Философия настоящего

Прослеживание следствий этого поворота для логики и эпистемологии выходит за рамки этой статьи, но во всех так называемых ментальных процессах есть фаза, имеющая центральное значение для нашего обсуждения, и это — самосознание. Если высказанные мною предположения окажутся разумными, то Я, центральное для всего так называемого ментального опыта, появилось лишь в социальном поведении такого позвоночного, как человек. Именно в силу того, что индивид находит себя принимающим установки других, втянутых в его поведение, он становится объектом для самого себя. Лишь принимая роли других, мы стали способны обращаться к самим себе. Мы уже видели, что социальный объект может существовать для индивида лишь при условии, что разные части целостного социального акта, выполняемые другими членами общества, присутствуют так или иначе в поведении этого индивида. Верно и то, что Я может существовать для индивида, только если он принимает роли других. Наличие в поведении индивида тенденций действовать так, как действуют другие, можно, следовательно, считать ответственным за появление в опыте индивида социального объекта, т. е. объекта, соответствующего сложным реакциям некоторого множества индивидов, а также за появление Я. Они и впрямь появляются вместе. Собственность может появиться как объект лишь постольку, поскольку индивид, собираясь предложить что-то на продажу, стимулирует себя купить. Покупка и продажа подразумевают друг друга. Нечто обмениваемое может существовать в опыте индивида лишь постольку, поскольку у него есть тенденция продать, когда есть тенденция купить. И он становится Я в своем опыте лишь постольку, поскольку в социальном предприятии одна установка с его стороны вызывает соответствующую ей другую установку.

Именно это и подразумевается под «самосознанием». Мы предстаем как Я в своем поведении, поскольку принимаем установку, принимаемую другими по отношению к нам в этих соотносительных деятельностях. Хорошим примером будет, пожалуй, «право». В противовес защите своей жизни и собственности мы принимаем установку согласия всех членов сообщества. Мы принимаем то, что можно назвать ролью «генерализованного другого»; делая это, мы появляемся как социальные объекты, как Я. Интересно отметить, что в индивидуальном развитии ребенка имеются две стадии, представляющие собой два существенных шага в обретении самосознания. Первая стадия — это стадия спонтанной игры (play); вторая — стадия организованной игры (game). Эти две стадии отличны друг от друга. В спонтанной игре, в этом смысле, ребенок непрерывно действует как родитель, учитель, проповедник, бакалейщик, полисмен, пират, индеец. Этот период инфантильного существования Вордсворт описывал как период «нескончаемого подражания». У Фрёбеля это период детсадовских игр. В ходе него, как выяснил Фрёбель, ребенок осваивает роли тех, кто принадлежит к его обществу. Это происходит в силу того, что ребенок постоянно возбуждает в себе реакции на свои социальные акты. При младенческой зависимости от реакций других на его социальные стимулы он особенно восприимчив к этой связи. Имея в собственной природе зачатки родительской реакции, он вызывает ее своими призывами. Кукла — универсальный тип этого, но прежде чем играть с куклой, он уже реагирует тоном голоса и установкой так, как реагируют на его смех и плач его родители. Это называли подражанием, но теперь психологи признают, что человек подражает лишь в той мере, в какой так называемый имитируемый акт может быть вызван в индивиде его собственной стимуляцией. Иначе говоря, человек вызывает или имеет тенденцию вызывать в себе ту же реакцию, которую он вызывает в другом.

Спонтанная игра предшествует организованной. Ведь в организованной игре есть регулируемая процедура и правила. Ребенок должен не просто принять роль другого, как он это делает в случае спонтанной игры, но должен принять разные роли всех участников организованной игры и соответствующим образом управлять своим действием. Играя на первой базе, он действует как тот, кому будут бросать мяч полевой игрок или кетчер. Их организованные реакции на него встраиваются им в собственное разыгрывание разных позиций; эта организованная реакция становится тем, что я назвал «генерализованным другим», и сопровождает и контролирует его поведение. Именно этот генерализованный другой, присутствующий в его опыте, дает ему Я. Могу лишь сослаться на значимость этой детской игровой установки для так называемой симпатической магии. Примитивные люди вызывают в собственной деятельности некое подобие (simulacrum) реакции, которой они ищут от окружающего мира. Они дети, кричащие в ночи.

Механизм этого предполагает, что индивид, стимулирующий других откликнуться, одновременно будит в себе тенденции к тем же реакциям. Но то в сложном социальном акте, что служит другому индивиду стимулом к его реакции, как правило, не пригодно для возбуждения тенденции к этой же реакции в самом индивиде. Враждебное поведение животного, как предполагается, не пугает само это животное. Вряд ли можно считать, что часть акта одной формы, вызывающая соответствующую реакцию другой, особенно в сложных социальных реакциях муравьев, термитов и пчел, пробуждает схожую реакцию в рассматриваемой форме, ведь здесь сложный социальный акт зависит от физиологической дифференциации; несходство в строении настолько велико, что один и тот же стимул не мог бы вызвать схожие реакции. Для механизма, который мы предположили, нужно прежде всего найти в социальном поведении членов аутентичной группы стимул, который может вызвать в ответственном за него индивиде ту же реакцию, которую он вызывает в другом; и, кроме того, индивиды в группе должны иметь настолько схожее строение, чтобы этот стимул имел для одной формы ту же ценность, что и для другой. Такой тип социального стимула в человеческом обществе обнаруживается в голосовом жесте. Я употребляю термин «жест» для обозначения той части акта или установки одного индивида, втянутого в социальный акт, которая служит другому индивиду стимулом к выполнению его части целостного акта. Примеры жестов, в таком их определении, можно найти в установках и движениях других, на которые мы реагируем, проходя мимо них в толпе, в поворачивании головы для встречи взглядом с другим человеком, во враждебной установке, принимаемой в ответ на угрожающий жест, в тысяче и одной разной установке, которые мы принимаем по отношению к разным модуляциям человеческого голоса, или в установках и финтах боксеров и фехтовальщиков, к которым так изящно подгоняются реакции. Отметим, что установки, о которых шла речь, — это всего лишь стадии в акте, явленные другим; сюда входят выражения самообладания, положения тела, изменения в ритме дыхания, внешние признаки перемен в кровообращении и звуки голоса. В общем, эти так называемые жесты относятся к началу внешнего акта, ибо приноровления других к социальному процессу лучше всего осуществляются на ранних этапах акта. Следовательно, жесты — это ранние стадии внешнего социального акта, на которые реагируют другие формы, вовлеченные в тот же акт. Наш интерес состоит в том, чтобы найти жесты, которые могут воздействовать на ответственного за них индивида таким же образом, как они воздействуют на других индивидов. Голосовой жест — по меньшей мере, один из них. Когда мы его производим, он достигает нашего слуха таким же физиологическим способом, каким он достигает слуха других. Мы слышим собственные голосовые жесты так же, как их слышат другие. Мы можем видеть или ощущать движения наших рук так, как их видят или ощущают другие, и эти взгляды и ощущения заняли место голосовых жестов у людей, которые от рождения глухи или одновременно глухи и слепы. Но именно голосовой жест дал в первую очередь средство социальной организации в человеческом обществе. Исторически он принадлежит началу акта, ибо возникает из изменения в ритме дыхания, сопровождающего подготовку к внезапному действию, к тем действиям, к которым другие формы должны быть хорошо приспособленными.

