип человека воспитывает общество социального общения?
В проскальзывающей у Вебера сдержанности по отношению к простым боулинг-клубам проявляются в то же время его собственные сомнения в том, верно ли утверждение о связи между добродетелью и общественностью для его собственной эпохи. В конце концов, «сплошь и рядом общественные объединения, которые вышли из великих мировоззренческих идей, становятся механизмами, которые фактически отказываются от них». Этот процесс – часть «общей трагики при попытке реализовать идеи в действительности». И далее: «В каждом обществе есть пусть и скромный, но аппарат, и как только общество вступает на пропагандистскую стезю, этот аппарат так или иначе объективируется, им завладевает профессионализм (Berufsmenschentum)». Именно эти профессионалы по Веберу подрывают политические добродетели, и они могут в дальнейшем существовать в рамках капиталистического образа жизни. В финале «Протестантской этики» он эмоционально пишет: это те «последние люди», пришествие которых видел и Ницше, «специалисты без души, сластолюбцы без сердца»[253]. Как и Ницше, Вебер при взгляде на образ жизни модерна ставит перед собой проблему, «чтó нам противопоставить этой машине, чтобы остаток человечества пребывал свободным от этой парцелляции души, от этого самодержавия бюрократических жизненных идеалов»[254].
Если Вебер был по крайней мере не уверен в том, способствуют ли общественные объединения или препятствуют этой несущей политическую угрозу «парцелляции души», то отношение Ницше к либеральной вере в то, что социальное общение и добродетель взаимосвязаны, отличали лишь насмешка и ирония. Тенденции к демократизации, которая просматривалась не только в распространении социального общения на новые социальные группы, он противопоставлял аристократическое понятие добродетели. Когда «последние» люди как стадные звери объединяются в «общество социального общения» и «демократическое отечество», они теряют истинную политическую добродетель, которая требует эксклюзивности и индивидуального усвоения. В эпоху массового распространения ассоциаций, «филистеров» и «общественников» для Ницше остается лишь одна добродетель: одиночество. «Ибо одиночество есть у нас добродетель, как свойственное чистоплотности возвышенное влечение, которое провидит, какая неизбежная неопрятность должна иметь место при соприкосновении людей между собою, – „в обществе“». Ничто в конце XIX века не казалось Ницше более абсурдным, чем представление своих общественно активных современников о том, что объединение порождает гражданскую добродетель: «Как бы ни было, когда бы ни было, где бы ни было, – всякое общение опошляет»[255].
Токвиль всегда считал контакт от человека к человеку в обществе единственным средством, чтобы предотвратить надвигающийся деспотизм и его победу в «душе» человека. Деспотизм замуровывает людей в частной жизни. «Они и так стремились держаться в стороне: он их разобщает; они и так чувствовали охлаждение друг к другу: он их сковывает льдом»[256]. Какой бы политически своевременной ни была подобная вера в связь между добродетелью и социальным общением, исторические последствия ее были по меньшей мере двойственными. Претензия на общее благо опиралась на сознание репрезентативности элиты, которая удостоверяла в ассоциациях свое «качество»; но эта претензия всегда была связана и с социальными, моральными, национальными или расовыми, религиозными или гендерными допущениями. Пристрастием общественно активных буржуа XIX века было не только стремление работать на общее благо, но и эксклюзивность, дисциплинаризация и политико-нравственное воспитание тех, кто не отвечал буржуазным нормам. Тезис Токвиля о связи между демократией и социальным общением, на который ныне хотят опереться сторонники гражданского общества, должен быть поэтому исторически релятивирован. Необходимо более подробно рассмотреть, как были устроены сами ассоциации, какие социально-нравственные задачи они формулировали и к каким нередко противоречивым результатам эти задачи приводили.
5. Эпилог: ассоциации в эпоху крайностей
О противоречивых связях между социальным общением и демократией еще более отчетливо свидетельствует экскурс в историю общественных объединений на протяжении двух десятилетий после начала Первой мировой войны, особенно в США, Германии и Советском Союзе. Такой экскурс может быть лишь беглым, поскольку исследований на эту тему, особенно сравнительных, немного.
В США численный рост заново основанных ассоциаций с 1910 по 1940 год замер, хотя их численность и зафиксировалась на высоком уровне. Описанные в предыдущей главе кризисные моменты привели к последствиям. Подъем «масскультуры», как и «демократии масс», – оба термина с отрицательным подтекстом принадлежат той эпохе – способствовал дальнейшему упадку значения общественных объединений, несмотря на их количественное распространение.
В отличие от эпохи перед Первой мировой войной, теперь уже по большей части не требовалось быть членом добровольной ассоциации, чтобы участвовать в занятиях на досуге. В результате входная плата за коммерческие развлечения или права по месту жительства для муниципальных учреждений заменили собой подчинение нормам, устанавливавшимся добровольными ассоциациями в качестве условия для участия[257].
Великая депрессия в конце 1920-х годов способствовала во многих отношениях и отрезвлению ожиданий в политике и морали, которые социальные реформаторы «прогрессивной эры» еще связывали с общественными объединениями. Правда, подавляющее большинство американцев по-прежнему состояло по меньшей мере в одной из ассоциаций. Однако общественное пространство определяли все в возрастающей степени организации по групповым интересам, с одной стороны, и массмедиа – с другой.
В Германии социальная, культурная и политическая жизнь после Первой мировой войны также была по-прежнему организована в союзы, хотя политические и моральные идеи, которые были в основе эйфории социального общения в XVIII и XIX веках, уже не обладали сравнимой притягательностью. Одним из многочисленных союзов этой эпохи стал основанный в 1920 году Национал-социалистический немецкий рабочий союз, спутник НСДАП. Хотя Адольф Гитлер лишь с презрением говорил об ужасной «мании союзов», жалкой безвредной «буржуазной клубной говорильне» («bürgerliche Träträklubs») и «мещанских обществах для игры в кегли». Такие союзы, по Гитлеру, не выступали в действительно «политическом» смысле как «движение», а «как парламент», с уставами, дебатами, выборами и правилами[258]. Тем не менее, как замечал Гитлер в «Майн кампф», сначала требовалось укоренить национал-социализм в среде немецких союзов. После 1925 года у НСДАП было не только около 1400 местных отделений с более чем 100 000 членов – главное, что национал-социалисты и консерваторы смогли утвердиться в среде бюргерских ассоциаций, которая в XIX веке считалась вотчиной немецкого либерализма, и завоевать общество, так сказать, «изнутри»[259].
