Введение (ал-Мукаддима)

Эти соображения помогут понять тональность рассуждений Ибн Халдуна о хадара как "ветви" и бадава как ее "основе" В Отделе 3, главы II заявлено общее положение о том, что жизнь на открытом пространстве — основа по отношению к последующей жизни на огороженном пространстве. Согласно правилам соотношения "основа-ветвь", хадара как ветвь должна быть богаче своей основы — бадава. В том, что касается явной (захир) стороны соотношения общежитие-спаянность, дающего обустроенность, такое наращивание ветви в сравнении с основой очевидно. Наиболее сжато оно выражается как производство дополнительного продукта, превышающего необходимый, а развернуто — в описании всех тех усовершенствований материальной жизни, которые сопровождают переход от проживания на открытой местности к городскому укладу. Что касается скрытой {батин) стороны этого соотношения, т.е. спаянности, то и тут налицо определенные изменения. Спаянность из своей непосредственно-родовой ипостаси эволюционирует в сторону создания объединений людей по другим признакам, прежде всего — по признаку общих занятий или общего дела, о чем говорилось выше.

Основа устойчивее ветви, как если бы она была "сильнее" ее. В соперничестве бадава и хадара неизменно побеждает первая. "Основное" состояние имеется всегда, тогда как "ответвленное" может быть, а может и перестать существовать, вернувшись к своей основе. Именно так и происходит в жизни государств, которые, проходя фазы развития, полностью исчерпывают возможности хадара и прекращают существование. Представления Ибн Халдуна о судьбе государств навеяны не только политической реальностью его времени, они объясняются не просто его "пессимизмом", как считают многие исследователи; в самом своем фундаменте они таковы потому, что именно так выстроено отношение "основа-ветвь" в классической арабской мысли.

Ветвь менее ценна в сравнении со своей основой, несмотря на то что возникает закономерно и содержание имеет более богатое, нежели основа. Этим, на мой взгляд, объясняется тот факт, что Ибн Халдун говорит о материальном развитии, сопровождающем городскую жизнь, как о чем-то хотя и совершающемся закономерно, но совсем не обязательном, как о чем-то, что происходит если не напрасно, то во всяком случае без твердой цели. В этом не трудно убедиться, перечитав те разделы публикуемого перевода, где он описывает городские усовершенствования и изыски.

Ветвь не имеет устойчивости в самой себе, она "опирается" на свою основу. Это объясняется тем, что ветвь — это основа, дополненная чем-то; утеряв то, что она получила от основы, ветвь утрачивает возможность своего существования.

Именно это и происходит в жизни государства. Это обусловлено, правда, не явной (общежитие), а исключительно скрытой (спаянность) стороной отношения, образующего 'умран "обустроенность". В публикуемых отрывках "Введения" многократно повторена мысль о том, что эпоха хадара (= эпоха государства) — это эпоха постепенного отмирания спаянности в том виде, в каком она была характерна для бадава. Спаянность эволюционирует; но не просто эволюционирует, она теряет те свои черты, которые имела в эпоху бадава. Таким образом, ветвь, т.е. хадара, утрачивает то, что должно иметься в ней непременно: свою основу. В том, что касается общежития, дела обстоят благополучно и прибавочный продукт производится сверх необходимого; таким образом, ветвь и имеет в своем составе то, что служит основой, и наращивает над ней нечто большее. Но в том, что касается спаянности, этого не наблюдается. Когда основа спаянности исчезает вовсе, когда на этапе хадара и государь, и все его окружение полностью утрачивают характерную для бадава спаянность — тогда государство как ветвь, оставшаяся без основы, гибнет.

Таковы только основные моменты, касающиеся соотношения "основа-ветвь" применительно к ибн-халдуновской теории; полное их описание — дело будущего исследования.

Завершая эту статью, я хочу вернуться к вопросу, с постановки которого она началась; собственно, все это рассуждение было не более чем попыткой на этот вопрос ответить. Наука, которую основал Ибн Халдун, действительно является единой наукой. Сам арабский ученый совершенно точно указывает ее предмет: 'умран ал-'алам "обустроенность мира". Науку конституирует не только собственный предмет, но и методология его раскрытия. Эта методология ибн-халдуновской "науки об обустроенности мира" одновременно общая и особенная. Она общая постольку, поскольку использует характерные для классической арабской культуры процедуры противоположения и нахождения единства противополагаемого и соотнесения целого с частью, процедуры, которые были схвачены самой этой культурой в парах метакатегорий захир-батин "явное-скрытое" и 'асл-фар' "основа-ветвь" Она особенная постольку, поскольку эти процедуры, универсальные в пределах данной культуры, она использует для осмысления особого предмета — обустроенности мира, никогда ранее не попадавшего в поле зрения теоретиков, трактуя его как единство противоположностей: "общежития" {иджтима') и "спаянности" Сасабиййа). В своем развитии обустроенность показана Ибн Халдуном как "ветвление" (тафрй'), т.е. образование фар' "ветви" от 'асл "основы": именно так бадава "жизнь на открытом пространстве" дает хадара "жизнь на огороженном пространстве".

