Социальное общение и демократия. Ассоциации и гражданское общество в транснациональной перспективе, 1750-1914

Штефан-Людвиг Хоффманн

Социальное общение и демократия. Ассоциации и гражданское общество в транснациональной перспективе, 1750–1914

© Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Stefan-Ludwig Hoffmann, Geselligkeit und Demokratie, Göttingen, 2003

© Ю.В. Коряков, Д.А. Сдвижков, пер. с немецкого, 2017

© ООО «Новое литературное обозрение», 2017

* * *

Предисловие

Вопрос о социально-нравственных основах демократии исторически всплывает, как правило, после переживания радикальных кризисов. Это относится к Алексису де Токвилю и другим «либеральным аристократам» первых десятилетий после Великой французской революции. Этим же объясняется возрождение энтузиазма по поводу либеральных идей в конце XX века – особенно по отношению к понятию гражданского/буржуазного общества. В продолжение двух десятилетий до и после конца холодной войны идея гражданской общественной самоорганизации, названная теперь «гражданским обществом» и нередко помещаемая в «глобальный» или «транснациональный» контекст, превратилась для различных идеологических лагерей в многообещающую новую руководящую утопию. Левые и правые, социал-либералы и либералы рыночные, зеленые активисты и закоренелые консерваторы – все они примкнули к концепции гражданского общества. В основе своей в этих дебатах речь шла о том, какие новые основы должны быть заложены для демократии в глобализированном мире, с концом государственного социализма и подспудным отказом от идеала государства всеобщего благосостояния.

Историки принимали в этих дебатах лишь эпизодическое участие, зато увидели в них исследовательскую проблему и попытались найти ответы во множестве детальных социально-исторических аналитических исследований. Ренессанс при этом переживал не только Токвиль, но и немецкие интеллектуалы – такие, как Райнхардт Козеллек и Юрген Хабермас. «Критика и кризис» первого, «Структурная трансформация публичной сферы» второго, написанные с антагонистических политических позиций в кризисные годы по окончании Второй мировой войны, в 1989 году впервые были опубликованы на английском языке. Прежде всего «Структурная трансформация публичной сферы» неожиданно стала одним из наиболее цитируемых исследований в первое десятилетие по окончании холодной войны.

Появившаяся с тех пор обширная историческая литература по социальному общению и публичной сфере в доминируемом европейцами мире с Просвещения до катаклизмов XX века, безусловно, внесла коррективы во многие из пессимистических положений Хабермаса и Козеллека. Представляется также, что историческая наука начинает дистанцироваться от вопроса историзации социального, где прежде всего детально рассматривается локальный бытовой уровень, и? следуя за тенденциями времени, обратилась, например, к истории колониальных империй, гуманитарного вмешательства, глобальных экономических связей или глобальной циркуляции знаний. Так, в блестящей глобальной истории XIX века Юргена Остерхаммеля «Трансформация мира» (2009) история демократии, общественных объединений и гражданского общества – на периферии повествования. Новое время очевидно требует новой истории. Тем более удивительно, какую выдающуюся роль еще совсем недавно играли критические исследования Хабермаса и Козеллека и в целом вопрос об основах модерной демократии, исходящих от нее опасностях и угрозах ей. Вполне возможно, что перед лицом новых кризисных испытаний эти вопросы снова могут обрести бóльшую популярность.

За готовность перевести исследование на русский язык я приношу благодарность директору Германского исторического института в Москве Николаусу Катцеру, за курирование перевода – научному сотруднику ГИИМ Денису Сдвижкову. Для русского издания заключительная глава «Основные тенденции исследований» была переработана, в нее включены по возможности некоторые вышедшие после 2003 года издания, прежде всего на русском языке. Я включил в текст книги также новый раздел о «колониальном гражданском обществе», опирающийся на мой ответ на симпозиуме, посвященном английскому переводу этой книги (2006, издательство Palgrave Macmillan; японский перевод – Iwanami Shoten, 2009), организованном в 2007 году в Амстердаме Институтом Хейзинги[1]. Я благодарю за идею и приглашение участвовать в этом симпозиуме Маартье Янзе и Хенка те Вельда (оба из университета Лейдена).

Импульс для написания книги исходил от Кристофа Конрада и Юргена Коки – тогдашних директоров Центра сравнительной истории Европы Свободного университета Берлина. Первое немецкое издание появилось в рамках издававшейся Центром серии. Поддержка для подготовки книги была получена из средств Берлинско-Бранденбургской академии наук Херфридом Мюнклером. В этом исследовании легко различить и влияние уже ушедших от нас моих академических учителей Ганса-Ульриха Велера и Райнхардта Козеллека. Я благодарю моих коллег Викторию Фреде, Ирину Паперно и Юрия Слезкина за рекомендации при переводе и за их любезный прием на тихоокеанском побережье США.

Штефан-Людвиг ХоффманнБеркли, ноябрь 2016

I. Введение: Тема Токвиля

Как многие молодые дворяне, в 1789 году Эрве де Токвиль сначала с симпатией относился к революции. Однако без его ведома он в числе первых был записан в эмигрантские полки, а позже в Париже присоединился к королевской гвардии. Утром 10 августа 1792 года со своим взводом национальной гвардии он выдвинулся на защиту Тюильри. Но на пути туда, как сообщает биограф Андре Жарден, люди Токвиля из буржуазных слоев смешались с народом[2]. Настроения по отношению к королю Людовику XVI переменились на враждебные. Токвилю оставалось лишь бежать из Парижа. Следующий год он провел в провинции, худо-бедно в стороне от революции, где женился на Луизе Лепелетье де Розанбо, внучке Мальзерба[3].

Семейная идиллия в поместье Мальзербов, где поселился Токвиль, резко оборвалась 17 декабря 1793 года. По поручению Комитета общественной безопасности члены местного революционного комитета арестовали не только самого Мальзерба, просвещенного реформатора и защитника Людовика XVI на суде в Конвенте, но и всю семью, перевезя ее в Париж. После этого события разворачивались стремительно: 20 апреля 1794 года был казнен г-н де Розанбо, отец Луизы; на следующий день – сам Мальзерб. Эрве де Токвиль и его жена ожидали казни. Луиза после того навсегда потеряла психическое равновесие и со слезами пела об обезглавленном короле; Эрве проснулся в подвале поседевшим в 22 года. Лишь чудом – благодаря падению Робеспьера 9 термидора – они избежали гильотины.

Почти четыре десятилетия спустя их сын, родившийся в 1805 году Алексис де Токвиль, вместе со своим другом Гюставом де Бомоном сел в Гавре на корабль, направлявшийся в Нью-Йорк. Как и его отец, назначенный при Реставрации префектом департамента Мен и Луары, Алексис де Токвиль служил чиновником. Формальным поводом для путешествия было намерение написать меморандум об американской системе исправительных учреждений. Токвилю, однако, вскоре стало понятно, что речь для него идет о гораздо большем: это поездка в современную демократию для изучения преимуществ и угроз, которые она несла и французскому обществу.

Не лишено иронии то, что путевые заметки французского аристократа, появившиеся в двух томах в 1835 и 1840 годах, стали каноническими текстами американской демократии. И по сию пору политики и социологи, которые хотят придать вес своим аргументам, ссылаются на «Демократию в Америке». Один аспект политической теории Токвиля привлекал к себе с 1990-х годов особое внимание: его убеждение в том, что основы американской демократии – в социальном общении[4]. Тезис Токвиля о связи между демократией и социальным общением до сих пор является исходным пунктом для занятий этой темой, и поэтому стóит представить его здесь еще раз в качестве введения.

Токвиль во время своей поездки с восхищением наблюдал, как граждане в Соединенных Штатах – в отличие, как он полагал, от континентальной Европы – участвуют в многочисленных общественных объединениях (ассоциациях) и таким образом наполняют демократию жизнью. Токвиль обращается к теме общественных объединений в обеих частях «Демократии в Америке», однако в различной форме. В первой части, где предпринят анализ политической системы Соединенных Штатов, Токвиль приписывает ассоциациям значение, которое сегодня представляется привычным и находит отклик у симпатизирующих гражданскому обществу и апеллирующих к большей гражданской активности. Для решения своих социальных и политических проблем американцы не обращаются к властям, а основывают ассоциации. Таким образом они берут ответственность за свою жизнь в собственные руки и работают на общее благо. Даже для такой странной в глазах французского аристократа цели, как борьба с пьянством, в Америке немедленно образуются многочисленные ассоциации. Отсюда свобода союзов – еще более важное демократическое право, чем свобода прессы. И даже если она не лишена политических рисков, она казалась Токвилю инструментом для преодоления еще большей угрозы, которая грозит демократии, – политической тирании большинства[5].

Было бы ошибочно, однако, видеть в Токвиле раннего социолога-исследователя политических систем, а в его внимании к ассоциациям – только апелляцию к большей гражданской активности и медиаторным силам. К демократии Токвиль относился скептически, а к зарождавшейся социологической мысли почти враждебно, о чем в начале 1980-х годов в своем фундаментальном эссе напомнил Вильгельм Геннис. Токвиль искал способ преодолеть роковое разделение между человеком и гражданином, индивидуальностью и социальностью (социальным общением). «Для каждого истинно политического мышления, – пишет В. Геннис, – центральной политической проблемой является соотношение между человеком и гражданином. Для социологического мышления это – больше-не-проблема». В этом разница между Токвилем и его младшим современником Карлом Марксом, который не обращал на ассоциации никакого внимания. «Токвиль, – продолжает Геннис, – был более реалистичен, чем К. Маркс, и мог представить себе решение этой проблемы лишь в виде эгалитарно-демократической тирании. Предотвратить такую форму решения проблемы и было движущим стимулом его напряженных интеллектуальных усилий»[6].