Лишь в конце 1920-х годов внутренняя структура НСДАП была преобразована в жестко организованное на основе принципа фюрерства централизованное политическое движение. В ходе борьбы с «манией союзов» на местах членам партии было запрещено входить в прочие общественные объединения, при многозначительном исключении, сделанном для союзов ветеранов[260]. Немецкий пример показывает, что и при демократии с плотной и разветвленной сетью ассоциаций ее враги также могут организовываться в союзы, чтобы способствовать разрушению этой демократии. Подъем национал-социализма и крах Веймарской республики были обусловлены многими особенностями немецкой политической культуры. Однако отсутствие свободных ассоциаций к этим особенностям не относится.
Несомненно, в ряду важнейших мер для установления тотального господства было и подавление деятельности местных общественных объединений. Место свободных общественных объединений в Третьем рейхе – как и в Советском Союзе – заняли управлявшиеся и контролировавшиеся из центра массовые организации[261]. Это произошло не одномоментно. В Советском Союзе деятельность союзов и объединений пережила в 1920-х годах краткую фазу поразительного нового расцвета. По образцу параллельного по времени советского эксперимента с новой экономической политикой, которая предоставляла больше свободы рынку, можно говорить о своего рода «НЭПе общественной политики» (Ирина Ильина)[262]. Многие из дореволюционных обществ – научные, духовно-просветительские, взаимопомощи – смогли пережить, во всяком случае на местном провинциальном уровне, гражданскую войну. В 1921–1929 годах возникли тысячи новых объединений в сфере науки и техники, национальные организации немцев, евреев, корейцев, китайцев, общественно-политические организации – такие, например, как молодежные организации, партии и профсоюзы. Конечно, они находились под контролем государства; многие из них были обязаны и своим возникновением государственной инициативе – например, общество «Долой неграмотность», «Союз воинствующих безбожников», рабочие общества «смычки города с деревней», «Общество друзей радио» и подобные диковинки, типичные для советской социальной утопии. Эти общественные организации должны были развиваться в условиях возникающей партийно-государственной системы, в эпоху разрушения общественного и политического плюрализма; они все в большей степени становились объектом воздействия со стороны новых механизмов контроля и слежки[263]. В то же время они, несомненно, по-прежнему сохраняли элементы общественной самоорганизации. И лишь с началом сталинизации Советского Союза в 1930-х годах «общественные организации» стали показателем исключительно для активного участия в социалистическом строительстве и укреплении обороноспособности страны. Лишь внешне эти организации еще напоминали дореволюционные; теперь ими, как и массовыми организациями в диктатуре национал-социалистов, управляла исключительно партия и их контролировал аппарат милиции и госбезопасности.
Чем больше – во всяком случае, после начальных успехов национал-социалистической Германии во Второй мировой войне – в Европе распространялись авторитарные режимы, которые запрещали все свободные ассоциации, тем больше в американских социальных науках снова возрастала оценка политического и морального значения общественных объединений. Укоренение демократии в союзах стало теперь считаться спецификой исключительного американского национального характера, в отличие от тоталитарных режимов Европы[264]. Артур М. Шлезингер в своем резонансном эссе «Нации активистов» («Nation of Joiners») выразил этот тезис в четких формулах:
Учитывая центральное значение добровольной организации в американской истории, нет сомнений, что она представляла для нации величайшую школу самоуправления. Притираясь друг к другу и характерами, и локтями, они (американцы. –
После окончания Второй мировой войны в США периодически появлялись бестселлеры в области социальных наук, которые рассматривали разобщение и «внешнее управление» американцами как проблему для политического общежития и в духе Токвиля призывали к большей гражданской активности, в частности в общественных объединениях – от «Одинокой толпы» («Lonely Crowd») Дэвида Ризмана (1950) до «Боулинга в одиночку» («Bowling Alone») Роберта Д. Путнама[266].
Именно вера в связь между демократией и общественными объединениями снова ожила и в Европе в конце XX столетия, накануне и во время краха советского режима и параллельного по времени кризиса западной модели государства всеобщего благосостояния по окончании холодной войны в дискуссиях о «публичной сфере» и «гражданском обществе». При этом свое второе рождение пережили исследования немецких интеллектуалов послевоенной эпохи – таких, как Райнхарт Козеллек и Юрген Хабермас, – которые были посвящены генезису и политической роли «общества» и «публичной сферы» XVIII века. Р. Козеллек, следовавший за консервативными воззрениями Огюстена Кошена и Карла Шмитта, видел в «обществе социального общения» Просвещения с его преувеличенным морализмом предшественников тоталитаризма эпохи модерна. Ю. Хабермас, напротив, следовал либеральной точке зрения, но в преломлении ориентированной на марксизм «критической теории общества» и видел в упадке просвещенной либеральной публичной сферы причину политических катастроф XX века и подъема «массовой демократии», которая, с его точки зрения, несла политические угрозы. В ней, по меткому выражению Хабермаса, нет «публичной сферы», последняя здесь лишь «изображается»[267].
Безусловно, новые исторические исследования на эту тему, которые также отражены в настоящем обзоре, раскрыли обусловленность обстоятельствами времени идеалистически-пессимистического лейтмотива подобных историко-философских концепций об отношении политики и морали, социального общения и публичной сферы между Просвещением и XX веком, «эпохой крайностей» (Эрик Хобсбаум). Однако исследования Р. Козеллека и Ю. Хабермаса и до сих пор не потеряли своей притягательной силы, поскольку они представляют критическую точку зрения на основы модерной демократии, угрозы, которые она несет и которым подвергается сама[268].
Если попытаться сделать итоговое сравнение истории обществ социального общения с середины XVIII века по начало XX века, можно увидеть и вычленить терминологически три связанных между собой процесса:
1. Расширение. Сфера общественных объединений расширялась в ритме временных и пространственных волн. Каждая из этих волн создавала бóльшую плотность сети ассоциаций и порождала новые задачи для них. Такое расширение можно объяснить лишь на фоне нарастающей глобализации мира, взаимных обменов в идейной и политической сфере, миграции, торговли и экспансии. В эксклюзивных формах социального общения XVIII века выражали себя идеи и практики Просвещения. Они охватывали транснациональное пространство от Бостона до Санкт-Петербурга. На их основе около 1800 года образовались новые общественные объединения, которые в 1830–1840-х годах вызвали настоящую эйфорию союзов в Европе и США. В общественных организациях просветительские идеи и практики соединились с современными эпохе политическими течениями: либерализмом/республиканизмом, социализмом и национализмом. В континентальной Европе это развитие протекало под недоверчивым оком государства, которое – с разным успехом на Западе и Востоке – пыталось контролировать стремление к общественной активности своих граждан. Одновременно увеличились задачи общественных организаций: национальные, конфессиональные и социально-реформаторские ассоциации расширили этот спектр, часто наряду с новыми требованиями к социальной эксклюзивности и морально-политической миссии. В 1860–1870-х годах берет начало новая волна создания ассоциаций, деятельность которых была направлена на либерализацию и национализацию общества и одновременно являлась результатом этих процессов. Снова увеличилось как число ассоциаций, так и их задачи и цели; они имели больший транснациональный охват, достигнув городов русской провинции – тенденция, которая радикально усилилась снова в конце XIX столетия. Накануне 1914 года почти все сферы городских обществ в рассмотренных здесь странах были организованы в ассоциациях. Расширение и специализация общественных объединений принесли с собой новые формы организации групповых интересов, политического социального общения и современной массовой культуры, которые взяли на себя многие предыдущие задачи ассоциаций и в то же время вышли за их рамки.
