Русские народные сказки Сибири о богатырях

РУССКИЕ НАРОДНЫЕ СКАЗКИ СИБИРИ О БОГАТЫРЯХ

Составитель Руфина Прокопьевна Матвеева

Русские сказки Сибири

Со времени первых упоминаний о бытовании русских сказок в Сибири, первых публикаций текстов накопился большой материал, свидетельствующий о бережном отношении сибиряков к классическому сказочному наследию и вместе с тем о его творческом восприятии.

Русская сказка, как и другие жанры фольклора, появилась в Сибири вместе с русскими засельщиками. Она хранила привнесенную традицию, ее героям были присущи традиционные функции, однако в ней появилось и много своеобразия как в форме, так и в содержании.

Своеобразие сибирской сказки обусловлено прежде всего спецификой ее бытования, воздействием на нее определенных социальных и экономических факторов, поэтому можно говорить не только об отдельных элементах, внесенных сибирской традицией в общерусскую сказку, но и о локальной сибирской эпической традиции, о судьбах русской сказки Сибири.

Исследователи и собиратели сказок отмечают интенсивный, сложный и весьма неравномерный процесс затухания русской сказочной традиции, начавшийся еще в XVIII в.[1] Процесс этот характеризуется прежде всего изменениями в репертуаре: из живого бытования почти исчезли сказки волшебно-фантастические, весьма редки сказки о животных и новеллистические, предпочтение отдается в основном сказкам сатирическим и анекдотическим. Разрушается и традиционная поэтика, исчезают общесказочные каноны: трехкратные повторения, типичные речи персонажей, стереотипные переходные фразы и др.

Сказочная традиция Сибири, как и русского Севера, оказалась в более благоприятных условиях, чем традиция других районов страны, поэтому она лучше сохранилась и дошла до наших дней, о чем свидетельствуют проведенные на территории Сибири записи сказок как начала века, так и последних лет.

Одной из особенностей русского сказочного репертуара Сибири следует считать широкое распространение наряду с сатирическими и анекдотическими сказками волшебно-фантастических. Последние высоко ценятся самими сказочниками и слушателями и продолжают бытовать до сих пор, хотя не в такой степени, как, например, в конце прошлого — начале нашего века. В сибирском репертуаре сохранилось большинство сюжетов, в том числе и в древних редакциях и вариантах. При наличии архаических моментов, традиционных эпических черт в сибирских сказках нашли отражение и современные тенденции, связанные с обновлением традиций в фольклоре, с современным бытованием произведении народного творчества.

Поэтическая система в сибирских сказках, как и в общерусской традиции, претерпела существенные изменения, но сказочная обрядность соблюдается в большей мере.

Хорошую сохранность русской сказки можно объяснить силою традиции, которая в свою очередь объясняется спецификой бытования сказки в Сибири. Здесь долгое время существовали социально-бытовые условия, исчезнувшие в других районах страны: работа артелями, охотничий промысел, требующий длительной совместной жизни в лесу охотников, рыбалка. Среди рыбаков, охотников почти всегда находился хороший сказитель, иногда его специально приглашали. «После ужина кто пули льет, кто заряды делает, а он рассказывает, — свидетельствует охотник из Тункинской долины, знаток преданий М. Д. Софьин. — Быть может и охотник плохой, а сказки рассказывает, его берут и поровну делят пай».

Т. А. Селюкова, сравнивая новые записи с материалами В. Г. Богораз-Тана, пишет: «…Приведенное сравнение позволяет заключить, что в этом районе, когда-то оторванном от цивилизации, надолго сохранился старинный репертуар народных песен, но с приходом новой жизни, с расцветом края уходят в прошлое старые обряды, представления, меняется образ жизни, настроения и воззрения людей, все меньше остается в быту особенностей чисто местного характера, меняются и песни. Они все больше вытесняются новыми, а те, что остались в памяти, подверглись значительной трансформации. Почти исчезли былины, по развивается жанр сказки: былины превращаются в сказки, старые сказки пополняются новыми сюжетами, ситуациями. На зимниках, куда надолго уходят охотники, сказки помогают коротать долгие северные ночи»[2].

Охота и охотничий промысел способствовали не только сохранению сказки в Сибири, но и созданию крупных повествовательных полотен. Имеется множество свидетельств и сказочников и слушателей, что среди охотников, рыбаков ценилась сказка длинная, с запутанной фабулой, которая рассказывалась порой несколько вечеров подряд. Охотники спешили в зимовье вечером, чтобы не пропустить продолжения сказки. Отсюда характернейшая особенность местных сказок — многосюжетность, наличие вводных эпизодов, параллельного развития действия.

Редкая сказка строится на одном сюжете: как правило, она вбирает в себя мотивы и образы из других сюжетов, которые по логике событий могут быть использованы в данном контексте. М. К. Азадовский объяснял этот прием в сибирской сказке и тем, что сказки нередко распространялись бродягами, поселенцами[3]. которые были заинтересованы в том, чтобы сказка продолжалась как можно дольше, так как все это время они пользовались приютом хозяев — любителей сказки. Отсюда и черты профессионализма сибирских сказочников.

Историческая жизнь сказки зависит от действительности; сибирская действительность расширила функцию сказки: сказка здесь не только была духовной пищей, но и давала пропитание сказочнику. Прекрасное знание сказок рассказчиками, их умение сориентироваться в многообразии сюжетов и отобрать нужный материал, удачные импровизации — все это способствовало созданию сложного по сюжетному составу произведения, которое при частом повторении закреплялось и становилось достоянием сибирской традиции. В книге известной сибирской исследовательницы Е. И. Шастиной «Сказки и сказочники Лены-реки» наглядно показано, как соединял в одно повествование несколько сюжетов сказочник Ф. Е. Томшин — «живое олицетворение той самой, типичной ленской сказительской школы», о которой писал еще в начале века М. К. Азадовский. Е. И. Шастина характеризует Ф. Е. Томшина как мастера «не только сложных сплетений и повторов. Так умело затянуть рассказ никто из его знакомых посказителей не может. Не два, а пять дней рассказывал Филипп Егорович одну и ту же сказку»[4].

Таким образом, специфика бытования русской сказки в Сибири имела большое значение при формировании локального репертуара, способствуя широкому распространению волшебно-фантастических сюжетов. Особые условия жизни сказки на новом месте оказали влияние и на ее форму, вызвав тенденцию к созданию многосюжетных произведений, к соблюдению сказочной обрядности. В Сибири создалась своеобразная сказительская школа, яркие представители которой бережно сохраняли сибирскую сказочную традицию.