Для целей сравнительного исследования (а любая попытка понимания инокультурного феномена является сравнительным исследованием, имплицитно или эксплицитно) важно подчеркнуть, что именно в этом, самом важном моменте — своей методологии — созданная Ибн Халдуном наука никак не совпадает ни с каким "аналогом", который мы могли бы обнаружить в западной мысли, — по той простой причине, что такие аналоги отсутствуют. Отсутствуют потому, что процедуры противоположения и нахождения единства противополагаемого и соотнесения целого с частью являются в арабо-мусульманской и западной культурах разными и, что более важно, несводимыми друг к другу25. Это общетеоретическое положение, которым я могу здесь только воспользоваться (оно подробно обсуждается в других моих работах), имеет существенное значение для центральной темы данной статьи. Близость ибн-халдуновских построений к положениям той или иной западной науки оказывается разочаровывающе поверхностной потому, что находимое таким образом сходство ограничивается отдельными тезисами: логика их связи уже опирается на методологию, которая столь разительно отличает ибн-халдуновскую (как и в целом классическую арабскую) мысль от западной.

* * *

Перевод выполнен по изданию: Ибн Халдун. Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-фикр. Б.г., текст сверен по каирскому изданию 1331 г.х. (ал-Матба‘а ал-азхариййа ал-мисриййа), которое, насколько можно судить, воспроизводит булакское издание 1274 г.х. (текстологический обзор и критику булакского и бейрутского изданий см.: Ibn Khaldûn. The Muqaddimah: an introduction to history / translated from the Arabic by Franz Rosenthal. 2nd ed. Princeton, New Jersey.: Princeton University Press, 1967, Vol. 1. P. CI—CII). Лишь к моменту выхода данной публикации в свет мне оказалось доступным трехтомное издание ал-Мукаддимы под редакцией ‘Абд ас-Салама аш-Шаддади (ад-Дар ал-Байда: Хизанат Ибн Халдун, Байт ал-фунун ва-л-‘улум ва-л-’адаб, 2005), и его уже невозможно было учесть при оформлении перевода. Вместе с тем в том, что касается публикуемых отрывков, это издание не отличается существенно от того варианта рукописей, которые Ф. Розенталь положил в основу своего перевода.

Ибн Халдун

Введение (ал-Мукаддима)

Cоставление, перевод с арабского и примечания А.В. Смирнова

Книга I

О том, какова у человеческого рода (халика инсаниййа) природа обустроенности (таби‘ат ал-‘умран); о том, что привходит в эту природу: о жизни на открытых (бадв) и на огороженных (хадар) пространствах, о преобладании (тагаллуб), заработке (касб), [добывании] средств к жизни (ма‘аш), ремёслах (сана’и‘) и науках (‘улум); и о всего этого основаниях (‘илал) и причинах (асбаб)

Знай, что «история» в истинном [значении слова] (хакикат ат-та’рих) — это сообщение (хабар) о людском общежитии (иджтима‘ инсанийй), т.е. обустроенности мира (‘умран ал-‘алам), о том, каковы привходящие в природу этой обустроенности состояния дикости (таваххуш) и культурности (та’аннус), каковы [виды] спаянности (‘асабиййат) и преобладания одних людей над другими, о том, какие [виды] владения (мулк) и государства (давла) получаются в результате этого и о рангах оных, о том, каковы способы заработка и [добывания] средств к жизни, каковы науки и ремесла, кои люди благодаря своим трудам и устремлениям производят, а также обо всех прочих состояниях названной обустроенности, имеющих место по ее природе.

Однако сообщению по самой его природе сопутствует неправда (кизб), вызываемая рядом причин.

Одна из таких причин — пристрастие (ташаййу‘) к тем или иным взглядам и учениям… Среди причин появления неправды в сообщениях — доверие к их передатчикам… К их числу принадлежит также неучет [подлинных] целей (макасид): часто передатчики [сообщений] не знают, что стоит за тем (ал-касд би-)[1], что видели или слышали, а потому передают сообщение, как им вздумается, и впадают в неправду. В числе оных причин — вера в мнимую правдивость [сообщения]… Далее — незнание того, как применить состояния к событиям[2]. Когда в дело вмешивается какая-нибудь путаница (талбис) или искусственность (тасанну‘), передатчик сообщает все как видел, тогда как это, вследствие искусственности, не является в самом себе истинным (хакк фи нафси-хи). Далее — стремление большинства людей приблизиться к почитаемым и высокопоставленным, восхваляя и превознося их и приукрашивая свою речь…

В числе причин неправды в сообщениях — незнание природы состояний обустроенности. Эта причина идет прежде всех упомянутых.

В самом деле, все возникающее (хадис), будь то самость (зат) или действие (фи‘л), непременно имеет собственную природу как в себе самом, так и во всех привходящих состояниях. Если получатель [сообщения] знает, какова природа состояний и возникающего в существовании и что оной природой обусловлено, это служит ему подспорьем в расследовании сообщения и отделении правды от неправды. Такова наилучшая помощь в расследовании, как ни посмотри.

Часто случается, что, услышав сообщение о невозможном, люди воспримут и передадут его, а на них потом ссылаются другие. Так, ал-Мас‘уди[3] сообщает об Александре [Македонском], что, когда морские твари не давали тому построить Александрию, он в стеклянном ящике погрузился на дно моря, узрел и запечатлел бесовских тварей, а затем из каменных глыб сделал их статуи и установил там, где шло строительство. И вот, вылезши [из моря] и увидев свои изображения, те твари сбежали, а строительство было завершено.