Итак, если голосовой жест пробуждает в производящем его индивиде тенденцию к той же реакции, которую он пробуждает в другом, и это начало акта другого в нем самом входит в его опыт, то он окажется склонным действовать по отношению к себе так, как действует другой по отношению к нему. В своем самосознательном опыте мы понимаем, что он делает или говорит. Возможность этого вхождения в опыт мы обнаружили в коре головного мозга. В ней могут возбуждаться координации, соответствующие бесконечному множеству актов, и они, удерживая друг друга под контролем, входят в нервный процесс приспособления, ведущий к конечному внешнему поведению. Произнося и слыша себя произносящим слово «стол», индивид пробуждает в себе организованные установки своей реакции на этот объект таким же образом, каким пробуждает ее в другом. Обычно такую вызванную организованную установку мы называем идеей, и идеи того, что мы говорим, сопровождают всю нашу осмысленную речь. Если верить утверждению, содержащемуся в одном из посланий св. Павла, некоторые святые говорили на языках, которые не обладали для них значимостью. Они издавали звуки, не вызывавшие реакции в тех, кто их издавал. Звуки были бессмысленными. Когда голосовой жест, производимый одним индивидом, ведет к некоторой реакции в другом, мы можем назвать его символом этого акта; когда он пробуждает тенденцию к той же реакции в человеке, который его производит, мы можем назвать его значимым символом. Эти организованные установки, которые мы пробуждаем в себе, когда говорим с другими, являются, следовательно, идеями; мы говорим, что они находятся в наших умах, а поскольку они пробуждают те же установки в других, то и в их умах тоже, насколько те являются самосознательными в смысле, в котором я употребляю этот термин. Меж тем нам нет необходимости говорить с другими, чтобы иметь эти идеи. Мы можем говорить с собой, и мы делаем это на внутреннем форуме того, что зовется мышлением. Мы обладаем Я ровно в той степени, в какой можем принимать и принимаем установки других по отношению к нам и реагируем на эти установки. Мы одобряем себя и осуждаем себя. Мы похлопываем себя по плечу и набрасываемся на себя в слепой ярости. Мы принимаем генерализованную установку группы в форме цензора, стоящего на страже у ворот нашего воображения и внутренних разговоров, и в форме утверждения законов и аксиом универсума дискурса. Quod semper, quod ubique. Наше мышление есть внутренний разговор, в котором мы можем принимать в отношении себя роли конкретных знакомых, но обычно беседуем с тем, что я назвал «генерализованным другим», выходя тем самым на уровень абстрактного мышления и той безличности, так называемой объективности, которую мы очень ценим. Насколько я понимаю, так в человеческом поведении возникли Я, а вместе с ними и их разумы. Интересно изучить, как возникают Я и его разум в случае каждого ребенка и как явлен соответствующий способ их возникновения у примитивного человека. Я не могу углубиться в обсуждение этого вопроса. Хочу вместо этого указать на некоторые следствия подобного понимания Я для теории социального контроля.

Я хочу вернуться к принятому ранее в статье положению, что если мы признаем, что опыт есть процесс, непрерывно перетекающий в будущее, то объекты существуют в природе как паттерны наших действий. Если мы сводим мир к фиктивному мгновенному настоящему, то все объекты распадаются на осколки. В таком случае нигде, кроме как в столь же фиктивном разуме, не обнаруживается оснований для проведения вокруг той или иной группы физических частиц каких-либо линий, конституирующих их как объекты. Но ведь такого одномоментного настоящего не существует. Даже в так называемом мнимом настоящем имеется переход, в котором есть последовательность, есть прошлое и будущее, а настоящее — всего лишь часть, в которую, с точки зрения действия, оба они вплетены. Принимая эту присущую природе переходность всерьез, мы видим, что объект перцепции есть наличное будущее акта. Пища — это то, что животное съест; а убежище — это нора, где оно укроется от преследователя. Конечно, будущее как будущее контингентно. Животное не может его избежать, но будущее существует в природе как наличное сопровождение его акта. Фиксированные связи, поскольку они наличествуют, относятся к прошлому. В объекте заключены как прошлое, так и будущее, но форма, которую он имеет, возникает из развертывающегося акта. Эволюционная биология, поскольку она является не просто физикой и химией, исходит — быть может, невольно — из этого допущения, и то же самое делает социальная наука, насколько она не статична. Ее объекты заключены в хабитате, среде. Они формируются реакциями. Я лишь подтверждаю существование этих объектов, подтверждаю их как наличествующие в подвижном универсуме, соответствующем актам.

Поскольку есть социальные акты, постольку есть социальные объекты, и я считаю, что социальный контроль приводит акт индивида в связь с таким социальным объектом. С контролем объекта над актом мы очень хорошо знакомы. Именно потому, что объект есть форма акта, он в этом своем качестве контролирует выражение акта. Видение отдаленного объекта — это не только стимул двигаться к нему. В своих меняющихся дистанционных значениях это еще и непрерывный контроль над актом приближения. Очертания объекта определяют организацию акта овладения им, но в этом случае весь акт располагается в индивиде, а объект — в его поле опыта. Препятствуя сбоям в структуре или функции, само существование объекта гарантирует его контроль над актом. В случае социального акта, однако, акт распределяется между некоторым множеством индивидов. Хотя каждой части акта соответствует или может соответствовать объект, существующий в опыте каждого из индивидов, в обществах, основанных на физиологической дифференциации, ни у одного индивида не существует в опыте весь объект. Контроль может осуществляться через выживание физиологических дифференциаций, продолжающих поддерживать жизненный процесс, заключенный в сложном акте. Никакое усложнение акта, не опосредовавшее это, не могло выжить. Либо мы можем отступить к контролирующему фактору в акте, как это делает Бергсон, но это не та ситуация, которая нас интересует. Человеческие общества, нас интересующие, — это общества, образованные множеством Я. Человеческий индивид является Я лишь постольку, поскольку принимает в отношении себя установку другого. Поскольку эта установка является установкой множества других и он может принимать организованные установки многих, сотрудничающих в общей деятельности, он принимает установки группы по отношению к себе и, принимая эти установки, определяет объект группы, а этот объект определяет и контролирует реакцию. Тогда социальный контроль будет зависеть от того, в какой степени индивид принимает установки тех в группе, кто вовлечен вместе с ним в его социальные деятельности. В уже приводившемся примере покупатель контролирует покупку исходя из ценности объекта, существующей для него лишь постольку, поскольку он принимает установку не только покупателя, но и продавца. Ценность существует как объект только для тех индивидов, в актах которых при обмене присутствуют установки, принадлежащие актам других необходимых участников обмена.

Акт обмена становится очень сложным; степень, в которой все существенные акты, включенные в него, входят в акты всех тех, кто в него вовлечен, чрезвычайно изменчива, и пропорционально этому варьирует контроль, который осуществляет над актами объект, т. е. ценность. Марксова теория государственной собственности на капитал, т. е. полностью государственного производства, — яркий пример крушения такого контроля. Социальный объект — успешное экономическое производство, как оно представляется в этой теории, — не впитывает в себя установки индивидуальной инициативы, подразумеваемые успешным экономическим производством. Демократическое правление, базирующееся на теории действия, опосредованного всеобщим интересом к итогам выборных кампаний, рушится как инструмент контроля и уступает место политической машине, объект которой больше соответствует установкам избирателей и тех, у кого нет права голоса.