Традиция, на которую стремился опереться Токвиль, представляла собой классическую политическую теорию, которая неизменно ставит вопрос о влиянии формы правления на сформированный ей тип человека и его достоинства как критерий ценности этого правления. Токвиля интересовало не только политическое устройство социального общежития, но и «духовное обустройство» граждан, которые вырастают в этом общежитии, интересовали социально-нравственные основы политического порядка, которые в новейших политических теориях в лучшем случае относятся к разряду «дополитических»[7]. Эмоции и внутреннее бытие людей Токвиль считал более важным, чем их рационально мыслимые права и интересы. Он был убежден в том, «что политические общества – не продукт их законов, но уже изначально определены эмоциями, верованиями, идеями, сердечным и душевным расположением людей, их составляющих»[8]. «Аристократический либерал» Токвиль разделял со своими современниками, такими, например, как Джон Стюарт Милль или Якоб Буркхардт, скепсис по отношению к грядущей эпохе демократии[9]. Он видел себя, по словам В. Генниса, своего рода «историком духа», «аналитиком порядка и беспорядка человеческой души в эпоху демократии»[10]. Вопросом, от которого зависело все, был для Токвиля вопрос, как можно предотвратить духовное обеднение, угрожающее человеку в демократическом обществе и открывающее путь деспотизму и террору.

Токвиль полагал, что нашел ответ на этот вопрос в общественных ассоциациях. Соответственно, основные пассажи о значении социального общения содержатся во второй части его книги, где речь идет о влиянии демократии на духовную, нравственную и особенно на эмоциональную жизнь американцев, а в конце об обратном влиянии этих факторов на политическое общество. «Лишь в процессе общения людей, – формулирует Токвиль основной принцип своего политического мышления, – человеческие чувства и идеи обновляются, сердца становятся благороднее, а интеллект получает развитие». Это общение, которое подлежало в сословном обществе твердым правилам, необходимо пробуждать в буржуазных обществах искусственным образом[11]. «И сделать это можно только с помощью объединений»[12]. Ничто, безапелляционно заявляет Токвиль, не заслуживает бóльшего внимания, чем чисто общественные объединения, которые возвышают дух и нравы, обогащают эмоциональную жизнь. Эти последние кажутся ему даже более важными, чем ассоциации ради непосредственно политических или экономических целей, которыми Токвиль занимался в первой части «Демократии в Америке» и которые, как он пишет теперь, мы замечаем скорее, тогда как те, другие, ускользают от нашего внимания. Внешне аполитические, не руководящиеся частными интересами ассоциации освобождают одиночку от его эгоцентричной слабости и создают в эгалитарном, аномичном обществе новые связи, те самые liens, которые занимают в политическом мышлении Токвиля выдающееся место. «Среди законов, управляющих человеческим обществом, – пишет Токвиль далее, – есть один, абсолютно непреложный и точный. Для того чтобы люди оставались или становились цивилизованными, необходимо, чтобы их умение объединяться в союзы развивалось и совершенствовалось с той же самой быстротой, с какой среди них устанавливается равенство условий существования»[13]. Это также означает обратное: по мере того как слабеют связывающие индивидов узы, гарантирующие их достоинства, размываются политические основы демократического общежития. Чем менее граждане упражняются в l’art de s’associer, искусстве объединяться в ассоциации, тем более упадет средний уровень чувств и мыслей, а равенство и деспотизм соединятся в пагубный союз.

Как выглядит демократическое общество, политические основания которого не обеспечены культурой социального общения граждан, Токвиль описывает в апокалиптической картине: «Я вижу неисчислимые толпы равных и похожих друг на друга людей, которые тратят свою жизнь в неустанных поисках маленьких и пошлых радостей, заполняющих их души. Каждый из них, взятый в отдельности, безразличен к судьбе всех прочих: его дети и наиболее близкие из друзей и составляют для него весь род людской. Что же касается других сограждан, то он находится рядом с ними, но не видит их; он задевает их, но не ощущает; он существует лишь сам по себе и только для себя. И если у него еще сохраняется семья, то уже можно по крайней мере сказать, что отечества у него нет. Над всеми этими толпами возвышается гигантская охранительная власть, обеспечивающая всех удовольствиями и следящая за судьбой каждого в толпе. Власть эта абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительским влиянием, если бы ее задачей, подобно родительской, была подготовка человека к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии…»[14]

Таким образом, если резюмировать мысль Токвиля, на долю социального общения в демократии приходится особая политическая роль. Оно заново инициирует связи между людьми, которые возникающее демократическое общество первоначально разрушает. Поэтому «новая политическая наука», которую Токвиль хотел основать в качестве «базовой науки гражданского общества», должна была прежде всего заниматься искусством ассоциаций – социальным общением. От его развития, писал он патетически, но безрезультатно для истории науки, зависит прогресс всех остальных наук[15].

Насколько странно звучит сегодня тезис Токвиля о политической зависимости между социальным общением и гражданским достоинством, настолько же привычным он был для «практиков гражданского общества» XVIII–XIX веков от Бостона до Санкт-Петербурга[16]. Это главный тезис, который вытекает из недавней исторической исследовательской литературы и о котором пойдет речь в дальнейшем.

Токвиль был отнюдь не одинок в своих воззрениях, а высокая оценка и распространение ассоциаций отнюдь не составляли особенность американского общества. Подчеркивание нравственно-политического значения ассоциаций можно скорее рассматривать как часть общеевропейского трансатлантического дискурса и связанных с ним социальных практик «общества социального общения» XVIII и XIX веков. Исходя из тезисов Филиппа Норда, можно видеть четыре фазы распространения и взаимодействия между собой ассоциаций с середины XVIII века до Первой мировой войны, которые служат основой и для структуры настоящего обзора. Это фаза возникновения с расцветом европейского Просвещения, которую временно прервала Французская революция; вторая фаза с 1820-х до революции 1848–1849 годов, которая, по общему мнению, считается «золотым веком» ассоциаций буржуазного типа; третья фаза 1860–1870-х годов, которая характеризуется либерализацией, национализацией и сопровождающей их социальной демократизацией ассоциаций; и наконец, последняя фаза расцвета с конца XIX века до кануна Первой мировой войны, в которой распространение, интенсивность и специализация обществ достигли недостижимой впоследствии кульминационной точки и одновременно усилились кризисные явления[17]. Завершает обзор краткий взгляд на комплексную историю общественных объединений в «новую Тридцатилетнюю войну» (Раймон Арон) после 1914 года, а также сравнительный очерк историографических дискуссий.

Безусловно, в каждый из этих периодов образовывались новые формы ассоциаций, которые могли быть очень разными в политическом или социальном отношении и даже, о чем подробно пойдет речь впереди, противоречить возвышенным целям. И тем не менее в разговоре об ассоциациях и связанных с ними нравственно-политических запросах речь идет о феномене долгого XIX века, который выходит за рамки эпох и отдельных государств – так же, например, как популяризация наук, стремление к нравственному усовершенствованию мира путем социальных реформ или подъем национализма, которые часто использовали общественные объединения в качестве инструмента.

Такой сравнительный взгляд на богатую картину общественности XVIII–XIX веков до сих пор отсутствовал. Вместо этого ассоциации часто служат примером для резкого различения особенностей американской демократии (а во многих отношениях и политической культуры Великобритании) и континентальных европейских обществ. Этот тезис также восходит к «Демократии в Америке» Токвиля, поскольку отсутствие ассоциаций, особенно во Франции, служило для него подтверждением недостаточной общественной самоорганизации европейских социумов. Взгляд Токвиля на американское общество был взглядом французского аристократа. Он анализировал угрозу для социального порядка Старой Европы, которую грядущая демократия в его глазах неизбежно несет с собой. Токвиль не замечал, в какой степени ассоциации начали менять социальный порядок на европейском континенте в то время, пока он писал «Демократию в Америке». Ему, представителю столичной аристократии, оставались чужды социальные круги локального буржуазного общества французской провинции, где общественные объединения пользовались большой популярностью. Поскольку весь интерес Токвиля в отношении социального порядка Старой Европы был прикован к государству, от него ускользнула важная характеристика ассоциаций: их укорененность в локальном обществе. Как показала Кэррол Харрисон, «клубы джентльменов, хоровые группы, ученые общества и прочие ассоциации – все были по преимуществу провинциальными. ‹…› В случае с общественными ассоциациями Париж был не лучшим местом для наблюдений за французским обществом»[18]. Часто ограничительное законодательство об ассоциациях говорит о позиции государства по отношению к общественным объединениям своих граждан, но не о действительном масштабе городского социального общения. В течение всего XIX века, констатирует Морис Агюйон, не только во Франции, но и во всей континентальной Европе друг другу противостояли общество, которое поддерживало ассоциации, и враждебное к ним государство[19]. Отсюда же, по иронии судьбы, вытекает, что деятельность ассоциаций в Европе документирована несравненно лучше, чем в Соединенных Штатах или Великобритании, – в актах государственных органов, которые с подозрением следили за обществами и кружками.