Вот ведь нагромождение невозможной нелепицы! Как это — взять стеклянный ковчег и подставить сей сосуд морю и волнам его? Далее: владыки (мулук) не дают себе впасть в такой самообман; а если кто из них и совершит подобное, то навлечет на себя гибель, ибо будет разорвана связь, люди соберутся подле кого-то другого (а в этом — крах владыки) и уж не станут ждать ни мгновения, пока тот образумится. Далее, джинны не имеют собственной формы и изображения, но способны принимать разные обличья (говоря об их многоголовости, подразумевают это не в прямом смысле, а имеют в виду их мерзкий, устрашающий вид).

Все это опровергает приведенный рассказ. Однако сильнее оного — доказательство невозможности сей истории со стороны существования. А именно, если погрузиться в воду в ящике, воздуха для естественного дыхания не хватит, и весьма скоро вследствие его недостатка дух разгорячится, а отсутствие холодного воздуха, способного привести в равновесие (та‘дил) смесь легких и сердечного духа, вызовет смерть на месте. Такова причина гибели посетителей бань, когда туда закрыт доступ холодного воздуха, равно как спускающихся в очень глубокие колодца и ущелья, где воздух нагрет вследствие гниения, а ветер неспособен проникнуть туда и разредить оный воздух: спустившийся в такое место тут же погибает…

Подобных сообщений — множество. Исследовать их надлежит, опираясь на знание о природе обустроенности. Это — наилучший и наивернейший способ исследования сообщений и отделения правды в них от неправды. Он предшествует (сабик)[4] установлению справедливости передатчиков[5]: дабы узнать, что данное сообщение само в себе возможно или невозможно, не требуется устанавливать справедливость [его] передатчиков; если же оно невероятно, то нет никакой пользы от установления справедливости или несправедливости [его передатчиков]…

Коль скоро так, то и каноном (канун), благодаря которому в сообщениях можно отделить истину (хакк) от лжи (батил)[6] с опорой на возможность или невозможность, будет следующее. Необходимо взглянуть на людское общежитие, каковое представляет собой обустроенность, и отделить в нем состояния, которые оно испытывает благодаря самому себе и которые обусловлены его природой, от тех, что привходящи и не идут в счет, а также от тех, что вообще не могут иметь место. Поступая так, мы будем иметь канон, аподейктически (бурханийй) и вне всякого сомнения отделяющий в сообщениях истину от лжи, правду от неправды. Тогда, услышав о состояниях обустроенности, мы будем знать, что следует принять, а что отвергнуть как неподлинное. Таким будет для нас правильный критерий (ми‘йар сахих), с которым историки найдут путь правды и достоверности в своих сообщениях.

Это и служит целью данной, первой книги нашего сочинения.

Представляется, что это — самостоятельная наука. В самом деле, у нее свой предмет (мавду‘), а именно: человеческая обустроенность и людское общежитие, — и свои вопросы (маса’ил), а именно: демонстрация, одного за другим, тех состояний, что оно испытывает благодаря самому себе. Так же обстоит дело со всеми науками, как позитивными (вад‘ийй), так и рациональными (‘аклийй).

Знай также, что речь наша об этой науке нова и необычна, обильна пользой[7]. Она — результат исследования и глубокого разыскания. Эта наука не относится к риторике… Она также не принадлежит к гражданской политике, поскольку оная представляет собой надлежащее управление домом или градом в соответствии с требованиями этики (ахлак) и мудрости с целью направить массы по такому пути, чтобы [человеческий] вид остался в сохранности и избежал гибели. Предмет нашей науки отличается от предметов этих двух искусств (фанн)[8], которые с ней как будто схожи.

Эта наука, как представляется, создается вновь. Клянусь жизнью, ни у кого не встречал я ничего похожего, — уж не знаю, потому ли, что об этом не думали и данную науку просмотрели, или потому, что, хотя об этом писали и сполна сей предмет исследовали, до нас это не дошло…

Мудрецы, по всей видимости, ставят свои усилия в зависимость от плодов [науки], а плод сей науки, как ты видел, имеет отношение только к сообщениям. Хотя ее вопросы в самих себе и по своему предмету (ихтисас) благородны, однако плод ее — исправление сообщений — незначителен, а потому мудрецы оставили ее в стороне. Так обстоит дело или нет, Бог знает; «знания вам было передано совсем немного»[9].

Мы обнаружили, что вопросы этого искусства, рассмотреть которое нам довелось, случайно затрагивают и представители других наук, доказывая свои положения, тогда как у нас они относятся к роду нашего предмета и прямого разыскания… Кроме того, некоторые вопросы нашей науки встретились нам в разрозненных высказываниях мудрецов рода человеческого; правда, те далеко их не исчерпали… Немало об этом и в книге «О политике», имеющей широкое хождение и относимой к Аристотелю[10], хотя сказано там далеко не все, нужные аргументы приведены не полностью, а речь сбивается на другие предметы…

Нас Бог вдохновил и навел на науку, сообщение о которой мы поместили между неопределенным (нукра) и [сообщением] джухайна[11]. Если я сполна изложил вопросы этой науки, отделив ее взгляд и манеру от прочих ремесел (сана’и‘), то удача и верное руководство в том — от Бога. Если же я что-то в ней упустил или примешал к ней нечто чуждое, то пусть это исправит тот, кто, рассматривая ее, будет искать истину. Однако заслуга здесь — моя, поскольку это я проложил ему путь и указал дорогу; а Бог ведет Своим светом, кого пожелает.