Социальный контроль зависит, следовательно, от того, в какой степени индивиды в обществе способны принимать установки других, вовлеченных с ними в общее дело. Ибо социальный объект всегда будет соответствовать акту, развивающемуся в самосознании. Не только собственность, но и все иные институты являются такими объектами и служат осуществлению контроля над индивидами, обнаруживающими в них организацию своих социальных реакций.

Разумеется, индивид не принимает установок всех бесчисленных других, так или иначе вплетенных в его социальное поведение, разве что настолько, насколько установки других единообразны при схожих обстоятельствах. Он принимает, как уже говорилось, установки генерализованных других. Но даже с этим преимуществом универсального над множественностью его несметных проявлений число разных реакций, входящих в наше социальное поведение, похоже, бросает вызов всякой способности индивида принять те роли, которые были бы существенными для определения наших социальных объектов. И все-таки, хотя современная жизнь стала несоизмеримо сложнее, чем в прежние эпохи человеческой истории, современному человеку гораздо легче, чем его предшественнику, ставить себя на место тех, кто вносит вклад в его благополучие, соучаствует с ним в функциях управления или соединяется с ним в определении цен. Суть дела не в числе участников и даже не в числе разных функций. По-настоящему важно то, принадлежат ли эти разные формы деятельностей члену человеческого общества так естественно, что при принятии роли другого его деятельности оказываются принадлежащими его собственной природе. Пока хитросплетения человеческого общества не превосходят в сложности центральную нервную систему, проблема адекватного социального объекта, идентичная проблеме адекватного самосознания, состоит не в ознакомлении с несметным множеством актов, заключенных в социальном поведении, а в преодолении расстояний во времени и пространстве, барьеров языка, конвенции и социального статуса, которое позволило бы нам говорить с собой в ролях тех, кто втянут с нами в общее дело жизни. Журналистика, проявляющая ненасытное любопытство к человеческим установкам всех нас, — примета нашего времени. Иные проявления любопытства к условиям, в которых живут, работают, борются и любят друг друга другие люди, проистекают из того исходного любопытства, коим является страсть самосознания. Мы должны быть другими, чтобы быть самими собой. Современный реалистический роман сделал больше, чем техническое образование, для формирования социального объекта, т. е. для социального контроля. Если мы сможем свести людей так, чтобы они смогли войти в жизни друг друга, у них неизбежно будет общий объект, который будет контролировать их общее поведение.

Задача эта, однако, не из простых, ибо предполагает разрушение не просто таких пассивных барьеров, как дистанция в пространстве, времени и родном языке, но и тех фиксированных установок обычая и статуса, в которых укоренены наши Я. Всякое Я есть социальное Я, но оно ограничено группой тех, чьи роли оно принимает; и оно никогда не откажется от себя до тех пор, пока не войдет в более широкое общество и не начнет сохранять себя в нем. Вся история войн между обществами и внутри обществ показывает, с насколько большей готовностью и насколько большим эмоциональным рвением мы реализуем наши Я в противостоянии общим врагам, а не в сотрудничестве с ними. По всей Европе, и конкретно в Женеве, мы видим националов, пытающихся с большим недоверием и постоянными разочарованиями ставить себя на место друг друга и при этом сохранять Я, существовавшие на почве вражды, чтобы нащупать тот общий фундамент, который позволил бы им избежать ужаса войны и улучшить невыносимые экономические условия. План Дауэса — это рождающийся в муках социальный объект, способный взять под контроль конфликтующие интересы враждебных сообществ, но только если каждое из них при его реализации могло бы в какой-то степени поставить себя на место другого. Всемирный суд и Лига наций — другие такие социальные объекты, которые прочерчивают общие планы действий; последние осуществимы, если есть национальные Я, способные реализовать себя в сотруднических установках других.

Джордж Герберт Мид и его «Философия настоящего»

Владимир Николаев[22]

Странный классик

В апреле 2013 г. в Чикагском университете была проведена большая трехдневная конференция, посвященная 150-летию Джорджа Герберта Мида[23]. Конференция собрала десятки ученых, представлявших самые разные области знания: философию, социологию, политическую науку, психологию, когнитивную науку, экологию. Основным мотивом выступлений была перспективность развития идей Мида в связи с целым рядом передовых направлений научных исследований[24]. Статус Мида как мыслителя-классика в очередной раз получил блистательное наглядное подтверждение. Этот статус закрепился за ним так прочно и, казалось бы, незыблемо, что сама эта незыблемость скрывает из виду всю необычность и даже странность этой классичности.

Странности начинаются с особого характера мидовского наследия. Известно, что Мид, отличаясь незаурядной скромностью (о ней пишет и Дж. Дьюи в «Предварительных замечаниях» к «Философии настоящего»), публиковался крайне мало. При жизни он не издал ни одной книги, а среди сотни опубликованных им статей значительную часть составляли обзоры книг и небольшие очерки по различным проблемам образования[25]. Его идеи транслировались в основном через лекционные курсы, читавшиеся им в Чикагском университете (самым известным среди них был курс социальной психологии, который он читал с 1900 г. почти до самой своей кончины). Соответственно, за пределами Чикаго он по-настоящему широкой известностью не пользовался. Деятельность его учеников и популяризаторов — таких, например, как Ч. Эллвуд — мало что в этом отношении меняла: круг популяризуемых ими идей Мида был ограниченным; его ученики транслировали их в той форме, в какой усвоили во время учебы у него в Чикаго, в то время как они постоянно менялись, совершенствовались, развивались; ссылки на Мида если и приводились, то в самом общем виде, ибо текстов, на которые можно было подобающим образом сослаться, попросту не существовало[26]. Распространенный миф о популярности лекций Мида среди студентов скрывает тот факт, что далеко не все слушатели его понимали[27]. Это особенно заметно в своеобразии рецепции его идей социологами и социальными психологами. Его концепции усваивались ими избирательно, ограниченно и в упрощенной форме — отчасти в обработке Э. Фэриса, несколько лет читавшего курс социальной психологии совместно с Мидом (Фэрису отводилась вводная часть курса), отчасти в рамках общего восприятия прагматистской эпистемологии и социальной психологии через публикации Дж. Дьюи и Р. Энджелла[28]. У столпов чикагской социологической традиции УА. Томаса и Р. Э. Парка почти совсем нет ссылок на Мида, но есть ссылки на Дьюи, с которым оба были связаны дружескими отношениями[29]. Наиболее оригинальные идеи Мида, выходящие за общие рамки прагматизма и отличающие именно его, не обнаруживаются в виде сколько-нибудь заметных следов ни в их работах, ни в работах их учеников (за исключением, может быть, Блумера). Соответственно, встречающееся иногда прямое отнесение Мида к чикагской социологической традиции[30] имеет по большей части ретроспективный характер: влияние его на эту традицию было скорее косвенным и уж никак не самым важным.