2. Демократизация. Расширение общественных организаций вело к расширению социального участия в них и в то же время устанавливало политические границы. Современники века между Просвещением и Первой мировой войной жили, безусловно, не в эпоху демократии, но в эпоху демократизации. В период, когда неограниченное избирательное право для всех граждан в обществе, богатых и бедных, мужчин и женщин, «черных» и «белых», еще не стало реальностью ни в одном из рассматриваемых здесь государств, ассоциации служили в XIX веке школой демократии. Ассоциации давали первый опыт демократических процедур: создание уставов, право на свободу выступлений и выбора, активное выступление за самостоятельно определенные цели и задачи, – но также и опыт нередко связанных с ними будничных конфликтов и крушений надежд. Социальное общение, по словам Георга Зиммеля, было «игрой в демократию»: в нем возникало собственное, искусственно созданное социально-политическое пространство вне государства и церкви, профессии и семьи, в котором в игровой форме могли быть усвоены новые идеи и практики равенства и законности[269]. В этом смысле демократизирующее воздействие исходило и от таких общественных организаций, которые в сегодняшнем понимании были посвящены неполитическим или тривиальным целям. Но баллотировка в общественное объединение могла служить не только упражнением в демократических практиках, но и как механизм исключения против тех, кто не соответствовал определенным социальным и моральным запросам. Идея социального общения Просвещения и либерализма всегда имела и свою оборотную элитарную сторону медали.
Стремление к участию в общественной и политической жизни, собственному пространству и практикам социального общения, было, следовательно, главной движущей силой для все новых волн создания ассоциаций в долгом XIX веке – несмотря, или скорее из-за параллельного опыта исключения. Растущая конкуренция общественных объединений и связанных с ними морально-политических идей и возникающие из-за этого конфликты внутри ассоциативных обществ были признаками не кризиса ассоциаций, а их демократизации. Общественные объединения более не служили для утверждения претензий узкой элиты на морально-политическое лидерство и ее представлений о социальной гармонии, но открывали путь к новым формам и институтам политического волеобразования. То, в чем либеральная и консервативная теория конца XIX – начала XX века, презрительно косясь на «сумасшествие союзов», видела «массовизацию» общественной и политической жизни, было, однако, не чем иным, как ее социальной демократизацией в кризисную эпоху «классического модерна» (Детлеф К. Пойкерт), каким бы насилием ни обернулись результаты этой демократизации в XX веке[270].
3. Политизация. Социальная демократизация повлекла за собой и политизацию общественных объединений во всех рассмотренных здесь обществах. Первую политизацию социальное общение эпохи Просвещения пережило накануне, во время и после революций конца XVIII века, за которыми в государствах континентальной Европы последовала волна репрессий государств против свободных общественных объединений их граждан. Тем более достоин внимания энтузиазм, который «практики гражданского общества» начала XIX века проявляли по отношению к ассоциациям. По обеим сторонам Атлантики ассоциации были внешне аполитичными местами социального общения, служащими для социально-нравственного совершенствования отдельных членов ассоциаций и общества в целом. Самоконтроль, тесно связанный с определенным идеалом мужественности, должен был легитимировать притязания на самоуправление общества. Связанные с этим либеральные идеи социальной гармонии и реформ с 1830–1840-х годов вступили в конкуренцию с новыми общественно-политическими движениями – например, рабочих, которые пользовались ассоциациями для самоорганизации и выработки альтернативной культуры. Они не только переняли идеи и практики буржуазных союзов, но и выработали собственные представления о морально-политическом значении социального общения, которые яснее подчеркнули разницу между либерализмом и демократией. Одновременно начинается национализация и «этнизация» общества, а вместе с тем и социального общения, которая придала в 1860–1870-х годах страсти к союзам новую динамику. Идея моральной и социальной реформы общества путем индивидуального участия в социальном общении была не перечеркнута, но привязана к подъему нации как модели политического порядка. В конце XIX столетия страсть к союзам разделяли практически все социальные, конфессиональные и политические группы и сферы общества. Тогдашний интернационализм был организован преимущественно в общественных объединениях, которые образовывали транснациональные сети. Но чем более общественные объединения становились на рубеже XX века местом самоорганизации различных, нередко взаимоисключающих друг друга, социальных и политических авторов и внутри, и между национальными обществами и тем самым выразителем демократического плюрализма, тем более в глазах многих современников они теряли свой моральный вес и социально-утопическую миссию социальной реформы. Они воспринимались не в качестве противодействия, а как признак того, что общество потеряло свою интегрирующую силу и нравственный ориентир – ту добродетель, которую теоретики и практики гражданского общества XVIII–XIX веков считали основой политического общежития. Расширение, демократизация и политизация общественных объединений была, следовательно, – и это лишь кажущийся парадокс – основой кризиса европейского либерализма и «общества социального общения» перед Первой мировой войной.
III. Основные тенденции исследований
Транснациональная сравнительная традиция исследований ассоциаций только начинает развиваться; поэтому в предыдущий обзор были включены по возможности результаты исследований национальных историографий. Не нужно и невозможно снова сравнивать их здесь со всеми их ответвлениями. Однако можно выделить несколько основных линий исследований, которые открывают перспективу для истории ассоциаций и тем самым для транснациональной социальной истории. В заключение кратко охарактеризуем их ниже.