Теперь мы покажем в сей книге, какие состояния обустроенности (владение, заработок, науки и ремесла) переживают в своем общежитии люди, приведя доказательства так, что и избранные, и массы поймут это истинным образом, устранив неясности и отринув сомнения…

Книги первой

Глава I,

содержащая ряд введений.

О человеческой обустроенности в целом

Введение 1.

Человеческое общежитие необходимо

Мудрецы[12] выражают это положение, утверждая, что человек по природе — существо полисное (маданийй). Это значит, что он не может не создавать общежитие, каковое они обозначают термином «полис» (мадина). Это и есть смысл «обустроенности».

Разъясним это. Сотворив человека, Всевышний поместил его в такую форму, что оказалось невозможным сохранить его жизнь без питания. Бог направил человека на разыскание оного благодаря врожденной природе (фитра) и внедренной в него способности (кудра) добывать его. Однако способностей одного человека недостаточно, чтобы добыть необходимое пропитание: они не обеспечивают человека субстратом (мадда) его жизни.

Возьмем для примера наименьшее, что можно взять, а именно — дневную порцию пищи из пшеницы. Ее не приготовить без обработки: надо размолоть муку, замесить тесто, выпечь [хлеб]. Выполнение любой из этих работ невозможно без сосудов и орудий, для [изготовления] коих необходимы многочисленные ремесла — кузнеца, плотника, гончара… Все это, или даже часть оного, не выполнить, опираясь на способности одного человека. Поэтому необходимо объединить способности многих представителей его рода, дабы добыть пропитание и ему, и им. Так благодаря сотрудничеству обеспечивается потребность в несколько раз большего числа [людей], нежели они сами.

Точно так же каждый из них нуждается в помощи других представителей своего рода, дабы защитить себя. Внедряя природный характер во все живые существа и распределяя меж ними мощь (кудра), Всевышний выделил многим животным[13] мощи более, нежели человеку. К примеру, лошадь куда мощнее человека; осел, бык, лев или слон превосходят человека по мощи во много раз. Поскольку агрессивность (‘удван) естественна для живых существ, Он каждому дал особый орган, коим тот может оградить себя от нападок. Человеку же взамен всего этого Он дал мысль и руку. Рука, служа мысли, делает возможными ремесла, ремесла же дают человеку орудия, которые он использует вместо тех органов, что у других живых существ предназначены для защиты…

Без этого сотрудничества человек не получит пищу и пропитание и жизнь его станет невозможна, поскольку Всевышний внедрил в него потребность в пище ради жизни. Он будет также не в силах защитить себя, поскольку [в одиночку] не может обладать оружием, и станет добычей животных. Так весьма быстро жизнь его прервется, и род человеческий исчезнет. Сотрудничая же, человек добудет пищу для пропитания и оружие для защиты, и свершится Божья мудрость, по которой он должен жить, а род его сохраняться.

Вот почему общежитие является для человеческого рода необходимостью. Без него люди не смогут существовать и не исполнится воля Божья, положившая им обустроить (и‘тимар) мир и быть преемниками Бога [на земле].

Вот каков смысл [термина] «обустроенность», каковую обустроенность мы сделали предметом сей науки...

Далее, когда человеческое общежитие наладится, как мы то установили, и люди обустроят мир, им необходим будет усмиритель (вази‘), который оградит одних от других: ведь в природе живых существ — агрессивность и несправедливость (зулм). То оружие, что предназначено к защите людей от животных, не сможет оградить их друг от друга, поскольку им обладают все. Поэтому необходимо нечто иное для предотвращения их взаимного нападения. Таковое не может происходить не из их среды, поскольку все животные стоят ниже их по понятливости и [способности к] наитию (илхамат). И вот, таковой усмиритель оказывается одним из них, неодолимой дланью владычествуя и властвуя над ними, дабы ни один из них не смог донять своей агрессивностью другого.

Вот каков смысл [термина] «владыка» (малик).

Сим тебе разъяснено, что человек обладает естественным свойством и не может не обладать им.

Оно же может встречаться, по разъяснению некоторых мудрецов, у ряда животных, например, у пчел и саранчи. Как показывает наблюдение (истикра’), у них имеется правление (хукм), а также подчинение и следование за начальником из их же числа, отличным от них нравом и телесным обликом. Однако у всех, кроме человека, таковое обусловлено врожденной природой (фитра) и [божественным] наставлением (хидайа), а не мыслью и управлением (сийаса): «Каждой вещи [Бог] даровал строй и наставил (хада) [на путь]»[14]…

Введение 3.