Многие факторы оказали влияние на русскую сказочную традицию Сибири. С первых шагов своей жизни на новом месте русский засельщик оказывался в тесной взаимосвязи с различными народами, народностями и племенами, населявшими Сибирь. Эта взаимосвязь отразилась как на материальной культуре, так и на духовной, в том числе на фольклоре.

Своеобразие русского сибирского населения обусловлено прежде всего смешением пришлых русских с аборигенами. Такое смешение было неизбежным, потому что первые засельщики-мужчины, оседая на местах, нередко брали в жены местных женщин. Впоследствии то же наблюдалось у казаков, присланных для охраны и освоения восточных земель. Крещение же местного населения сделало смешанные браки обычным явлением.

При изучении фольклора русского населения Сибири обращают на себя внимание факты не только сосуществования фольклора разных народностей, но и взаимовлияния, взаимообогащения его. Так, в Тункинской долине, например, нередко такое явление, когда русские сказочники рассказывают бурятские сказки по-русски, а русские сказки — по-бурятски. На севере Якутии записаны русские сказки с такими якутскими особенностями в языке и содержании, что начинаешь сомневаться, от русских ли сделана запись. Это можно объяснить историко-этнографическими особенностями русского населения севера Сибири. Типичным же является творческая переработка иноязычного фольклора, приспособление его к русским традициям. Это еще раз подтверждает справедливость высказывания В. Г. Белинского: «Русский человек, выслушав от татарина сказку, пересказывал ее потом совершенно по-русски, так что она выходила запечатленною русскими понятиями, русскими взглядами на вещи и русскими выражениями»[5].

Л. Е. Элиасов в книге «Сказки и предания Магая» приводит слова сказителя байкальского острова Ольхон Г. М. Шелковникова о восприятии Магаем, одним из самых ярких представителей сибирской сказительской школы, произведений бурятского фольклора: «Магай говорил мне не один раз, что многие бурятские сказки и предания, если их хорошо пересказать по-русски, то они будут жить у русских так же, как и их собственные предания и сказки. Я старался следовать совету Магая и попробовал это сделать. Так у меня получилось предание. Как раньше буряты омовение справляли… Знал я многое, потому что среди них вырос и слушал их стариков. Ладно, что язык бурятский знаю, потому и принял от бурят многое и все на русский лад, как Магай учил, переделал».[6]

Вопрос о взаимосвязи русского и иноязычного фольклора в Сибири был впервые поставлен «областниками», но они пришли к неправильному решению, считая, что взаимодействие культур двух народов приводит к исчезновению одной из них[7].

Наблюдения над взаимодействием бурятского и русского фольклора позволяют сделать вывод, что близость русских с бурятами, их тесная материальная и духовная связь, обычаи, наконец, художественное творчество наложили отпечаток на репертуар русских сказочников Бурятии, на разработку ими художественных образов и манеру исполнения. «Местный крестьянин, знакомый с бурятской речью, — писал Г. М. Осокин, — не отказывает себе в удовольствии послушать и бурятские сказки, которых у последних довольно. Русские пересказы некоторых сказок положили начало образованию новых, с заимствованными сюжетами и своими добавлениями. В последнее время замечается их довольно много»[8].

У некоторых народов, в частности у бурят, для успеха охоты существовал обычай рассказывать сказки для «хозяина» зверей. Этот обычай описала Б. Косыгина в 1915 г.: «Вечерком на досуге обычно говорят сказки, поют песни, играют на балалайках и самодельных скрипках со струнами, скрученными из конского волоса или тонких кишок овцы. Все эти забавы считаются необходимыми для того, чтобы хангай (хозяин леса) дал больше белки и соболя»[9]. Автор отмечает, что русские переняли обычай бурят и делают то же самое с небольшими изменениями. В 1970 г. тункинский охотник М. Д. Софьин рассказал нам, что еще в 20 — 30-е годы русские Тункинской долины на охоте обращались к хангаю с просьбой, которая произносилась по-бурятски и носила порой высокохудожественную форму обращения. «Баян сагаан Хангаэ. Бариит манаэ ургэл.

Багашье, ахэшье hаань…»[10] — так начиналась просьба. Далее говорилось о цели приезда. Так, связанный с верованиями обычай некоторых сибирских народов усилил традицию русских рассказывать сказки на охоте. Кроме того, национальный фольклор в какой-то мере пополнил русский репертуар, привнес в русскую сказку штрихи, свойственные национальному фольклору.

В сказке В. А. Палкина «Русая Руса, тридцати братьев сестра» Г. Н. Потанин отметил интересную подробность. Неугомон-царевич увозит Русу от Кащея. Чтобы посмотреть, далеко ли уехал Неугомон-царевич, Кащей просит поднять ему веки: «Семерые дети, возьмите семерые вилы и поднимите мои веки». Г. Н. Потанин связывает эту подробность с персонажами тибетского эпоса «Гэсэр»: сам Гэсэр и один из его богатырей имели такие же веки[11].

В заметках В. Д. Кудрявцева к минусинским сказкам говорится о влиянии хакасского фольклора на сказки А. А. Гордеева; например, превращение собаки в женщину, путешествие во сне за богатством отца, превращение мальчиков в реки (Казыр, Амыл) — мотивы хакасских сказаний*[12].

Интересные замечания о влиянии национального фольклора на сибирскую русскую сказку сделал А. А. Макаренко. Во «Введении» к публикации им сказок Е. М. Кокорина (Чимы) он обращает внимание на сказку «Два парня» из «Верхоярского сборника» И. Худякова, указывая на детали, в которых «чувствуется примесь народного эпоса якутского или какого-либо иного племени Якутской области». Из сказок Чимы он приводит пример, характеризующий влияние тунгусского фольклора на сказку «Иван Кобыльников сын»: «Убежав от старика и старухи, вознамерившихся убить ее для своего питания, кобыла „нашла на полянку“. Видит — лабаз. На этом лабазу тунгус слабажен помершой. Кобыла гостала с лабаза мертвеца, погрызла коленко право». Стала, «бережа», а потом родила сына и дала ему имя Иван Кобыльников сын. Здесь уже слышится отзвук первобытного верования в совершение чуда в зависимости от соприкосновении с телом или какой-нибудь вещью умершего, особливо если мертвец вдобавок был при жизни шаманом. Что-нибудь в этом роде ангарцы могли слышать от ангарских же тунгусов. Кто-то из них вдохновился подобным поверьем, изложил его образно и ввел как занимательный, начин в готовую форму русской сказки. Благодаря тому же соприкосновению с тунгусом помершим сама кобыла, кроме знаменательного плода, получила вещую силу[13].