Зачарованный взгляд на гипертрофированную роль государства в Европе препятствовал Токвилю (как и Гегелю с Марксом, что имело серьезные последствия для политической теории «гражданского общества») увидеть роль, которую общественные объединения играли не только для Соединенных Штатов, но и для европейских обществ его времени. Это одна из причин, почему до сих пор нет сравнительных исследований на данную тему. Другая примыкающая к ней: в национальной исследовательской литературе ассоциации изучались преимущественно в связи с процессами складывания классов, особенно образования средних классов. Уже для XVIII века, и в еще большей степени для XIX, в ассоциациях видели общественную форму социализации буржуазии. Этот тезис социальной истории, безусловно, был плодотворным; благодаря ему появились монументальные эмпирические исследовательские проекты по истории ассоциаций США и Западной Европы, а в последнее время также средних классов Центральной Европы и России, на результаты которых опирается и настоящий обзор. Но допущение тесной связи между «буржуазией», «гражданским/буржуазным обществом» и «ассоциацией» часто приводило к ошибочному обратному выводу: в тех обществах, которые не были «буржуазными» в политическом отношении и в которых отсутствовали социальный субстрат «буржуазии» и единая утопия «буржуазного/гражданского общества», не могло быть и ассоциаций. Однако если не подводить под практики гражданского общества конца XVIII–XIX века социально-политические цели, о которых оно и представления не имело, то открывается доступ к его собственному эмпирическому миру: по-прежнему живой традиции политического мышления раннего Нового времени, в котором «буржуазия» ассоциировалась с добродетелью и коллективизмом, а не указывала еще на особый социально-экономический класс со своими политическими интересами[20]. Так в либерализме XIX века становятся видны не только следы классического республиканизма, но и транснациональность как его фундаментальная черта. Идеи и социальные практики – такие, как общественные объединения – не сводимы к одному социальному классу. Не только в восточноевропейских странах, лишенных сильного среднего класса, образованное дворянство, а также другие небуржуазные слои были причастны к тогдашней «страсти к ассоциациям»[21].

В настоящем обзоре будет сделана попытка наглядно представить переплетенные между собой истории (entangled history, histoire croisée) Соединенных Штатов, Великобритании, Франции, немецких государств, включая Австро-Венгрию, а также России, сфокусированные на феномене общественных ассоциаций. В отличие от социально-исторического сравнения в строгом смысле двух или более национальных сообществ (которое в столь кратком обзоре все равно было бы невозможно реализовать), общественные ассоциации не будут ограничены прокрустовым ложем идеальных типов и путей модернизации Запада[22]. Соотношение с западными идеями и практиками, как и различение «цивилизованного» и «отсталого» само по себе исторично и не может быть универсальным масштабом[23]. Цель – не выявлять резких, безусловно имевших место национальных различий, которые бросались в глаза уже людям тогдашней эпохи и подчеркивались ими в процессе национализации европейских обществ в течение XIX века. Наша задача, напротив, – проследить удивительный феномен социальной практики, который возник в различных странах и регионах, отчасти на основе общих идейных влияний, и который мог тем не менее привести к различным политическим последствиям[24].

Такая попытка реконструкции общественных ассоциаций в их транснациональном взаимодействии нуждается по меньшей мере в трех оговорках:

1. Границы для обзора создает состояние исследований. Тезис о том, что общественные ассоциации представляют собой визитную карточку либеральности и цивильности американского (и английского) общества в отличие от континентально-европейских, – в основе долгой традиции и богатого спектра исследований об ассоциациях в англосаксонских странах. Представляется неправильным не учитывать общественные ассоциации, чтобы сконструировать автохтонную «европейскую историю». Говоря о нравственно-социальном значении ассоциаций, Токвиль и его современники с континента всегда имели перед глазами американское и английское общество.

Однако начиная с 1970-х годов историки Франции и Германии подвергли ревизии бытовавший ранее тезис о том, что общественные ассоциации не играют роли для социальной истории. Начиная с 1990-х годов исследования Габсбургской монархии и Российской империи открывают собственную динамичную историю ассоциаций и ставят вопрос о значении традиций гражданского общества в государствах, которые существовали не в форме буржуазных обществ[25]. И именно потому, что исследования здесь только начались, центрально– и восточноевропейскому развитию следует уделить особое внимание. В то же время в таком обзорном труде невозможно полностью устранить диспаритет. Исследовательская литература на пути с Запада на Восток становится не просто более скудной, – отсутствуют обобщающие работы по ассоциациям отдельных национальных обществ (то же самое, к примеру, по Соединенным Штатам), которые охватывают всю эпоху целиком. Практически не существует также отдельных работ по транснациональному трансферу идей и социальных практик культуры социального общения.

2. Чтобы синтез разнообразных отдельных работ имел смысл, обзор должен быть ограничен и тематически. Не все формы общественности можно проследить в транснациональном и диахронном сравнении. Если следовать различению Токвиля между les associations politiques et industrielles (ассоциациями политическими и промышленными) и les associations intellectuelles et morales (ассоциациями интеллектуальными и нравственными), фокус, как правило, будет направлен только на последние. История политических ассоциаций относится к истории образования партий и к политической истории в узком смысле. Сравнение потребовало бы здесь самостоятельного отдельного обзора каждого случая, как и в случае с историей промышленно-ремесленных ассоциаций (в том числе профсоюзов и объединений работодателей), которые прежде всего служили экономическим интересам и которые относятся к сфере экономической истории. Когда далее в соответствии со словоупотреблением эпохи говорится об «ассоциации», имеются в виду те общественные объединения, во главе угла которых было социальное общение и его социальные, нравственные, а отсюда, в представлении современников, и политические последствия. Эти объединения характеризуют формализованные правила (процедура приема, уставы и т. п.), принципиальное равенство членов, автономные цели (обычно в широком смысле moral improvement/совершенствования нравов) и добровольность объединения. Именно добровольность и, по крайней мере в идеале, социальная и правовая открытость отличает ассоциации от прежних корпораций, принадлежность к которым решало рождение и сословие, которые определяли в широком смысле правовой статус своих членов[26]. Неформальная же общественность – будь то аристократические салоны или буржуазные семьи, английские кофейни или русские чайные, освящение национальных памятников или космополитические курорты – хотя и не исключена из тематики, может быть затронута лишь мимоходом, поскольку она сделала бы поле исследования необозримым.

3. Наконец, в обзоре ставится вопрос об амбивалентных отношениях между демократией и социальным общением, – акценты, таким образом, расставляются по-иному. До сих пор внимание к общественным объединениям преимущественно было привлечено в связи с возникновением «буржуазии», «буржуазного/гражданского общества» или «публичной сферы» (в понимании Юргена Хабермаса)[27]. Ассоциации безусловно можно рассматривать как часть этих исторических процессов; и о них далее часто будет идти речь. Однако главной проблемой ассоциаций в XIX веке была амбивалентность соучастия и эксклюзивности. Токвиль и его современники редко говорили о société civile (гражданском обществе). Их темой, и не только в отношении общественных объединений, была демократия и ее угрозы. Self-government (самоуправление) для большинства либералов означало первоначально нравственный и просвещенный контроль над собой, навык которого приобретался в социальном общении с другими, в противоположность «тирании большинства». Наоборот, практика и идея общественных объединений в течение столетия подверглись социальной демократизации: теперь в ней участвовали и те, кто не считал себя гражданами/буржуа или либералами – например, рабочие или социалисты. Общей тенденцией, не только в истории французских ассоциаций, было, по словам Мориса Агюйона «умножение, диверсификация и, разумеется, либерализация»[28]. Упрощая, можно сказать, что мужчины (но во все большей степени и женщины) в XIX веке приобретали свой первый опыт демократических и гражданских (в смысле civic), но не обязательно «буржуазных» практик прежде всего в общественных ассоциациях, имевших собственное устройство (уставы), выборы, должности, комиссии, речи, ритуалы, правила, протоколы, годовые отчеты и суды (чести). В эпоху, когда большинство стран на европейском континенте существовало в форме конституционных монархий, ассоциации, по меньшей мере начиная с 1830-х годов, действовали как школа демократии.

Вопрос об амбивалентности соучастия и эксклюзивности дает возможность на примере общественных объединений обсудить исторические проблемы, которые в исследовательской литературе строго отделены друг от друга. «Демократия» и «нация» в политическом дискурсе XIX века были тесно привязаны друг к другу, в отличие от сегодняшних дебатов о «гражданском обществе». Одно служило условием другого. Национализм XIX века был организован в ассоциации, которые, в свою очередь, обеспечивали соучастие в политике на локальном и национальном уровнях. «Национализация» социальной и политической принадлежности в континентальной Европе была одной из главных причин грюндерского бума ассоциаций во второй половине XIX века. Поэтому для исторической контекстуализации соотношения между демократическими практиками и свободными ассоциациями невозможно обойтись без национализма эпохи – ибо в категориях классовой теории или модернизации (например, «буржуазный» или «отсталый») удовлетворительно объяснить это соотношение невозможно.

При помощи парных понятий «демократия» и «социальное общение» можно более точно описать противоречия ассоциаций «долгого» XIX века (от позднего Просвещения до Первой мировой войны): их разнообразные формы эксклюзивности, которые противостояли требованию инклюзивности и которые часто вели к образованию новых союзов и социально-политических движений – например, рабочих; границы либерализма, которому «демократия» представлялась обычно монстром и который верил в добродетельную элиту – она должна была говорить и действовать от имени тех, кто не имел капитала и образования; расцвет национализма, который обещал не только бóльшее политическое соучастие, но и преодоление социальной эксклюзивности и унаследованных из прошлого лояльностей – однако одновременно мог прочерчивать новые, непреодолимые политические границы[29].

II. Хронологическое и систематическое описание

1. Общество социального общения – от Бостона до Санкт-Петербурга

(1750–1789)

Чиновник Алексей Ильин посвятил в своем неопубликованном дневнике много места описанию своей общественной жизни в Москве и Санкт-Петербурге в 1770-х годах. Как и многие молодые люди, в поисках галантных встреч А. Ильин ходил гулять в московский Головинский парк; он посещал костюмированные балы, концерты и музыкальные общества. Брат Петр ввел его в элитный Английский клуб; несколько раз в неделю он принимал приглашения на обед, читал и обсуждал с близкими друзьями новейшие журналы, посещал различные ложи в обоих городах. Его общественная жизнь не отличалась в этом от жизни представителей европейских образованных слоев эпохи. XVIII век был, как точно подметил исследователь, «веком социального общения»[30].