Новая страница в интеллектуальной биографии Мида была открыта посмертным изданием нескольких его книг. Все эти книги были подготовлены к печати усилиями его учеников и последователей. В 1932 г. вышла в свет «Философия настоящего»[31], в 1934 г. — «Разум, Я и общество, с точки зрения социального бихевиориста»[32], в 1936 г. — «Течения мысли в XIX столетии»[33], в 1938 г. — «Философия акта»[34]. Вместе с прижизненно опубликованными статьями[35]они составили корпус текстов Мида, принятый долгое время как окончательный[36] и, видимо, много кому представляющийся таковым до сих пор.

Своеобразие этих четырех книг неизменно отмечается в литературе. Ни одна из них не была публикацией готовой рукописи. Ближе всего к обычному типу публикации стоит «Философия настоящего», ядро которой составляют четыре подготовленные самим Мидом Карусовские лекции; но даже и в ней половину текста составляют неоконченные черновые фрагменты, обработанные редактором. Остальные три книги целиком собраны редакторами из архивных фрагментов. Книги «Разум, Я и общество» и «Течения мысли в XIX столетии» собраны из заметок Мида к двум лекционным курсам, читавшимся им в Чикагском университете (соответственно, курсу социальной психологии и курсу истории философской мысли XIX в.); книга «Философия акта» — из неопубликованных статей, заметок к лекциям и даже студенческих конспектов его лекций. Публикация этих четырех томов с последующим сведением под одну обложку значительного числа прижизненно опубликованных статей сыграла важную роль в классикализации Мида, материализовав в бумажных памятниках его странное и неуловимое прижизненное влияние. Однако она же породила прочно утвердившееся со временем представление, что другого Мида фатально нет, что это все, что оставила в наследство потомкам его мысль. Поскольку наибольшим влиянием идеи Мида пользовались в социологии и социальной психологии, из всего его наследия выделилась в качестве главного труда книга «Разум, Я и общество», другие же книги стали восприниматься как второстепенные, дополнительные, несущественные[37] — в значительной мере в силу самой их несоциологической и непсихологической тематики. При этом социальная психология Мида стала восприниматься как полностью заключенная в книге «Разум, Я и общество», причем в готовом и, со всеми оговорками, окончательном виде; иллюзия того, что социальная психология Мида была лишена внутренней истории и определенной траектории развития, широко распространена до сих пор.

Представление о «готовом» характере мидовской социальной психологии, а заодно и о полноте имеющегося корпуса его текстов, несколько поколебала публикация в 1982 г. еще одной книги Мида, в некоторых отношениях даже превосходящей в аутентичности предшествующие его посмертные публикации: «Индивид и социальное Я»[38]. Книга была подготовлена Д. Л. Миллером и содержит записи двух курсов социальной психологии, прочитанных Мидом в 1914 и 1927 гг.[39] Эти два курса существенно отличаются друг от друга, и сравнение их содержания позволяет увидеть, в каком направлении Мид двигался в своих изысканиях в последние годы жизни; канонический корпус его текстов не давал этого видения. Между тем публикация не вызвала большого фурора ни среди социальных психологов, ни среди специалистов по истории идей. Книга осталась почти незамеченной.

Такой же незамеченной остается и публикация в 2001 г. еще одной, никогда ранее не издававшейся книги Мида — «Очерки социальной психологии»[40]. Парадоксально, но во время работы в архивах выяснилось — в то время как стало чуть ли не притчей во языцех, что Мид за всю жизнь не написал ни единой книги, — что все-таки одну книгу он написал, причем от и до, но по каким-то причинам не стал издавать. Он готовил ее несколько лет, с 1892 по 1910 г. Книга была подготовлена к печати Мэри Джо Диган и вышла в свет спустя 70 лет после кончины автора. Резонанса это издание не имело, хотя оно представляет идеи Мида и контекст их формирования с совершенно иной стороны, чем мы обычно их видим, опираясь на ранее изданные книги, составленные из разрозненных статей, незаконченных заметок, стенограмм и студенческих записей.

Наконец, в книге М. Джо Диган «Я, война и общество: макросоциология Джорджа Герберта Мида», изданной в 2011 г.[41], была опубликована большая подборка ранее не публиковавшихся текстов Мида о войне, мире, насилии и национальном государстве. И тогда же, в 2011 г., вышли под одной обложкой очерки Мида о проблемах образования[42]

Итак, перед нами необычный классик, корпус текстов которого спустя 80 лет после его кончины продолжает меняться. Каждая новая публикация представляет его с новой стороны, словно иллюстрируя один из тезисов «Философии настоящего», состоящий в том, что каждое новое настоящее создает своими эмердженциями новое прошлое и что не может быть прошлого, независимого от настоящего. С каждым нежданным обновлением корпуса текстов Мида рождается новая перспектива для рассмотрения его наследия. При этом старые перспективы никуда не исчезают, и мы находим сложные наслоения одних толкований его идей на другие.

Странности классичности Мида, однако, этим не исчерпываются. К исторической подвижности корпуса его текстов добавляется необычность рецепции его наследия. Не раз отмечалось, что, в отличие от коллег-прагматистов Дж. Дьюи и У Джеймса, Мид получил широкую известность за пределами философского сообщества[43]. Обратной стороной этого было то, что в философии его идеи не получили сколь-нибудь серьезного осмысления и развития[44]. В философии ХХ в. Мид оставался фигурой периферийной, никогда даже близко не приближаясь в «популярности» к таким, например, философам, как Э. Гуссерль, М. Хайдеггер или М. Фуко. Рецепция его идей происходила почти всецело в социологии и социальной психологии, и большинство монографий о Миде посвящены главным образом той стороне его наследия, которая воспринималась как важная для этих наук[45].

Рецепция его наследия была ограниченной и избирательной[46].

Специфическая избирательность рецепции идей Мида имела место и в социологии, где их влияние было особенно заметным. Долгое время практически единственной книгой Мида, которую читали социологи (притом не все, а преимущественно те, кто был связан с чикагской социологической традицией и символическим интеракционизмом), была книга «Разум, Я и общество». То, что, например, Г. Блумер (один из ключевых популяризаторов идей Мида) во второй половине ХХ в. рекомендовал студентам для чтения «Философию настоящего»[47], мало что поменяло[48]. Книга «Разум, Я и общество» до сих пор остается главным «социологическим» трудом Мида; об этом говорит содержание статей в словарях и энциклопедиях, обычно ограничивающееся набором ключевых тем этой книги. Важно добавить, что даже этот труд был воспринят очень избирательно; так, содержание второй его половины почти никак не отразилось на социологии, а акцент на первой его части способствовал дрейфу символического интеракционизма в сторону интерпретативной социологии и радикального социального конструкционизма, в отношении которых у Мида были предусмотрительно заложены серьезные ограничения и противовесы.