Сибирская сказочная традиция внесла изменения в обрисовку образов героев сказки. Отсутствие в Сибири крепостного права нашло отражение в содержании сказок: вместо барина в сказке выступают царица, купчиха, попадья, вместо помещика — богатый приискатель, купец; ловкий солдат, которому «сам черт не брат», заменен поселенцем, бродягой. Вообще в сибирской сказке нет ярко выраженных социальных типов, здесь не ощущается резкого деления на классы.

Сибирский колорит сказался не только во введении в сказку типичных для Сибири образов, но и в обрисовке традиционных сказочных персонажей благодаря внесению отдельных ярких черт и деталей в характеристику героев, усилению некоторых старых мотивов или их ослаблению, появлению новых функций действующих лиц. Герои приобретают местные черты. Трудные климатические условия закалили сибиряка, относительная хозяйственная и административная свобода сделали его характер более независимым. Это не раз отмечалось путешественниками, бытописателями, этнографами прошлого. Черты характера, выработанные в силу создавшихся исторических и климатических условий, нашли отражение в фольклоре, в том числе в обрисовке образа героя. Он побеждает не только благодаря волшебству, но главным образом благодаря своим личным качествам: смелости, ловкости, смекалке. Сохраняя традиционный контур сказочного персонажа, сибирская сказка вносит в характеристику героя черты местного охотника. Так, в образе Ивана-царевича усилены интонации, говорящие о силе, смекалке героя. Трансформирован в большинстве случаев и образ иронического героя Ивана-дурака. В сибирских сказках, как правило, от него не ждут подвигов, потому что он молод, но ему с самого начала не отказано в уме. Сообразительность, которую он проявляет, совершая подвиги, предполагает не столько удачливость его, сколько присутствие ума.

В волшебных сказках нередко встречаются детали, характерные для охотничьего промысла. Здесь можно встретить описание различных зверей, их повадок, охотничьих снастей. Объясняется это, в частности, и тем, что сказочники в своем большинстве были охотниками.

Охотником был и сказочник Черемховского района П. А. Петренко, поэтому его герои, как правило, охотники: охотник Еруслан Лазаревич; ездит на охоту царь — Огненный щит, пламенное копье. В сказке «Еруслан Лазаревич» действие приурочено к Черному морю, но отдельные детали выдают знакомую сибирскую обстановку: «Теперь, значит, пошел он в бор охотиться, теперь вышел на дорогу, видит — трактовая дорога большая и задумался: „Кто же мог по ней ездить? Широкая дорога, разбита, пыльная“»[14].

Охотничьими впечатлениями навеян образ героя у тункинских сказочников Д. С. Асламова, А. А. Шелиховой, И. И. Сороковикова (брата Магая). В сказке «Иван-охотник» А. А. Шелихова прямо подчеркивает основной промысел Тункинской долины: «Стал народ за ем преследовать, где и че Иван берет, стали у его хорошие лошади, хороша изба, на свою занятию, на охоту, не ходит, где и че берет»[15]. Все побывальщины И. И. Сороковикова, касающиеся тайги, охотников, охоты (встреча в тайге с медведем, охота на белку, рассказы о случаях на охоте), легко отделить от сказки: в них много достоверного, правдоподобного, но не меньше и вымысла, фантазии.

Своеобразно разработан в сказках образ женщины. В Сибири на первых порах было очень мало женщин. Нами, например, в 1969 г. записаны в Амурской области воспоминания о тех временах, когда из-за малого числа женщин приходилось невесту покупать родителям жениха. Известна челобитная, в которой излагается просьба прислать женщин[16]. Поэтому женщина в Сибири была более независима, чем в Европейской части России. Это отразилось и в сказке. Кроме того, на разработку женского образа в ряде случаев оказали влияние сказки других национальностей, сохранивших отголоски матриархата. Наиболее яркие женские образы разработаны в сказках Н. О. Винокуровой.

В сказке Чимы «Иван Кобыльников сын» героиня вопреки традиционному развертыванию известного сюжета не сдается под угрозами мнимых «героев», а терпит невыносимые лишения, оставаясь верной своему мужу. Очень трогательна картина свидания героини с мужем. М. К. Азадовский отметил, что ее можно отнести к лучшим страницам русской сказочной поэзии[17]. В этой же сказке с большой глубиной выражена идея материнства.

При описании внешности героини, которая обычно характеризуется эпическими формулами и постоянными эпитетами, нередко явственно проступает местный взгляд на женскую красоту. Например, в сказке Магая «Жар-птица и царь Ирод»: «Ударились о землю и стали девицами, каких никто никогда не видел, — ни в сказке сказать, ни пером описать. Глаза черные, щеки алые, косы до пят, ручки белые, ну, словом, писаные красавицы, одна другой красивее»[18].

Герой действует в знакомой сказочнику и окружающим обстановке. Молодой охотник живет у таинственного старика за каменной стеной. Вот он открывает дверь в стене, выходит на волю — и перед слушателями знакомый таежный пейзаж. Иван купеческий сын, желая заняться своим «прежним ремеслом»- охотой, просит старушку: «Приготовь мне, бабушка, котомочку, я займусь опять прежним ремеслом… Взял Иван купеческий сын котомочку и старую заржавленную винтовочку и пошел он в лес охотиться»[19].

Путешествие, бродяжничанье — обычное занятие героев сибирских сказок. Иван купеческий сын «пришел на базар, купил котомочку сухарей, котелок, повареночку, все это привязал к котомочке и пошел в лес. Давай ходить по лесу»[20] (сказка Магая «Чудесная винтовка»). В сказке «Жар-птица и царь Ирод» героя собирают в дорогу: «Напекли ему разных подорожников, полный куль пельменей да пирожков наклали, сухарей насушили, на всякий случай арушень дали, и отправился он в дорогу дальнюю»[21]. На эту черту сибирского колорита указывал Л. В. Гуревич в творчестве Н. Н. Мурашева, П. А. Петренко, П. Г. Кибирева[22].