1. Переплетения и связи. Какую пользу исследования могут извлечь из транснационального фокуса в истории общественных объединений, можно легко увидеть, если вспомнить безапелляционные высказывания традиционной историографии. За исключением США, которые бесспорно считались страной ассоциаций par excellence, и, с некоторыми нюансами, Великобритании, при аргументации, опиравшейся на сравнение, долгое время не подлежало сомнению отсутствие традиции свободных ассоциаций (а тем самым и форм «гражданского общества») в рассмотренных здесь обществах. Часто, как уже было сказано, утверждение, что Франция, немецкие государства и Россия не имели гражданского (civic) движения, было нужно для того, чтобы объяснить, почему в XX веке в континентальной Европе установились авторитарные режимы[271]. Одну из причин этого для обществ континентальной Европы, включая Францию, традиционная историография, как и Токвиль, видела в доминирующем значении государства, которое препятствовало развитию гражданского общества, – в отличие от США[272]. Например, масштабный эталонный французский труд по «Истории частной жизни» для XIX века полностью ограничивается сферой семьи, тогда как для XVIII века в нем рассматривается и социальное общение вне дома[273]. Поиск объяснений для национал-социалистических преступлений долгое время, казалось, оправдывал тезис о немецком особом пути. Среди прочего из-за этой концепции уделялось мало внимания богатой истории немецких ассоциаций «долгого» XIX века[274]. Фриц Штерн, к примеру, говорил об эпохе Второй империи как о «гражданском безвременье» («civic non-age»). У немцев отсутствовал как вид «добровольный гражданский активизм, который привлекал их английских и американских современников. ‹…› Гражданская инициатива требует практики, а у немецкого общества она отсутствовала. Большинство немцев обращались за руководством и инициативой к государству»[275]. Оба основополагающих обзорных труда по истории немецкого общества Томаса Ниппердея и Ханса-Ульриха Велера рассматривают ассоциации только для начала XIX века, но не для эпохи Второй империи. В соответствии с тогдашней исследовательской ситуацией затронуты только национальные союзы интересов[276]. А Джефф Эли, который способствовал пересмотру взгляда на немецкий социум как на авторитарное государство, в то же время некритически заимствовал распространенное мнение об отсутствии ассоциаций в России – в особенности по контрасту с немецким случаем. И это лишь один пример[277]. Единственная в 1990-е годы обзорная история социальной истории России Бориса Миронова обходит значение общественных объединений молчанием[278]. Новые исследования ассоциаций, результаты которых вошли в настоящую книгу, подвергли этот взгляд ревизии отдельно для Франции, немецких государств и России[279]. Очевидна, как сформулировал Джозеф Брэдли, «смена акцентов с того, что не случилось, на то, что случилось»[280].
Что по-прежнему отсутствует, так это перспектива поверх национальных границ. Даже немногие по-настоящему сравнительные исследования по социальному общению зачастую не свободны от национальных шаблонов самовосприятия и восприятия Другого. Так, сравнение немецкой и английской культуры союзов приходит к ошибочному выводу о том, что ассоциации в Англии «не занимали центрального места ни в раннем рабочем движении, ни в общественной жизни в целом»[281]. Другим примером может служить попытка сравнительного обзора социального общения во Франции и Германии с 1750 по 1850 год, результатом которого для начала XIX века признается национальное различие между неформальным социальным общением во Франции и организованным в союзы (ферейны) социальным общением в немецких землях. Однако в начале XIX века в городской провинции Франции также существовали ассоциации, имевшие буржуазный характер, – и наоборот, неформальное социальное общение сохраняло свое значение и в Германии[282]. Декларировавшиеся национальные различия были на деле порождены различными историографическими традициями.
Недавние исследования отдельных городских обществ французской, немецкой или российской провинции в деталях показали структуру переплетений и связей в локальном социальном общении. Таким образом, они открывают перспективу и для сравнительных исследований культуры социального общения в различных государствах и регионах. Более пристального внимания заслуживает прежде всего трансфер идей и практик общественных объединений, в том числе образование ассоциаций поверх национальных границ – например, в пограничных регионах или в международных объединениях, – позволяющий обнаружить и структуру транснациональных переплетений и связей. Это в особенной степени относится к мобилизации во имя определенных социально-нравственных целей, принимавшей нередко форму союзов – как, например, филэллинизм или движение за отмену рабства[283]. Такие движения во многих отношениях представляют собой предшественников транснациональных неправительственных организаций (НПО) XX века. Лишь один пример: Британский фонд защиты и помощи для Южной Африки, который поддерживал узников режима апартеида и их семьи, возник из основанного в 1956 году «Фонда христианского действия в защиту (жертв) процесса о государственной измене» (Treason Trial Defence Fund Out of Christian Action), который, в свою очередь, восходит к Британскому обществу против рабства XIX века. Главное отличие от НПО, которые действуют на глобальном уровне, заключается в том, что локальному обществу и социальному общению уже не придается такого центрального значения. Напротив, в НПО сегодня задействованы профессиональные эксперты, которые понимают себя как «глобальное сообщество» вне национальных государств[284].
2. Насколько «гражданский» характер имело общество XVIII–XIX веков? Новый интерес, который вызывала история «публичной сферы» и «социального общения» со времени политических перемен конца 1980-х – начала 1990-х годов, тесно связан с подъемом «гражданского общества» (civil society), которое служит здесь основополагающим концептом. Если ранее важные импульсы для историографии социального общения исходили от социологии, а затем антропологии, но теперь законодателем умов служит политическая теория либерализма. Концепция общества как «государственного установления»[285] в XX веке – будь то тоталитарная диктатура или либеральное общество всеобщего благосостояния – способствовала возрождению интереса к ассоциациям. Дебаты, которые велись по обе стороны Атлантики об основах гражданского общества, почерпнули многое из разнообразной национальной историографической литературы об ассоциациях. В том числе потому, или именно потому, что в этой литературе ключевые вопросы ставились по-иному: вопрос об образовании классового общества в социальной истории, вопрос гендерной истории о происхождении разделения между публичным и частным, между мужскими и женскими социальными пространствами и гражданскими правами или вопрос культурной истории о превращении нации в политический символ веры. В то же время была заново открыта старая исследовательская литература Восточной и Центрально-Восточной Европы. Так, в СССР лишь при перестройке обратились к трудам по социальной истории, написанным в поздней царской империи. В постсоветскую эпоху после 1991 года стали популярными исследования гражданского общества и публичной сферы, особенно местных городских обществ и ассоциаций императорской России[286]. Это же относится к историографии новых демократий Центрально-Восточной Европы, которые особенно заинтересованы в том, чтобы обнаружить собственную либеральную историческую традицию[287].
Зачастую импульс к поискам традиций гражданского общества в Восточной и Центральной Европе после окончания холодной войны возникал из желания в политике релятивировать противопоставление западной модерной и восточной отсталой Европы, которое было изобретением эпохи Просвещения и имело политические последствия прежде всего в XX веке[288]. В этом смысле сам этот импульс не свободен от идеологии. Богатые эмпирическим материалом новые исследования по истории публичной сферы/социального общения, ассоциаций, гражданского общества и буржуазии/среднего слоя, которые за последние десятилетия появились прежде всего по истории России, попутно показали и противоречивую в политическом отношении историю таких понятий[289].