Избирательность рецепции идей Мида социологами относится не только к выбору той части его наследия, которая сохраняется в качестве актуальной классики (хотя бы для учебных целей в рамках университетских курсов). Она проявляется и в другом. Социология, как обширная и внутренне очень дифференцированная область знания, подверглась неравному воздействию мидовской мысли в разных своих частях и подразделах. Если взять отдельно эмпирическую социологию, то наиболее глубокое воздействие идущей от Мида традиции обнаруживается в тех ее областях, в которых было наиболее заметно влияние Чикагской школы и символического интеракционизма: в социологии медицины, социологии эмоций, социологии профессий, исследованиях «социальных проблем» и т. д. Даже в этих областях воздействие это никогда не было прямым, а всегда через «вторые», «третьи», «четвертые» руки; оно проявляло себя скорее на уровне «общих идей», чем в сколько-нибудь конкретной форме; даже в них практически ни один термин Мида не стал частью рабочего научного языка. В несколько более широком круге исследований косвенное влияние идей Мида слилось до неразличимости с иными влияниями под такими общими рубриками, как «интерпретативизм» и «конструкционизм»; здесь Мид может упоминаться в исторических «обзорах» в ряду других фигур или даже не упоминаться вовсе. Вне этого круга влияние Мида на социологию (и социальную психологию) близко к нулю. Важным было влияние Мида на социальную феноменологию А. Шюца и феноменологическую социологию, но в них оно настолько переработано, что ныне прямые обращения к Миду уже не требуются. Нередко говорят о влиянии Мида на таких крупных социологов ХХ в., как Т. Парсонс, Ю. Хабермас, Н. Луман и Э. Гидденс[49], но влияние это было лишь частичным и никак не определяющим.

Итак, перед нами — очень странный классик. Его признают, но мало читают. Те, кто читает, читают его, как правило, очень выборочно, руководствуясь своими специальными дисциплинарными интересами и не охватывая философию Мида во всем объеме. Таким образом, освоение его идей характеризуется высокой степенью фрагментарности[50]. Часто одно его имя служит самодостаточным символом, употребление которого не предполагает необходимости заглянуть за эту символическую завесу и выяснить, что же на самом деле за ней скрывается. Содержательно же этот символ наполнен до крайности скудно. Чаще всего в нем обнаруживаются либо общие идеи прагматизма, роднящие Мида с другими прагматистами и обычно выраженные отнюдь не его языком, либо небольшой набор идей и понятий самого Мида, фрагментарно выхваченных из целостности его мысли и обычно тиражируемых словарными и энциклопедическими статьями и учебниками, либо некая комбинация того и другого. Такие особенности рецепции характерны для очень многих «классиков», но в случае Мида они гипертрофированы до предела и усугублены природой и историческими обстоятельствами формирования его «наследия». В итоге, на что часто указывают специалисты, мы имеем не одного Мида, а множество разных фрагментарных Мидов, которые образуют мозаику, но никак не складываются в целостную картину. Как сам Мид не смог свести свои идеи в единую, целостную «систему», так не сделали этого и его последователи. К этому можно по-разному относиться, но с этим нельзя не считаться.

В какой-то степени для того, в каком состоянии находится сегодня «мидоведение», показательны слова М. Абулафии, открывающие его редакторское предисловие к одному из недавних сборников критических работ о Миде: «Я никоим образом не собираюсь дать окончательное научное прочтение зрелой мысли Мида, которое, даже если и возможно, потребовало бы отдельной существенной работы»[51]. Так же, как и корпус работ Мида, освоение его идей сохраняло вплоть до последнего времени незавершенность. И, опять же, такая незавершенность свойственна любой «живой» классике, однако в случае Мида она присутствует в избыточном, гипертрофированном, чуть ли не экстравагантном виде.

Прагматизм и «Философия настоящего»

В каком-то смысле, мы не будем здесь отступать от традиции неокончательности, сложившейся в рассмотрении идей Мида. Во всяком случае, не будем пытаться сделать то, от чего уходят в своих вступительных статьях к «Философии настоящего» Мерфи и Дьюи, тем более что в предисловии Мерфи основные идеи книги представлены вполне ясно и связно. Детальный систематический обзор философии Мида не может входить в задачи небольшого по объему послесловия. Вместо этого мы обратимся к другой задаче: поместить «Философию настоящего» в контекст философии Мида как того целого, частью которого она так или иначе является. При этом мы исходим из того, что этот контекст как каркас, в котором развертывается поздняя мысль Мида, в целом довольно устойчив.

Центральные понятия в философии Мида — «опыт» и «поведение». В соответствии с общими посылками прагматизма, мир, в котором мы живем и действуем, который мы каким-то образом знаем, о котором мы можем думать и говорить, который мы можем при каких-то обстоятельствах делать предметом своих исследований, — это мир, данный нам в опыте. Мид никогда не ставит под сомнение, что за этой данностью в опыте что-то стоит[52], и это что-то даже неизменно проявляет себя в опыте как сопротивление; однако в этой трансцендентности мы не живем и не действуем, и спекуляции о ней лишены всякого практического значения. Позиция Мида в этом отношении не просто антиметафизична, а подчеркнуто антиметафизична. Практически значимое познание может быть направлено и всегда направлено именно на этот мир. Только этот мир интересен нам с практической точки зрения в нашей познавательной деятельности, как обыденной, так и научной[53].

Опыт неотделим от практический деятельности организмов в их среде, т. е. от их взаимодействия с этой средой. Организмы (или, как предпочитает говорить Мид, «живые формы», или просто «формы») и их среда являются аспектами процесса взаимодействия и обретают определенность, т. е. становятся такими, какие они есть, в этом процессе[54]. Любая деятельность живых форм, со всеми свойствами этих форм и этой деятельности, должна рассматриваться в контексте этого объемлющего процесса, в который включена и среда со всеми ее свойствами. Опыт же, в каком-то смысле, соразмерен этому процессу взаимодействия.

Неотделимость опыта от практической деятельности предполагает локальность его в пространстве и времени. Чаще всего для обозначения этой локальности в философии употребляется термин «здесь и сейчас». У Мида сложнее: пространственной локализацией является «область манипулирования», а временно́й — длящееся настоящее[55], «протекание», «переход» (passage), нечто вроде бергсоновского durée. Такая локализация, с точки зрения Мида, делает бесполезными и бесплодными рассуждения о деятельности и опыте вообще и привязывает их к локальным обстоятельствам их протекания, делая их неотделимыми от этих обстоятельств. Так в его философию входят в качестве необходимых компонентов понятия новизны и эмерджентности; любой опыт и любая деятельность развертываются в ситуации, в которой всегда может появиться что-то новое и эмерждентное, к чему нужно так или иначе приспособиться, чтобы сама эта деятельность могла продолжаться.

Опыт и организация деятельности эволюционно развиваются от простейших до в высокой степени сложных. Наивысшей сложности они достигают у человека. Это связано с возникновением и развитием разума (mind) и Я. Разум при этом не отождествляется с сознанием; в отличие от сознания, принадлежащего индивиду, разум локализуется у Мида в процессе взаимодействия и соотносится с реализующимся в нем порядком[56]. Развитие Я, отождествляемого со способностью формы, или организма, принимать установку другого, т. е. быть объектом для самого себя, вообще быть другим, привносит в деятельность рефлексивность. Строго говоря, Я и есть инкорпорированный в деятельность организма рефлексивный процесс[57]. В этом смысле Мид емко определяет человека как «организм, обладающий Я»[58].