Культура социального общения стремилась перерасти пространственные и государственные, социальные и конфессиональные границы. Она охватывала географическое пространство, которое простиралось на западе до английских колоний в Северной Америке, а на востоке до провинциальных городов России. Она сознательно включала в свои рамки – во всяком случае, в Западной Европе – дворян и буржуа, чиновников и торговцев, иногда и мастеров с ремесленниками, и сводила вместе в образованных слоях местных и чужеземцев. Кроме того, она преодолевала конфессиональные границы – прежде всего, но не исключительно, внутри христианского мира.

Именно эта черта преодоления существующих границ придала культуре социального общения XVIII века политический подтекст. Конечно, многие формы общественных объединений Просвещения имели предшественников в Средневековье в лице цехов, академий или протестантских сект. Часто, как в случае с ложами, они даже имитировали их ритуалы и символы. Порожденные контрреформацией религиозные братства (confréries), как и распространенные в Южной Франции покаянные братства (pénitents), также уже имели схожие с ассоциациями структуры[31]. И все-таки общественные объединения Просвещения сулили и нечто новое: независимый от государств, сословий и конфессий свободный союз индивидов, которые надеялись усовершенствовать себя и все человечество. В формально неполитических общественно-нравственных идеях и практиках ассоциаций XVIII века часто видели поэтому фактор подспудного расшатывания политического порядка Старого режима.

В центре этих дебатов, по сути ведущихся со времен Французской революции, – франкмасонство. Оно было не только самым большим по численности, но и первым секулярным добровольным объединением на общеевропейском уровне[32]. Масонство было своего рода «моральным интернационалом» (Райнхард Козеллек), который охватывал географическое пространство от Бостона до Санкт-Петербурга, от Копенгагена до Неаполя. В нем циркулировали идеи, мнения, практики и практикующие их люди Просвещения.

Впрочем, новые исследования обнаружили существенно иную картину лож, нежели та, которая известна по популярным работам Райнхарда Козеллека или Франсуа Фюре[33]. Особенно четкие различия можно показать в интерпретации мистического культа лож, представляющегося современному наблюдателю столь странным. Просветительскую мораль вольных каменщиков Р. Козеллек и Ф. Фюре считали идеологией освобождения бесправного и безвластного третьего сословия, которое объединялось в ложах для свержения Старого порядка. Этим объяснялся и культ мистики масонов, самовозвеличивание и заговор нравственности против политики абсолютистского государства. Однако такая точка зрения, как согласно показывают новые исследования западноевропейского и русского масонства, упускает из виду их самосознание и социальные практики; не говоря уже о том, что она не может объяснить популярность лож на англосаксонском пространстве[34]. В континентальной Европе ложи привлекали в равной степени поднимающихся по социальной лестнице буржуа и просвещенных дворян, которые вместе отделяли себя снизу от «простого народа». Таким образом, окруженные тайной, пространства лож в Париже, Берлине, Вене или Санкт-Петербурге были не местом встречи просвещенной контрэлиты, оппозиционной абсолютистскому государству, а «пространством социального компромисса»[35].

Объединение, членами которого были многие высшие чиновники и члены европейских династий, не могло представлять собой по-настоящему тайный заговор. Наоборот: излюбленной темой для разговоров в эту эпоху было, кто состоял членом лож и на что были направлены общественно-нравственные идеи масонства. А. Ильин в своем дневнике отмечал много случаев, когда не-масоны и их супруги интересовались его членством в ложе, о котором они не были извещены заранее.

Зачем же тогда мистический культ лож? Мистика должна была создать в обществе место, которое было бы не секретным, но лишь защищенным, для того чтобы создать искусственное пространство для развития добродетели – ключевого концепта века. Этим объясняется популярность, которой пользовались масонские ложи в Англии и ее североамериканских колониях. На это также не обратил внимания Токвиль – как позже Р. Козеллек и Ф. Фюре, он видел в тайных обществах продукт континентально-европейского противоречия между государством и обществом.

Масонство вышло из политической культуры Англии и Шотландии конца XVII века, эпохи, последовавшей за гражданской войной и революцией. Ложи стремились стать нейтральным социальным пространством, свободным от любых политических или конфессиональных споров[36]. Для этого они выработали собственное устройство, ритуалы и правила поведения, претендуя на то, что, культивируя личную добродетель, дружеское общение и благотворительность, они служат общему благу. Virtue, merit и harmony (добродетель, личная заслуга и гармония) должны были вытеснить passion, rank и discord (страсть, ранг и разногласие). Уже современники замечали, что идеи и социальные практики лож, несмотря на странный мистический культ, были схожи с другими британскими клубами и ассоциациями этого столетия[37]. Ложи, клубы и ассоциации были феноменом быстро растущих городов Англии, особенно Лондона как главенствующего центра. Они непринужденно объединяли новую потребность мужчин к препровождению свободного времени (в эту эпоху встречи устраивались еще не в специальных домах для обществ, а исключительно в тавернах и кофейнях (coffee houses) со стремлением к реформированию общества и морали. Это стремление усилилось с 1780-х годов, когда направленная на «совершенствование нравов» деятельность новых религиозных, моральных и филантропических объединений переориентировалась с приоритета воспитания собственных членов на «простой народ». Ложи с их благотворительной активностью также стали служить здесь образцом.

На европейском континенте масонство сохранило основные черты из первоначального контекста политической культуры Англии и Шотландии. «Британский церемониал, ритуалы и язык были перенесены на новые культурные реалии, совершенно специфические для своей эпохи, территории и языка. ‹…› Большая часть ритуала в континентальных ложах будет переработана и переосмыслена. Но сердцевина идеализма… в его утопической форме останется узнаваемой во многих европейских языках вплоть до 1780-х годов и это будет привлекать и лиц среднего класса, и аристократию»[38].

Именно претензии масонства на то, что оно стоит выше сословных и конфессиональных порядков, составляли его особую притягательность в континентальной Европе и утверждались в тщательно продуманных ритуалах. «Как только мы собираемся, мы становимся братьями, прочий же мир нам чужд», – говорится в масонской речи в Германии 1753 года. «Владыка и подданный, благородный и мещанин, богатый и бедный – все едины, ничто не отличает их друг от друга и ничто не разделяет их. Добродетель уравнивает всех»[39]. Масон из города Вецлара в Германии в начале 1780-х годов фиксировал в своем дневнике частичное осуществление этого принципа равенства. Среди запомнившихся ему впечатлений от приема в ложу он называл «согласие между собой братьев, когда богатые и бедные, простые и благородные, вне ранга, без претензий сидели рядом друг с другом». И далее: «и тогда дух мой проникся чувствами, к которым никогда еще не был способен»[40]. Увлечение ложами, очевидно, объясняется не столько просвещенными масонскими речами, сколько непосредственным переживанием равенства в обхождении «братьев». Рукопожатие и клятва верности, братский поцелуй и обнаженная шпага у груди кандидата говорили о новом глобальном сообществе самопровозглашенной добродетельной элиты и представляли его в осязаемой форме. Несомненно, это был утопический контраргумент против сословного порядка, хотя участникам собрания всегда было ясно, что это лишь «наигранное равенство».

И для русских масонов центральной была связь между добродетелью, общественностью и совершенствованием общежития. Добродетель должна была стать гарантом лишенного политических червоточин общества. Путь к добродетели лежал через восприятие морали и нравов, нравоучения – например, в сложных масонских ритуалах. «Ложа, таким образом, занимала привилегированное место в публичном пространстве общества. Ее члены утверждали и то, что обладают секретным знанием, необходимым для достижения добродетели, и то, что они являют собой воплощенную добродетель. Это, в большей степени, чем репрессии со стороны государства, объясняло главную роль масонской секретности. Ибо в своей деятельности масоны стремились создать общественную иерархию, основанную не на благородном происхождении семьи, чине, положении при дворе или богатстве, но на близости к добродетели, поставив себя на ее вершину. ‹…› Масоны полагали, что участвуют ни много ни мало в создании нового человека, человека морали и добродетелей, обладающего качествами, необходимыми для поддержания общественного порядка и совершенствования блага общего»[41].

Подобное подчеркивание идеи нравственного совершенствования, упражнения в добродетели и образования не является спецификой масонских лож, это общая черта европейского Просвещения, которая стала движущей силой бума социального общения с середины XVIII века. Просветители, враги конфликтов и вражды, энтузиасты гармонии и легкости, ждали от sociabilité (французский термин появился лишь в начале столетия) синтеза своего и чужого, разума и чувства, нравственности и экономики, причем не подвергая фундаментальному сомнению политический строй[42]. Так, английский просветитель Уильям Хаттон писал: «Человек безусловно создан для общества: сообщение одного с другим, как трение двух блоков мрамора друг с другом, уменьшает грубые неровности поведения и сглаживает манеры». «Образование, культура и просвещение» и для Мозеса Мендельсона представляли собой лишь «модификации общественного обхождения, результат старания и усилий людей улучшить их общественное состояние»[43]. Особенно шотландские просветители – такие, как Адам Смит, которого жадно читали в Европе, – полагали, что в мире, который все больше кажется искусственным, эгоистичным и раздробленным, социальное общение представляет собой один – если не единственный – из ключей к политической добродетели и тем самым к лучшему обществу. «А хранитель нравственности – общество, а не некий нравственный законодатель. После Смита большинство практикующих шотландских идеалистов принимало тот факт, что нравственность проистекает из врожденного чувства, а не из абстрактной логики или рассудка, и – это еще важнее – что и публичная, и частная добродетель основывается на общении низового уровня, кажущемся тривиальным»[44]. Притяжение социального общения для политической мысли европейских просветителей объясняется также их убеждением, что следующее лишь рассудку определение природы человека односторонне. Просвещение несло с собой собственную самокритику.