Умеренные и отклоняющиеся [от умеренности] климаты. Влияние воздуха (хава’) на цвет [кожи] людей и на многие их состояния

Как мы показали, обустроена средняя зона непокрытой [водой] части Земли, ибо на юге избыточен жар, а на севере — холод. Поскольку два края, север и юг, противоположны по жару и холоду, качество каждого из них должно постепенно уменьшаться к середине, так что та оказывается умеренной. Поэтому четвертый климат — наиболее умеренный из всей обустроенной [части Земли]. Прилегающие к нему окоемы третьего и пятого климатов близки к умеренности, тогда как их более отдаленные области, а также второй и шестой климаты далеки от умеренности, а первый и седьмой куда как далеки.

Посему науки, ремесла, постройки, одежда, пища, плоды, даже живые существа и все, что образуется в этих трех средних климатах, отмечено умеренностью. Населяющие их люди — наиболее умеренные в своих телах, цветах[15], нравах и религиях, даже с точки зрения пророчества, ведь таковое имеется в большинстве из этих земель, тогда как о миссиях (ба‘са) в южных или северных климатах нам не встретилось ни одного сообщения. В самом деле, пророки и посланники бывают среди наиболее совершенных по природе и нравам представителей [человеческого] рода (как сказал Всевышний, «вы лучший народ из всех, какие возникали среди людей»[16]), дабы было воспринято то, что принесут от Бога пророки.

Население этих климатов более совершенно, поскольку здесь в людях имеется умеренность. Ты найдешь тут предельную усредненность (тавассут) в жилищах, одежде, пище и ремеслах. Живут они в домах, облицованных камнем и украшенных с помощью разных ремесел, используют наилучшие орудия и сосуды, достигая в этом предела [совершенства]. У них есть природные металлы: золото, серебро, железо, медь, свинец и олово. Дела между собой они ведут посредством двух драгоценных металлов (накд ‘азиз), а в своих состояниях в целом далеки от всяких отклонений…

Что касается удаленных от умеренности климатов, как то первый и второй, шестой и седьмой, то их население во всем далеко от умеренности. Строят они из глины и тростника, питаются просом (зура) и травами, в качестве одежды используют листья деревьев или же кожи, однако в большинстве ходят голышом. В тех странах плоды и еда-к-хлебу (’удум)[17] — странные, с отклонениями. Дела свои они ведут без двух благородных металлов, но с помощью меди, железа или кож, определяя их как меру в своих расчетах (йукаддируна-ха ли-л-му‘амалат). При всем том нрав их приближается к нраву животных… Причина в том, что их смеси и нравы, удаленные от умеренности, приближаются к тем, что характерны для животных, и в силу этого отдаляются от человечности. Так же и в религии: они не знают пророков и не имеют Закона, разве только те из них, кто приближается к какой-то умеренности…

Введение 4.

Влияние воздуха на нравы людей

У чернокожих в целом наблюдаются легкомыслие, безрассудство и неустойчивость. Везде ты найдешь их пляшущими, и в любом краю для них характерна глупость.

Правильная причина этого установлена в надлежащем месте мудрости. А именно, природа радости и веселья заключается в расширении и распространении животного духа, природа же грусти, напротив, — в сжимании и сгущении. Установлено, что жар расширяет и раздвигает воздух, увеличивая его количество. Вот почему охмелевший человек так неописуемо радостен и весел: духовный пар вносит в сердце природную (гаризиййа) теплоту, которую стремительная сила вина передает из своей смеси духу, дух распространяется, и приходит природа веселья… Поскольку чернокожие проживают в горячем климате и жар одолевает их смеси, причем с самого начала (’асл) их создания, то в их духе столько же жара, сколько в телах и в климате. Поэтому у них дух жарче, нежели у жителей четвертого климата, и вследствие этого более подвижен, а значит, более склонен к радости и веселью и скорее расслабляется (инбисат)[18]. От всего этого и проистекает легкомыслие.

К ним в какой-то степени примыкают жители приморских стран, поскольку воздух там с избытком нагрет отражающимися от поверхности моря лучами света. В этих людях последствий жара, как то радости и легкости, имеется более, нежели в жителях прохладных возвышенностей и гор. Немало этого можно найти у населения земель ал-Джазиры (ал-билад ал-джазириййа), расположенных в третьем климате, вследствие значительного содержания теплоты в них, в их воздухе, ибо земли эти внедрились на юг, отдалившись от прибрежных районов (арйаф)[19] и возвышенностей.

Рассмотри это также на примере населения Каира (миср), схожего с просторами ал-Джазиры или весьма близкого к оным: как этими людьми овладело веселье, легкомыслие и недальновидность! Они не запасают продовольствия ни на год, ни на месяц, питаясь, как правило, тем, что принесут с рынка. А вот Фес, одна из территорий Магриба, напротив, расположен глубоко в прохладных возвышенностях, — и смотри, как взор жителей здесь опечален грустью, как пекутся они о том, что будет дальше! Домохозяин здесь, имея двухлетний запас пшеницы, чуть свет отправляется на рынок купить еды на день, опасаясь утратить даже малость запасенного.

Исследуй так климаты и земли — и везде обнаружишь влияние особенностей воздуха на местные нравы…

Введение 5.