То же можно сказать об интересе к ассоциациям в американской политической истории, который также расцвел прежде всего в 1990-х годах. Лишь один пример: Роберт Д. Путнам стремился показать, что традиция гражданского общества в Северной Италии, прежде всего традиция городского самоуправления и общественных объединений, способствовала тому, что демократические институты там сегодня работают намного эффективней, чем на Юге страны, где такой традиции не было[290]. В своей книге «Боулинг в одиночку» Р. Д. Путнам выдвинул подобную же аргументацию и для американского общества. Прямо ссылаясь на Токвиля, Р. Д. Путнам считал самоорганизацию общества в ассоциации спецификой американской демократии, начиная с основания республики. Тем более угрожающими представлялись для него результаты статистического анализа, согласно которому активность в общественных объединениях в США за последние сорок лет убывала. Без гражданской активности в общественных объединениях не может быть настоящей, но лишь «диванная демократия» («couch potato democracy») – так можно было бы коротко сформулировать опасения Р. Д. Путнама[291]. Критики теории Р. Д. Путнама не только подвергают сомнению его эмпирические результаты, но и следующие из них политические выводы. Могут ли ассоциации действительно считаться гарантами практики демократии, если с точки зрения истории они сами часто порождали антидемократические эффекты – не только в Италии, но и в США (часто приводимый негативный пример – расистские объединения вроде Ку-клукс-клана)?[292] Гражданские общества, как очевидно вытекает из предыдущего изложения, не являются гарантами демократических практик. «Энергии, порождаемые гражданским активизмом, не обязательно служат питательным элементом для политики терпимости и интеграции, но могут быть также привлечены и для репрессивных задач – для контроля девиантных элементов или в поддержку авторитарных целей, как снова и снова демонстрировала история XX века»[293]. В России в 1917 году, в Италии в 1922-м или в Германии в 1933-м общества были пронизаны сетью объединений так плотно, как никогда ранее до или после того. Однако это не предотвратило скатывания к авторитарным режимам. С другой стороны, отличительной особенностью всех диктатур XX века стало именно то, что они старались немедленно парализовать свободные ассоциации и тем самым самоорганизацию общества.
3. Вне модели взлета и падения. Исторические исследования сознательно или бессознательно следуют нередко нарративу взлета и падения. Настоящий обзорный анализ не составляет исключения из-за ситуации с историографией. Слишком мало известно о судьбе общественных объединений в Европе после Второй мировой войны. С другой стороны, историки раннего Нового времени справедливо сомневаются в том, что ассоциации являются изобретением Просвещения. И в идеях, и в своих социальных практиках социальное общение эпохи Просвещения опиралось на гораздо более старые объединения – академии, цехи или религиозные братства[294]. Однако даже для рассмотренной здесь эпохи между Просвещением и Первой мировой войной многие историки, которые, исходя из практических интересов исследования должны были ограничиться лишь одним временным отрезком, поддались искушению заявить: «Это произошло в мой период» (Стюарт М. Блумин). Исследователи Просвещения долгое время исходили из того, что ложи, общества чтения и другие формы социального общения Просвещения потеряли свое значение в начале XIX века. Хотя с 1830-х годов в транснациональной форме они переживали свой настоящий «золотой век». Историография 1830–1840-х годов, особенно по истории среднего класса, утверждает, что во второй половине XIX века ассоциации переживали упадок, хотя в 1860–1870-х годах произошел новый взлет в развитии. Не только в России кризисные годы накануне Первой мировой войны представляют собой кульминацию учреждений новых ассоциаций (5000 только в 1906–1909 годах)[295]. Очевидно, общественные объединения переживают новую конъюнктуру именно в эпохи социальных кризисов, когда дискурс эпохи повествует об их «вырождении» – тезис, который подтверждается для эпохи рубежа XIX–XX веков и который еще требуется эмпирически проверить для XX века. Необходимы исследования по ассоциациям, которые специально были бы посвящены переходным периодам в обществе – например, десятилетиям рубежа 1800, 1850, 1900 или 1950 годов. Как следствие имплицитного мышления в рамках теории модернизации, социальная и общественная история искала присущие модерну элементы образования классов и создания политического волеизъявления. Но чересчур линейный взгляд на историю теории модернизации не замечает исторических феноменов, в которых традиционные и модерные элементы оказываются перемешаны так, что это вначале кажется озадачивающим[296]. Немного известно поэтому о той роли, которую общественные объединения играли в истории дворянских элит, сельского населения или религиозной социальной организации в XIX веке.
4. Пересечение социальных сегментов. Отсюда возникает следующее смещение акцентов. Большинство социально– и культурно-исторических исследований в различных национальных историографиях уделяли внимание общественным объединениям как месту социальной организации отдельных сегментов общества – например, рабочих или средних классов. Сами современники эпохи видели и описывали образование резких социальных и политических границ и отличных пространств социальной организации. И действительно, ассоциации можно рассматривать как средство прочерчивания границ внутри общества – не только между рабочими и буржуазией, но и между мужчинами и женщинами или между отдельными национальностями. Однако при этом из поля зрения ускользает постоянно присутствовавшее пересечение сегментов общества в социальном общении – по крайней мере, в его неформальных формах. Введенная историком Морисом Агюйоном и чрезвычайно влиятельная во французской историографии концепция «социабельности» («sociabilité») подчеркивает значение культурных практик вместо якобы объективируемых критериев вроде класса или сословия[297]. Эта концепция ищет подобные пересечения различных социальных пространств и поэтому обладает потенциалом для преодоления искусственного противопоставления семьи, гражданского общества и государства, а также противопоставления отдельных социальных или политических сегментов общества. Конечно, претензии ассоциаций на преодоление границ часто не отвечали их социальной практике. Однако известно слишком мало о том, насколько эти претензии хотя бы частично действительно были реализованы. Критический подход к абстрактным социально-политическим категориям – таким, как «гражданин»/«бюргер», «рабочий» или «нация» (которые, как насмешливо заметил как-то Джордж Оруэлл, заставляют предположить, что людей можно классифицировать подобно насекомым[298]) – мог бы показать, что социальные и политические границы в обществе были более прозрачными, чем это допускали современники эпохи и позднейшие исследователи. Новая гендерная история смогла показать, что идеально-типическое разделение на «публичную» и «приватную» сферы, на мужские и женские социальные пространства в большой степени опирается на ретроспекции, которые не соответствуют современному эпохе социальному общению и участию в нем мужчин и женщин[299]. То же касается претензий на то, что национальные объединения – например, в Австро-Венгрии, но не только там – утверждали этнические идентичности и проводили четкие политические границы – в эпоху, когда даже большинство их членов не ощущали свою принадлежность к одной этническо-национальной группе, но видели себя прежде всего гражданами города и подданными конституционной монархии[300].