К «страсти объединяться» (rage de s’associer) присоединилось другое популярное словечко эпохи: «страсть чтения» (Lesesucht). Культура объединений и культура социального общения составляли историческую пару близнецов. В публичных пространствах «социальное общение» встречало самое себя[45]. Потребность в образовании и обсуждении, выходящих за пределы собственного горизонта, вела к образованию кружков и кабинетов чтения. И они также появились впервые в Англии в начале XVIII века, а с середины столетия быстро распространились и в континентальной Европе, особенно во Франции и немецких землях, параллельно с захватывавшими дух темпами прироста книжной продукции. Английский путешественник описывал в 1788 году такие места, в которых можно было читать книги, необязательно их покупая: «Распространенное в торговых городах Франции заведение, которое пользуется особенным успехом в Нанте – chambre de lecture, кабинет чтения, который можно сравнить с нашим книжным клубом (book club). Он из трех зал: в первом можно читать, в следующем разговаривать, а в третьем располагается библиотека. Зимой они отапливаются большими печами, везде свечи»[46]. Границы между кабинетами чтения и литературными обществами (sociétés littéraires), число которых с середины XVIII века стремительно росло, были прозрачными. В работе немецких обществ чтения в центре также были общественное обхождение и общение. Первое немецкое общество чтения датируется 1760 годом, в последующие тридцать лет число вновь основанных обществ быстро увеличивается: по оценкам, в эту эпоху возникло более чем полтысячи подобных организаций[47]. Как и в ложах, в них объединялись образованные элиты дворянства, чиновников, адвокатов, врачей, профессоров и духовенства. В эпоху, когда к читающей публике принадлежало в лучшем случае не более четверти населения, подобная социальная эксклюзивность вряд ли может удивлять. В больших купеческих городах, таких как Гамбург, Франкфурт или Лейпциг, в обществах чтения состоит также много торговцев и предпринимателей. Как и ложи, они умножались прежде всего на протестантском Севере и в центре Германии, ключевом регионе немецкого Просвещения.

Члены таких кружков и обществ были, как подчеркивал Роже Шартье, равны между собой вне зависимости от того, каким было их сословное положение; они стремились к взаимному воспитанию друг друга для более высокой степени цивилизованности, и они создали новое транснациональное социальное пространство, в котором могли циркулировать и обсуждаться тексты и идеи европейского Просвещения[48]. Это пространство охватывало все европейские страны, а частично и неевропейские колонии Британской империи. С середины до конца XVIII века разведанный европейцами мир покрыла едва ли реконструируемая ныне сеть обществ чтения, лож и клубов, а равно неформальных форм социального общения – таких, как кофейни и салоны, о которых еще пойдет речь[49].

Коммерция и рыночное общество никак не противоречили идеологии добродетели – скорее, они были тесно связаны разными способами с социальным общением. Масоны платили высокие членские взносы за свой патент, который также давал им возможность посещать в путешествиях ложи других городов и стран. Там они часто получали и возможность познакомиться с местным кругом общественности, что открывало, в частности, шансы для деловых контактов. Чужеземцы, а также религиозные меньшинства, получали в общении лож доступ к локальным элитам, как показывает пример гугенотов в Лейпциге[50]. Транснациональное распространение таких форм социального общения, как ложи, следовало также часто маршрутам торговли и путешествий. В большинстве случаев исходным пунктом был Лондон, оттуда путь вел или в Бостон, или в Амстердам, Бордо, или в Гамбург, Ригу, Санкт-Петербург.

Первые клубы для общения были основаны в России немецкими или английскими купцами – например, Бюргерский клуб, более известный под именем своего основателя как Шустер-клуб, или Английский клуб, который стал на столетие самым престижным клубом России. Его членами были не только Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин, В. А. Жуковский или государственный реформатор М. М. Сперанский, но и многие немцы и англичане[51].

Несмотря на то обстоятельство, что просвещенное социальное общение распространялась так быстро и на таком обширном пространстве, трудно не заметить разницу между Западом и Востоком в концентрации и роли общественных объединений. При всем энтузиазме по поводу некоторой общности идей и социальных практик существовали национальные и региональные различия. Подобно тому как исследователи заговорили ныне не об одном Просвещении, а о множестве различных «Просвещений», следовало бы вместо европейского общества говорить скорее о множестве слабо связанных между собой обществ ассоциаций, в очень разном подчас политическом и социальном контексте.

Наиболее резкое отличие от Западной Европы (включая колонии в Новой Англии), безусловно, было в том, что в небольших городах центральной и восточноевропейской провинции ассоциации не достигали такого же распространения по численности и концентрации[52]. Если в Англии уже в XVIII веке помимо известных coffee houses было множество других клубов и союзов (в таком городе, как Норвич, в 1750 году каждый пятый мужчина был членом общественного объединения), то в Новой Англии и на континенте они получили существенное распространение лишь с середины XVIII века. До 1760 года в штатах Массачусетс и Мэн существовало лишь небольшое количество ассоциаций, треть из них – в Бостоне, единственном, помимо Филадельфии, крупном городе колоний. Ситуация радикально изменилась в последовавшие затем десятилетия политических катаклизмов. С 1760 по 1820 год в штатах Массачусетс и Мэн было основано более 1900 ассоциаций[53].

Социальный охват и разнообразие ассоциаций в английском и французском культурном пространстве также превосходили Центральную и Восточную Европу. Во Франции с 1760 по 1790 год в масонские ложи устремились до сих пор исключенные из них социальные слои буржуазии, ремесленников и мелких торговцев; накануне 1789 года здесь было около 700 лож, насчитывавших приблизительно 40 000 человек, по большей части из третьего сословия. Ложи предвосхищали характерную для начала XIX века социальную градацию ассоциаций. В городах французской провинции деление часто было трехчастным: дворянская и буржуазная финансовая аристократия, средние классы и, наконец, boutique (мелкие торговцы) и artisanat (ремесленники) – все они встречались в собственных ложах, которые работали независимо друг от друга и поддерживали отдельные прямые контакты с Парижем[54].

В Центральной и Восточной Европе «общество ассоциаций» было более элитарным, еще более тесно связано с дворцовой культурой, и в меньшей степени могло опереться в небольших и средних городах на подверженный влиянию образования средний класс. Тем не менее в Вене, например (а в меньшем масштабе, и в Варшаве, Праге, Буде или Пеште), были салоны, кружки чтения и ложи, о неповторимой культурной и духовной атмосфере которых свидетельствует просвещенческая опера par excellence, «Волшебная флейта» братьев-каменщиков Эмануэля Шиканедера и Вольфганга Амадея Моцарта. Европейскими по значению и типичными для века, отмеченного сближением государства и «общества ассоциаций», были также ученые «патриотические», «общеполезные» или «экономические» общества. Они ставили себе цель претворить научные познания – например, в земледелии или гигиене – в практические научные и социальные проекты реформ. Основанное, к примеру, Екатериной II в 1765 году Вольное экономическое общество пережило все перипетии российской политики и дожило до конца империи в 1917 году[55].

Именно потому, что масоны или члены ученых обществ считали себя узкой, прогосударственной элитой, они могли влиять на реформационную политику йозефинизма (примерно так же, как несколько лет спустя на прусские реформы). С оговорками это верно и для России. Здесь, как упоминалось, более 135 лож, насчитывавших около 3000 членов, распространились до отдаленных губернских городов – таких, как Казань или Иркутск. В сравнении с Англией, Францией или Пруссией это число, безусловно, незначительно. Но не следует недооценивать их влияния. Ложи играли важную роль в создании в России собственной филантропической культуры. «Выводя обязанность благотворительности из узко религиозного контекста, масонство объявляло его нравственной и гражданской обязанностью каждого просвещенного индивида. Гуманитарный элемент в масонской философии способствовал распространению в России идеи благотворительной деятельности как средства улучшения общего благосостояния»[56]. Известный московский масон и просветитель Николай Иванович Новиков основал в 1782 году первое русское благотворительное общественное объединение (Дружеское ученое общество), которое финансировали частные лица и которое соединяло цели индивидуального морального совершенствования и реформирования общества. Европейский просвещенческий дискурс с его акцентом на sociabilité (общественности) и civilité (гражданственности) не только в практике ассоциаций, но и как фильтр идей определил облик российских образованных элит. Разделение на «просвещенный»/«цивилизованный» и «отсталый»/«варварский» в положительном и в отрицательном смысле стало идеологическим камнем преткновения в политической истории идей России – так же как и, наоборот, западноевропейский дискурс о восточной Европе оперировал со времен Просвещения этой меркой цивилизации[57].

Другое бросающееся в глаза отличие состоит в степени влияния на общественные объединения государства. Принимая во внимание новые исследования, вряд ли можно говорить теперь о русском обществе в XVIII веке только как о «государственном установлении» («staatliche Veranstaltung» Дитриха Гайера). Но столь же ошибочным был бы и противоположный вывод, что в конце XVIII века в России происходило становление «гражданского общества» в современном понимании, – тем более что и в отношении Западной Европы об этом можно говорить лишь с осторожностью[58]. В Центральной и Восточной Европе ассоциации подвергались большему контролю со стороны государства. Помимо этого, уже накануне Французской революции из-за подозрений в республиканстве и демократизме против них поднялась волна репрессий. В 1785 году Иосиф II выпустил эдикт о масонах, в котором ограничил число лож и поставил их под надзор государства. С началом Французской революции и после смерти Иосифа II анти-Просвещение стало видеть их в отрицательном свете. В 1794 году прекратили свою работу последние ложи в Вене. В России в 1792 году был арестован Н. И. Новиков, а масонство на некоторое время также фактически было запрещено.

Впрочем, политизация обществ, начавшаяся еще накануне Французской революции, и во всей континентальной Европе привела к кризису просвещенного социального общения. Именно потому, что это последнее было связано со старым социально-политическим порядком.