С появлением Я появляется и самосознание, или сознание Я. Объективация Я в самосознании делает возможным представление Я как объекта в соотнесении с другими объектами. В социально-психологических изысканиях Мида делается особый упор на его соотнесенность с другими людьми, описываемую как принятие ролей и установок других и в конечном счете обобщенного (или генерализованного) другого. Однако этим дело не ограничивается. В конце концов, принятие любой роли равнозначно установлению связи Я с особым образом отобранным множеством объектов, втянутых в деятельность, через которую практически реализуется эта роль (причем речь идет обо всех объектах — не только о природных вещах, но и об артефактах, ментальных объектах и т. д.). Такие связи, становясь устойчивыми, формируют идентичность Я, или «me»; эта устойчивость и эта идентичность реализуются в деятельности и через деятельность. Вместе с тем в любой деятельности как развертывающемся процессе всегда возникают новые обстоятельства и эмердженции; деятельность всегда есть развертывающийся процесс приспособления и переприспособления, и в этом процессе, происходящем в настоящем, Я присутствует как «I», как нетождественная фаза Я, как становление другим. Диалектическая связь «I» и «me» как фаз Я-процесса осуществляется в живой деятельности как связь прошлого опыта с текущим (настоящим), перетекающая в будущее. В литературе о Миде социальность обычно связывают с той стороной Я, которую Мид называет «me», однако это не совсем так. Социальность свойственна самой диалектике «me» и «I»: если первая из этих фаз соотносится с устойчивым структурированием образующих общество взаимодействий, или социальной организацией, то вторая — с приспособлением к меняющимся условиям, с социальным изменением, т. е. социальной дезорганизацией и реорганизацией. Подобно тому как Я изначально социально как таковое, и рефлексивное мышление, становящееся возможным благодаря объективации Я и способности соотносить его в опыте с другими объектами, обладает как таковое сущностно социальным характером. Эта социальность — обратим еще раз на это внимание — осуществляется в настоящем, в развертывающейся деятельности и является конститутивной для организации этой деятельности.

Организацию рефлексивно опосредованной деятельности (поведения, conduct) Мид противопоставил уотсоновской модели простого реагирования на стимулы, описывающей поведение дочеловеческих живых форм. В первом приближении, это противопоставление можно охарактеризовать как замену схемы «стимул — реакция» («S — R») схемой «стимул — интерпретация — реакция» («S — I — R»)[59]. Эволюционное появление разума и Я несут с собой это преобразование в организации поведения, ярче всего выраженное в отсрочке реакции, ее предварительном продумывании, выборе, принятии продуманного решения. Эта схема описания человеческого поведения, получившая развитие в книге «Разум, Я и общество», стала основополагающей для символического интеракционизма. Сам Мид называл эту перспективу «социальным бихевиоризмом», в противовес «бихевиоризму» Уотсона[60].

Наиболее проработанную модель рефлексивной организации поведения у Мида мы находим, однако, в другой книге — «Философии акта». Это схема «акта»[61]. В акте Мид аналитически выделил четыре фазы: импульс, перцепцию, манипуляцию, консуммацию[62]. В литературе их часто называют «стадиями»[63], но правильнее говорить именно о «фазах», и это принципиально: в процессе деятельности они не выстраиваются хронологически как последовательность; все эти фазы присутствуют в деятельности одновременно и связаны циркулярно, как замкнутая цепь. Такая трактовка их связи соответствует трактовке связей между разными аспектами поведения в классической работе Дьюи о рефлекторной дуге[64] и является в некотором смысле ее развитием[65]. «Акт» у Мида выступает аналитической единицей для прояснения логики протекания человеческого действия в живом настоящем. Образцовым случаем здесь служит акт решения научной проблемы, однако схема акта применима и к деятельностям, связанным с невысокими уровнями осознанности. Здесь мы отдельно остановимся на двух фазах: перцепции и манипуляции (которые и сам Мид выделяет как наиболее важные).

«Перцепция» в схеме акта понимается Мидом в широком смысле, охватывая весь диапазон от простого чувственного восприятия до сложных умственных построений для упорядочения/переупорядочения воспринимаемой ситуации. К этой фазе акта относятся такие компоненты осмысленного поведения, как сознание и самосознание, интерпретация, формирование объектов и придание им значений, продумывание будущего поведения и его репетиция в воображении, взвешивание альтернатив, выбор, принятие решений и т. п.; здесь, в этой фазе, в акт входит рефлексивный процесс; здесь действенно функционируют символы и системы символов. Все это относится прежде всего к наиболее продуманным и сознательно контролируемым человеческим действиям, образцовый случай которых Мид видит в решении научной проблемы ученым. Между тем в его представлении нет непреодолимой пропасти между рациональностью ученого и рациональностью обывателя: деятельность в обоих случаях направлена на решение проблем; любые средства, используемые для этого, имеют инструментальный характер. Более того, он считает, что человеческое мышление — включая самые развитые его формы, находимые в науке, — есть эволюционное развитие приспособительных механизмов, находимых в низших формах жизни[66]. Таким образом, в силу столь широкого понимания «перцепции», мидовская схема акта позволяет собрать в один ряд не только человеческие деятельности разных степеней когнитивной сложности и осознанности, но и функционально аналогичные им организации поведения у животных. Это отличает схему акта Мида от большинства социологических теорий действия.

Включение в схему акта «манипуляции» — физического вмешательства во внешний мир, прямого контакта с объектами, в том числе физическими вещами, — также отличает ее от большинства теорий действия. Оно, во-первых, локализует действие в пространстве («области манипулирования»), во-вторых, выносит действие за пределы чисто смысловых связей и заземляет его в физическом мире, в-третьих, включает в действие объекты этого мира. В отличие от теорий, трактующих действие абстрактно и «подвешивающих» его вне пространства и времени, мидовская схема инкорпорирует действие в физический мир, как тот присутствует в опыте[67]. Будучи пространственно локализованным, акт локализуется и во времени — в настоящем — как развертывающийся акт.

В процессе «манипуляции» подвергаются проверке гипотетические интерпретации, вырабатываемые в фазе «перцепции». В связи с этим у Мида появляется тема контактного и дистанционного опытов, многократно разбираемая им с разных сторон в разных текстах, и подчеркивается особая роль первого в проверке любых гипотез о мире (у Мида любое восприятие мира, любое представление о мире наделяются гипотетическим характером[68]). В контактном опыте Мид находит прототипический образец проверки подобных гипотез — сопротивление манипуляторным усилиям, оказываемое физическими вещами. Именно это сопротивление устанавливает первичные границы для произвола в «перцепциях». Однако с эволюционным усложнением деятельности и ее социальной организации к этому типу сопротивлений добавляются еще сопротивления ментального и социального характеров[69]. Деятельность развертывается в условиях, включающих все виды объектов: и физические (природа), и психические (накопленный индивидуальный опыт в виде схем интерпретации и привычек), и социальные (накопленный коллективный опыт и социальная организация). Любая удачная интерпретация, удачность которой удостоверяется действенным решением проблемы в ходе манипуляции, оказывается своего рода компромиссом между природой, психикой и обществом. Так в опыте и поведении происходит удостоверение реальности, и темпоральным локусом этого процесса оказывается длящееся настоящее.

При этом акт не размещается в заранее готовом настоящем, он его создает самим своим протеканием — вместе с соответствующими ему прошлым и будущим (поскольку настоящее неразрывно связано с конкретной развертывающейся деятельностью, а в этих деятельностях всегда присутствуют эмердженции, то разные настоящие создают разные прошлые и будущие).