«Бродяжья стихия, — указывал М. К. Азадовский, — сказывается в сибирских сказках (особенно в ленских и забайкальских) большим количеством скитальческих мотивов. Сплошь и рядом в различных трудных случаях жизни, когда приходится спасаться от несправедливого гонения, герои уходят в лес, „тайгу“, бродяжить или „странствовать“[23]. Позднее эти наблюдения в отношение ленских сказок были подтверждены и углублены Е. И. Шастиной, которая впервые в сказковедении поставила вопрос об особой социально-биографической типичности, вообще характерной для определенной части сибирского и, в частности, ленского населения начала столетия, вынужденного жить бродяжничеством, добывать пропитание какими-либо случайными способами»[24].

В сибирских сказках реалистически описываются трудности пути. Сложно приходится бродягам в условиях сибирской тайги.

С мотивом скитальчества связан мотив приюта прохожего. «Вышел Иван купеческий сын в одну деревню, деревня была ему незнакомая. Он попросился у одной старушки ночевать. Вечером он со старушкой досидел допоздна. Он рассказал ей свое похождение, она тоже рассказала про свою молодость как она жила, и случайно рассказала ему про государство, — не то сказка, не то быль, — что есть у царя дочка неописанной красоты»[25]. Это типичная для Сибири картина ночевки в чужой деревне, ночные разговоры с хозяйкой. И далее, очутившись в царстве красавицы, герой опять стал искать приют: «Пошел по улице и думал, где бы в таком укромном месте устроиться на квартирке. Он нашел одинокую старушку и стал проситься на квартиру. Она его пустила»[26].

Местный колорит в сибирских сказках сказался и на передаче пейзажа. Обычно в сказке пейзаж, как правило, отвлеченный, нереальный, застывший (крутая гора, дремучий лес, синее море, непроходимые болота). В сибирских сказках довольно часто дается яркая картина местной природы, одним из характернейших элементов которой является тайга. Герои любят тайгу, охотятся в тайге, блуждают по тайге. Тайга спасает их в критические минуты, тайга становится местом действия.

Мотив попадания героя в дремучий лес — тайгу имеет древние корни. Восходит он, как отмечает В. Я. Пропп, к обряду инициации. «Герой сказки, будь то царевич или изгнанная падчерица, или беглый солдат, неизменно оказывается в лесу. Именно здесь начинаются его приключения. Этот лес никогда ближе не описывается. Он дремучий, темный, таинственный, несколько условный, не вполне правдоподобный». И далее: «Сказочный лес, с одной стороны, отражает воспоминание о лесе как о месте, где производился обряд, с другой стороны, — как о входе в царство мертвых. Оба представления тесно связаны друг с другом»[27].

Тайга в сибирских сказках чаще всего — конкретное место действия, а не граница, отделяющая иной мир. Описание конкретизировалось, приобрело реальные черты, отразившие локальный элемент.

Воздействие лесного быта проявилось, в частности, в том, что избушка в сибирских скачках утратила свой зооморфный вид, связанный с обрядом инициации. Традиционный быт сибирского крестьянства оказал влияние на первоначальный образ. В Сибири пашня, пастбище, сенокос находились, как правило, далеко за пределами деревни. На пастбищах строились для пастухов избушки (заимки), а в тайге — зимовья, где охотники могли жить зимой. Поэтому-то в сибирских сказках вместо избушки на курьих ножках встречается чаще всего лесная обыкновенная избушка. Герой разыскивает царя Ирода: «День прошел, второй кончился. Видит, на краю леска домик стоит и бабка около ворот сидит, семечки лущит, на него поглядывает»[28]. В сказке баргузинского сказочника В. И. Плеханова о Бове-королевиче царь посылает Бову на заимку, где он должен пасти скот[29]. У Антона Чирошника в сказке «Марья-царевна»: «Была весна, пришлось безводной местностью идти, задолила его жажда, до того жажда — пересохло в роте. Хоть бы где заимочка, воды бы разжиться»[30].

Нередки в сказке местные названия, которые приближают слушателей к реальной обстановке. Так, у Н. Н. Ларионова про Змея огненного говорится: «А он там в гольцах будто бы живет» (показывает на гольцы, где живет змей огненный). У Г. А. Тугарина сибирская топонимика проявляется в сказке «Волшебное кольцо»: «Там, за Байкалом у ней первый был, настоящий жених». Змей увозит царевну за Байкал, на берегу Байкала сидит царевна в ожидании змея, который должен ее съесть. На Койморских озерах охотится герой сказки Магая «Аленушка-чудесница».

В сибирской сказке действующими лицами выступают часто животные, характерные для сибирской тайги, — соболи, белки и др. У А. А. Шелиховой (на сюжеты сказок «Лиса и петух», «Лиса и волк»): «Жили-были коток, соболек и петушок. Надо котку и собольку идти на охоту за ловлей»[31]. У Магая в сказке «Чудесная винтовка» действуют кот и соболь; в этой же сказке нашло отражение промысловое хозяйство Сибири: «Иван купеческий сын думает: все же соболя растить буду сам, еще куплю одного, будет парочка. И буду разводить соболей»[32]. В сказке Василия Пятницкого на сюжет «Неверная жена» у собаки кличка «Соболек»[33].

Своеобразие сибирской сказки проявляется также в обилии бытовых деталей, ситуаций, картин, диалогов. Земледелие, «ямщина», лесной промысел, охота, пища, одежда сибиряков, обряды — все это органически вошло в сказку. Например, очень ярко разработан эпизод сватания в сказке Г. А. Тугарина «Волшебное кольцо». Мать героя приходит к царю свататься: «Заходит она в помещение, богу помолилась, на все четыре стороны поклонилась и наверх смотрит: где тут мотня — не ошибиться бы, прямо под мотней сесть-свататься ведь пришла»[34].