В Соединенных Штатах и Англии ситуация стала отличаться, что опять-таки наглядно можно показать на примере лож. В США после политических потрясений 1770-х годов они приобрели новое, огромное влияние. «Масоны колоний считали свой орден инструментом для вхождения в публичную жизнь, для усвоения манер, необходимых в более цивильном обхождении, и для проповеди любви, которой держится общество. Однако растущее после [Американской] революции расхождение между обезличенным внешним миром, основанным на конкуренции, и аффективным частным миром изменило масонство. Быстро растущие братства стали играть новую роль в гражданском ритуале. Многие стали видеть в них ключевой элемент в попытке республиканцев распространить свободу и создать гражданские добродетели»[59]. В Англии ложи изначально носили консервативно-христианский оттенок и не считали себя противниками конституционной монархии. Во главе их с 1782 года был герцог Камберлендский, в 1789 году его сменил принц Уэльский. Ключевыми словами здесь на рубеже XVIII–XIX веков были не свобода, равенство и братство, а воспитание в эпоху политических, социальных и экономических перемен политических добродетелей и патриотизма посредством сознательно элитарной общественности[60].

Во Франции уже с начала 1770-х годов, основания «Великого Востока Франции», ложи стали объектом большей централизации и реформ «сверху». После 1789 года большинство обществ, как и других форм ассоциаций Просвещения, было закрыто. Декларация прав человека 1789 года не содержит права на свободные союзы. Между государством и индивидом не должно было быть промежуточных сил. Разрешались лишь новые политические якобинские клубы. Через них организационную структуру получил демократический радикализм[61]. В новой конституции 1795 года были запрещены и политические клубы, которым огульно был вменен в вину революционный террор. С завершением революции под государственным надзором Бонапарта ложи снова были разрешены – как и в России (хотя здесь лишь на два десятилетия). В Пруссии с введением Всеобщего земельного уложения (ALR) ложи также были сильнее привязаны к государству. На них, как и на прочие ассоциации, смотрели с подозрением, при том что немалая часть чиновников, занятых реформами, сами были членами братских лож.

Новому социальному общению и ассоциациям – а особенно масонским ложам – в континентальной Европе задним числом вменяли в вину республиканско-демократические идеи и их практическое осуществление в политике, добродетельный террор Французской революции. Такая прямая связь, в которую позже поверили и многие историки, игнорирует, как было показано выше, самосознание и социальные практики «общества социального общения»[62]. Поиск основ современной демократии или даже тоталитаризма XX века в общественности эпохи Просвещения «определенно является историографической западней, а их идейная и социальная монолитность – проекцией ex post»[63]. Ложи, кружки чтения, музеи, ученые общества и академии были не только в социальном, но и в политическом смысле местом компромисса, причем разного вида и жанра в разных странах Европы. Разум и добродетель были тут своими в той же степени, как оккультизм и аристократические развлечения. Эти общества проводили новые границы исключительности: нередко это касалось женщин, всегда – социальных низов, «простого народа». Общественные объединения Старого режима, констатирует Жерар Гайо, «не были школами равенства и демократии, и точно также они не были лабораториями, в которых воспитывались будущие граждане»[64].

Такой точке зрения в новой исследовательской литературе, подчеркнуто заостренной на контекстуализации просветительского социального общения в современной ему эпохе, противостоит другая, которая воспринимает социальное общение в качестве однозначно модерного феномена рождающегося гражданского общества/civil society. Согласно ей, несмотря на свою социальную эксклюзивность, не только масонские ложи, но и, например, кабинеты или общества чтения можно рассматривать в качестве социального пространства внутри государства Старого режима. В нем в игровой форме упражнялись в демократических практиках (создание уставов, выборы членов, совещания о приобретении новых книг) – таким образом, «Просвещение можно было прожить». Европейские масонские ложи, продолжает далее Маргарет К. Джейкоб, «транслировали и воспроизводили текстуру Просвещения, переводили всю культурную лексику ее членов на язык коллективного общего опыта – гражданского и поэтому политического. Вместо того чтобы считать, что Просвещение представляет политика Вольтера, Гиббона или даже Руссо, или, еще хуже, отказывать ему вообще в политическом измерении, с той же степенью продуктивности в поисках нарождающейся политической культуры модерна мы могли бы взглянуть на масонские ложи»[65].

Впрочем, обе точки зрения не обязательно взаимоисключающие. Идеи, дискурсы и социальные практики привязаны не только к контексту их возникновения и интенциям современников; они могут повлечь за собой неожиданные политические эффекты. Политическая составляющая просвещенного социального общения вполне могла оставаться для практикующих ее скрытой. В их моральной мотивации, их вере в связь между добродетелью и общественностью, в социальной практике, отчасти преодолевавшей сословные, конфессиональные и государственные границы, сфокусированной на легальности и легитимности, образовании и социальном общении, управлении собой и реформе общества, которая была основана на новой, этически обоснованной системе ценностей, – во всем этом была имплицитно негативная оценка Старого режима, даже если участники ассоциаций не рассматривали себя в оппозиции к существующему порядку и могли быть его опорой[66].

2. Интимность и эксклюзивность

(1820-е – 1848–1849)

Три десятилетия, предшествующие европейским революциям 1848–1849 годов, обычно считаются в исторической литературе золотым веком общественных объединений. В фазе расцвета основания новых ассоциаций во французском и немецком обществах появилась плотная ткань общественных объединений (которую стали изучать лишь недавно) – одновременно с Соединенными Штатами, где период 1825–1845 годов единогласно признается «эрой ассоциаций» (Мери П. Райан)[67]. Многие из этих ассоциаций имели предшественников среди объединений социально-нравственной направленности в Англии конца XVIII века. Прежде чем сфокусировать перспективу транснационального сравнения на этой комплексной картине объединений, необходимо показать в диахронном сравнении, как ассоциации начала XIX века соотносились с социальным общением эпохи Просвещения.

Прежде всего, существовали непосредственные пересечения на организационном и персональном уровнях. Новые локальные исследования по французским или немецким городам показали, что ассоциации после 1800 года нередко возникали на основе лож, обществ чтения или клубов. Они брали от этих последних процедуру выборов членов и правлений, составление уставов, обустройство читален и библиотек и многое другое. Вопреки тому, что часто утверждалось ранее в исследовательской литературе, новые общества отнюдь не вытесняли прежние формы социального общения. Напротив, ложи и тайные общества, читальные кабинеты и общества чтения, а равно и неформальные места социального общения, вроде кафе или кружков, именно в XIX веке и переживали свой расцвет. Они были во многих отношениях связаны с новыми обществами, вместе с ними составляя своего рода сеть ассоциаций локального общества, о чем еще пойдет речь подробнее.

Но прежде всего – что столь же часто игнорируется – в своем самосознании ассоциации разделяли возникшую в XVIII веке социальную утопию взаимосвязи между политической добродетелью и обхождением в обществе. Этому тезису противоречат знакомые аргументы политической истории идей. Говоря упрощенно, распространено убеждение в том, что прежнее классическое республиканство и civic humanism (гражданский гуманизм) с их акцентом на политической добродетели в раннее Новое время переместились из Европы в Америку, самое позднее к концу XVIII века. Там они оказались вытеснены либеральной верой в прогресс и преследованием различных собственных интересов, которые в конечном счете находили свой баланс в политическом и экономическом общежитии, сообщая ему этим стабильность. Классическое республиканство, просвещение и либерализм в этом случае искусственно противопоставлялись друг другу. Однако на деле дискурс добродетели аристотелевской традиции лишь преобразуется в Просвещении и раннем либерализме в идею совершенствования отдельного индивида, его внутреннего мира, в общественном обхождении граждан между собой – в том числе, и даже прежде всего, на основе преломления опыта и ощущения кризиса накануне и после революций конца XVIII века. Как точно сформулировал Гордон Вуд,

Для американцев периода [Американской] революции эмоциональность и социальное общение стали модерными суррогатами классической добродетели, которую теоретики тысячелетиями считали необходимой для поддержания республиканского правления.

Необходимо было найти какую-то замену этой прежней героической добродетели, и многие нашли ее в том, что во все большей степени понималось как естественная общительность, сентиментальность и цивильность людей[68].

Какими бы разными ни были формы, которые принимало в XVIII веке англосаксонское Просвещение в сравнении с континентально-европейским, и там и тут оно оставалось верным горизонту интерпретации аристотелевской традиции – в стремлении найти антропологическое обоснование гражданского общества в «свободном общественном обхождении» человека, его тенденции обособляться и в его стремлении завязывать социальные связи[69]. В общественном обхождении с другими люди должны были поэтому воспринимать те добродетели, которые им требовались в качестве граждан в политическом общежитии. Социальное общение обещало, как бессчетное количество раз формулировали не только теоретики, но и менее известные практики гражданского общества, «обоюдное совершенствование, ради расширения наших знаний и исправления наших сердец»[70]. Классический республиканизм и просвещенный либерализм, которые политическая история идей без нужды резко отделила друг от друга, исторически совпадали в этом представлении о естественной социальности человека и его способности усваивать в общении с другими добродетель и чувство общности, образовывать свое Я и управлять им. Эта социальность была направлена против тенденции, которая воспринималась как модерная и довлеющая, – нарастающей тенденции преследования исключительно частных интересов, которая вела к нравственному разложению политического общежития[71].