Различие обустроенности по обилию (хисб) и недостатку (джу‘) пищи и влияние этого на тела и нравы людей

…Обилие пищи и разлагающихся гниющих составов с их влажностью порождает в теле мерзкие излишки (фадалат), образующиеся в результате превращения ее (влажности. — А.С.) в воду (иктар) не в [должном] соотношении. Вслед за этим цвет становится тусклым, а фигура, как мы говорили, отвратительной от обилия плоти. Влажность затмевает ум (азхан) и мысль, поскольку в мозг поднимаются ее гнусные испарения, что ведет к тупости и слабоумию (гафла), а в целом — к отклонению от умеренности…

Рассмотри это на примере людей. Мы видим, что население климатов, богатых питанием, изобилующих посевами, скотом, едой-к-хлебу, плодами, отличается чаще всего тупостью ума и жесткостью плоти…

Знай, что влияние изобилия на тело и его состояния сказывается даже в делах религии и поклонения. Как жители пустыни, так и городские, практикующие голод (джу‘) и воздержание (таджафин) от удовольствий, более религиозны и склонны к поклонению, нежели те, кто привык к довольству и изобилию. Более того, в городах очень мало религиозных людей: здесь распространены жесткость (касава) и неразумие (гафла), связанные с чрезмерным потреблением мяса, еды-к-хлебу и отборной пшеницы. В силу этого люди, практикующие поклонение (‘уббад) и воздерживающиеся от мирского (зуххад), встречаются в основном среди жителей пустынь, пища которых скудна…

Знай, что телу со всех точек зрения полезнее голод, нежели излишек питания, если только человек способен голодать или ограничивать себя в пище, и что голод, как мы говорили, дает телу и разуму ясность и правильность. Вникни в это, рассмотрев влияние пищи на тело. Питающиеся мясом внушительных крупнотелых животных сами из рода в род становятся такими же. Примером тому служат и обитатели пустыни, и жители города. Или взять питающихся молоком и мясом верблюда, как это влияет на их нрав: тут и терпение, и выносливость, и способность носить тяжести, как у верблюда…

Если пища оказывает, как видим, такое влияние на тело, то и голод, вне всякого сомнения, оказывает свое влияние, ибо противоположности равно имеют либо не имеют влияния. Влияние голода заключается в свободе тела от разлагающихся излишков и влажных примесей, губительных для тела и разума, равно как влияние пищи сказывается в наличии всего этого в теле. Бог знает все.

Глава II,

с отделами (фусул) и вступлениями (мукаддимат).

Об обустроенности на открытых пространствах (‘умран бадавийй), о диких народах и о племенах и о состояниях всего этого

Отдел 1.

Народы (аджйал)[20] обитают на открытых (бадв) или огороженных (хадар) пространствах[21] естественно

Знай, что состояния народов различаются так, как различаются их способы добывания средств к жизни. Ведь общежитие их устроено ради сотрудничества в обретении оных, начинают (ибтида’) же с [добывания] необходимого (дарурийй), к которому [естественно] склонны (нашит)[22], а уж потом идет вытекающее из потребности (хаджийй) и дополнительное (камалийй).

Одни занимаются земледелием (фалах): разводят деревья и растения (гираса) и обрабатывают землю (зира‘а), — другие держат животных: овец, коров, коз, пчел, [шелковичных] червей, — ради производимого ими продукта и излишков их [жизнедеятельности]. Эти земледельцы и животноводы действуют по зову необходимости (дарура). Для них неизбежно открытое пространство (бадв), поскольку оно предоставляет им возможности, которых не даст огороженность (хавадир): земельные угодья, выгоны и пастбища для скота и прочее. Вот почему связанность с открытым пространством в их случае необходима, а общежитие и сотрудничество в удовлетворении нужд, в добывании средств к жизни и в обустроенности (пища, кров, тепло) ограничивается поддержанием существования и куском хлеба, не более того, поскольку большего они достичь не в состоянии.

Далее, если положение этих людей, добывающих средства к жизни, улучшится, если их состоятельность и благоденствие превысят уровень необходимого (хаджа)[23], это даст им покой и отдохновение [от забот] (да‘а). Они начнут сотрудничать в добывании превышающего необходимое (дарура): обретать обильное питание и многочисленные одеяния, достигая в том изысканности, расширять жилища, разбивать города (мудун) и населенные пункты (амсар)[24] для огороженной оседлой жизни (тахаддур).

Затем благосостояние и свобода от забот о хлебе насущном (да‘а) возрастают, а роскошь входит в привычку. И вот — изысканность пищи и качество блюд, выбор пышной одежды из шелка, парчи и тому подобного, возведение высоких домов и дворцов великолепной постройки и убранства, достижение пределов [совершенства] в ремеслах и искусствах (сана’и‘), обретающих полную актуальность после потенциальности. Тогда люди селятся в замках и чертогах, проводят туда воду, делают их все выше и выше, совершенствуют их убранство. Теперь каждый по-своему улучшает средства жизни — одежду, постель, блюда и сосуды.

Это — обитатели огороженных пространств (хадар), что значит — оседлые (хадирун), живущие в городах и населенных пунктах. Одни из них добывают средства к жизни ремеслами и искусствами, другие — торговлей. Их доходы (макасиб) в сравнении с жителями открытых мест (’ахл ал-бадв) обильней и дают больший достаток, поскольку они имеют сверх необходимого, а средства жизни у них соответствуют добытому.

Этим доказано, что народы обитают на открытых или огороженных пространствах естественно и неизбежно, как мы то описали.