Отражена в сказке и такая деталь, как выкорчевка деревьев. Первые засельщики расчищали место для пашни, отвоевывали у тайги землю, и воспоминания о событиях тех времен сохранились в сказках. В сказке А. А. Шелиховой Илья Муромец помогает родителям выкорчевывать пни[35]; в сказке Магая Портупей-прапорщик работает у хозяйки, выкорчевывает пни, распахивает пашню, за свой труд он получает коня и «саблю вострую». «Если на пути будут какие препятствия или будет тебе лес преградою, то стоит махнуть этой саблей, и она будет пролаживать дорогу», — говорит ему хозяин[36]. Особенно подробно описывается раскорчевка леса под пашни в сказке Г. А. Тугарина: «У крестьян пашни мало было. Отец думал-думал, взял топор, отправился в тайгу. Подглядел себе местечко, приходит домой, детей собрал, пошли шшотку чистить. Шшотку вычистили коло десятины, спахали ее, на другой же год вспахали, взяли посеяли пшеницу белояровую, и отец ходит, смотрит. Не по дням, по часам, как пшеничное тесто на опаре киснет, так ета пшеничка растет…»[37] Это — необычное вступление к сюжету о воре, который стал пшеницу воровать, «про кобылицу, хвост и грива золотые, алмазные копыта, златом жемчугом овиты…»[38].

В другой сказке Г. А. Тугарина — на сюжет «Волшебное кольцо» — можно видеть также отражение промысловой жизни, домашнего хозяйства, всего жизненного уклада крестьян. «Вышли, коровушку подоили — ведро молока надоили. „Ну, мамаша, стряпай же блины, давай отца поминать“. Заходит в кладовку — яйца стоят прямо корзины, крупчатка — прямо кули лежат. Взял он все ето, прямо нагреб. Заходит в помещение — и дрова поленицы. Он дрова забрал, она печку затопила, блинов настряпала»[39]. Сказочник подробно описывает подготовку к свадьбе, приглашение гостей.

У А. А. Шелиховой в сказке о лисе: «Лиса притворилась мертвой, едет мужик с рыбой, взял ету лису, положил на ету бочку, в ети омули (…). Приехал мужик в деревню и кричит: „Омулей не надо ли?“»[40]

Даже тогда, когда действие происходит, скажем, в Петербурге, дыхание тайги чувствуется постоянно. Это проявляется ив общем колорите, и в отдельных картинах, и в деталях. В сказке Магая «Аленушка-чудесница» купцы-толстосумы идут по Невскому проспекту мимо зеленого кабачка, встречают пьянчугу, который учит их, как изжить Иванушку. И вот уже Иванушка по приказу царя идет искать чудо и диво. «Наладили Иванушке разных подорожников: пирожков, пельменей наделали, одежи ему припасли, ежели холод застанет, в понягу дуктуи положили, лохматки сшили. Словом, справили его как положено»[41]. Точнее было бы сказать: словом, справили его как положено в Сибири, где трескучие морозы, где дорога лежит через тайгу. Пельмени, дуктуи[42], понята[43], лохматки[44] — все эти слова связывают действие с Сибирью.

Говоря о переносе действия в обстановку, близкую сказочнику и его аудитории, М. К. Азадовский подчеркивал социальное приурочение к местности, где бытует сказка[45]. Сибирь была прежде местом каторги и ссылки. Не удивительно, что это нашло отражение в фольклоре. В Сибири во множестве бытуют предания, легенды, повествующие о заключенных, но особенно много песен о бродягах, о ссыльнопоселенцах. Сказочники легко оперируют такими понятиями, как «тюрьма», «темница», «цепи», «оковы», «караульные», «пост» и пр., и вводят их в повествование.

Интересны детали, рассказывающие о быте, привычках, обычаях сибиряков. Один из распространенных обычаев — чаепитие. Сибиряки пьют чай каждый раз, когда принимают пищу; гостеприимная хозяйка не отпустит без «чашки чая» своего гостя. Напоить чаем — значит угостить, накормить. Сибирские сказки отразили это: «Выпил один стакан чаю без всякой прикуски, затем вышел на террасу, постоял и пошел по городу Петербургу прогуляться с печали»[46]. «Наутро встала старушка, начала варить чай и давай звать к чаю Ивана купеческого сына… Старушка налила ему чаю, но он не пил, а сильно задумался, пригорюнился»[47]. «Старуха чаем напоила и благословила на здоровье»[48]. Интересна в этом смысле концовка сказки А. А. Шелиховой о Вове-королевиче: «Вот она жить да быть и до теперя живет. И я у ей в гостях была, чай пила, с молоком и пенками»[49].

Местный колорит передан и в особенностях речи, присущей сибирякам: в диалектных словах и выражениях, синтаксических оборотах, стилистических формах. Встречаются также элементы национального словаря, органически вошедшие в лексикон старожилов Сибири: это, в основном, слова, касающиеся быта, охотничьего промысла, скотоводчества, земледелия. Например, у Магая: «Разгневался Ирод, завертелся на месте, фыркать стал, адали уросливый конь»[50]. «Царь Рафлет со страху заревел лихоматом и стал просить помощь, а волк в окно — и след простыл»[51]. Таких примеров можно привести немало.

Для уяснения сибирской сказочной традиции необходимо указать еще на одну важную особенность, присущую ей, — отражение в сказке местной былинной традиции. О влиянии былинного эпоса на сказку Нарыма указывал И. Г. Парилов[52]. Подробнее этот вопрос рассмотрен нами на примере тункинской сказочной традиции[53].

Богатая былинная традиция Сибири не была до конца выяснена в силу многих, причин, а то, что добыто собирателями, оставалось неизвестным широкому кругу исследователей, — материал либо хранился в личных архивах, либо рассредоточился по периодическим изданиям, местным краеведческим сборникам. Об уникальном по своей ценности материале, собранном в середине прошлого века С. И. Гуляевым, знали немногие; отдельные публикации записей относили к случайностям. Первая публикация текстов осуществлена лишь в 1939 г.[54]

В начале 20-х годов М. К. Азадовский в статье «Эпические традиции в Сибири» с уверенностью заявил о существовании былин в бывшей Иркутской губернии и Забайкалье. Отмечая пути проникновения эпической поэзии в Сибирь, исследователь говорит о существенной роли казачьей колонизации. Тот факт, что собиратели не нашли там былин, М. К. Азадовский объясняет отсутствием интереса и поверхностным знакомством с населением[55].

Материалом, свидетельствующим о некогда богатой былинной традиции Сибири, могут служить сказки, и не только те, что представляют собой прозаический пересказ былин, но и те, в которых связь с содержанием былин ослаблена, но зато богато сохранена былинная поэтика. Несомненный интерес представляют сказки на сюжет об Илье Муромце; их сибирская традиция знает несколько вариантов. Большинство этих сказок строится на былинной основе, однако они имеют ряд специфических черт, характерных для сказки и не характерных для былины.