Примеров такого слияния классической республиканской и просвещенческой либеральной аргументации применительно к общественным ассоциациям для десятилетий рубежа XVIII–XIX веков можно привести сколь угодно много, причем выходящих за пределы складывающихся национальных обществ. Это было и предметом интереса Токвиля, как говорилось в предисловии, – но отнюдь не только Токвиля. Что иллюстрирует пример его современников из Южной Германии Карла фон Роттека и Карла Теодора Велькера в статьях «Ассоциация», «Дух общий» («Gemeinsinn») и «Гражданская добродетель» издававшегося ими «Государственного лексикона»[72]. «Свободные ассоциации» признаются там «источником высокого гуманизма и культуры» и возводятся антропологически к «тяге [человека] к обществу», а теологически – к власти Провидения. «Ибо если прочие тварные создания удовлетворяют свои потребности, защищают себя и стремятся достигнуть своего предназначения вне различных общественных объединений, люди достигают своего наивысшего развития и получают необходимые импульсы и средства для всех обширных и великих задач своего предназначения лишь благодаря разнообразным, различающимся в зависимости от времени, места и обстоятельств союзам, благодаря взаимному обхождению и объединению в них своих воззрений, опыта и сил»[73].

Как и у Токвиля, для К. Роттека и К. Т. Велькера ассоциации – это путь, выводящий человека из его себялюбия и разобщенности. Следовательно, и они видят в «духе общем»/коллективизме «замечательнейший плод духа общественности»[74]. Истинными добродетелями признаются не преследование своекорыстных интересов, а самоотречение и готовность подчинить эти интересы благу общему. Еще более отчетливо это формулирует статья о «гражданской добродетели» и «духе гражданском». «Все политическое искусство и устройство, – говорится там, – вся мудрость справедливого и счастливого гражданского общежития, гражданских отношений и прав ни к чему без гражданской добродетели, без того, что составляет две ее основные части: гражданский дух и гражданское мужество. Они составляют здоровую жизненную силу гражданских союзов. Без них те чахнут и умирают»[75]. Гражданской добродетели, как и добродетели вообще, способствует «духовное и нравственное развитие, воспитание и практика; просвещение, проявление и укрепление нравственных стремлений, подчинение эгоистичных и безнравственных стремлений нравственным». Упражнение в добродетелях и ассоциации в гражданском обществе связаны друг с другом. Напротив, абсолютизм приводит – и здесь оба баденских либерала отличаются от аристократа Токвиля – к нравственной болезни граждан: их добродетель становится болезненной и вялой. «Везде и всегда убийственными последствиями деспотизма становились господство эгоизма и чувственности, трусости и продажности большого числа граждан, а также всех чиновников»[76].

Moral improvement (нравственное совершенствование), Bildung (образование) и émulation (соревновательность) были национальными языковыми эквивалентами нравственно-политических целей, выдвигавшихся общественными объединениями. Самосовершенствование в общественном обхождении с другими должно было удостоверять и закреплять гражданское сознание и, выходя за его пределы, космополитизм и в целом гуманизм. Нередко эти цели имели христианский подтекст. Отнюдь не для одного Токвиля связь между ассоциациями, чувством общности и добродетелью получала свой глубинный смысл на фоне братской этики христианства[77]. Лишь тот, кто учится в ассоциациях управлять собой, своими мыслями и чувствами, может управлять и другими. Общественные объединения должны были работать как над индивидуальной добродетелью, так и ради блага общего, – обе эти цели объединял гармонический идеал «бесклассового гражданского общества» (Лотар Галль), который был столь типичен для либерализма эпохи[78]. Не только американские, но и французские или немецкие буржуа раннего XIX века рассматривали интересы как неразрешимо частные и разрушительные. Лишь тот, кто может отойти от собственных интересов, открывается, открывает свою душу в объединении с другими, обеспечивая этим сплоченность общества граждан[79].

Общественные объединения, которые были в эту эпоху социально эксклюзивными и открытыми лишь для образованных и состоятельных мужчин, должны были составлять противовес конфликтам в профессиональной, семейной и политической жизни[80]. Конечно, они служили и для развлечения, создавая ему социально приемлемые рамки. В социальном пространстве объединений общество социального общения осознавало себя обществом. Здесь практиковались, а затем публично демонстрировались гражданские ценности и добродетели. Разумеется, ассоциации служили и непосредственным социальным или политическим задачам; они нивелировали старые границы по отношению к верхам и проводили новые по отношению к низам. Тем не менее можно констатировать, что основной причиной для стремления буржуа XIX века к ассоциациям было то нравственно-политическое понимание проблем стремительно менявшегося общества, которое так убедительно изобразил Токвиль и которое столь многообразно связано с идеями и практиками социальной утопии эпохи Просвещения.

С социальной точки зрения важнейшее отличие «общества ассоциаций» начала XIX века в Англии, Соединенных Штатах, Франции или немецких землях от эпохи Просвещения состояло в том, что в них собирались преимущественно буржуазные средние классы. Так, общественные объединения изображаются как путь, следуя которому английские средние классы пытались контролировать глубокий социальный, политический и экономический кризис десятилетий после 1800 года, и одновременно реализовать культурную гегемонию. Ни джентри (или аристократия), ни рабочие не участвовали в общественных объединениях хоть сколько-нибудь заметным образом. «Они (объединения. – Примеч. ред.) представляли собой масштабный акт коллективного культурного принципа, когда (английские. – Примеч. ред.) средние классы сопоставляли себя с французами-католиками, с их собственным низшим сословием, с Индией, а позднее с Африкой и Вест-Индией»[81]. Объединенные в ассоциации буржуа видели в себе образованную и состоятельную элиту, которая должна заботиться о благополучии и социальном дисциплинировании тех, кого они считали менее респектабельными и потенциально опасными. Под воздействием начинавшегося промышленного переворота ассоциации в Англии одновременно способствовали тому, чтобы объединять средние классы среди социальных и экономических потрясений в культурном, а тем самым и в политическом смысле[82]. Однако тезис о тесной связи общественных объединений с расцветом среднего класса спорный и для Англии. Такое сопряжение можно, безусловно, показать для промышленных центров вроде Лидса. Однако в других провинциальных городах ассоциации скорее служили для социальной интеграции между собой старых и новых элит[83]. Именно в этом был секрет их популярности. Социальное общение объединяло англикан и диссентеров, вигов и тори, торговцев и джентльменов, «способствуя единодушию и гармонии вместо конфликта»[84].

С 1820-х годов особенное развитие получили объединения для социально-нравственного реформирования общества, в основном протестантской окраски. Из них выросла целая палитра новых типов и новых задач ассоциаций. В Лидсе уже в 1830–1840-х годах присутствовал широкий спектр разнообразных ассоциаций, которые были активны в областях благотворительности, культуры, образования, экономики и социальных реформ.

Я мог бы остановиться на различных институтах и ассоциациях, – пишет Эдвард Бейнс в 1843 году, – тех, которые занимаются распространением знаний и несут блага всякого рода. Они возникли в настоящем или предыдущем поколении и особенно расцвели в промышленных городах и деревнях – такие, как институты мастеровых (mechanics institutes), литературные общества, библиотеки с абонементами, общества для наставления молодежи, общества друзей, общества трезвости, медико-благотворительные, общества для предоставления нуждающимся одежды (clothing societies), филантропические и приходские общества для посещения больных (district visiting societies). Сорок девять из пятидесяти среди них – достаточно недавнего происхождения[85].

Ни одна из сторон жизни местных обществ в Англии не осталась не охваченной ассоциациями.

С начала XVIII века Англия считалась Меккой общественных объединений и клубов. Но в начале XIX века современников гораздо больше поражала тяга к общественности американского среднего класса:

Мужчины и женщины объединяются вместе, образуя сотни и тысячи новых добровольных ассоциаций, отвечающих за широкое поле благотворительных задач, – общества мастеровых, филантропические общества, общества борьбы с бедностью, сиротские приюты, миссионерские общества, общества моряков (marine societies), общества распространения религиозных трактатов (tract societies), Библейские общества, ассоциации трезвости, субботнические группы (Sabbatarian groups), общества мира, общества борьбы с пороком и безнравственностью, общества помощи неимущим вдовам, общества поддержки промышленности – иначе говоря, общества практически для всех благотворительных и гуманитарных целей[86].

В штатах Массачусетс и Мэн в 1820-х годах ежегодно возникало семьдесят новых ассоциаций; в Джексонвилле, штат Иллинойс, с 1825 по 1870 год примерно треть населения были членами какого-либо из обществ, – несмотря на то что население постоянно мигрировало и лишь одна восьмая взрослых жителей провела в городе всю свою жизнь[87]. В таком маленьком городке, как Утика (штат Нью-Йорк), имевшем около 15 000 жителей, адресная книга за 1828 год содержала не менее 21 религиозного и благотворительного общества, три реформистских ассоциации, пять обществ вспомоществования, шесть тайных и шесть образовательных обществ[88]. Ассоциации занимали в адресных книгах больше места, чем публичные институты или бюро. Через четыре года эти цифры еще более увеличились – и лишь с середины 1840-х годов они снова начали снижаться. Нередко в основе учреждения ассоциаций были религиозно-нравственные и социально-реформистские мотивы – они были направлены на уничтожение проституции, алкоголизма, бедности и социальной беспризорности, рабства и много другого. Они утверждали, что «тщательно избегают действий любых форм, которые давали бы преимущество одной отдельной религиозной или политической группе людей в ущерб другой», – как говорилось в Обществе трезвости. И в этом они были схожи с социальной утопией XVIII века[89].