Реальность оказывается размещенной в настоящем как изменчивая, проверяемая и перепроверяемая, конструируемая и реконструируемая реальность. Людям дана в опыте только эта реальность; и это — тот мир, в котором они практически живут и к которому им приходится постоянно приспосабливаться и переприспосабливаться. А коль скоро деятельность имеет событийный характер, то мир оказывается «миром событий». С этих базовых положений начинаются Карусовские лекции Мида.

Оригинальность философии Мида состоит — по крайней мере отчасти, но далеко не в последнюю очередь — в широчайшей генерализации тех принципов, которые были им получены в рамках его социологического (социально-психологического) анализа опыта и поведения. Отношения между философией и социологией, которые до этого безраздельно господствовали, оказываются перевернутыми: не философия мыслится как царица наук, устанавливающая принципы для разных наук, в том числе социологии, а социология (или, что у него то же самое, социальная психология) оказывается ключом к решению основных философских вопросов. Основания для этого находятся в глубоком родстве социальности, обнаруженной им в сердцевине опыта и деятельности, и той социальности мироздания, на которую указывали, с его точки зрения, новейшие достижения в физике и математике, связанные с развитием теории относительности. Во Введении к «Философии настоящего» А. Мерфи не скрывает удивления этим шагом в развитии мысли Мида. Нельзя сказать, что и сегодня этот шаг выглядит совершенно естественным. Здесь для Мида, по-видимому, важны следующие соображения.

Во-первых, его прагматистская позиция требует познания того мира, который дан нам в опыте, неотрывном от нашего практического взаимодействия с этим миром. Это не только мир людей, но и природный мир. Какие-то свойства нашего опыта одинаковы для взаимодействия с людьми и взаимодействия с нечеловеческими объектами — в том числе взаимодействия, сопряженного с познавательными усилиями (включая научные). Мир дан в опыте всегда событийно; в опыте всегда есть постоянство и изменение, идентичность (тождество) и эмерджентность. Мир не может быть сведен ни к постоянным его чертам, ни к новизне и изменчивости без ущерба для адекватности его мысленного представления. Все элементы взаимодействия обретают определенность в соотнесении друг с другом; мир постоянно реконструируется в свете нового опыта, но одновременно с его реконструкцией реконструируются и его мысленные представления, и человеческие Я, организующие эти представления; здесь нет первичности и вторичности, а есть процесс переприспособления и реконструкции, в котором идеи и объекты «подгоняются» друг к другу[70].

Во-вторых, определенность представлений о мире достигается не в области чистой мысли, а в практическом опыте, постоянно подвергаясь в нем проверке в соотнесении с сопротивлением со стороны объектного мира; соответственно, находимые в тех или иных культурах коллективные представления укоренены в особых организациях практической деятельности и не являются ни просто субъективными, ни просто интерсубъективными (если воспользоваться термином из феноменологии). Социальное взаимодействие — или социальность в широком смысле — связывает не только человеческих субъектов, но также субъекты и объекты[71] и одни объекты с другими[72]. Социальность и перспективность мира, находимые в человеческом обществе, оказываются свойствами мира вообще, так же как разум — процессом, выросшим из природы и инкорпорированным в природу[73]. У Мида нет термина «интеробъективность», но в его философии он выглядел бы вполне уместно[74].

Таким образом «принятие установок другого» соотносится с взаимоопределением объективно существующих перспектив, человеческие коллективы — с различного рода «согласованными множествами», диалектика «I» и «me» — с диалектикой эмерджентности и идентичности, событийности и вещности, человеческая социальность — с социальностью как «способностью быть несколькими вещами сразу», в самом широком смысле. Локусом, средоточием этого вездесущего социального процесса оказывается настоящее. Проблемы, создаваемые описанным поворотом философской мысли, как раз и обсуждаются Мидом в лежащей перед читателем книге.

Нельзя сказать чтобы идеи, развиваемые в этой книге Мидом, совсем не получили развития. В наибольшей степени востребованными они оказались в истории, социологии и социальной психологии. Дух относительности, пронизывающий изощренные рассуждения Мида о темпоральности, оказался удивительно созвучен нашему времени. Особенно явно это стало к концу ХХ в. Вместе с тем «применения» мидовских идей происходили, как правило, в отрыве — и зачастую уже независимо — от их первоисточника[75].

«Философия настоящего» была в каком-то смысле несвоевременной книгой, и сегодня, спустя несколько десятилетий после ее опубликования, потенциал заключенных в ней идей стал более очевидным. Во всяком случае, можно согласиться с Б. Адам, что анализ темпоральности, предложенный Мидом, остается «самой радикальной из всех социально-научных концептуализаций времени»[76]. Чтение этой книги и сегодня может быть полезным и плодотворным.

Язык Мида: комментарий переводчика

В заключение остается сказать несколько слов о своеобразии языка Мида и о тех проблемах, с которыми сопряжено переложение его текстов на русский язык. При том, что «Философия настоящего» — одна из самых сложных книг Мида, она одновременно и одна из наиболее тщательно отредактированных; в ней практически нет тех грамматических и прочих языковых изъянов, которые свойственны мидовским рукописям.

При работе над переводом всячески учитывался накопленный в нашей литературе опыт передачи терминологии Мида русскими словами. Однако он оказался не во всех отношениях удовлетворительным и во многом недостаточным. Это потребовало серьезной работы по выстраиванию как русскоязычного понятийного аппарата Мида, так и особого стиля его текстов. Главным ориентиром была не благозвучность, а точность и ясность передачи смысла.

Язык Мида отличен не только от обыденного языка, но и от других философских языков, в том числе отчасти и прагматистских. Его своеобразие связано в значительной мере с попыткой Мида подобрать адекватные языковые средства описания темпоральных параметров опыта. Первое, что бросается в глаза, — это довольно необычное пользование грамматическими временами. При описании опыта и деятельности в настоящем глаголы обычно употребляются в настоящем продолженном времени. В силу разницы систем грамматических времен в английском и русском языках эту особенность текстов Мида не всегда возможно передать; но при чтении Мида в русском переводе ее всегда полезно иметь в виду. Есть особенности и в использовании других временных конструкций.

Некоторые терминологические связки в русском переводе неизбежно теряются, в том числе — что особенно важно — связки между терминами, выстроенными для описания темпоральной организации опыта и деятельности.

Так, с термином present («настоящее») напрямую связаны прилагательное present и существительное presence, используемые для описания данных в непосредственном опыте объектов; в переводе они передаются такими словами, как «присутствие», «наличие», «присутствующий», «наличествующий», «наличный», «присутствует», «наличествует», «в наличии». Термин specious present (заимствованный у У Джеймса) переводится, согласно установившейся традиции, как «мнимое настоящее»; имеется в виду настоящее, каким оно мнится, воспринимается, без коннотаций с неистинностью. Описание данностей опыта как present (присутствующих, наличествующих) часто тождественно у Мида описанию их как того, что is there; этот оборот передается с помощью того же ряда слов — «присутствует», «есть в наличии», иногда просто «есть». Is there противопоставляется out there. Граница между ними устанавливается присутствием/отсутствием в перцепции, знанием/незнанием: присутствие в опыте «мира вне нас» (world out there) ограничивается его сопротивлением усилиям, предпринимаемым человеком в практическом действии, а «мир, который есть в наличии» (world that is there) — это объектный мир, предстающий человеку в перцепции[77].