* * *

Первые свидетельства бытования сказки в Сибири и упоминания о сказочниках относятся к первой половине XIX в.[56] Так, в статье С. Гуляева «О сибирских круговых песнях» содержатся сведения о широком бытовании в Сибири, наряду с другими жанрами фольклора, сказок. «Из сказочников, — пишет собиратель, — я знал одного, многим известного инвалида в Локтевском Заводе, Семена Иванова Божипа, человека неграмотного, но Обладавшего необычной памятью и даром слова. Сказки его были различного содержания; и те из них, которые заключали в себе богатырские подвиги витязей русской земли, отличались особенно плавным рассказом; выражения в них были благородны и правильны»[57].

Интерес к русской сказке, усилившийся к середине XIX в., был частью общего интереса к народной жизни и психологии крестьянского мышления. Это время характеризуется массовым собирательством фольклора, в том числе в Сибири. Однако записи не носили еще характера систематического изучения.

Впервые сибирские сказки были представлены И. А. Худяковым в сборнике «Великорусские сказки»[58]. В 1890 г. восемь текстов русских сказок, записанных И. А. Худяковым в Верхоянском округе Якутской области, и две якутские сказки в русском переводе опубликованы им же в «Верхоянском сборнике»[59].

Начало систематическому изучению и изданию сказок Сибири было положено в 900-е годы. Большая роль в этом принадлежала организованному в 1846 г. Русскому Географическому обществу, которое взяло на себя инициативу направлять изучение народного творчества. Как видно даже из публикации А. М. Смирновым архива РГО, записи в Сибири были сделаны в 50-е годы прошлого века[60].

РГО и образованный в 1851 г. Восточно-Сибирский отдел РГО (ВСОРГО) привлекли к собирательской деятельности в Сибири политических ссыльных. Немалую организационную работу проделал в этом направлении Г. Н. Потанин. По его инициативе подготовлены и выпущены в 1902 и 1906 гг. два сборника. Первый сборник опубликован под редакцией А. В. Адрианова. В нем помещено 29 текстов, собранных А. А. Макаренко в Казачинской волости, Н. А. Адриановой в г. Красноярске, М. А. Адриановой в г. Минусинске, А. В. Адриановым в Барнаульском и Бийском уездах Томской губернии, А. В. Жилинской в Курганском уезде Томской губернии[61]. Второй сборник, вышедший под редакцией Г. Н. Потанина, включал 41 текст русских сказок, собранных разными лицами в Енисейской и Томской губерниях, десять текстов сказок других народов в русском переводе и шесть преданий[62].

Сборники дали толчок дальнейшему изучению сибирских сказок. «Живая старина» в 1912 г. помещает сказки, собранные в Енисейской губернии М. В. Красноженовой (7 текстов), А. А. Макаренко (2 текста) и А. А. Савельевым (1 текст)[63].

В соответствии с общими направлениями русской фольклористики 900-х годов — сочетание собирательской деятельности с исследовательскими задачами — вел работу А. А. Макаренко. Он дал тонкий анализ творчества одного из больших мастеров русской сказки — Е. М. Кокорина (Чимы) — на фоне позиции демократических кругов 60-х годов, ставивших вопрос об исторической роли народа, о судьбе русского крестьянства. От Чимы А. А. Макаренко записал сказки «Иван Кобыльников сын» и «Иван царской сын золотых кудрей».

В 1913 г. в «Записках Семипалатинского подотдела Западно-Сибирского отдела РГО» было опубликовано 38 сказок, собранных Б. Герасимовым в западных предгорьях Алтая[64]. В предисловии собиратель приводит краткие сведения о некоторых сказочниках и о месте записи сказок. Во II выпуске «Сборника великорусских сказок Архива РГО»65, подготовленном А. М. Смирновым, опубликовано[65] номеров сказок, записанных в Тобольской и Енисейской губерниях в 90-е годы.

К 1925 г, когда состоялся Первый Восточно-Сибирский краеведческий съезд в Иркутске, был накоплен значительный материал по сибирской сказке. К этому времени в издании ВСОРГО «Сибирская живая старина» опубликованы «Сказки Верхиеленского края», подготовленные М. К. Азадовским еще в 1915 г. Сюда вошли сказки талантливой ленской сказочницы И. О. Винокуровой.

Собранию предпослана статья М. К. Азадовского о бытовании сказки на Верхней Лене, о своеобразии сибирских сказок и основных путях их изучения. Исследователь за короткий срок пребывания в крае записал около 100 сказок, ряд рассказов и воспоминаний о сказочниках.

Анализируя творчество Н. О. Винокуровой (он записал от нее 26 сказок, из них 16 — волшебно-фантастических), М. К. Азадовский отметил огромное как художественное, так и теоретическое значение ее сказок. «Сказки ее представляются выходящими далеко за пределы местного значения и имеют огромный интерес для изучения сказочного творчества вообще»[66]. Он подробно остановился на творческом методе сказочницы, убедительно показав текстовыми примерами ее искусство создавать психологические портреты. В сказках Н. О. Винокуровой ее личный жизненный опыт, реальная действительность, бытовые детали и психологические наблюдения занимают большое место, ослабляя волшебство, фантастику сказки.

В 1938 г. сказки Н. О. Вокуинровой были переизданы в сборнике М. К. Азадовского «Верхнеленские сказки»[67]. Наряду с 20 текстами Н. О. Винокуровой в сборник вошли произведения других ленских сказочников — Ф. И. Аксаментова (9 текстов) и Б. Н. Большедворской (2 текста). Ангинского сказочника Ф. И. Аксаментова М. К. Азадовский относит к лучшим рассказчикам солдатской сказки. «Сказки Аксаментова, — пишет он, — еще в значительной степени сохраняют свою выработанную в профессиональных школах обрядность. Он тщательно бережет канон в разных его проявлениях…»[68] Но фантастика его сказок дана через призму солдатско-казарменного быта, отсюда круг тем и образов, характерных для творчества сказочника. Все записи относятся К 1915 г. Интересны также сказки А. П. Малярова, И. Н. Шеметова, А. В. Данилова, И. И. Пермякова, А. И. Токарева, записанные М. К. Азадовским в начале века на Лене[69].