Наряду с этим продолжали существовать музыкальные общества и общества чтения, тайные общества, объединения гражданской самообороны и более эксклюзивные клубы. Они также по меньшей мере декларировали, что составляют часть социально смешанной общественности, ставящей целью моральное совершенствование. В одном очерке об общественном влиянии «тайной братии» 1848 года профессиональный и семейный мир резко отделены от мира общественных объединений:

Здесь вокруг человека люди в различных жизненных ситуациях, разных убеждений и профессий, перед ним объект, достойный его чувств, потом вы видите человека каков он есть и можете изучить его, когда вам будет удобно. Разделяет ли он чувства и интересы окружающих его? Поступает ли он здесь, когда почти все взгляды отвлечены от него, заинтересованно и энергично? Забыл ли он о касте, к которой свет произвольно отнес людей, окружающих его? Относится ли он к ним с братскими чувствами и уважает ли в них человека – не бедных или богатых, но людей, которые живут по тем же универсальным принципам, что и он, и чьи сердца отзываются на те же сигналы, что и его собственное?[90]

Представления о социальной гармонии, скрывавшиеся за таким бесклассовым братством, нередко противоречили эксклюзивному характеру многих из этих объединений и обществ. Однако если искать причины расцвета ассоциаций с 1820-х годов, важным мотивом была вера современников в идеал «бесклассового гражданского общества», которое рождалось в ассоциациях, чтобы противостоять ожидавшимся социальным и нравственным угрозам возникавших обществ классовых.

Сходным образом, что на первый взгляд кажется удивительным, дело обстояло во Франции и немецких землях[91]. Не только американское, но и французское и немецкое локальное буржуазное общество организовалось с 1820-х по 1840-е годы в тесно связанную друг с другом сеть общественных объединений. Этот факт особенно удивителен для Франции, поскольку историческая наука долгое время разделяла точку зрения Токвиля о том, что послереволюционное государство подавляло ассоциации. Почти столетие во Франции действовало закрепленное в Кодексе Наполеона в 1810 году законодательство об общественных объединениях, которое урезало свободы ассоциаций и подчиняло их государственному контролю, если количество членов в них превышало двадцать человек. Поэтому исследования концентрировались скорее на неформальной общественности и семье.

Однако если сместить фокус с центра страны, Парижа, на локальные общества в провинции, можно оценить роль общественных объединений для французского общества 1820–1830-х годов. В маленьких городках – например, Лон-ле-Сонье, Безансоне или Мюлузе, граничивших с Швейцарией и юго-западом Германии, неполитические общественные объединения и кружки («надо входить в круг „лучших“)», писал Флобер в своем сатирическом «Лексиконе прописных истин») играли роль, схожую с тем, что было по ту сторону границы[92]. Как и везде, буржуазные ассоциации были эгалитарными внутри себя и элитарными вовне. Мужчины-буржуа говорили в стрелковом клубе, ученом обществе (savants) или в ложе о добродетели, равенстве и социальной гармонии, однако вовне, в большом обществе, соблюдали правила социальных различий:

Эта комбинация была средством, с помощью которого буржуазное общество примиряло революционное наследие гражданского равенства с потребностью в социальном порядке, зафиксированном в иерархии. Сопряжение давало французским буржуа возможность представить меритократическое общество в условиях возникавшей промышленной экономики. Граждане оставались равными, но не все люди могли достичь полного гражданства: публичная сфера активных граждан мужского пола оставалась закрытой для недостойных. Буржуа, разделявшие гражданские интересы, оправдывали это исключение тем, что они представляют высшие интересы всего сообщества, включая тех, что оказался недостоин представлять себя сам[93].

Бюргерские ассоциации в Германии свидетельствуют о схожих социальных механизмах. И здесь ассоциации считались средством противоядия классовому обществу. Президент кельнского общества поощрения художеств Эберхард фон Грооте отмечал в 1846 году как характерное явление,

что в эпоху, которой любят ставить в вину деспотизм денег, эгоизм, гедонизм и концентрацию капитала в руках немногих, наряду с быстрым увеличением класса пролетариев и умножением бедности, без всякого участия государственной администрации, непосредственно из духовных потребностей… нации возникают ассоциации, союзы, братства, где в расчет принимаются не сословие, не капитал и не какая-либо особая миссия, но только активность, способности и стремление стать полезным обществу, и где при обоюдном признании и наблюдении прав и обязанностей так же совершаются великие, просто невероятные достижения[94].

Совсем в том же духе на певческом празднике в юго-западной Германии в 1841 году говорилось:

Пусть разделение сословий, различие между родами профессий служит необходимой предпосылкой сохранения и умножения благосостояния, но в песне это неравенство переплавляется в гармоническое единство: высший и низший, ученый и неученый, богатый и бедный могут в песне возвышенно и красиво слиться в унисон; брат говорит здесь с братом, друг с другом, человек с человеком[95].

Однако этот идеал и в немецких городских обществах не отвечал реальности. К такому выводу подводит среди прочего анализ деятельности общественных объединений в четырнадцати немецких городах Домартовского периода (Vormärz)[96]. Хотя нормативный тезис настоящего исследования гласил, что начиная с 1820-х годов прежде всего в социальной сети общественных объединений образовалось своего рода «бесклассовое буржуазное общество» (Лотар Галль), эмпирические факты показывают, что здесь во многом подмешивается идеология. Социальная же характеристика ассоциаций этой эпохи, в том числе в сравнительной перспективе, заключается в их почти всепоглощающей страсти к социальной эксклюзивности. Несмотря на распространенные среди них названия – такие, как «Гармония», «Единство» или «Клуб», общественные объединения были местом социальных и политических разграничений и конфликтов. Чем старше была ассоциация, тем более эксклюзивной она себя, как правило, считала. Исключение из эксклюзивного объединения было равносильно социальному остракизму и могло вести к краху политического и профессионального положения. Социальная эксклюзивность большинства общественных объединений Домартовского периода обеспечивалась тайной баллотировкой, при которой было необходимо набрать как минимум две трети голосов, а также высокими членскими взносами. Процедура приема была, как правило, сложной, нередко правление делало предварительный отбор, собирались сведения, требовались поручительства. Число членов редко превышало 400–500, многие объединения фиксировали ограничения численности и принимали новых членов только тогда, когда выбывали старые. Путь в эксклюзивную ассоциацию часто открывал деловой партнер или собственный тесть. Коммерция и брачная политика составляли социальный связующий материал, которым объединение держалось. Если взносов для финансирования представительного дома для ассоциации не хватало, членам предлагались акции по подписке[97].

Большинство членов общественных объединений происходило из верхнего слоя состоятельной и образованной буржуазии. Нижнюю границу социальной респектабельности в буржуазных союзах обозначали самостоятельные ремесленники, и их членство было очень незначительным. Альтернативу, особенно для молодых ремесленников, составляли патриотические певческие и гимнастические общества, численность которых в 1830–1840-х годах выросла многократно. Однако во главе их также были представители верхушки городского слоя. В отличие от менее состоятельных и влиятельных горожан, активность которых ограничивалась, как правило, одной-двумя ассоциациями, некоторые банкиры, торговцы и фабриканты – во всяком случае, из имевших политические амбиции – часто были членами сразу нескольких союзов[98].

Одной из самых характерных черт европейских ассоциаций этой эпохи является исключение женщин. Локальное буржуазное общество ассоциаций было в максимальной степени мужским установлением. Союзы и клубы составляли социальное пространство, отдельное не только от государства и церкви, но и от семьи. Социальные практики буржуазной активности соответствовали сферам общественности и политики, но составляли резкий контраст с домашней сферой, которая в буржуазном понимании все в возрастающей степени рассматривалась как женская. После классической работы Леоноры Давидофф и Кэтрин Холл о женщинах и мужчинах английского среднего класса общественные объединения стали считаться средством разделения общественности и частной сферы, пространства мужского и женского, социального опыта[99]. «Столь привлекательным для женатых мужчин клуб делало полное отсутствие стесняющей феминности. Праздничный настрой, который он предлагал, состоял в освобождении от тяготы поддерживать домашние условности. ‹…› Подоплекой клуба была альтернатива домашней жизни, где этос братства заменял узы семьи»[100].

Впрочем, не следует понимать это разделение слишком буквально. Мэри П. Райан и Ребекка Хабермас показали, что ассоциация и семья в начале XIX века скорее дополняли друг друга, чем конкурировали между собой[101]. Границы между домашним и публичным социальным общением часто были прозрачны, как показывает не только пример салонов. А само социальное общение было сферой, в которой постоянно подвергалась сомнению иерархия полов. Женщины были связаны с общественной жизнью ассоциаций различным образом – например, на праздниках, пусть и в подчиненной роли. Отдельные формы домашней социабельности, как салоны, перешли в общественные объединения – например, в патриотические певческие или благотворительные общества. В то же время при взгляде на середину XVIII века можно сказать, что век спустя ассоциации стали скорее ограничивать, чем способствовать участию женщин в локальном социальном общении, а тем самым в социальной и политической жизни. Известные исключения в сфере благотворительности и религиозно-нравственных реформ с их специфически «женскими» задачами и идеалами добродетели скорее лишь подтверждают этот вывод.

Впрочем, религия и конфессия также могли стать поводом для социального исключения из общественных объединений. Ниже еще будет идти речь о сложных отношениях общества ассоциаций с политическим католицизмом на протяжении всего XIX века. Другой пример – политика по отношению к религиозным меньшинствам. Если в XVIII веке надконфессиональность составляла часть утопии социального общения и отчасти социальной практики, то впоследствии все чаще появлялись границы реализации этого принципа. Так, немецкие, а после и французские евреи в 1820-х и 1830-х годах создавали собственные ассоциации, поскольку доступ к эксклюзивным кругам местного общества был для них нередко закрыт.

Когда немецкие евреи не получали доступ к буржуазному немецкому обществу – если они не достигали удовлетворительной, не говоря уже о полной, степени социальной интеграции, – они могли создавать параллельные институты, участвуя в «большом обществе» в том смысле, в каком их институты максимально напоминали его. Используя идеи эмансипации, они достигали степени культурной интеграции, которая сближала их с буржуа и образованными людьми – даже при том что они продолжали отдельное существование[102].

Безусловно, еврейская общественность на европейском континенте выросла и из стремления иметь собственные, конфессионально окрашенные круги общения. Однако часто создание еврейских Casinos, cercles или clubs следовало за исключением евреев из элитарных ассоциаций местной общественности.