Отдел 3.

Жизнь на открытом пространстве первее жизни на огороженном и предшествует оной, а пустыня (бадийа) — основа обустроенности, тогда как населенные пункты — продолжение (мадад) оной

Мы говорили, что на открытом пространстве [живут] те, кто ограничивается необходимым и не может иметь большего, тогда как на огороженном — те, кто в своей жизни и обеспечении достатка занят удовлетворением дополнительных потребностей роскоши. Нет сомнения, что необходимое первее (акдам) связанного с потребностью (хаджийй) и оному предшествует, а поскольку необходимое — основа (’асл), а дополнительное (камалийй) — ветвь (фар‘), от оной основы устроенная, то жизнь на открытом пространстве — основа городов и оседлости и оным предшествует[25]. Ведь сначала человек ищет необходимого, а к дополнительному и к роскоши приходит, только если необходимое уже наличествует. Так что суровость (хушуна) открытых пространств предшествует утонченности огороженных…

Отдел 7.

Жилье (сукна) на открытом пространстве могут устраивать только племена—носители спаянности (‘асабиййа)[26]

…Нравы людей таковы, что меж ними царит несправедливость (зулм) и вражда: кому приглянулось имущество брата, тот уж тянет к нему руки, если только не сдержит его какой-нибудь усмиритель…

В городах и населенных пунктах взаимную вражду людей сдерживают правители и государство: они связывают руки всем нижестоящим, так что одни не могут затронуть других или напасть на них. Так мудрость принуждения (кахр) и власти (султан) устраняет несправедливость — если только оная не проистекает от самого правителя. Внешних врагов сдержат укрепленные стены, если те нападут незаметно… Либо же отпор им дадут дополнительные силы защитников, помогающих государству…

Что касается жителей открытых пространств, то у них один хайй от другого[27] удерживают шейхи и старейшины благодаря всеобщему почтению и уважению к ним. От внешнего [нападения] их очаги охраняют защитники этой области из числа воинов и юношей, известных своим мужеством. Однако они станут охранять и обороняться, только если представляют собой спаянность и единую линию родства (насаб), — ведь в таком случае их могущество возрастет и их будут страшиться.

Привязанность человека к своим родным, с которыми он спаян, известна, и в природе людей — та привязанность и сострадание к единоутробным и родным, которые Бог вложил в сердца Своих рабов. Благодаря этому возрастает их взаимная поддержка и взаимовыручка, и они внушают тем больший трепет врагу…

А кто одинок и не имеет родственников, редко когда питает привязанность к своим сотоварищам. Если в годину войны злые тучи затянут небо, такие люди малодушно разбегутся и в одиночку будут искать спасения каждый сам для себя. Они не способны организовать жилье (сукна) в пустыне, поскольку в таком случае станут легкой добычей других народов, коли те пожелают их поглотить.

Итак, мы показали это относительно жилья, которое нуждается в защите и охране. Так же это должно быть ясно относительно всякого дела, которое люди решат совершить: дать пророчество, устроить царство, выступить с [религиозным] призывом. За любую подобную цель нужно сражаться (китал), иначе ее не достичь, поскольку упрямство и противление укоренено в людях. А в сражении, как мы говорили, не обойтись без спаянности. Сделай же это себе путеводителем[28], коим будешь руководствоваться в том, что мы собираемся тебе показать. Бог дарует правильность.

Отдел 8.

Спаянность вызвана сращением через родство или чем-то, имеющим тот же смысл

За весьма небольшим исключением, людям по природе свойственно родственное чувство. Вот почему мы не можем пережить (ну‘ра)[29], когда нашим близким и единоутробным грозят напасти или гибель. Ведь душа человека бывает несчастна (гадада) оттого, что его родственник сталкивается с притеснениями и враждой, и тогда он стремится оградить его от злоключений и смерти. Такова естественная склонность (наз‘а таби‘иййа) людей во все времена.

Если родство, сплачивающее поддерживающих друг друга людей, является очень близким, и благодаря ему они едины (иттихад) и сращены (илтихам), то связывающие их узы будут явными (захира). Тогда эти узы сами по себе и в силу своей ясности (вудух) будут вызывать то [о чем мы говорили]. Если же родство более дальнее, то частично оные узы могут быть забыты…

Отдел 11.

Главенство (ри’аса) всегда принадлежит определенному кругу (нисаб махсус) носителей спаянности[30]

Знай, что, хотя любой хайй и батн[31] среди племен представляет собой единую группу (‘исаба) благодаря общей линии родства, среди них есть и прочие спаянности, возникающие вследствие особых линий родства со сращенностью более сильной, нежели их общая линия родства. Таковы, например, один род (‘ашир), или представители одного дома (байт), или братья [среди] сыновей одного отца, — но не таковы двоюродные братья со стороны отца, ближние или дальние. В своей отдельной линии родства они укоренены глубже, и вместе с тем имеют общую линию родства с другими группами (‘аса’иб). Они переживают (ну‘ра) за родственников и по своей отдельной линии, и по общей линии, однако в своей отдельной линии родства их переживания сильнее в силу более близкой сращенности.