Большой интерес представляет характеристика сказочника с. Челпаново Ивана Ивановича Пермякова (64 года), где М. К. Азадовский приводит мнение самого сказочника о сказке и сказочной обрядности. «Уроженец здешний, сибиряк более чем в третьем колене. Дед еще сибиряк, сказочник, посказатель. Когда соберется большая компания, в пути ли, на ночлеге, Иван Иванович обязательно рассказывает. На предложение рассказать мне сказки для записи он, как и большинство настоящих сказочников, согласился довольно охотно. Только сначала не хотел рассказывать один на один, как мне было удобно для работы. „Как же так без народу. Нужно чтобы смеялись, аль ужахнулись“. Как истинному посказателю, ему нужна аудитория.

Он с пренебрежением относится к сказочникам из молодежи. „Красиво умеют только сбрехать что-нибудь, а наречия-то и не знают. В сказке наречие — самое главное“. Под наречием он подразумевает эпическую традиционную обрядность.

К сожалению, сказки о богатырях и их чудесных подвигах несколько забыты. „Лет двадцать я их однако не рассказывал“, — говорит он. Спроса на них, видимо, нет. Он больше является рассказчиком маленьких народных сказок-анекдотов, побасенок, приключений, солдатских и цыганских, что значит (неразб.) „соромшины“»[70].

В начале века активно сбором фольклора в Сибири занимался политический ссыльный А. А. Савельев. Из его письма к Э. К. Пекарскому из Богучан известно, что им собран большой фольклорный материал, в том числе около ста сказок[71]. В архиве Географического общества СССР хранятся «Материалы по этнографии Вельской волости Енисейской губернии — сборники I, II, III; песни (132 текста), пословицы, поговорки, приметы, присловки, загадки, обычаи и сказки». К ним приложены отзывы Д. К. Зеленина[72].

В 1910–1916 гг. А. А. Савельев записал 66 сказок в Приангарье[73]. Большую часть в его собрании составляют волшебно-фантастические сказки. В записях он придерживался тех обязательных требований для фольклориста-собирателя, которые были выработаны еще в прошлом веке. А. А. Савельев приводит сведения о том, где, когда, от кого записана каждая сказка. Сказки, собранные А. А. Савельевым, до сих пор, к сожалению, не опубликованы и не изучены, хотя представляют чрезвычайно ценный материал для изучения духовной жизни сибиряков. Собиратель внес большой вклад в сокровищницу русских сказок.

Благодаря подвижничеству таких самоотверженных собирателей, как А. А. Савельев, которые в трудных условиях политической ссылки и административного преследования занимались сбором фольклора в Сибири, мы имеем возможность изучить воззрения и поэтическое творчество сибиряков на рубеже двух столетий.

Новый этап в собирании фольклора Сибири, как и во всей стране, начался после Октябрьской революции. В 20-е годы были сделаны записи в Приангарье, Прибайкалье, у семейских Чикойского района Читинской области, в Тункинском, Минусинском и Енисейском краях. Исследование фольклора Сибири приобретает планомерный, организованный характер. Инициатором, направляющим работу фольклористов, выступила этнологическая секция ВСОРГО. Большая заслуга в собирании и изучении фольклора Сибири и особенно сказочного эпоса принадлежит прежде всего М. К. Азадовскому. Начав изучение сибирского фольклора еще до революции, исследователь с первых лет Советской власти активно включился в фольклористическую работу, сплотив вокруг себя талантливую молодежь, многие из его учеников впоследствии стали большими учеными. Его «Беседы собирателя»[74], вышедшие в 1924 г., способствовали росту интереса к народному творчеству, учили, как правильно записывать произведения фольклора. Сказки, собранные М. К. Азадовским в 20-е годы, хранятся в настоящее время в отделе рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина; среди них сказки тункинских сказочников А. А. Шелиховой, Д. С. Асламова, Г. А. Тугарина, Е. М. Пермяковой, С. Л. Истоминой в записи 1925–1927 гг.[75]

Архивные материалы М. К. Азадовского дают возможность составить довольно полное представление о сказочном творчестве таких интересных сказителей, как А. А. Шелихова (1860–1947) и Д. С. Асламов (1858–1939).

Встретившись с А. А. Шелиховой в 1927 г., М. К. Азадовский записал от нее целый ряд песен, а также сказки. Основу репертуара А. А. Шелиховой составляют богатырские сказки и сказки о животных, которые она переняла от матери, обладавшей незаурядными способностями певицы и сказочницы. В ее сказках отмечается творческий подход к тексту и в то же время традиционность, они характеризуются сохранением эпической обрядности, многосюжетностью, разработаны так подробно, что иногда мотивы и эпизоды могли бы составить самостоятельное произведение. Например, в одной сказке соединены сюжеты сказок «Конек-горбунок» и «Добывание жар-птицы». Здесь же мотивы и эпизоды других сказок. Примечательно, что одни и те же мотивы в разных сказках разрабатываются сказочницей по-разному.

Повествование в скалках А. А. Шелиховой выдерживается, как правило, в определенном ритме, ведется плавно, часты рифмованные формулы, особенно в богатырских сказках, используется былинная ритмика. В заключение сказочница дает толкование эпического и социального смысла сказки.

Совершенно неожиданно, но достаточно убедительно в традиционную сказку А. А. Шелиховой нередко врывается современность. Так, в одной из сказок образ Ивана-царевича претерпевает своеобразную трансформацию. Не меняя развития сюжета, сказочница в конце сказки отходит от традиционной трактовки образа. Марфида Прекрасная не хочет венчаться с Иваном-царевичем и предлагает: «Сделаем мы так: соберем мы такое собрание, позовем всякого народа, бедных-богатых, простого и начальства, русских и брацких — и потом будем спрашивать — кому же ето принадлежит невеста — кому ее взять — то ли кто домогался или кто ее (неразб.) устраивал такие печали, такие страшные службы накладывал…» Собрался весь народ и решил Марфиду Прекрасную отдать Ивану крестьянскому сыну, а не Ивану-царевичу.

А. А. Шелихова внесла большой вклад в развитие местной фольклорной традиции. Эта традиция стала школой мастерства для многих исполнителей народных произведений.