Понятие past («прошлое») связано как однокоренное с целым рядом важных для Мида понятий и описательных терминов: to pass («протекать», «проходить», «уходить»; соответственно the past — то, что уже «истекло», «прошло», «ушло» или миновало, т. е. «прошлое», «минувшее»), passing (как причастие — «протекающий», «про(ис)ходящий»; как герундий — «протекание», «прохождение», «уход»), passage («переход», «протекание», «прохождение»).

Поскольку «настоящее», «прошлое» и «будущее» у Мида привязаны к действию, всегда протекающему в конкретной ситуации, а ситуаций и действий может быть сколько угодно много, то все они переводимы во множественное число: «настоящие» (presents), «прошлые» (pasts), «будущие» (futures). Для русского языка это очень необычно, но так же необычно это было и для английского языка во времена Мида.

Богатая лексика используется Мидом для описания событийности мира: не только event («событие»), но и happening («событие», «происшествие») и occurrence («событие», «происшествие», «явление»). Иногда глаголы to happen и to occur («происходить» или «случаться») или производные от них причастия соединяются с этими существительными; такие соединения передавались устойчивыми фразеологическими оборотами (например, «происходящее событие»).

Событийность всегда связана с появлением чего-то в опыте, и для описания этой ее стороны Мид использует два ряда устойчивых терминов: глагол to emerge («возникнуть») и производные от него прилагательное emergent («эмерджентный») и существительные emergence («эмерджентность», «возникновение») и the emergent («эмердженция», «эмерджентное»); глагол to appear («появиться», «явиться») и производное от него существительное appearance («появление», «явление», «явленность»). Каждый из этих рядов выполняет свои задачи. «Эмерджентности» противопоставляется «тождество», или «идентичность» (identity); часто через запятую с ней фигурирует «новизна» (novelty). В «появлении», или событийном «явлении», чего-то всегда есть элемент «явленности», или «наружности» (the outside), которому противопоставляется «внутренность», или «нутро» (the inside, the interior, innerness, inner character), как что-то, относящееся к out there, в противоположность there. «Эмерджентности» как фактору «эмерджентной эволюции» соответствуют «эмердженции», или «явления/явленности», всегда локализованные в тех или иных конкретных ситуациях; в этом смысле говорится, например, о «возникновении Я» как эволюционном событии и параллельно о «появлении Я» как событии в опыте. Так большое соединяется с малым, «макро» — с «микро». И эта связка — существенная сторона философии и социологии Мида.

Целая группа терминов, наряду с уже упомянутыми, предназначена для описания опыта. Термин experience («опыт», «переживание») легко переводится у Мида в глагол to experience («переживать») и герундий experiencing («переживание»). Он обозначает опыт как процесс, как активность. В опыте Мид выделяет два взаимосвязанных аспекта: contact experience («контактный опыт», «контактное переживание», «переживание в контакте») и distance experience («дистанционный опыт», «дистанционное переживание», или «переживание на расстоянии»). Для обозначения различных характеристик опыта Мид использует термин character («характер», «свойство», «качество», «характеристика»); примечательно, что этот термин в своем употреблении четко отграничивается от термина quality («качество»), входящего, например, в понятия «первичных» и «вторичных качеств». Для обозначения внутреннего наполнения явленных в опыте объектов Мид употребляет почти разговорное слово stuff («материя», «материал», «сущность», «основа»); применение этого слова позволяет Миду обходиться без слова «субстанция». Слово object в лежащей перед читателем книге всегда переводится как «объект» (и никогда как «предмет»), поскольку соотносится с понятием «объективность» (и никогда с «предметным» содержанием).

Словарь поведения/действия у Мида включает такие термины, как act («акт»), social act («социальный акт»), activity («деятельность»), conduct («поведение») и behavior (тоже «поведение»). Последний из названных терминов употребляется сравнительно редко. Все термины являются процессуальными, обозначают поведение как длящийся процесс.

Достаточно сложен и язык Мида для описания, условно говоря, субъективности. Центральным здесь является понятие mind, переводимое как «разум». Переводить его как «сознание» категорически нельзя, поскольку у Мида оно строго отграничено от понятия «сознание» (consciousness, awareness). Нет резона переводить его и как «дух», поскольку у Мида «разум» тесно увязывается с «природой». Соответствующее прилагательное mental переводится как «ментальный» и в очень редких случаях как «умственный» (там, где mind обозначает скорее «ум»). Термин sensitivity, обозначающий особую селективность живых форм в восприятии/конструировании своей среды, переводится как «восприимчивость»; этот термин переводим во множественном числе sensitivities («восприимчивости»). Термин self переводится как «Я», поскольку его референтом является именно то, что люди имеют в виду, употребляя местоимение «я»; получивший широкое хождение вариант «самость» используется только в тех случаях, когда в тексте используется существительное selfhood. Термины «I» и «me», обозначающие два взаимосвязанных аспекта Я, в соответствии с одной из сложившихся традиций, оставляются без перевода; экзотические варианты перевода этих терминов, использовавшиеся в отечественной литературе, не только нежизнеспособны, но и ущербны в стилистическом отношении. Очень своеобразно используемое у Мида (как и у Дьюи) слово value везде, где возможно, переводилось как «ценность», в очень редких случаях, когда этот вариант совершенно не подходил стилистически, — как «значимость» или «значение» (избегание этого варианта обусловлено параллельным употреблением у Мида термина meaning, выполняющего совершенно другую функцию).

И еще два своеобычных термина требуют упоминания. Термин form («форма»), или living form («живая форма»), систематически используется Мидом для обозначения живых организмов. Сохранение этого терминологического своеобразия порождает иногда очень странно звучащие по-русски конструкции, однако это — небольшая потеря, если учесть сохранение в переводе того смысла, который Мид вкладывал в это словоупотребление. Говоря о «живых формах», или просто «формах», Мид имел в виду процесс сохранения формы, или идентичности, во времени; позднейшим развитием этой идеи можно считать понятие «сохранения латентного паттерна» у Т. Парсонса.

Заимствованный Мидом у А. Н. Уайтхеда термин consentient set переводится здесь, в согласии с уже сложившейся традицией, как «согласованное множество». Речь идет о любой устойчивой, сохраняющейся во времени комбинации взаимодействующих друг с другом элементов, будь то организм, Солнечная система, социальная группа или некая устойчивая социальная практика.

Для обозначения элемента тождества (идентичности) в явленных в опыте объектах Мид употребляет заключенное в кавычки выражение «what it is» (или просто «what») в значении существительного; этот оборот передается в переводе как «что это» или «что». От такого возможного варианта, как «чтойность», мы отказались ввиду его экзотичности.

* * *

Я хотел бы выразить сердечную благодарность всем, кто поддерживал мои ранние попытки перевода произведений Дж. Г. Мида: Н. Л. Поляковой, Л. В. Гирко, Ю. М. Резнику, Е. В. Якимовой, Д. В. Ефременко, О. А. Оберемко. Без этой поддержки и накопленного благодаря ей опыта я никогда бы не рискнул взяться за перевод этой книги[78].