Главенство же принадлежит у них не всем, а какому-то определенному кругу. А поскольку главенство бывает благодаря преобладанию (галб), из этого необходимо следует, что спаянность этого круга сильнее, нежели прочих групп: благодаря этому он получает преобладание и осуществляет главенство. Если же это необходимо, то этим определено, что главенство среди них принадлежит всегда этому определенному кругу носителей преобладания, — ведь если бы оно вышло за пределы этого круга и перешло к другим группам, уступающим данной группе по преобладанию, то там это главенство не осуществилось бы.

Вот почему оно остается в пределах данного круга, переходя от одной ветви к другой. Оно переходит исключительно к наиболее сильной ветви среди них в силу той разгадки (сирр) [вопроса о] преобладании, о которой мы уже говорили. Ведь общежитие и спаянность — как смесь (мизадж) для существа, составленного [из элементов]. Такая смесь не будет правильной, если все элементы равносильны, — без преобладания одного из них не обойтись, иначе существо не образуется.

Такова разгадка того, что в спаянности имеется преобладание.

Этим определено, что главенство остается в кругу своих носителей, как мы о том сказали.

Отдел 12.

Нельзя получить главенство среди носителей спаянности, не принадлежа их родовой линии

В самом деле, главенства не бывает без преобладания, а преобладание, как мы говорили, достигается благодаря спаянности. Поэтому главенствовать над народом можно, только имея спаянность, преобладающую над их спаянностями — над каждой в отдельности. Ведь когда любая из таких спаянностей почувствует преобладание спаянности их главы (ра’ис), она примет решение подчиниться и следовать [за ним]. Кто вовсе выпадает из их родовой линии, тот не найдет среди них спаянности. Такой человек — сбоку припека (мулсак лазик). Для него предельная спайка (та‘ассуб) достигается благодаря покровительству (вала’) и союзничеству (хилф), а это вовсе не дает ему преобладания над ними…

Отдел 16.

Дикие народы способнее прочих к преобладанию (тагаллуб)

Знай, что, поскольку жизнь на открытом пространстве, как мы о том говорили во введении третьем[32], является причиной мужества (шуджа‘а), то не удивительно, что данный дикий народ мужественнее, нежели другой, способнее к тому, чтобы обрести преобладание и вырвать из рук других народов все, что пожелает.

Но и внутри одного народа положение дел меняется с течением времени. Переходя в зажиточные местности (арйаф)[33], начиная благоденствовать и привыкать к изобилию средств поддержания жизни, он теряет мужественности настолько же, насколько уменьшается его дикость и жизнь на открытых пространствах…

Отдел 17.

Предел, к которому тяготеет спаянность — владение (мулк)

Так потому, что люди, как мы говорили, благодаря спаянности защищают, обороняются и преследуют свои цели (муталаба) в любом деле, ради которого объединяются; мы также говорили, что в силу [особенностей] человеческой природы люди, устраивая общежитие, нуждаются в усмирителе и правителе, который удерживал бы их друг от друга. Вот почему в силу той же спаянности он должен преобладать над ними[34], иначе не будет к этому способен. Такое преобладание и есть владение (мулк).

Это — нечто дополнительное (за’ид) в отношении главенства. Главенство (ри’аса) — это господство (су’дуд)[35]; его носителю люди покорны без принуждения (кахр) с его стороны. Владение же — это преобладание и правление благодаря принуждению.

Достигнув определенной ступени (рутба), носитель спаянности стремится к чему-то большему. Так, достигнув господства и покорности и имея возможность добиться преобладания и принуждения, он от этого не откажется, так как душа стремится к этому. Но достичь этого можно только посредством спаянности, в силу которой ему покорятся. Итак, владетельное преобладание (тагаллуб мулкийй), как видишь, — предел, к которому стремится спаянность…

Отдел 18.

Роскошь и благоденствие служат препятствием к владению

Причина этого в том, что, когда часть племени получает некоторое преобладание, она в той же степени обретает и благоденствие (ни‘ма). Она теперь благоденствует и процветает наряду с прочими процветающими и благоденствующими людьми и оказывается с ними за одним столом постольку, поскольку имеет преобладание и поскольку государство прибегает к ее помощи.

Если государство в силе, так что никто не помышляет вырвать все из его рук или приобщиться к этому, то племя соглашается перейти под покровительство (вилайа) государства, довольствоваться благами, которыми оно ему позволит пользоваться, и вместе с ним оные блага собирать. Их чаяния уже не поднимаются до уровня владения или причин оного, их забота теперь — благоденствовать, стяжая в изобилии средства к жизни и обретая под сенью государства покой и отдохновение от забот. Они перенимают характерные для владения манеры сооружения жилищ и ношения одежды, приумножая количество и изысканность всего этого по мере того, как погружаются в роскошь и богатство: получают они все, что за оным следует. Так уходит в прошлое суровость, характерная для жизни на открытом пространстве, ослабляются спаянность и отвага, — а они благоденствуют в условиях, которые даровал им Бог.

Их сыновья и потомки вырастают в этой обстановке роскоши, служа самим себе и заботясь о своих нуждах, пренебрегая всем прочим, необходимым для спаянности, и чураясь оного. Это становится их нравом (хулк) и характером (саджиййа). В следующих поколениях спаянность и отвага уменьшаются все более, пока спаянность не исчезнет вовсе — а они сами позволяют ей исчезнуть.