5. Разделенная история. Наконец, отказ от прошлых историографических клише по обе стороны Атлантики должен позволить более точно формулировать с точки зрения сравнительной перспективы вопросы о региональных и национальных различиях, – различиях, которые нередко были и результатом взаимного обмена, и увеличивавшейся глобальной интеграции со времени эпохи Просвещения. Понятие «разделенной истории» (geteilte Geschichte) Шалини Рандериа подразумевает одновременно и переплетение, и разграничение, – что характерно и для истории социального общения[301]. Сравнительная история понятий различных национально-языковых традиций могла бы показать, с одной стороны, как в политические и моральные идеи, которыми было отмечено социальное общение, был включен разнообразный опыт, который отражался различным образом, в том числе в языке. С другой стороны, такая история могла бы проследить сдвиг значений в процессе трансфера ключевых понятий[302]. То же касается практик социального общения, которые, несмотря на формальное сходство, варьировали в зависимости от политического и социального контекста, и даже могли взаимно исключать друг друга – как показывает пример с немецкими и французскими гимнастами. Помимо этого, необходимо еще раз заново оценить роль государства как противника или союзника общества социального общения для рассмотренных здесь стран. По-прежнему не хватает сравнительной истории по законодательству об общественных объединениях, начиная с революций XVIII века. А также детальных исследований отдельных случаев по различному отношению в бытовой практике государственной бюрократии к общественным объединениям. Хотя недавняя исследовательская литература по истории Российской империи открыла сферу общественного вне рамок государства, а исследователи американской истории, наоборот, напомнили о выдающейся роли государства для американского гражданского общества, тем не менее нельзя упускать из виду резкие различия политического устройства обеих стран, которые повлияли и на историю общественных объединений[303]. Подчеркнутая в этом обзоре история «общества социального общения» поверх национальных границ и шаблонов восприятия себя и других позволяет в будущем точнее определить различия, чтобы наряду с единством заново оценить многообразие опыта, полученного на пути к модерну.
6. Колониальное гражданское общество. Помимо этого, необходимо выйти за рамки трансатлантического-европейского пространства. Какое значение идеи и социальная практика социального общения имели для европейского колониализма? В более общем смысле: можно ли имеющие предположительно лишь аналитический характер категории – «общественное объединение», «демократия», «публичная сфера», «гражданское общество», – которые сами являются производными из арсенала общественно-политических понятий XVIII–XIX веков, распространить на незападные культуры и оценивать последние на основе этих категорий? Или такой перенос по-прежнему имплицитно предполагает понимаемый как ущербный внешний по отношению к европейскому опыту мир и волей-неволей продолжает тем самым колониальный проект?[304]
Как подчеркивалось в историографии колониализма, нельзя понять европейские общества XIX века без учета эффекта обратной связи с колониями. Следовательно, необходимо преодолеть разделение между европейской метрополией и колониальной периферией. Некоторые из общественных объединений – например, масонские ложи, клубы, а также транснациональное движение аболиционистов – совершенно определенно охватывали в социальном плане такое трансатлантическое, имперское пространство. Внутри этого имперского пространства, считал Фредерик Купер, «просвещенческая мысль, либерализм и республиканизм по своему внутреннему содержанию не имели ни колониального, ни антиколониального характера, не были ни расистскими, ни антирасистскими – но давали языковые средства для аргументов или контраргументов, эффект которых зависел не столько от центральных абстракций, сколько от комплексных конфликтов в конкретных контекстах, которые разыгрывались перманентно»[305]. Общественные объединения были важными местами, где нравственные и моральные притязания утверждались в конкурентной борьбе – как в метрополии, так и в колониях.
Тем не менее исследовательская литература по общественным объединениям сконцентрировалась почти исключительно на их истории в европейских обществах и на противоречиях между государством и гражданским обществом. Однако в имперском пространстве, которое объединяло метрополию и колониальную периферию, в эпоху между Просвещением и Первой мировой войной функционировало множество объединений, тайных обществ и неформальных форм социального общения, к которым историография обратилась лишь недавно. Очевидный пример – масонские ложи. Как показала Джессика Харланд-Джейкобс для Британской империи, на протяжении XIX века из элитарной формы социального общения космополитические по духу масонские ложи превратились в глобальную сеть с универсальной, в основе христианской цивилизаторской миссией, тесно связанную с колониальной экспансией империи[306]. Такая же ситуация с британской Армией спасения, которая в конце XIX века переместила внимание с метрополии на глобальный мир. Армия спасения стремилась спасти не только падшие души лондонских низов, но и жителей Пенджаба, – и там, и в других колониях опираясь на цивилизационный стандарт, который идеологически скреплял империю воедино. Как замечает историк Гаральд Фишер-Тинэ, «пример с Армией спасения может служить для демонстрации того, что новый интернационализм, носителями которого были организации и действующие лица, относящиеся к сфере гражданского общества, не обязательно „бросал вызов власти государства“ и отнюдь не нес непременно возвышенные стремления „к более мирному и стабильному мировому порядку через транснациональные действия“, поскольку он был по своей внутренней сущности связан разнообразными путями с имперскими идеями и практиками»[307]. Даже более неформальные формы социального общения, такие как британские клубы, превратились в конце столетия в символ колониального господства и империализма. Поэтому понятие «колониальное гражданское общество» звучит как contradictio in adjecto.
В то же время участие общественных объединений в имперских практиках господства – лишь одна сторона этой истории. С другой ее стороны – сложный процесс освоения и преобразования концепций и практик общественных объединений в колониальном обществе. Свободные объединения – как, например, основанное в 1865 году британцами Общество Дели (Delhi Society) – первоначально служили для того, чтобы расположить местную индийскую элиту в пользу колониального господства. В протоколах клубов содержатся не только произнесенные речи, но и нарастающие дискуссии о цивилизующем воздействии социального общения. Здесь становится очевидным, как понятия и практики европейского Просвещения (и осуществления колониального господства) становились частью ценностного горизонта колониальных подданных и могли переосмысливаться. Безусловно, эти процессы освоения носили противоречивый характер и могли приводить и к обратным результатам. Поскольку колониальное гражданское общество было столь тесно связано с привилегиями британского господства, в конце столетия оно стало распространенным объектом вражды со стороны индийских националистов[308]. В то же время европейцы в клубах стали все в большей степени подвергать сомнению способность неевропейцев к клубной жизни (clubbability), их нравственное и эмоциональное воспитание, которое давало им способность для общественного обхождения (а в конечном итоге и для участия во власти)[309]. Нетрудно увидеть, как подобные «либеральные стратегии исключения» (Удай Мета) схожи с подобными механизмами в обществе ассоциаций континентальной Европы[310]. Можно вспомнить хотя бы о мнимой «асоциальности» (insociabilité) местного еврейского меньшинства.