В 20-е годы М. К. Азадовский «открыл» Д. С. Асламова, чье имя вошло в литературу в 1932 г.[76] Первые публикации произведений Д. С. Асламова стали появляться начиная с 1960 г., когда Л. Е. Элиасов опубликовал свои записи преданий Д. С. Асламова в исследовании «Русский фольклор Восточной Сибири»[77].

Сказки (41 текст) впервые записал от сказителя М. К. Азадовский во время второй поездки (1927 г.) в Тункинскую долину; в 1936 г. сказки записывали Л. Е. Элиасов (60 текстов) и А. В. Гуревич (30 текстов); в конце 1938-начале 1939 г. Л. Е. Элиасов записал еще 40 коротких сказок; однако все эти записи не исчерпали богатейшего репертуара Д. С. Асламова. По свидетельству Л. Е. Элиасова, список сказок, которые знал сказочник, составлял 300 названий. До сего времени не опубликовано ни одного текста сказок Д. С. Асламова.

Свои сказки Д. С. Асламов воспринял от самых различных людей, он много ездил, слыл за бывалого человека, его знания поражали обширностью. Учителями его тоже были люди бывалые, которые находили приют в доме деда: это ссыльные, поселенцы, приискатели, охотники. Некоторые произведения он воспринял от односельчан[78]. Д. С. Асламов был удивительно выразительным рассказчиком, он обладал талантом перевоплощения, вводил в сказки много комментариев, восклицаний, широко использовал мимику, жест. М. К. Азадовский отмечал определенный эстетический момент в рассказывании им сказки, который выражался как в особой подготовке к рассказыванию сказки, так и в ремарках сказочника.

Комментарии по ходу действия сказки Д. С. Асламов прерывал восклицаниями («Вот отпела ему!», «Сламно!», «Вот нам задача!», «Оборони господи, тут пойдет ужасно!», «Ага! вот как он ему завесил!», «Вот чо задал нам. Ха-ха!», «Вот как они хорошо сделали! Хорошо ето»)[79], тем самым выражая свои морально-эстетические и социальные взгляды; ремарки углубляют идейный смысл сказки.

Соблюдая традиционную сказочную обрядность, сказочник использует прием ретардации путем утроения мотивов, повторения, употребления стереотипных фраз, вопросов, ответов и т. д.

Поэтичный, образный, остроумный язык сказок Асламова, экспрессивность повествования достигаются как подбором лексики, так и определенными синтаксическими конструкциями.

Д. С. Асламов обычно свои сказки доводит до логического конца, в эпилоге обязательно отметит — кто как был наказан, кто как награжден. Большинство сказок заканчивается тем, что бывший бедняк оказывается богачом или получает «вечный кусок хлеба». «Царь дал солдату, который его спас, чин генералом, поить-кормить до смерти етова солдата — за то, что он сохранил его жизнь»[80].

Некоторые волшебно-фантастические сказки Д. С. Асламова представляют собою как бы переходную ступень от классической волшебно-фантастической сказки к новеллистической.

Такие сказочники, как Д. С. Асламов и А. А. Шелихова, сыграли огромную роль в развитии местной фольклорной традиции, и их творчество должно стать объектом более пристального изучения.

Наиболее полно изучено творчество самого талантливого из тункинских сказочников — Е. И. Сороковикова-Магая (1868–1948). М. К. Азадовский, встретившись впервые с Магаем в 1925 г., восхитился необыкновенным талантом сказочника и сразу же поставил его в число лучших носителей народного творчества. Встречался с Магаем М. К. Азадовский и в последующие поездки в Тунку в 1927 и 1935 гг. Многие вопросы, связанные с творчеством этого выдающегося сказочника, исследователь поставил уже после первых записей сказок и наметил основное направление для изучения его индивидуального мастерства. В 1932 г. М. К. Азадовский помещает в антологии «Русская сказка» три сказки Магая; во вступительной статье «Русские сказочники» пишет о нем, его брате И. И. Сороковикове и Д. С. Асламове.

В 30-е годы сказки от Магая записывал А. В. Гуревич. Ряд произведений он записал несколько раз для более пристального изучения творческого процесса сказочника.

Начиная с 1934 г. в изучение творчества Е. И. Сороковикова-Магая включился Л. Е. Элиасов. Собиратель неоднократно встречался с Магаем, записал его основной репертуар. Эти записи вошли в сборник «Сказки Магая», вышедший в Москве в 1940 г. под редакцией М. К. Азадовского. Сборнику предпослана большая статья М. К. Азадовского «Сказочник Тункинской долины».

В 1968 г. Л. Е. Элиасов вернулся к творчеству сказочника, выпустив книгу «Сказки и предания Магая». Большой интерес представляет вводная статья «Жизнь и творчество Магая», содержащая, в частности, высказывания о нем современников сказочника.

Имя Е. И. Сороковикова-Магая прочно вошло в историю фольклористики и встало в ряд с именами крупнейших сказочников современности. В репертуар сказочника входили почти все жанры фольклора. Он знал около двухсот сказок, более ста песен, сотни пословиц, поговорок, множество легенд, преданий, благопожеланий, заговоров.

В сказочном репертуаре Магая поражает обилие сюжетов, богатство мотивов и разнообразие их разработки. Многие традиционные образы им переосмыслены, старые идеи получили новое звучание, но непреходящая ценность сказок Магая в их высокой художественности.

Оригинально разрабатывая эпизоды и мотивы, встречающиеся не только в русском, но и нерусском сибирском фольклоре, Магай создавал свои произведения в рамках общерусской сказочной традиции; широко использовал накопленные ею художественные средства. Все изменения, которые происходят в сказке, вполне закономерны, они являются, в первую очередь, результатом связи ее с жизнью (выбор сюжетов, художественных средств, образов и т. д. диктуется средой, обстановкой, взглядами сказочника и т. п.). Сказка все более приобретает реалистические черты; для индивидуального мастерства Магая характерно сочетание сказочной фантастики с психологизмом и мотивированностью действий.

Е. И. Сороковиков-Магай был определен М. К. Азадовским как сказочник-книжник. Начитанность, бывалость, весь образ жизни выделяли его из общей массы. Большую роль не только в творчестве Магая, но и во всей его жизни сыграли встречи с учеными-фольклористами, поездки в Москву, Иркутск, Улан-Удэ, содружество о другими сказочниками, выступления перед трудящимися и школьниками городов, сел. Его вклад в искусство народа велик, он был принят в члены Союза писателей СССР.