Вместо этого как непосредственный результат колониализма распространилась идея о жестко разграниченных друг с другом кастах для социальной стратификации индийского общества – проповедуемая как колонизуемыми, так и колонизаторами. Полвека спустя и после достижения независимости снова стало расти число клубов, играющих роль общественного места встречи постколониальной индийской элиты, которая сама теперь использовала механизмы ограничения и исключения. В этом смысле глобальная история социального снова возвращает к тем механизмам, которые были вскрыты в анализе локальных обществ от Бостона до Санкт-Петербурга в «долгом» XIX веке.
Чтобы объяснить эти механизмы, которые, очевидно, принадлежат к социальным основам общественных объединений, надо в заключение снова напомнить об Алексисе де Токвиле. Как упоминалось вначале, Токвилем двигал вопрос, какими будут социальные, моральные и эмоциональные основы политики в демократических обществах, те новые связи (liens) взаимодействий, которые соединяют общество воедино и препятствуют его краху в деспотии. Отсюда интерес французского аристократа к «искусству объединяться друг с другом», к новым формам взаимодействия людей или взаимности в демократических обществах. В отличие от его нынешних почитателей или тех, кто презирает его идеи как устаревшие и элитарные, Токвилю были вполне ясны противоречивая природа социального общения и его возможные разлагающие эффекты для политического общежития. В других его путевых заметках, на этот раз из Англии, есть такая запись от 30 мая 1835 года под заголовком «Аномалии. Дух объединения и дух исключения»:
Я вижу многое в этой стране, чего еще не могу понять до конца, – пишет Токвиль. – Похоже, Англией равно владеют два духа, которые если и не совсем противоположны, по крайней мере очень различны. Один побуждает людей объединять их усилия, чтобы добиться целей, которых мы во Франции никогда бы и не помышляли добиться таким путем. Существуют ассоциации для развития науки, политики, развлечений, деловой жизни… Другой дух побуждает каждого человека и каждую ассоциацию хранить все достигнутые преимущества, насколько это возможно, только для себя, держать закрытой любую возможную дверь, которая бы позволила человеку извне войти или посмотреть. ‹…› Я не могу полностью понять, как «дух ассоциации» и «дух исключения» оба могут быть так развиты среди одного и того же народа и часто так тесно переплетаться друг с другом. ‹…› Что может быть лучшим примером ассоциации, если не союз индивидов, образующих клуб? Что есть более эксклюзивного, чем корпоративная личность, которую клуб представляет? То же относится практически ко всем гражданским и политическим ассоциациям, корпорациям… ‹…› Ассоциация – средство, предложенное здравым смыслом и необходимостью, чтобы достичь чего-то недостижимого при отдельном усилии. Но дух индивидуализма проникает со всех сторон; он повторяется в каждом проявлении вещей. Может быть, следует предположить, что этот последний косвенно способствовал развитию другого духа, возбуждая в каждом человеке бóльшие амбиции и желания, чем те, что можно увидеть в других местах[311].
Анализ Токвиля проливает свет и на новые попытки, которые предпринимают Шанталь Муфф и другие, чтобы объяснить парадокс демократии: участие в социально-политическом общежитии всегда включает в себя возможность различать между «нами» и «другими», между теми, кто сюда относится, и кто нет[312]. Демократическое равенство в социально-политическом общежитии редко существует без одновременного подчеркивания того, что разделяет. Социальное общение, этот «дух объединения», внутренне сплачивает, но и отграничивает вовне, создавая новые иерархии и антагонизмы. Европейские/трансатлантические общества стали в течение XIX века более демократическими внутри, не в последнюю очередь благодаря взрывному росту общественных объединений, в которых принимали участие все более широкие социальные группы. Но в то же время они способствовали новым формам исключения – как в гражданских обществах метрополии, так и на колониальной периферии. Исторически «дух объединения» нельзя отделить от «духа исключения». Связь между социальным общением и демократией отмечена напряжением, которое и породило парадоксальную историю успеха гражданских обществ между Просвещением и Первой мировой войной.
IV. Комментированная библиография
Agulhon, M., La sociabilité est-elle object d’histoire? // François (Hg.), Sociabilité, S. 13–22. (Краткое резюме тезисов Агюйона.)
–, L’histoire sociale et les associations // Revue de l’Économie Sociale, Jg. 14, 1988, S. 35–44.
–, Vers une histoire des associations // Esprit, Jg. 6, 1978, S. 13–18. (Основные вопросы и гипотезы истории ассоциаций.)
Banti, A.M., Der Verein // H. – G. Haupt (Hg.), Orte des Alltags, München 1994, S. 105–110. (Краткое общедоступное вступление.)
Bermeo, N. u. P. Nord (Hg.), Civil Society before Democracy. Lessons from Nineteenth-Century Europe, Boston 2000. (Важный сборник со сравнительными историческими исследованиями истории гражданского общества, основные концептуальные идеи во введении.)
Blanning, T. C. W., The Culture of Power and the Power of Culture. Old Regime Europe 1660–1789, Oxford 2002, insbes. Teil II: The Rise of the Public Sphere. (Одна из лучших обзорных работ.)
Bourke, R., Edmund Burke and Enlightenment Sociability. Justice, Honour and the Principles of Government // History of Political Thought, Jg. 21, 2000, S. 632–656.
Calhoun, C. (Hg.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, Mass. 1992. (Классическая работа с критикой концепции публичной сферы и ответом на нее Ю. Хабермаса.)
Chartier, R., Der Lesezirkel // H. – G. Haupt (Hg.), Orte des Alltags, München 1994, S. 185–192.
Cohen, J. u. J. Rogers, Secondary Associations and Democratic Governance // Politics & Society, Jg. 20, 1992, S. 393–472.
Dann, O. (Hg.), Lesegesellschaften und bürgerliche Emanzipation. Ein europäischer Vergleich, München 1981.
Eisenberg, C., Arbeiter, Bürger und der „bürgerliche Verein“ 1820–1870. Deutschland und England im Vergleich // Kocka (Hg.), Bürgertum, S. 187–219.
–, „English Sports“ und deutsche Bürger. Eine Gesellschaftsgeschichte 1800–1939, Paderborn 1999.
Eley, G., Nations, Publics, and Political Cultures. Placing Habermas in the Nineteenth Century // Calhoun (Hg.), Habermas, S. 289–339.
François, E. (Hg.), Sociabilité et société bourgeoise en France, en Allemagne et en Suisse, 1750–1850. Geselligkeit, Vereinswesen und bürgerliche Gesellschaft in Frankreich, Deutschland und der Schweiz, 1750–1850, Paris 1986. (Первый сборник по сравнительной истории на эту тему.)
– u. a. (Hg.), Nation und Emotion. Deutschland und Frankreich im Vergleich, 19. -20. Jh., Göttingen 1995. (В том числе несколько статей о национальных обществах.)
Garber, K. u. H. Wismann (Hg.), Europäische Sozietätsbewegung und demokratische Tradition. Die europäischen Akademien der Frühen Neuzeit zwischen Frührenaissance und Spätaufklärung, Tübingen 1996.
Gemelli, G. u. M. Malatesta, Forme di sociabilità nella storiografia francese contemporanea, Mailand 1982. (Введение в концепт социабельности/„sociabilité“ Агюйона.)
Goodman, D., Public Sphere and Private Life. Toward a Synthesis of Current Historiographical Approaches to the Old Regime // History and Theory, Jg. 31, 1992, S. 1–20. (Критический разбор тезисов Ю. Хабермаса.)
Graf, F. W. u. a. (Hg.), Soziales Kapital in der Bürgergesellschaft, Stuttgart 1999. (Критический разбор тезисов Р. Путнама.)
Gutmann, A. (Hg.), Freedom of Association, Princeton 1998.
Habermas, J., Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft [1962], Frankfurt 1991. (Классический труд по истории возникновения публичной сферы в XVIII веке, который стал началом целой ветви исследований. Многие тезисы Хабермаса были в этих исследованиях пересмотрены с исторической точки зрения; во введении 1991 года Хабермас признает часть критики.)
Haupt, H. – G. u. G. Crossick, Die Kleinbürger. Eine europäische Sozialgeschichte des 19. Jahrhunderts, München 1998. (В том числе глава о социальном общении.)
Hellmuth, E. (Hg.), The Transformation of Political Culture. England and Germany in the Late Eighteenth Century, Oxford 1990.
Hildermeier, M. u. a. (Hg.), Europäische Zivilgesellschaft in Ost und West. Begriff, Geschichte, Chancen, Frankfurt 2000.
Hobsbawm, E. J., Das Ritual in Sozialbewegungen // ders., Sozialrebellen. Archaische Sozialbewegungen im 19. und 20. Jahrhundert, Giessen 1979, S. 197–227.
Hont, I., The Language of Sociability and Commerce. Samuel Pufendorf and the Theoretical Foundations of the Four-Stages Theory // A. Padgen (Hg.), The Language of Political Theory in Early Modern Europe, Cambridge 1987, S. 253–276.
Im Hof, U., Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der Aufklärung, München 1982. (Хорошее введение в тему для XVIII века.)
Jacob, M. C., Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe. New York 1991. (Подчеркнута политическая роль масонских лож при формировании гражданских обществ в Великобритании и континентальной Европе.)
–, Money, Equality, Fraternity. Freemasonry and the Social Order in Eighteenth-Century Europe // T. L. Haskell u. R. F. Teichengraeber III (Hg.), The Culture of the Market, Cambridge 1993, S. 102–135.
–, The Enlightenment Redefined. The Formation of Modern Civil Society // Social Research, Jg. 58, 1991, S. 475–495.
–, The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans, London 1981.
Katz, J., Jews and Freemasons in Europe 1723–1939, Cambridge, Mass. 1970.
Klein, L. E., Sociability, Solitude and Enthusiasm // ders. u. A. La Vopa (Hg.), Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650–1850 (= Huntington Library Quarterly, Jg. 60, H. 1/2), Oxford 1998, 153–177.
Klein, N., L’humanité, le christianisme, et la liberté. Die internationale philhellenische Vereinsbewegung der 1820er Jahre, Mainz 2000.
Koselleck, R., Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Frankfurt 1989. (Фундаментальный текст о генезисе публичной сферы и секретности в XVIII веке, который стал, в свою очередь, предметом продолжительных споров исследователей.)
La Vopa, A. J., Conceiving a Public: Ideas and Society in Eighteenth-Century Europe // Journal of Modern History, Jg. 64, 1992, S. 79–116. (Замечательный критический разбор тезисов Козеллека и Хабермаса.)
Lieske, A., Arbeiterbewegung, Bürgertum und kulturelle Praxis in Leipzig und Pilsen bis 1914, Diss. FU Berlin 2003.
Lubelski-Bernard, N., Freemasonry and Peace in Europe, 1867–1914 // C. Chatfield u. P. van den Dungen (Hg.), Peace Movements and Political Cultures, Knoxville 1988, S. 81–94.
Ludz, P. C. (Hg.), Geheime Gesellschaften, Heidelberg 1979.
Mah, H., Phantasies of the Public Sphere. Rethinking the Habermas of the Historians // Journal of Modern History, Jg. 72, 2000, S. 153–182.
Maza, S., Women, the Bourgeoisie, and the Public Sphere // French Historical Studies, Jg. 17, 1992, S. 935–50.
Murdock, C., „The Leaky Boundaries of Man-Made-States“. States, Nations, Regions, and Daily Life in the Saxon-Bohemian Borderlands, 1870–1938, Diss. Stanford 2003.
Van Horn Melton, J., The Rise of the Public in Enlightenment Europe, Cambridge 2001. (Лучший англоязычный краткий обзор на эту тему по XVIII веку.)
Putnam, R. D., Bowling Alone. America’s Declining Social Capital // Journal of Democracy, Jg. 6, 1995, S. 65–78.
–, Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, New York 2000. (Опираясь на Токвиля, выдвигает тезис о том, что американская демократия без ассоциаций не способна функционировать.)
–, Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy, Princeton 1993.
–, The Strange Disappearance of Civic America // The American Prospect, 1996, Nr. 24, S. 34–48.
Quéniart, J., Les formes des sociabilité musicale en France et en Allemagne, 1750–1850 // François (Hg.), Sociabilité, S. 135–147.
Reinalter, H. (Hg.), Aufklärung und Geheimgesellschaften. Zur politischen Funktion und Sozialstruktur der Freimaurerlogen im 18. Jahrhundert, München 1989.
–, (Hg.), Freimaurer und Geheimbünde im 18. Jahrhundert in Mitteleuropa, Frankfurt 1983.
Russo, E. (Hg.), Exploring the Conversible World. Text and Sociability from the Classical Age to the Enlightenment, New Haven 1997 (= Yale French Studies, Nr. 92).
Поделиться книгой: