Свобода

В общих чертах некоторые социологи уже предвосхитили этот сравнительно недавний философский вывод. Хотя корни современной индивидуальности они искали в разных периодах истории или социальной структуры, но сходились в главном: индивидуальность как ценность, интенсивная забота об индивидуальной отличительности и уникальности, резкое чувство того, что ты одновременно и являешься «собой», и обладаешь «собой» (то есть обязан заботиться о себе, защищать, блюсти и т. д. себя, во многом так же, как человек обращается с другим своим имуществом), – это необходимость, навязанная определенным классам людей социальным контекстом их жизни, а самый существенный аспект такого контекста – это отсутствие однозначной и всеобъемлющей нормы, способной предоставить (и навязать) однозначный поведенческий рецепт и для «жизненного проекта» в целом, и для вечно изменчивых ситуаций повседневной жизни. В отсутствие всесильного, всеохватного потока, индивидуальные корабли должны иметь собственные гироскопы, чтобы не сбиться с курса. Роль такого «гироскопа» исполняет индивидуальная способность отслеживать и корректировать собственное поведение. Такая способность называется «самоконтроль».

Таким образом, свобода современного индивида возникает из неопределенности; из некоторой «недо-детерминированности» внешней реальности, из сущностной противоречивости социальных давлений. Свободный индивид современности – это, говоря знаменитой фразой Роберта Джея Лифтона[22], «протеический человек», то есть человек, который одновременно недо-социализирован (поскольку из «внешнего» мира ему не предлагается никакая всеобъемлющая и неоспоримая формула), и сверх-социализирован (поскольку никакое «твердое ядро» в смысле приписанной, унаследованной или присужденной идентичности не настолько твердо, чтобы сопротивляться встречным течениям внешних давлений, и потому идентичность нужно постоянно обговаривать, приспосабливать, конструировать без перерыва и без всякой надежды на окончательность).

Ответственность за такое положение дел социологи возложили на ту не-цельность, множественность властей и гетерогенность культуры, которые все яснее опознаются как самая явная характеристика современного общества. Эмиль Дюркгейм связал рождение современной индивидуальности с растущим разделением труда и возникшей из-за этого зависимостью каждого члена общества от специализированных и нескоординированных областей авторитетности, ни одна из которых не могла бы претендовать на полную и всеобъемлющую лояльность. Георг Зиммель рассматривал тенденцию индивида добиваться «максимума уникальности и партикуляризации» как необходимость в той жизни, «которая состоит во все большей степени» из разрозненных «содержаний и предложений»; единственной прочной опорой, на какую личность может надеяться (но и это надежда тщетная) в вихре хаотических впечатлений, непрестанно поставляемых современной городской средой, остается его собственная «личная идентичность». Работа Норберта Элиаса о модернизации как о «цивилизационном процессе» (поместившая в историческую перспективу ту связь между современным обществом и цивилизационными ограничениями, налагаемыми на «естественно» агрессивное и аффективное человеческое поведение, которую впервые выявил Зигмунд Фрейд) представляет опыт автономии индивида, его «несоотнесенности» с внешними зависимостями, как итог процесса самодистанцирования и самоотрешения, а не как отражение «объективной» дистанции и отсутствия соотнесенности. Рассогласованность внешних давлений и их очевидная разнонаправленность воспринимаются как бессмысленность и бесцельность всего, что существует «вне» индивида. Отсюда отделение мыслящего, чувствующего, целеполагающего «я» от косных, неодушевленных объектов его мысли и действия. Но это отделение возможно (и, как можно показать, неизбежно) лишь потому, что межличностные внешние принуждения уже «инкорпорированы» и перекованы в самоконтролирующее «я» («гарнизон в завоеванном городе» Фрейда). «В качестве непосредственного опыта индивид имеет дело с уже отчасти автоматически функционирующими цивилизационными механизмами самоконтроля. Именно они представляются индивиду той стеной, что отделяет „субъект“ от „объекта“, собственное „я“ от других людей, от общества». «Представление об абсолютно независимых, принимающих решения, действующих, „экзистирующих“ одиночках является искусственным продуктом. Оно возникло у людей на определенной стадии развития их „опыта самих себя“ и характерно именно для этой стадии. Отчасти данное представление покоится на смешении идеала и факта; отчасти – на овеществлении индивидуального аппарата контроля»[23]. Если Элиас разрабатывает интерпретацию современной индивидуальности на путях, впервые проложенных Зиммелем, то другой выдающийся современный социолог, Никлас Луман, следует по маршруту, первоначально выбранному Дюркгеймом. Он возводит происхождение современной индивидуальности к «переходу от стратифицированной дифференциации внутри общества к функциональной»; этот переход, в свою очередь, ведет «к большей дифференциации личностной и социальной систем», потому что «с принятием функциональной дифференциации индивидуальные личности уже не могут быть жестко помещены в какую-то одну субсистему общества, но, скорее, должны априори рассматриваться как перемещенные лица». Проще говоря, всякий – в каком-то смысле чужак, маргинальная личность в том или ином отношении; не принадлежащая ни к одной «тотальной» группе, но вынужденная взаимодействовать со многими такими группами; «индивидов все более провоцируют интерпретировать различие между собой и средой… в категориях своей собственной личности, причем „я“ становится фокусной точкой для всех внутренних опытов, а среда теряет большую часть своих очертаний»[24].

По мнению Лумана, это относительное отчуждение любой личности от любой «субсистемы» внутри общества открывает широкий простор для индивидуального развития и позволяет внутренней жизни индивида достичь глубины и богатства, никогда прежде не достижимых в условиях плотного общинного контроля. Однако, с другой стороны, взаимное отчуждение индивидов ставит под вопрос само продолжение межличностной коммуникации; более того, осмысленный диалог и согласие становятся невероятны. Чтобы, несмотря на это, коммуникация все же состоялась, внутренний опыт ее субъектов, организованный, так сказать, вокруг отдельных фокусных точек, должен быть узаконен интерсубъективно, то есть социально. Согласно Луману, такое обоснование действительно совершается в современном обществе благодаря посредничеству любви: любовь – это социально одобренное и поддержанное средство коммуникации, в котором взаимодействующие субъекты взаимно признают законность и существенность внутреннего опыта друг друга: один партнер воспринимает опыт другого как реальный, беря его за основание для собственных действий.

Здесь мы можем отметить, что неопределенность, преследующая всякий индивидуальный самосинтез, пока тот остается все-еще-не-подтвержденным-социально (состояние, так проницательно исследованное Луманом), приводит к навязчивому желанию определенности, которое можно утолить не только любовью. Бенсман и Лилиенфельд предлагают в качестве одного из таких средств терапию; они считают изобретение психотерапевтического интервью «одним из великих достижений психологии», «когда на час снимается бремя приватности»[25] и когда предлагается научно респектабельная, а потому социально надежная, оценка. Эндрю Д. Уэйгерт обобщил роль, воплощенную психиатрией, указав, что потребность в «истине» (то есть надличностно подтвержденных, авторитетных и тем самым социально значимых основаниях для самоинтерпретации) «обручает граждан с экспертами»: «над нашей, современных людей, жизнью господствует научность, притом что сами мы отнюдь не ученые»[26]; исключительное право говорить с авторитетом научного, вне-личного знания закреплено за специалистами-экспертами. Можно вспомнить и о других посредниках, успешно отвечающих на спрос, порожденный проблемами узаконивания эгоцентричного синтеза, – о таких, как индустрия потребления и ее рекламная отрасль или даже тоталитарные политические движения или фундаменталистские религиозные секты. Мы вернемся к этой теме более подробно в следующей главе.

Современная версия свободы – наряду с тесной связью с индивидуализмом – отмечена еще и глубинной связью с капитализмом. Более того, политические оппоненты капитализма, сомневающиеся в этой связи, имеют мало шансов выиграть спор, поскольку оспариваемый ими тезис фактически обладает самоподтверждающей силой. Современные интерпретации свободы и определения капитализма сформулированы так, что предполагают необходимость неразрывной связи между ними и делают предположение, будто одно может существовать без другого логически уязвимым, если не абсурдным.

Как верно отметил Майк Эмисон[27], то, что мы называем капитализмом, – это ситуация, когда вечные, фундаментальные экономические функции любого человеческого общества, а именно удовлетворение человеческих потребностей посредством обмена с природой и с другими людьми, осуществляются посредством применения схемы «средство – цель» к вопросу выбора среди скудных и ограниченных ресурсов. Но выбор и схема «средство – цель» (то есть мотивированное, целесообразное и контролируемое разумом поведение) – это принципиальные, определяющие характеристики свободы, как она понимается в современном обществе. Из этого следует, что капитализм по определению открывает для свободы огромную, если не ключевую, сферу социальной жизни: производство и распределение благ, имеющие целью удовлетворение человеческих потребностей. При капиталистической форме экономической организации свобода (по крайней мере, экономическая) может процветать. Более того, свобода становится необходимой. Без свободы невозможно достичь целей экономической активности.

Капитализм создает практические условия для основанного на свободном выборе поведения, «разукореняя» экономическую функцию, то есть отсекая экономическую активность от всех прочих социальных институтов и функций. Пока экономика оставалась «укоренена» (а она оставалась «укорененной», вплоть до концептуальной неотличимости от социальной жизни вообще, на протяжении большей части человеческой истории – фактически до XVIII века), производительная и распределительная активность подчинялась давлению множества социальных норм, не направленных прямо на саму эту активность, но ориентированных на выживание и воспроизводство других жизненно важных институтов. Так, производство и распределение подчинялись обязанностям родства, общинным связям, корпоративным солидарностям, религиозным ритуалам или иерархической стратификации жизненных паттернов. Капитализм сделал все эти внешние нормы нерелевантными и тем самым «освободил» экономическую сферу для безусловного правления схемы «средство – цель» и основанного на свободном выборе поведения. Капиталистическая экономика – это не только территория, где можно практиковать свободу в минимально ограниченной форме, без вмешательства каких бы то ни было социальных давлений или соображений; это также и питомник, где современная идея свободы была посеяна и выращена, а уже затем привита к другим ветвям все более разветвленной социальной жизни. Есть множество свидетельств, что даже в экономической сфере абсолютное правление свободы – скорее постулат или идеал, нежели реальность; тем не менее ни в одной иной области свобода не подходит так близко к неограниченному правлению, как в экономике.

Капитализм определяет свободу как способность руководить своим поведением исключительно посредством схемы «средство – цель», не нуждаясь в учете других соображений («другими», по определению, будут такие соображения, которые бы потребовали или использования менее эффективных средств, или пересмотра целей, или того и другого сразу). Но в чем все-таки социальное содержание схемы «средство – цель»?

Филипп Данди недавно предложил четкое описание того, что он называет «примитивным, западным дискурсом власти»: «Мы победим и покорим природу, будем господствовать над законами физики и обладать властью над вещами. Эта ментальность также выражается в нашем желании обращаться с людьми так же, как мы выучились обращаться с вещами. Мы рассматриваем друг друга как инструменты, подлежащие формированию и манипулированию, словно люди – это тоже вещи»[28]. В поведении, руководимом исключительно схемой «средство – цель», другие люди суть средства для какой-то цели – во многом подобные вещам, которые служат той же задаче (сырью, транспортным средствам и пр.). Поведение, руководимое схемой «средство – цель», стремится сделать других людей «вещеподобными»; то есть стремится лишить других людей выбора и – тем самым – сделать их не субъектами, а объектами действия.

Поэтому в свободе – в ее современной версии, привязанной к капитализму, есть принципиальная двойственность. Эффективность свободы требует, чтобы какие-то другие люди оставались несвободны. Таким образом, свобода, в ее современной экономически определенной форме не отличается от своих до-современных применений с точки зрения ее социально-реляционного содержания. Она, как и прежде, селективна. Действительно достичь ее (а не просто философски постулировать) может лишь часть общества. Она составляет один полюс в отношении, которое своим вторым полюсом имеет нормативное регламентирование, ограничение и принуждение.

Эта ключевая черта современной свободы обычно утаивается в философских обобщениях опыта, который в действительности ограничен привилегированной категорией людей. Сознание господства над собственными обстоятельствами (господства, неизбежно достигаемого ценой чьего-то подчинения) артикулируется как коллективное достижение человечества; целесообразное, учитывающее эффективность, руководимое разумом поведение отождествляется с рационализацией общества как такового. В результате делаются скорее мистифицирующие, нежели проясняющие утверждения о достижениях неконкретизируемого «человека» – хорошим примером которых может послужить следующее: «Господство над миром, или по крайней мере потенциал к нему, пришло к человеку благодаря рационализации. Люди заменили Бога, став господами своей судьбы»[29]. Оставлено без уточнения, являются ли «люди», заменившие Бога в качестве господ, и «люди», чья судьба теперь попала под господство, одними и теми же людьми.

Это смешение ответственно за множество стойких недоразумений, преследующих социологический дискурс. Одно из самых заметных – это искаженная интерпретация «теории рационализации», завещанной современным социологам Максом Вебером, одним из тех великих мыслителей, которые остро сознавали социологическую (в отличие от психологической, экзистенциальной и иных индивидо-центричных) двойственность свободного выбора, руководимого схемой «средство – цель». В большинстве комментариев социальные противоречия, отмеченные Вебером в «рационализирующей тенденции», интерпретируются в духе романтизма – что речь, мол, о свободных индивидах, бьющихся в тесных сетях научно предписанных и ориентированных на эффективность правил; или об очередной версии древней драмы «индивид против общества». Стоит провести такую интерпретацию, как становится очень легко упрекать Вебера за неопределенность и непоследовательность его анализа. Однако непоследовательность заключена только в самой интерпретации, чуждой подлинному содержанию анализа Вебера.

Вебер не питал никаких иллюзий относительно осуществимости превращения свободного выбора и руководимого разумом, рационального действия в универсальное свойство каждого члена современного общества. По четкой и удачной характеристике Уимстера и Лэша, «Вебер честно признавал, что наука есть дело интеллектуальной аристократии. Политика – особое призвание, и лишь немногие индивиды отвечают ее двойному требованию рациональной ответственности и приверженности свободно выбранным убеждениям. По отношению к искусствам Вебер был решительным снобом»[30].

Для Вебера прямое, произвольное, свободно выбранное приложение разума к собственному действию было возможностью, которая и была и останется открытой лишь для избранного меньшинства. Уимстер и Лэш указывают одно из соображений, сформировавших такую позицию: не все люди способны подняться до той интеллектуальной высоты, которую разум одновременно и делает возможной и требует. Лишь некоторые люди обладают необходимыми качествами ума и характера. Однако это не было единственным соображением Вебера; более того, его-то как раз можно было бы объявить утратившим силу (из-за его откровенно аристократических или элитистских ассоциаций), не подрывая основательности веры Вебера в селективность свободного и рационального индивидуального поведения. На действительно решающее соображение указывает Мартин Олброу, утверждающий, что «материальные средства для использования свободы, предоставленной рационализированным государством, распределены неравным образом», и предостерегает от «любой попытки решить спор, изолируя формальный вопрос рациональности и свободы от материальных фактов собственности и контроля над собственностью»[31].

Главное, что нужно сказать о представлении Вебера о рационально организованном обществе, – оно не предусматривает превращения свободы и рационального действия в принадлежность каждого члена общества. Рациональность в социальной системе требует – и допускает – свободу и рациональность действия его вождей и архитекторов. Что же касается остальных его членов, то их поведение должно регулироваться рационально спланированными и кодифицированными правилами, которые формируют внешний контекст поведения таким образом, чтобы стимулировать поведение, совместимое с логикой системы. Рациональная система – это рационализированная система. Она нуждается в свободе и индивидуальной рациональности ее рационализаторов, чтобы обеспечить рациональные условия жизни (но не обязательно свободу) для остальных ее членов.

Вопреки часто звучащим мнениям, в схеме Вебера нет непоследовательности или противоречия между рациональной свободой выбора, с одной стороны, и отупляющим, душным миром бюрократии, с другой (для Вебера идеальная модель бюрократии была упражнением в формулировании правил, которым должно следовать рационально организованное общество, – сравните блестящий анализ, недавно сделанный Дэвидом Битамом[32]). Свобода не может быть ни эффективной, ни гарантированной, если не закрепить обретенное господство посредством наложения регламента, регулирующего будущее поведение тех, кто подвластен этому господству. Регламент, с другой стороны, был бы слеп и бесцелен, если бы его не наделяли смыслом свободные агенты, способные выбирать, а значит – указывать курс и цель апатичной и не имеющей собственного курса, нейтрально-технической машинерии. Свобода и бюрократическая регламентация взаимодополнительны. В рациональной системе они могут существовать только вместе – причем свобода спрятана в сундук, помещенный на чердаке бюрократического здания и наглухо закрытый, чтобы никакая утечка не привела к распаду и разрушению всего здания.

Читатель, видимо, заметит значительное сходство между двухъярусной моделью рационального общества в теории Вебера и картиной рационального общества, нарисованной Иеремией Бентамом в притче «Паноптикон». Каждая модель скреплена строгим разделением двух различных, но взаимодополнительных принципов организации, каждая совмещает свободу и несвободу как одинаково необходимые составные части и каждая обходится без «духовного единства» вроде «приверженности общим ценностям», полагаясь на предполагаемую эгоистичность индивидов как на достаточное условие своего правильного функционирования (недостаточно сильно подчеркивалось, что «легально-рациональная легитимация власти», которую Вебер постулировал для современного, рационального общества, – это смертный приговор традиционному образу легитимации как набору самостоятельных убеждений и ситуаций политического выбора). В обеих моделях селективно распределенная индивидуальная свобода рассматривается в первую очередь в качестве функционального фактора, обеспечивающего рациональность системы как целого. Свобода служит планированию и применению тех принуждений, которым доверено стимулировать желательное (благотворное, полезное, эффективное) поведение на всех уровнях системы.

3

Выгоды и издержки свободы

Желание свободы возникает из опыта угнетения, то есть из чувства, что ты не можешь уклониться от действия, которое ты предпочел бы не совершать (или не можешь воздержаться от его совершения, не подвергаясь риску наказания, которое еще более неприятно, чем подчинение исходному требованию), или же из чувства, что ты не можешь сделать то, что хотел бы сделать (или не можешь сделать это, не подвергаясь риску наказания более болезненного, чем воздержание от данного действия).

Иногда можно локализовать источник угнетения в людях, которых ты знаешь, – тех, с которыми ты вступаешь в прямой коммуникативный контакт. Маленькие, тесные группы, которые люди образуют или в которые входят добровольно – надеясь избежать тягостных правил и формальных образцов «публичной жизни» и тем самым сложить оружие, расслабиться, дать выход истинным чувствам, – могут скоро превратиться в самостоятельные источники угнетения. По словам Баррингтона Мура – младшего:

«Общий опыт показывает, что среди тесных групп и даже любящих пар дружеская теплота может со временем превратиться в крайне интенсивную враждебность. Опека может превратиться в угнетение. Одна из причин такой трансформации – попросту скука и пресыщенность. Другая… – разрушение кооперативных отношений»[33].

В нашем собственном сложном, функционально разделенном обществе потребность в «дружеской теплоте», которую могут предложить только тесные группы или пары, видимо, сильнее, чем прежде. Однако выше и вероятность того, что такие группы превратятся в новый и зловещий источник угнетения. Группы перегружены ожиданиями, которые фактически невозможно удовлетворить и которые, оказавшись обмануты, ведут к взаимным упрекам. В цитированной выше работе Никлас Луман возводил такую перегруженность современных близких отношений к тому факту, что теперь у любящего/любимого партнера люди ищут одобрения и «социального подтверждения» своей индивидуальной идентичности.

В других случаях опыт угнетения может быть диффузным, «не локализуемым», не идущим из какого бы то ни было явного источника. Человек чувствует, что с ним плохо обошлись, но не видит никого конкретно, кого можно было бы обвинить, не считая анонимных «их» (которые просто служат псевдонимом нашего незнания). Эту общеизвестную трудность в локализации виновников многих очевидных несправедливостей Джон Лакс объясняет «медиацией действия» – тем, что в сложном обществе с многомерным и досконально разработанным распределением труда инициатива и фактическое осуществление большинства действий редко совпадают в одном лице; как правило, имеется длинная социальная дистанция между приказом и его исполнением, между планом и его реализацией, дистанция, заполненная многими людьми, каждый из которых очень слабо осведомлен об исходном намерении и конечном назначении той деятельности, в которую вносит свой вклад (альтернативным способом размышления об «опосредованном действии» было бы использование категорий «протяженных цепей зависимости», которые, согласно Норберту Элиасу, характеризуют наше современное общество): «Примечательно, что мы вполне способны распознать дурной поступок или грубую несправедливость, когда мы их видим. Нас поражает, как же они могли случиться, если каждый из нас совершал лишь безобидные поступки. Мы ищем кого-то, кого могли бы обвинить, ищем заговоры, которые объяснили бы то, что нас ужасает. Трудно признать, что часто нет ни лица ни группы, которые бы планировали или осуществили все это»[34].

Всякий раз, когда, несмотря на все старания, нам не удается «персонализировать» вину, мы обычно говорим о социальном угнетении; об угнетении, которое следует из самого существования общества, как некая неизбежная, природная необходимость (если мы намерены ничего с ним не делать); или же об угнетении, которое проистекает из дефектной организации общества (если мы все же надеемся его устранить).

Как бы человек ни объяснял чувство угнетения, корни этого чувства всегда лежат в столкновении между собственными намерениями человека (или намерениями, ощущаемыми как собственные) и возможностью действовать в соответствии с ними. Такого столкновения и следовало бы ожидать в обществе, в котором практически все являются «социальными беженцами», будучи постоянными адресатами не скоординированных и часто противоречивых требований и давлений, исходящих из полуавтономных функциональных секторов большого общества, и взаимно несовместимых оценок таких требований и давлений. Парадоксальным образом, то самое общество, которое, благодаря своей функциональной дифференциации, оставляет индивиду огромный выбор и делает его подлинно «свободным», также порождает в массовых масштабах чувство угнетения.

Если опыт угнетения универсален, то универсальна и тяга к свободе. Смысл свободы остается ясным, пока она мыслится как отмена угнетения; как устранение того или иного конкретного ограничения, идущего вразрез с каким-то желанием, которое в данный момент интенсивнее всего переживается и болезненнее всего фрустрируется. Но не так легко вообразить свободу позитивно, как длительное состояние. Все попытки это сделать неизменно приводят к противоречиям, для которых до сих пор не найдено никакого убедительного решения.

«Полную свободу» можно вообразить (хотя и не практиковать) только как абсолютное одиночество: всецелое воздержание от коммуникации с другими людьми. Подобное состояние нежизнеспособно даже теоретически. Во-первых, освобождение от социальных уз оставило бы «свободное» лицо в одиночестве против превосходящих сил природы; другие люди, сколь бы вредны и надоедливы они ни были в качестве источника нежелательных требований, также являются ресурсами, без которых попытка чисто физического выживания оказалась бы обречена. Во-вторых, именно в коммуникации с другими людьми подтверждаются выборы человека, а его действия получают смысл. Какими бы личными ни казались цели человека, они всегда скорее заимствуются, нежели изобретаются, или по крайней мере ретроспективно получают смысл от одобрения какой-то социальной группы (или же не получают такого одобрения, в каковом случае дальнейшая приверженность поставленной под сомнение цели будет социально классифицирована как случай безумия). Упорное отделение от общения с людьми приведет поэтому к двойному проклятию – незащищенности и растущей неуверенности, – каждого из которых достаточно, чтобы превратить любые мыслимые выгоды свободы в убыток.

Если полная свобода – скорее мысленный эксперимент, нежели практический опыт, то свобода в менее концентрированной форме практикуется под именем «приватности». Приватность – это право предотвращать вторжение других людей (как индивидов или как агентов какой-то надындивидуальной инстанции) в конкретные места, в конкретные моменты или в конкретные занятия. Обладая приватностью, индивид может «уйти с чужих глаз», уверенный, что за ним не наблюдают, и потому способный заниматься чем бы он ни пожелал заниматься, не боясь порицаний. Приватность, как правило, частична – прерывна, ограничена особыми местами или отдельными аспектами жизни. Перейдя известный предел, она может превратиться в одиночество и тем самым дать ощутить вкус некоторых ужасов воображаемой «полной» свободы. Приватность лучше всего выполняет функцию противоядия от социальных давлений в том случае, когда можно свободно в нее входить и из нее выходить; когда приватность действительно остается интерлюдией между периодами социальной вовлеченности; и предпочтительно, такой интерлюдией, для которой сроки может назначать сам человек.

Приватность стоит дорого – в том числе и в буквальном смысле этого слова. Некоторых людей лишают ее принудительно и тем самым подвергают беспощадной бдительности внешнего контроля, подобно обитателям паноптикона Бентама; тюрьмы, казармы, больницы, психлечебницы, школы – суть учреждения, в которых недопущение приватности занимает важное место среди техник, используемых для достижения объявленных целей. Однако и отсутствие подкрепленных силой запретов еще не означает, что приватность находится в открытом доступе. Приватность требует «прибежищ» (Орест Ранум[35]), наподобие отдельных комнат, огороженных садов, укромных уголков, защищенных от вторжения лесов – пространств, помеченных «только для личного пользования» и надежно защищенных от «посторонних». Доступ в такие места – всегда вопрос привилегии и роскоши; только богатые и власть имущие могут полагать, что альтернатива в виде приватности постоянно доступна на фактическом уровне. Для остальных приватность, даже будучи реальным предположением, проблематична – отдаленная цель, предмет напряженных усилий и жертв.

Приватность, однако, стоит дорого еще и в смысле других личных потребностей, которые придется отдать взамен. Прежде всего, приватность требует по крайней мере временного прекращения социального взаимодействия; рядом нет никого, с кем разделить мечты, тревоги или страхи, кто предложил бы поддержку или защиту. Приватность переносима только благодаря надежде, что возвращение к обществу, к возможности разделить свои мысли и цели с другими, всегда возможно. Субъективные издержки того угнетения, которым приходится платить за всякую коммуникацию, обычно снижаются по мере того, как приватность затягивается.

Общая картина, возникающая из приведенных выше соображений, отличается амбивалентностью. Отвращение к угнетению уравновешено страхом перед одиночеством; недовольство навязанным конформизмом сбалансировано тревогой, какую вызывает ответственность, если ее нельзя разделить с другими. Рассматривая неотъемлемую двойственность свободы с другой стороны, Жорж Баландье отмечал ее родство со столь же устойчивой амбивалентностью всякой, сколь угодно деспотической власти. Власть предлагает, так сказать, «свободу от свободы»: она избавляет от ответственности за выбор – который всегда мучителен и зачастую рискованнее, чем нам хочется. Именно потому, что она может быть деспотической и, значит, эффективной в своей деспотичности, власть может рассматриваться как гарантия регулярности, ощущаемой как порядок и безопасность; ради этого с ней обычно и примиряются, даже если в то же время ею можно возмущаться и ее можно оспаривать как стража конкретной версии порядка, в котором спорные вопросы решаются вопреки интересам данного человека. Приятие и протест не просто чередуются в отношении человека к власти; чаще всего они имеются одновременно, неприятно смешиваясь как во взаимоотношениях человека с властью, так и в его отношении к свободе. «Все политические режимы выражают эту двойственность, подчиняются ли они традиции или бюрократической рациональности»[36].

Эти два случая двойственности – и связанный с опытом свободы, и связанный с ограничениями, присущими всякому членству в группе, – постоянно порождают мечту об общине; об особенной общине, ничем не похожей на реальные общины, известные историкам или антропологам (согласно лаконичному приговору Мэри Дуглас, «малые общества не являются иллюстрацией идеализированного образа сообщества»[37]). Эта фантазия, взрощенная и питаемая неуютной двойственностью свободы, рисует общину, которая кладет конец и страху перед одиночеством, и ужасу перед угнетением одновременно; общину, которая не просто «уравновешивает» две малоприятные крайности, но их навсегда устраняет; сообщество, в котором и свободой, и коллективностью можно наслаждаться одновременно – поскольку и то и другое будет доставаться, так сказать, бесплатно. Мечтательные общины такого рода служат иллюзорным решением того противоречия, которое в повседневной жизни вечно встречается и никогда окончательно не разрешается. Нередко такие мечтания ошибочно толкуют как проявления ностальгии, а затем дезавуируют по причине их исторической неточности. На самом же деле они прочно укоренены в наличной реальности – именно поэтому иллюзорные общины помогают нам лучше понять совершенно реальные противоречия, встроенные в жизнь современного общества.

Потребность в свободе и потребность в социальном взаимодействии – неотделимые друг от друга, хотя часто и противоречащие друг другу, – представляются постоянным свойством условий человеческого существования. Грубо говоря, острота одной из этих потребностей зависит от степени удовлетворения или неудовлетворения другой. Баланс между ними меняется по мере того, как мы переходим из одной исторической эпохи в другую, или из одного общества в другое. Капиталистическая революция воспламенила массовое воображение идеалом свободы от сословных несправедливостей и тягостной опеки корпораций или приходов. Но когда такие принуждения были сломаны и отброшены, большинство обнаружило, что свобода означает необходимость полагаться на собственные ресурсы – что было бы прекрасно, будь у тебя такие ресурсы. Для многих сильная власть снова стала приоритетом – и кандидат в диктаторы, обещавший растерянным солидную дозу законности, порядка и уверенности, имел все шансы быть широко услышанным и внимательно выслушанным.

В какую сторону движется маятник в обществах того типа, в каком живем мы? Чего нам не хватает больше – свободы или общинной солидарности? Смогло ли наше общество, с его свободой стремиться к богатству и социальной значимости, с его свободной конкуренцией и непрерывно растущим диапазоном потребительского выбора, предоставить всю ту свободу, какой может пожелать человек? Является ли удовлетворение другой потребности – в общинной поддержке – последней задачей, еще остающейся на социальной повестке?

Четкий ответ на этот вопрос трудно найти и еще труднее обосновать. Малейшее смещение в когнитивной перспективе (на какие аспекты жизни или на какие категории людей наведен фокус) может привести к очень далеким друг от друга картинам. Многие наблюдатели с полным основанием указывают, что капитализм, особенно в его потребительской фазе, открыл для большинства людей возможность применять свой ум, волю и способность суждения в неслыханных прежде масштабах (возьмите, например, комментарии Брайана С. Тернера о роли потребительского выбора в расширении индивидуальной свободы[38]). Другие подчеркивают, столь же основательно, огромные успехи в социальном контроле над индивидуальной жизнью, которые стали возможны благодаря внушительному прогрессу информационной технологии, так называемых «социальных профессий» и даже новой версии «социального тейлоризма», на этот раз регулирующего потребительское поведение. В следующей цитате из работы Робинса и Уэбстера мы находим редкостно сбалансированное и умеренное выражение этого взгляда: «Сферы жизни стали более сознательно и систематически регулироваться, более явно управляться, нежели в прошлом (когда основными средствами контроля служили голод, угнетение и тирания природы), – с тем, чтобы лучше предсказывать, направлять, учитывать и использовать желания, нужды, мотивы и действия людей. Мы полагаем, что этот контроль теперь более интегрирован в социальные отношения, нежели прежде, и что – хотя и необязательно принимая жесткую или даже всего лишь неприятную форму – он более экстенсивен, чем прежде, так что даже „попытки бегства“ от рутины и предсказуемого рабочего поприща в хобби, выходные, фантазии и пр. обычно заранее упакованы и предписаны»[39].

Несколько обособленное направление в современной социологии занимается не столько совокупным объемом свободы или несвободы, который производит современное общество, сколько непостоянным характером тех свобод, которое это общество может предоставлять. Читатель, возможно, помнит из предыдущей главы, что современная версия свободы отмечена тесной связью с индивидуальностью и капитализмом; однако именно эта связь теперь объявлена быстро исчезающей. Утверждается, что какую бы свободу мы ни находили в нашем обществе, она, безусловно, не принимает форму самоутверждающегося, независимого, суверенного индивида, которого мы привыкли считать ее самым наглядным воплощением с самого начала современности и капиталистического общества. И поэтому Аберкромби, Хилл и Тернер предполагают, что «индивидуализм и капитализм уже не служат друг другу. Капитализм перерос индивидуализм и теперь уже не настолько формируется им, как это было прежде. Более того, есть признаки, что в современном мире индивидуализм может оказаться для капитализма дисфункциональным». Они заключают: «происходит прогрессирующая эрозия области свободы и соответствующее бегство в то, что еще осталось от частного мира»[40].

Не формулируя подобной гипотезы, Норберт Элиас выдвинул теорию, которая рисует прогрессирующее расхождение между капитализмом и «суверенным индивидом» как неизбежное. Более того, выживание «суверенного индивида» невозможно, если принцип, определяющий капитализм («свободная конкуренция»), применять безоговорочно. Это мощная теория, основанная на проницательном анализе обширного исторического материала и развитая с безупречной логикой.

Ключевые понятия теории Элиаса – «борьба на выбывание» и «монопольная функция». Хотя эта теория была разработана главным образом, чтобы объяснить переход от феодальной раздробленности к абсолютистскому государству, она размещается на высоком уровне обобщения: итоговый результат объясняется в категориях внутренней логики системы, состоящей из некоторого числа независимых элементов, вовлеченных в неограниченную конкуренцию: «Сплетение взаимосвязей людей, в котором конкурируют друг с другом множество примерно равных по силам единиц, меняется, равновесие (баланс сил, участвующих в свободной конкуренции) нарушается; одни выбывают или присоединяются к другим, конкурентную борьбу оказывается способным продолжать все меньшее число участников. Иначе говоря, эта система приближается к такой позиции, когда одна социальная единица аккумулирует все шансы и достигает неоспоримой монополии…» «Находящееся в таком движении сплетение взаимосвязей людей, если этому не воспрепятствуют какие-то обстоятельства, приближается тем самым к состоянию, в котором фактически все шансы оказываются в одних руках, – происходит переход от „системы с открытыми позициями“ к „системе с закрытыми позициями“…» «[В итоге серии противоборств] в распоряжении все уменьшающегося числа людей оказывается все больше шансов»[41]. Те многие, кто проиграл в этой конкурентной борьбе, теперь становятся слугами тех немногих, кто выиграл. Иначе говоря, даже если этот процесс конфигурации людей начинается с состояния идеального равенства между составляющими ее единицами (чего на практике никогда не бывает), он неизбежно завершится как набор нескольких властных единиц и множество обездоленных единиц, теперь превращенных в подвластных, деятельность которых регламентирована и безусловно уже не «суверенна». В меньшем масштабе мы недавно наблюдали поразительный пример «борьбы с выбыванием» по Элиасу. «Дерегулирование», проводимое ради увеличения конкуренции, быстро и неизменно приводило к образованию нескольких гигантских конгломератов, которые монополизировали между собой львиную долю этой сферы и во всех практических отношениях положили конец самой идее «независимых предпринимателей» (например, в случае американских авиакомпаний или лондонских биржевых маклеров).

Когда действуют принципы «борьбы с выбыванием» и «монопольной функции», следует ожидать типично капиталистического редуцирования индивидуальной свободы ко все меньшей части населения. Времена одиноких магнатов, карабкающихся на самый верх общества исключительно собственными силами, миновали. Сами себя сделавшие магнаты умерли даже как миф, как герои массовой мечты. Исследователи современной литературы, адресованной массовому читателю, отмечают фактически полное исчезновение интереса к старомодным историям о «промышленниках-первопроходцах»; вместе с таким интересом исчезает и распространенная прежде вера в личные качества индивидуального характера как решающий фактор успешной жизни. Говоря словами Джона Г. Кавелти, «еще не возник популярный идеал, который бы занял место, прежде занимаемое философией успеха. Более того, кажется, что идеал сделавшего себя человека постепенно разрушился, не породив нового стандарта для определения индивидуальных и социальных целей… Сегодняшний офисный мальчик знает, что год в Гарвардской школе бизнеса сделает для его карьеры больше, чем целая жизнь, проведенная с усердием, бережливостью, умеренностью и благочестием»[42].

Для большинства тех людей, которые, живи они полтора века назад, скорее всего вступили бы в беспощадную конкурентную борьбу за богатство и власть, теперь дорога к приятной жизни пролегает через максимальную конформность по отношению к институционально закрепленным целям, правилам и образцам поведения. Чтобы преуспеть, они должны пожертвовать тем, что сам себя сделавший герой предпринимательского капитализма считал неотъемлемой частью свободы. Точно также они должны примириться с гораздо большей порцией угнетения, нежели та, на какую согласились бы их предприимчивые предки. Они должны принимать приказы, демонстрировать готовность подчиняться, кроить свои действия по мерке, заданной их начальниками. Как бы высоко они ни поднялись в богатстве, власти или славе, они по-прежнему сознают, что «за ними смотрят» – что их наблюдают и контролируют, как надзирателей среднего звена в паноптиконе Бентама. Традиционная капиталистическая модель свободы – не для них. Их тяга к свободе должна искать другие выходы, находить новые формы. На территории, где добывается богатство, почти не осталось не застолбленных участков. Однако отсюда не обязательно следует, что свободе не предоставлено никакого альтернативного пространства.

Тяга индивида к самоутверждению оказалась вытеснена из сферы материального производства. Зато небывало широкое пространство для этой тяги открылось на новом «пионерском фронтире» – быстро расширяющемся, по-видимому, безграничном мире потребления. Кажется, что в этом мире капитализм наконец открыл секрет философского камня: с точки зрения потребителей, потребительский мир (в отличие от сферы производства и распределения богатства и власти) свободен от проклятия борьбы с выбыванием и монопольной функции. Здесь борьба может продолжаться все дальше и дальше без всякого выбывания; и количество ее участников может не только не уменьшаться, но даже расти. И словно это само по себе еще не достаточно поразительное достижение, мир потребления как будто бы излечил свободу еще от одной болезни – небезопасности. Индивидуальной свободой, в ее потребительской версии, можно пользоваться не жертвуя той уверенностью, которая лежит в основе духовной безопасности. Эти два поистине революционных достижения легитимируют мнение, будто позднекапиталистическое общество в его потребительской фазе предлагает человеческой свободе большее пространство, чем любое другое человеческое общество, прошлое или нынешнее.

Замечательная свобода потребительского мира от самоистребительных тенденций всех прочих форм конкуренции была достигнута благодаря переносу межличностного соперничества из сферы богатства и власти (то есть от благ, предложение которых по самой их природе ограничено и которые поэтому подлежат процессу неудержимой монополизации) – в сферу символов. В мире потребления обладание благами – лишь один из призов в конкуренции. Борьба идет также за символы, за те различия и отличия, которые этими символами обозначены. И в этом своем качестве эта конкуренция обладает уникальной способностью умножать свои призы вместо того, чтобы понемногу их тратить в ходе конкурентной борьбы.

Еще за много лет до победы консюмеризма один из самых проницательных американских социологов, Торнстейн Веблен, разглядел этот потенциал символической конкуренции: «поскольку такая борьба – это, в сущности, состязание за респектабельность, основанное на завистливых сравнениях, то здесь невозможно даже приблизиться к окончательному успеху»[43]. Всегда неокончательная, всегда снабжаемая свежими стимулами и не дающая угаснуть надеждам, эта борьба может длиться вечно, черпая цели и энергию из собственного движения. Этот механизм само-продвижения и само-продления подверг подробному и проницательному анализу ведущий французский социолог Пьер Бурдьё[44]. Суть его выводов в том, что не сами социальные позиции, а различия между социальными позициями являются истинными призами в конкуренции, как ее определяет мир потребления; и «различия ситуаций и, самое главное, позиций на символическом уровне суть объект систематической экспансии»[45]. Число позиционных различий (потенциально) бесконечно. В принципе, его не должны ограничивать ни скудость естественных ресурсов, ни ограниченность наличного богатства. Все новые различия производятся в процессе соперничества между потребителями, и потому призы, выигранные одними участниками, не обязательно уменьшают шансы остальных. Напротив, они стимулируют остальных ко все более сильным и направленным усилиям. Участие в соперничестве, а не материальные трофеи, символизирующие моментальный срез игры, – вот что составляет награду.

Марк Гийом предположил, что на стадии консюмеризма «утилитарная функция» приобретаемых на рынке товаров уходит в тень, а на первое место выходит «знаковая функция»[46]. Теперь предметом желаний, поисков, приобретения и потребления стали знаки. Можно сказать, что товары служат предметом желаний не из-за своей способности укреплять тело или ум (делая их здоровее, богаче, полноценнее), но из-за своей магической способности придавать особую, отличительную и потому желанную форму телу или духу (особенный облик, служащий ярлыком принадлежности к правильному полюсу какого-то различия). Можно пойти дальше Гийома и предположить, что само различие между «утилитарной» и «знаковой» функциями уже не имеет смысла ввиду того факта, что именно знаковая способность составляет главную притягательность, более того – подлинную «утилитарную функцию» рыночных товаров.

Смещение сферы индивидуальной свободы от конкуренции за богатство и власть к символическому соперничеству создает совершенно новую возможность для индивидуального самоутверждения; возможность, которая никогда не сталкивается с угрозой неминуемого и окончательного поражения и потому уже не содержит с неизбежностью зерно фрустрации и самоуничтожения. Теоретическое представление потребительского соперничества как «на самом деле не подлинной свободы», как компенсации за удушение «реальной конкуренции», как продукта обмана или заговора крупных торговых компаний мало что изменит, независимо от того, истинно оно или нет. Само соперничество, сама вызванная им индивидуальная энергия, само созданное им разнообразие выбора – все они достаточно реальны. Ими наслаждаются, их берегут, их рассматривают как эквивалент самоутверждения и от них так просто не откажутся – и уж точно не отдадут взамен за регламентацию потребностей и рационирование удовлетворений. Теперь мы можем несколько модифицировать наши предыдущие, предварительные соображения об исторической судьбе первоначального брака между капитализмом и свободой индивида. Этот брак не завершился разводом. Напротив, он жив и благополучен. Произошло же с ним иное – и нечто вполне естественное в долгих браках: оба партнера претерпели ряд трансформаций, которые (как могло бы показаться тем, кто долго не видел партнеров после их свадьбы) изменили их до неузнаваемости. Капитализм сегодня не определяется конкуренцией. Он уже давно перестал быть «общедоступным», необозримым фронтиром, плодородной почвой для изобретательности, инициативы и простой мышечной силы. Теперь это высокоорганизованная система, управляемая и контролируемая из ограниченного (и постоянно сокращающегося) числа центров, каждый из которых оснащен все более мощными и дорогостоящими средствами сбора и производства информации. Капиталистическая конкуренция (кажется) приблизилась к цели всякой конкуренции – доработаться до полной собственной ненужности; покончить с собой. Эта цель оказалась достигнута по крайней мере настолько, что приход новых конкурентов становится крайне затруднен – и конкуренция в ее традиционной, раннекапиталистической форме становится идеей, непригодной для массового распространения.

Но изменился и другой партнер в этом браке. Самоутверждающийся индивид эпохи раннего капитализма, стремящийся установить собственную идентичность и добиться ее социального признания, все еще вполне жив – но решения своих проблем он ищет в иной сфере жизни и, соответственно, использует иные инструменты. Что-что, но сегодня свобода выбора (и связанный с ней самоутвердительный образ жизни) – это возможность, открытая для гораздо большей доли общества, чем во времена пионеров. Как бы усердно проповедники пути «из грязи в князи» ни пытались убедить нас в обратном, число людей, которые действительно могли применить свою свободу в капиталистической конкуренции, всегда было крайне ограничено. Эпоха пионеров и магнатов была также и эпохой, когда подавляющее большинство членов общества были пожизненно заточены в нижних эшелонах подобной паноптикону иерархии. Свобода была привилегией и, за исключением нескольких уникальных и всегда краткосрочных случаев (таких, как «западный фронтир» Соединенных Штатов), привилегией доступной для очень немногих. Нельзя даже быть уверенным, что (как это часто предполагается) общее число тех, кто воспользовался этой привилегией, обнаруживало тенденцию к расширению. Вполне возможно, что это число оставалось фактически постоянным и по-прежнему столь же велико (точнее, столь же мало!), как и в любую прежнюю эпоху. То, что ошибочно принимают за кончину смелого, упорного и пробивного «сделавшего себя» предпринимателя, – это двоякая перемена не столько в практике, сколько в идеологии капиталистического общества. Во-первых, пришлось наконец признать упрямую очевидность, и самосознание капиталистического общества смирилось с тем фактом, что уникальные биографии нескольких образцово успешных магнатов никогда не превратятся в универсальную модель личного успеха для масс. Во-вторых, заодно с исключительностью прежняя «предпринимательская» модель успеха утратила и львиную долю популярности. Появились другие, столь же притягательные и более реалистические модели, более пригодные для массового распространения.

Среди этих других моделей одна выделяется как превосходящая во многих отношениях прежнюю: модель успеха как символического отличия, достижимого посредством потребительского соперничества – успех, достижимый (говоря терминами Макса Вебера) посредством не внутриклассовой конкуренции и межклассовой борьбы, а соперничества внутри статусных групп и конкуренции вкусов между ними. Превосходство этой модели успеха над той, которая традиционно ассоциировалась с капитализмом и активно пропагандировалась в первую половину его истории, поразительно. Новая модель не просто замещает старую в качестве эффективного руководителя индивидуального поведения; это первая модель индивидуальной свободы и самоутверждения, которой может следовать – не только во внушенных идеологией фантазиях, но в практической жизни – большинство в капиталистическом обществе. Отнюдь не подавляя потенциал для индивидуальной экспансии, капитализм, напротив, создал тип общества, в котором жизненная модель свободного выбора и самоутверждения может практиковаться в неслыханных масштабах. Однако такая эволюция тесно связана с заменой конкуренции за богатство и власть символическим соперничеством; иными словами, связана с выделением особого заповедника, где свободные индивиды могут оперировать без ограничений и не рискуя повредить базовую сеть властных отношений, в которой принципы борьбы с выбыванием и монопольной функции остаются прочными гарантиями стабильности.

Из этого переустройства капитализм вышел укрепившись. Избыточное напряжение, порожденное борьбой за власть, было отведено от центральных властных структур в безопасную зону, где напряжение могло уменьшаться, не оказывая вредного влияния на применение властных ресурсов. Выброс энергии, высвобожденной индивидами, вовлеченными в символическое соперничество, поднимает спрос на продукты капиталистической индустрии на все более высокие уровни и фактически избавляет потребление от любых «естественных» пределов, заданных емкостью «материальных потребностей» – тех потребностей, которые требуют товаров лишь в качестве «утилитарных ценностей». И последнее по очереди, но не по важности – когда потребление прочно утверждается в качестве фокуса и площадки для индивидуальной свободы, будущее капитализма представляется более обеспеченным, чем когда-либо прежде. Социальный контроль становится легкой задачей. От дорогостоящих, «паноптических» методов контроля, принципиально чреватых недовольством, можно отказаться или заменить их менее дорогостоящим и более эффективным методом соблазнения (точнее говоря, применение «паноптических» методов можно ограничить тем меньшинством, которое по каким-либо причинам нельзя интегрировать посредством потребительского рынка). Стимулирование поведения, функционально необходимого для капиталистической экономической системы и безвредного для капиталистической политической системы, теперь можно передоверить потребительскому рынку и его приманкам. Тем самым воспроизводство капиталистической системы достигается посредством индивидуальной свободы, а не посредством ее подавления. Теперь всю деятельность по «социальному контролю» можно заносить не в графу системных издержек, а в графу системных активов. Потребительский рынок стал такой формой контроля, которую контролируемые принимают добровольно и восторженно – и не только благодаря блеску и красоте предлагаемых за послушание наград. Видимо, главная его притягательность – в том, что он предлагает свободу тем, кто в других сферах своей жизни находит только ограничения, нередко воспринимаемые как угнетение. А еще более притягательной предлагаемую рынком свободу делает то, что она лишена дефекта, портящего большинство иных ее форм: тот же самый рынок, который предлагает свободу, предлагает и уверенность. Он предлагает индивиду право на «полностью индивидуальный выбор»; однако он же предоставляет и социальное одобрение такого выбора, тем самым изгоняя того беса небезопасности, который (как мы видели в начале этой главы) отравляет обычно всю радость от суверенной воли. Парадоксальным образом потребительский рынок отвечает критериям той «фантастической общины», где свобода и уверенность, независимость и коллективность бесконфликтно уживаются. Таким образом, людей прикрепляет к рынку «двойной зажим»: от него зависит их индивидуальная свобода; и от него же зависит пользование этой свободой, не облагаемое небезопасностью.

Мы помним, что, разбив общинные или корпоративные цепи, прикреплявшие людей к предписанному положению почти навечно, современность поставила индивида перед мучительной задачей построения собственной социальной идентичности. Каждый сам должен ответить на вопрос «кто я такой», «как я должен жить», «кем я хочу стать» – и быть готовым в итоге принять ответственность за данный ответ. В этом смысле свобода для современного индивида – это судьба, которой он не может избежать, кроме как уходом в выдуманный мир или душевным расстройством. Таким образом, свобода – это небеспримесное благо. Человек нуждается в ней, чтобы быть собой; но быть собой исключительно в силу собственного свободного выбора означает жизнь, полную сомнений и страха ошибки.

На задачу построения самоидентичности можно отвечать многими способами. Однако адекватный задаче способ должен включать какие-то критерии, по которым можно оценить успешность всей затеи и санкционировать результат самопостроения. Самопостроение «я» – это, так сказать, необходимость. Самоподтверждение «я» – это невозможность.

Очень немногие из числа теоретически возможных ответов на задачу самопостроения удовлетворяют этому дополнительному критерию. Безусловнее всего удовлетворяет ему самоутверждающий ответ: попытка навязать собственный проект, собственную концепцию мира другим людям, тем самым подчиняя их своей воле, – не отыскивать собственный путь в реальности, а перекроить реальность по собственной мерке, «оставив на мире свой отпечаток». Таким якобы и был путь пионеров капитализма, романтических художников и политических демагогов. Очевидная слабость такого ответа (какими бы ни были его истинные или мнимые достоинства) – в том, что его могут выбрать лишь немногие; более того, он осмыслен только при условии, что большинство людей составляют ту самую реальность, которую нужно формировать, перекраивать, подчинять, делать материалом для своего «отпечатка». Именно их пассивность и покорность служит подтверждением немногочисленных героических «я»; их конформность – это и есть взыскуемое доказательство чужого самоутверждения. Безусловно, самоутверждающий ответ никак нельзя счесть универсальным решением задачи самопостроения.

Метод подхода к задаче самопостроения, предлагаемый потребительским рынком, свободен от подобных ограничений; им может – в принципе – воспользоваться любой и все одновременно. Рыночный метод заключается в отборе символов идентичности из большого котла предлагаемых товаров. Отобранные символы можно сочетать любыми способами, что делает возможным огромное число «уникальных комбинаций». Для выражения фактически любого запроектированного «я» в продаже имеются доступные знаки. Если на данный момент они и отсутствуют, то можно быть уверенным, что вскоре их вам предоставит подчиненная прибыли рыночная логика.

Рыночный способ состоит, так сказать, в выстраивании «я» посредством образов. «Я» становится тождественным визуальным сигналам, которые другие могут видеть и опознавать как означающие все то, что они должны означать. Визуальные сигналы бывают многих типов. Они включают форму твоего тела, телесные украшения, тип и содержимое твоего дома, места, где ты бываешь и где тебя можно встретить, то, как ты себя ведешь и говоришь, то, о чем ты говоришь, твои выраженные художественные и литературные вкусы, твоя обычная еда и способ ее приготовления – и многие другие вещи, поставляемые рынком в форме материальных благ, услуг или знаний. Более того, отдельные сигналы поступают вместе с инструкцией, как их складывать в цельные образы. Ни один индивид не должен чувствовать себя неполноценным из-за бедности своего воображения – рынок поставляет и образцовые идентичности, и на долю самого индивида оставлено только одно дело – выполнить инструкцию, вложенную в комплект. Таким образом, свобода выбирать собственную идентичность становится реалистическим проектом. Можно выбрать из некоторого диапазона вариантов, а когда выбор сделан, то избранную идентичность можно сделать реальной (то есть символически реальной, реальной в качестве воспринимаемого образа), совершив необходимые покупки или подвергнувшись необходимой дрессуре – будь то новая прическа, бег трусцой, диета для похудания или обогащение твоей речи модным, символизирующим статус словарем.

Эта свобода отличается от обсужденных выше форм тем, что она не ведет к «игре с нулевой суммой», то есть к игре, в которой человек может выиграть лишь столько, сколько должен проиграть кто-то другой. В игре потребительской свободы все покупатели могут быть победителями одновременно. Идентичности – это не дефицитный товар. Если на то пошло, их предложение скорее избыточно, поскольку сверхизобилие любого образа неизбежно снижает его ценность как символа индивидуальной уникальности. Однако девальвация образа никогда не становится катастрофой, поскольку за отброшенными образами всегда следуют новые, еще не слишком расхожие, так что самопостроение может начаться заново в надежде, как всегда, достичь своей цели – создания уникальной самости. Отсюда универсальность рыночного решения проблемы индивидуальной свободы – и явное отсутствие саморазрушительных тенденций, которые мы находили в других решениях.

Социальное одобрение свободного выбора (то есть свобода от неуверенности) – еще одна услуга, которую рынок предлагает потребителям. Эта услуга бесплатна. Одобрение выдается вместе с комплектом идентичности, подобно инструкции по сборке.

На когнитивных картах потенциальных покупателей эти символы ассоциированы с теми типами жизни, которых покупатели хотят достичь с их помощью. Элементы итогового образа выкладываются на витрину уже в аккуратной предварительной сборке; они показаны «в контексте», вместе с легко распознаваемыми знаками ситуаций, который они (как обещается) обеспечивают, так что связь [между элементом образа и ситуацией] постепенно откладывается в сознании (или подсознании) покупателя как «естественная», «очевидная», не требующая дальнейших доказательств или обоснований. А данная ситуация, начиная с этого момента, кажется неполной без данного товара (успешная вечеринка без конкретной марки вина; семейное счастье без конкретной марки стирального порошка; заботливый отец и муж без конкретного страхового полиса; красивая свежая кожа без конкретного одеколона и пр.). Еще важнее, что теперь данные товары кажутся слившимися с самой ситуацией; в дополнение к собственной привлекательности они дают уверенность, что ситуация, органическую часть которой они составляют, действительно будет достигнута.

Ценность других товаров-символов утверждается с помощью авторитета известных публичных фигур, уже имеющих публичное признание и даже ставших образцами для массового подражания; или на авторитете науки, которой приписывается обладание надежным и неоспоримым знанием. Продукт рекламирует знаменитая персона, которая уверяет аудиторию, что использует его регулярно и успешно или даже что личный успех, который прославил эту персону, был достигнут благодаря использованию этого продукта (великий спортсмен набирает силу от употребления конкретного напитка; популярная актриса сохраняет красоту благодаря определенному крему для лица). Или же реклама упоминает не уточненные «научные исследования», косвенно ссылается на мнение «врачей», «дантистов» или, даже более обобщенно, на образы современной (или футуристической) технологии, уже закрепившейся в массовом сознании как эмблема прочного, достоверного знания (иногда достаточно использовать якобы «научный» жаргон, чтобы создать видимость рационального рассуждения – например, «это моющее средство отбеливает лучше, так как оно содержит особый отбеливающий ингредиент»[47], или для более изощренных покупателей напечатать описание дорогой машины на иностранном языке и щедро уснастить его якобы физическими или алгебраическими формулами). Результатом оказывается не только уверенность покупателя, что продукт хорошо служит заявленной цели; достигается также и дополнительный чистый выигрыш для психологического благополучия покупателя: доступный в магазинах продукт становится истинным воплощением рациональности, а его использование – символом рационального поведения. Кто бы ни использовал этот продукт, становится причастен к главному авторитету наших дней. Можно стать рациональным просто благодаря акту правильной покупки; можно купить уверенность вместе с продуктом. Свободный выбор становится информированным выбором, не жертвуя свободой выбирающего, точно так же как свобода не должна уже ставить под угрозу уверенность человека – его убежденность, что сделанный выбор правилен и рационален.

Подобного эффекта субъективной уверенности можно достичь и опираясь на авторитет цифр. В этом случае на службу потребительской уверенности ставится престиж демократического голосования. Рекламные передачи информируют потенциального покупателя, что столько-то процентов населения (всегда большинство) используют этот продукт; или что «все больше» людей «переходят» на этот продукт. Большие числа обладают авторитетом просто из-за своей величины; исходная (хотя редко произносимая) предпосылка состоит в том, что «так много людей не могут ошибаться», особенно если они составляют большинство. Однако главная функция численного обоснования – не в том, чтобы внушить такую же уверенность, какую внушает авторитет науки. Проценты и большинство упоминаются как символы социального одобрения; они представительствуют за некогда столь мощную, а теперь ослабевшую или исчезнувшую, общинную поддержку, которая в прошлом сообщалась во взаимодействии лицом к лицу. Жестко структурированные общины оказались атомизированы и превратились в «население» – рыхлые совокупности не связанных между собой индивидов. На нынешней стадии их авторитет формулируется только в виде процентов, а говорит только результатами опросов общественного мнения. И тем не менее он притязает – и с известным успехом – на престиж, некогда облекавший вердикты общины. Заимствованный у общины престиж позволяет количественным аргументам служить надежной основой для индивидуальной уверенности.

Таким образом, потребительский рынок – это место, где свобода и уверенность предлагаются и приобретаются вместе; свобода дается отдельно от боли, а уверенностью можно наслаждаться не теряя убежденности в своей субъективной автономии. Это незаурядное достижение потребительского рынка; ни один другой институт не добился столь многого в решении самых болезненных из множества антиномий свободы.

Само собой разумеется, что рынок оказывает эту уникальную услугу не из любви к потребителю (хотя многие компании следуют примеру «улыбающихся банков» и «банков, говорящих „да“», стараясь убедить клиентов, что именно любовь к ним и мотивирует их поведение). Не является этот союз свободы и уверенности (столь существенный для той роли, которую потребительский рынок играет в контролировании и интегрировании позднекапиталистического общества) и результатом политических маневров или продуманной пропагандистской кампании. Свою уникальную услугу политической стабильности капитализма и социальной интеграции его членов потребительский рынок оказывает «по пути» к собственным, ориентированным на прибыль, целям. Эта услуга является своего рода «побочным» эффектом или продуктом рационально организованного стремления к растущему спросу и увеличению доходов. Свой вид уверенности рынок предлагает только на известных условиях; она неизменно устроена таким образом, что включает, в качестве неотъемлемого ингредиента, приобретение некоторого продукта. Акт приобретения изображается как единственный путь к уверенности. Те, кто воздерживается от приобретения, не могут быть уверены в разумности своего поведения; более того, они обязаны понять, что они не являются разумными существами, что они злоупотребляют своей свободой и идут на огромный риск, который обойдется им очень дорого. По яркому описанию Мишеля Паренти: «Читатель рекламного буклета или зритель рекламного ролика узнают, что они не удовлетворяют потребностей малыша или желаний муженька или женушки; что они не делают успешной карьеры из-за некрасивой внешности, неряшливой одежды или дурного запаха изо рта; что они не ухаживают надлежащим образом за своей кожей, волосами или ногтями; что они только по собственной вине мучаются простудами или мигренями; что они не умеют приготовить действительно вкусный кофе, пирог, пудинг или бульон; что собственными подручными средствами они не смогут правильно вычистить свои полы, раковины и туалеты или держать в порядке свои лужайки, сады, бытовые приборы и автомобили. Чтобы жить хорошо и жить как положено, потребители нуждаются в руководстве со стороны корпоративных производителей. Потребителей приучают к личной некомпетентности и зависимости от производителей массового рынка»[48].

Имея на службе непогрешимых экспертов, рынок предлагает переход от неведения к рациональности, от некомпетентности к уверенности, что проекты и желания индивида будут удовлетворены. Чтобы воспользоваться этим предложением, нужно только довериться их советам и послушно их выполнять.

Всякий раз, когда индивид принимает это предложение, воспроизводится и усиливается его (индивида) зависимость от рынка и его экспертов. Индивиды зависят от рынка и экспертов в самой своей способности быть индивидом – то есть быть способным совершать свободный выбор и совершать его без излишнего риска и психологических затрат. Индивидуальная свобода становится важным звеном в процессе воспроизводства властной структуры. Если отдельные рекламные публикации или ролики продвигают конкретные марки отдельных продуктов, то совокупное и долгосрочное воздействие опосредуемой рынком свободы и уверенности – это надежность социальной системы и стабильность ее структур господства. В таких условиях «паноптический» метод контроля за поведением (заключающегося в самую первую очередь в отнятии у индивида его свободы выбора) можно приостановить.

Однако не полностью. «Соблазняющий» метод контроля (с помощью рынка и свободного потребителя) требует от своих объектов известного уровня изобилия. При всех своих субъективных и системных преимуществах он не может быть неизбирательно распространен на всех членов общества. Всегда имеется уровень, ниже которого денежные ресурсы индивида оказываются слишком малы, чтобы свобода выбора была действительно «соблазнительна», а осуществляемый через ее посредство контроль – действительно эффективным. Таким образом, общество, интегрированное посредством механизма потребительского соблазна, оказывается обременено излишком людей, чье поведение нужно контролировать иными средствами, предположительно – с помощью какого-то варианта «паноптической» техники.

Социальное обеспечение – один из таких вариантов. Согласно своевременному напоминанию Дугласа Э. Эшфилда, «одно из главных теоретических заблуждений относительно политического развития государства всеобщего благосостояния, основанное на слишком неглубокой исторической перспективе, заключается в мнении, будто развитие социальной политики было социалистическим достижением»[49]. Развитию социального обеспечения энергично содействовали и слабо сопротивлялись, благодаря его роли в укреплении властной структуры, в обеспечении мира и порядка внутри социальной системы, для которой характерно постоянное неравенство социальных положений и шансов. С одной стороны, соцобеспечение было способом «коллективной» оплаты социальных издержек частной погони за выигрышем (то есть смягчением ущерба, понесенного проигравшими); с другой стороны, оно было с самого начала методом присмотра за всеми теми, кому – поскольку они, не хозяева и не слуги хозяев, являются «людьми без хозяина» – нельзя ни доверить руководство собственными действиями, ни поверить, что они верно руководили ими до сих пор. Таких людей следовало лишить свободы выбора и поставить в условия, в которых их поведение было бы полностью предопределено и постоянно подконтрольно.

Нассау Сениор писал в 1841 году: «Следует, чтобы человек, который притязает на помощь от чужого усердия и бережливости, поселялся в жилище, предоставленное ему публикой, где полностью предоставлялись бы все средства существования, но исключались бы увеселения и развлечения, – жилище, где он был бы лучше устроен, лучше одет и здоровее питался, нежели в своей собственной хижине, но был бы лишен пива, табака и алкоголя и принужден следовать привычкам благонравия и опрятности – отделен от своих обычных товарищей и обычного времяпрепровождения и принужден к труду, монотонному и неинтересному»[50].

Эта цитата взята из заявления против помощи бедным вне работных домов и в защиту работных домов – однако цель всякой помощи, подразумеваемая в приведенной цитате, продолжала влиять на логику социального обеспечения, когда эпизод с работными домами уже давно завершился. Целью этой было навязать бедным те самые привычки благонравного поведения, которые у людей более состоятельных развивались как бы «сами собой». Предлагаемый для достижения этой цели метод заключался в том, чтобы редуцировать условия существования бедных до такого уровня, на котором им оставался бы единственный выбор – остаться в живых или нет. Дополнительным выигрышем от такого редуцирования было то, что индивидуальная самодостаточность становилась намного привлекательнее, если ее единственной альтернативой изображались нищета и полная зависимость. Миру символического потребления нужна поддержка от символического репрессирования людей, живущих на пособие.

Несмотря на гуманизм мотивов многих серьезных апологетов социального обеспечения, эта цель, этот метод и эта надежда на дополнительную выгоду для системной интеграции, сопровождали институты соцобеспечения на протяжении всей их истории. В 1964 году в Британии (то есть в стране, которая в то время гордо называла себя «государством соцобеспечения» и которая подарила миру некоторые из самых гуманных документов в истории человечества, подобно знаменитому Отчету Бевериджа) Брайан Абель-Смит отмечал, что «если частный сектор соблазняет публику купонами, фоновой музыкой и арсеналом упаковочных машин, то в государственном секторе до сих пор слишком часто сохраняется атмосфера военного аскетизма»[51]. С тех пор как были написаны эти слова, пропасть только углублялась. Приманки частного рынка блестят все ярче и ярче, а конторы соцобеспечения становятся все более унылыми и противными. Не произносимая вслух функция соцобеспечения – создать различие и тем самым оттенить и укрепить «нормальное», законное, социально одобренное – вышла на первый план и постоянно растет в значении. Какие бы сомнения человек ни питал относительно достоинств потребительской свободы как рецепта осмысленной жизни, они мгновенно рассеиваются при одном взгляде на альтернативу соцобеспечения. Чем менее аппетитна вторая, тем слаще вкус первой.

Существенная тенденция в недавней истории соцобеспечения – прогрессивная «инфантилизация» его объектов. Их расходы, меблировка, одежда, пища, стиль жизни тщательно контролируются; их приватность произвольно нарушается внезапными визитами специалистов по здравоохранению, гигиене, образованию; выплата пособия предоставляется только в обмен на полную исповедь и предъявление самых интимных аспектов жизни назойливым чиновникам; и в итоге выплаты устанавливаются на таком уровне, который не оставляет места усмотрению и выбору получателей, допуская только предметы самой первой необходимости.

В основе правил, регулирующих процесс соцобеспечения, лежит та предпосылка, что его клиент – это несостоявшийся гражданин, человек, который очевидным образом неспособен пользоваться своей свободой, который неразумен и непредусмотрителен и которому нельзя доверить контроль за его собственными действиями. Пущенные в ход, такие правила приводят именно к тому, что они имели предпосылкой: они систематически лишают клиентов соцобеспечения инициативы, отучают их от искусства свободного выбора, вынуждают оставаться пассивными и социально бесполезными. Тогда клиентов соцобеспечения можно представить публике как угрозу и бремя, как «паразитов», пасущихся на здоровом теле тех, кто вносит свой вклад в здоровье общества. Как недавно отметил Жан Ситон, кампания в прессе против «захребетников» «создавала видимое единство между налогоплательщиками и рабочими, так как подразумевала, что их эксплуатируют бесполезные и беспомощные просители»[52].

Радикальная несвобода получателей пособия – не более чем крайнее проявление более общего регулятивного принципа, на котором основана жизнеспособность ориентированной на потребителя социальной системы. Товары и услуги, не опосредованные свободным рынком (так называемые «общественные услуги» или товары, предназначенные для «коллективного потребления», – такие, как общественное здравоохранение, государственное образование, санитария, общественный транспорт и т. д., которые либо имеют мало шансов быть проданы с прибылью, либо по самой своей природе непригодны для продажи индивидуальному потребителю), обычно снижают качество и теряют привлекательность как в относительных, так и в абсолютных категориях. В отличие от товаров и услуг, поставляемых рынком, они обычно отпугивают потенциального потребителя; к их потребительской стоимости присоединены негативные символические ценности (на тех, кто обязан их потреблять, ложится клеймо), поэтому они предстают как бремя в символическом соперничестве, основанном на потреблении. Повсеместная низкопробность общественных товаров и их низкая котировка в иерархии статусных символов обычно поощряет каждого, кто может это себе позволить, «покупать» себе освобождение из зависимости от общественных услуг и вступление в потребительский рынок (частная машина вместо общественных автобусов, частная медицинская страховка, частное образование и т. д.).

Несмотря на свою принципиально универсальную применимость, свобода потребителя остается на практике привилегией и отличием. Возможно, в потребительском обществе это не является логически необходимым, однако представляется практически неизбежным. Чтобы использовать потребительскую свободу как главное средство социального контроля и интеграции, позднекапиталистическая система очевидно должна сопрягать свободу с ее антитезой, угнетением; не только бороться против неизбежных побочных расходов символического соперничества между потребителями, но также, и в первую очередь, – за символическую ценность различия. Как мы видели прежде, потребительская свобода – это небеспримесное благо (это станет еще очевиднее в следующей главе). Универсально предпочитаемым выбором и потому крайне эффективным способом социального контроля ее делает именно ее качество привилегии, отличия, ухода от гнусной и отвратительной альтернативы.

4

Свобода, общество и социальная система

В том обществе, в котором мы живем, индивидуальная свобода постоянно помещается в когнитивный и моральный центр жизни – с далеко идущими последствиями для каждого индивида и для социальной системы в целом.

В прошлом – на первом этапе истории капитализма – это центральное место было занято трудом, понятым как общее и скоординированное усилие, направленное на производство богатства посредством приложения человеческого труда к переделке природы.

Труд был центральным для жизни индивида. Он обуславливал разницу между достатком и нуждой, автономией и зависимостью, высоким или низким социальным статусом, наличием или отсутствием самоуважения. В качестве единственного одобренного способа, которым человек мог повлиять на качество своей жизни, труд был главной моральной нормой, руководящей индивидуальным поведением, и главной точкой, с которой индивид видел, планировал и моделировал свой жизненный процесс как целое. Таким образом, стоимость и достоинство жизни человека оценивались по критериям, связанным с трудом и с разными аспектами позитивного отношения к труду, – трудолюбием, добросовестностью, рвением, предприимчивостью. С другой стороны, моральному осуждению подвергалось уклонение от труда – поносимое и чернимое как праздность, безделье или леность. При планировании индивидуальной жизни структуру задавало именно пожизненное профессиональное призвание. Люди определяли себя в категориях своих профессиональных умений, того типа работы, который они научились делать. Люди, обладавшие теми же умениями и применявшие их в той же среде, служили «значимыми Другими»; именно их мнение имело значение и обладало правом оценивать (а при необходимости – и корректировать) жизнь индивида.

На социальном уровне рабочее место обеспечивало главный контекст для обучения и «социализации» индивида как социальной личности. Именно там внушались добродетели послушания и уважения к авторитету, привычки самодисциплины и стандарты допустимого поведения; именно с помощью рабочего места осуществлялся самый дотошный социальный надзор и мониторинг индивидуального поведения. Контроль при помощи рабочего места осуществлялся фактически непрерывно, поскольку большинство людей проводили там значительную часть дня и большинство лет своей жизни. Иными словами, рабочее место служило главной тренировочной площадкой для формирования позиций и действий, пригодных для иерархически дифференцированных норм капиталистического общества. Так как работа занимала большую часть жизненного времени индивида и так сильно влияла (и когнитивно и морально) на остальные его или ее жизненные занятия, то на дисциплинирующее воздействие рабочего места можно было в общем и целом положиться как на достаточную гарантию социальной интеграции.

Опять-таки на социальном уровне рабочее место служило естественным фокусом кристаллизации социальных разногласий и полем битвы, на котором могли разыгрываться конфликты. Поскольку рабочее место занимало центральное положение в жизни индивида, то такое же положение занимали и связанные с ним конфликты; а конфликты должны были постоянно порождаться рабочим местом, которое функционировало как инструмент телесной и духовной муштры и подавления индивидуальной автономии. На ранней стадии капитализма главным предметом раздора было само угнетение; люди, подчиненные муштре капиталистической фабрики, стремились сохранить или вернуть право на самоопределение – еще свежее в памяти вчерашних мастеров и ремесленников. Однако очень быстро центр конфликта сместился от вопроса власти и контроля к вопросу распределения прибавочной стоимости. Надежда на возврат к более симметричным властным отношениям, на подрыв права менеджера управлять растаяла; рабочие примирились с таким правом и согласились на неизменно подчиненное положение в фабричной иерархии в обмен на выросшую долю в прибавочном продукте. То, что изначально было (и по своей сущности, хотя и не по своим видимым целям, осталось) властным конфликтом, все более «экономизировалось»[53]. Теперь сражения велись во имя лучшей платы, сокращенного рабочего дня, улучшения условий труда. Социальная интеграция достигалась уже не согласием, а уступками. Пусть люди возмущаются властью капитала, лишь бы ее не оспаривали. Стремления и надежды угнетенных теперь благополучно отводились от властной структуры к повышению их материальных стандартов. Однако это возымело – в общем не предвиденный – эффект возбуждения интенсивных потребительских интересов. Потребительские заботы получили мощный импульс, когда стали играть роль суррогата постоянно фрустрируемых властных стремлений, роль единственной компенсации за угнетение на работе, единственной отдушины для свободы и автономии, вытесненных из крупнейшего и самого значительного сектора жизненного процесса. Сдвиг от борьбы за власть внутри рабочего места к индивидуальному соперничеству в мире потребления был долгим процессом; его направление становится различимо только задним числом. История капитализма отмечена воинственностью рабочих, лучшим примером которой может служить продолжительная профсоюзная борьба. Внешне эта борьба непрерывно велась за лучшую плату и лучшие условия труда; внешне коллективизм борьбы профсоюзов был естественной реакцией рабочих на дисбаланс власти по обе стороны великого раскола, неизбежностью, продиктованной нуждой восстановить баланс власти, деформированный монополией нанимателей на средства производства. Однако если смотреть с точки зрения долгосрочных последствий, то кажется, что профсоюзные баталии добились совершенно иного результата. С каждым своим успехом они отодвигали интересы рабочих еще на шаг от властной иерархии рабочего места к индивидуальной свободе выбора и автономии вне фабрики; они все более «рассеивали» властные конфликты, преобразуя высвобожденную энергию несогласия в давление, направленное на потребительский рынок. По ходу дела профсоюзная борьба стремилась к спасению или расширению достоинства и самоуважения рабочих в условиях постоянной субординации и отказа в персональной автономии внутри фабричных стен. Однако постепенно это поле сражения за человеческое достоинство было уступлено врагу, с «менеджерскими прерогативами» рабочие полностью смирились. Все в большей степени усилия профсоюзов фокусировались на обеспечении своим членам привилегированного существования за пределами рабочего места[54]: материальных условий, необходимых для пользования потребительской свободой, для утверждения автономии, уступленной на рабочем месте, в новой великолепной вселенной потребительского рынка.

На системном уровне труд был – на протяжении большей части капиталистической истории – центральной системной необходимостью. Поддержание и воспроизводство экономических и политических структур зависело от того, вовлечет ли капитал остальное население в производство в роли производителей. Прибавочный продукт, используемый как принципиальный ресурс в увеличении общественного производства богатства и расширении поддержки для социальной иерархии привилегии и власти, зависящей от прямой субординации «живого труда» в процессе производства. Индивиды вступали в общественную систему прежде всего в качестве производителей; производительные роли служили сущностными элементами системы. Власть принуждения, монополизированная политическими институтами государства, развертывалась прежде всего на службе «рекоммодификации» – превращения богатства в капитал (то есть в такое богатство, которое можно подчинить задаче производства большего богатства) и отдельных членов общества в рабочую силу. Капиталистическая система конституировала своих членов как актуальных или потенциальных носителей производительных ролей, отодвигая все прочие роли просто в «среду» производительной сферы. Политики ставили социально доступные ресурсы на службу этой задаче; успех или неудача политики, равно как и общая «эффективность» государства как целого, могли измеряться и измерялись степенью выполнения этой задачи. Действительно, объем капитала, инвестированного в производство, и число индивидов, вовлеченных в процесс производства в качестве рабочей силы, были главными вопросами политики и служили мерой системного успеха.

Если подытожить, то на первом этапе своей истории капитализм характеризовался тем, что труд занимал центральное положение одновременно на индивидуальном, социальном и системном уровнях. Более того, труд служил звеном, соединяющим индивидуальную мотивацию, социальную интеграцию и управление системой, и главным институтом, ответственным за их взаимную согласованность и координацию.

Именно из этого центрального места труд и стал постепенно вытесняться по мере того, как капитализм переходил в потребительскую фазу своей истории. В освободившееся помещение вселилась индивидуальная свобода (в ее потребительской форме). Сначала, может быть, как скваттер. Но затем во все большей мере как законный жилец. По удачному выражению Клауса Оффе, труд все более «децентрировался»[55]на индивидуальном уровне; он стал менее важен сравнительно с другими сферами жизни и опустился на относительно второстепенное место в биографии индивида; он безусловно не мог конкурировать с персональной автономией, самоуважением, семейным счастьем, досугом, радостями потребления и материальным благосостоянием как условиями индивидуального удовлетворения и счастья. Но труд «децентрировался» и на социальном и системном уровнях. На всех уровнях его место заняла потребительская свобода. Теперь она берет на себя ключевую роль того связующего звена, которое объединяет жизненные миры индивидов и целесообразную рациональность системы, – роль той основной силы, которая координирует мотивированное действие индивида, социальную интеграцию и управление социальной системой.

О центральности потребительской свободы в жизни индивида мы уже много узнали в последней главе. Вспомним, что забота о приобретении товаров и услуг, доступных только посредством рынка, заняла место, которое некогда занимала «трудовая этика» (нормативным давлением, требующим искать смысл жизни и идентичность «я» в той роли, которую человек играет в производстве, и в совершенстве исполнения этой роли, как оно засвидетельствовано успешной карьерой). Если в жизни, нормативно мотивированной трудовой этикой, материальные приобретения считались второстепенными и инструментальными по отношению к самому труду (их значение заключалось прежде всего в подтверждении адекватности трудовых усилий), то в жизни, руководимой «потребительской этикой», все обстоит наоборот. Здесь инструментальным (в лучшем случае) оказывается труд; реализацию, автономию и свободу человек ищет – и находит – в материальном вознаграждении. Длительный (хотя, возможно, так и не осуществленный) брак между производительным трудом и индивидуальной эмансипацией закончился разводом. Но индивидуальная эмансипация вступила в новый брак – на этот раз с потребительским рынком.

Жизнь под властью трудовой этики Зигмунд Фрейд некогда описал как трагедию «принципа удовольствия» – изувеченного, обузданного и бесповоротно подавленного «принципом реальности». Врожденный «принцип удовольствия» направлял человеческое действие к большему чувственному удовлетворению; он безусловно сделал бы общественную жизнь невозможной, если бы на него не были наложены внешние ограничения. Благодаря угрозе принуждения между принципом удовольствия и суровой реальностью социальных правил достигается нелегкий и напряженный компромисс. То угнетение, которое сопровождало труд в течение значительной части истории капитализма, Фрейд обобщил как неизбежное свойство всякой цивилизации, как неизбежность, укорененную в принципиальной направленности человеческих инстинктов к удовольствию. Массы, писал Фрейд, «косны и недальновидны… Короче говоря, люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей»[56].

Вывод Фрейда состоял в том, что – из-за социальной потребности в труде – всегда придется принуждать людей к послушанию «нормам цивилизации» (то есть к социальной интеграции).

Подобно многим другим обобщениям Фрейда, это утверждение представляет как универсальный «закон природы» некую констелляцию, имеющую начало (а возможно, и конец) в человеческой истории. Комбинация труда и принуждения – это действительно «социальная необходимость», однако необходимость тесно связанная с конкретным типом социальной системы – с тем типом, для которого характерна координация человеческих действий с воспроизводством системы посредством института труда. «Децентрация» труда внутри индивидуального жизненного мира способна сделать вчерашние необходимости несущественными для поддержания системы и, в каком-то смысле, «маргинализовать» принуждение. Замена труда потребительской свободой в качестве оси, на которой вертится жизненный мир, способна радикально изменить антагонистические до тех пор отношения между принципами удовольствия и реальности. Более того, саму оппозицию между ними, в изображении Фрейда неумолимую, вполне возможно практически нейтрализовать.

Отнюдь не подавляя человеческий инстинкт удовольствия, капиталистическая система в своей потребительской фазе развертывает его для своего собственного поддержания. Производители, руководимые принципом удовольствия, означают катастрофу для ориентированной на прибыль экономики. Однако столь же, если не более катастрофичными оказались бы потребители, не руководимые этим же принципом. Выиграв борьбу за контроль над производством и обеспечив себе господство в этой сфере, капитал теперь может дать полную волю принципу удовольствия в мире потребления. В сущности, захват производства остается обеспечен именно потому, что обнаружилась надежная (и выгодная) отдушина для потенциально угрожающего инстинкта удовольствия.

Для потребителя реальность – не враг удовольствия. Из ненасытимого инстинкта наслаждения был устранен трагический момент. Реальность, как ее воспринимает потребитель, – это и есть погоня за удовольствием. Свобода – это вопрос выбора между большим и меньшим удовлетворением, а рациональность – это выбор первого, а не второго. Для потребительской системы радостно тратящий деньги потребитель – это необходимость; для индивидуального потребителя траты – это обязанность, и, может быть, наиважнейшая из обязанностей. Есть давление, понуждающее к тратам: на социальном уровне на человека давят символическое соперничество, он строит «я», приобретая отличия и различия, ищет социальное одобрение посредством жизненного стиля и символического членства; на системном уровне давят торговые компании, большие и малые, монополизировавшие определение того, что такое хорошо жить, удовлетворения каких нужд хорошая жизнь требует и как их удовлетворить. Однако это давление не воспринимается как угнетение. Капитуляция, которой они требуют, не обещает ничего кроме радости; не просто радости «подчинения чему-то большему, чем я сам» (это качество Эмиль Дюркгейм, несколько поспешно, приписывал социальному конформизму в собственном, еще – на большую долю – до-потребительском обществе и постулировал как универсальный атрибут всякого конформизма в любом типе общества, древнего или нового) – но обыкновенной, чувственной радости вкусной еды, приятных запахов, освежающего питья, расслабленного вождения или радости жить среди умных, блестящих, приятных на вид предметов. С такими обязанностями кому нужны права? Исследователи и аналитики современного общества регулярно высказывали тот взгляд, что на мысли и действия современного индивида сильно влияет воздействие так называемых «средств массовой информации». Этот взгляд они разделяют с обывательским мнением; но в слова «влияние массмедиа» они вкладывают совершенно иной смысл, нежели обывательская критика медиа (в особенности – телевидения). Обыватель понимает «влияние» в простых и буквальных категориях: как высказывание некоторых эксплицитных утверждений, которые принимаются на веру в момент восприятия, или как демонстрацию изображений некоторых действий, которые после просмотра становятся объектом подражания. Самозваные стражи общественной морали протестуют против сцен насилия или секса; они предполагают, что воздействие таких образов усиливает жестокие инстинкты и сексуальные влечения зрителя и поощряет искать их разрядку. Не имеется убедительных исследовательских результатов, которые бы подтверждали или опровергали такие гипотезы. Однако самая примечательная черта обывательских страхов перед губительным моральным эффектом телевидения состоит вот в чем: сама возможность того, что дело в тотальном представлении реальности посредством телевидения, а не в отдельных программах или сценах, вообще не рассматривается. Можно было бы сказать, что само невнимание аудитории к «глобальному» влиянию массмедиа на ее жизненный мир само по себе есть поразительный результат этого глобального влияния.

Именно эту озабоченность всеобъемлющим воздействием телевидения на наш образ мира, на наш способ мышления о мире и поведения в нем выразил канадский исследователь медиа Маршалл Маклюэн в своей знаменитой фразе «средство [сообщения и] есть сообщение». В этой фразе свернута достаточно сложная идея о том, что каким бы ни было эксплицитное сообщение медиа, самое мощное влияние на зрителя оказывает способ и форма, которыми это сообщение передано, а не его «содержание» (то есть тот аспект сообщения, который можно вербализовать в виде серии утверждений о явной теме сообщения). Если знания человека о мире приходят из телевидения в большей мере, чем из любого иного источника, то этот познанный мир будет, по всей вероятности, миром, состоящим из картинок, длящихся лишь краткий момент, из «происшествий», из не связанных друг с другом и замкнутых в себе эпизодов, из событий, вызванных и предотвращенных индивидами, преследующими легко опознаваемые и знакомые цели, из индивидов, которым осведомленные эксперты помогают постичь их подлинные потребности, способ удовлетворить их и модель счастья.

Мартин Эсслин решил выяснить, каким именно «сообщением» является средство телевидения. Вот его вывод: «что бы телевидение ни показывало своим зрителям, телевидение как таковое обнаруживает базовые характеристики драматического модуса коммуникации – и мышления, поскольку драма есть также метод переживания мира, думания и рассуждения о нем».

А для «драматического модуса коммуникации» характерен набор черт, каждая из которых непосредственно важна для потребительского образа жизни, этого уникального альянса между традиционно враждебной реальностью и удовольствием, этого замечательного способа существования, когда за свободу не нужно расплачиваться муками небезопасности. Назовем лишь несколько, следуя предположениям Эсслина. Во-первых, «реальные события случаются лишь единожды и они необратимы и неповторимы: драма же выглядит как реальное событие, но может быть повторена когда угодно». Новости вкладываются между двумя эпизодами драматизированных историй и подобно им изображают события как принципиально повторимые; как происшествия, которые можно просматривать снова и снова, в ускоренном или замедленном темпе, в том или ином ракурсе; происшествия, которые по этой причине всегда оказываются неокончательными, «впредь до дальнейшего уведомления», и никогда не бывают окончательными и бесповоротными, события, которые очень похожи на тот тип опыта, который мы называем «вторая попытка» (в опере «Иисус Христос, суперзвезда» Иуда спрашивает Иисуса «Может быть, начнем все заново?» – такой вопрос можно задать только в телевизионную эру). У такого мира, расщепленного на множество мини-драм, есть отчетливый модус существования, но нет четкого направления. Это «гибкий» мир, в котором действия – это всего лишь очередные эпизоды среди многих предыдущих и последующих и имеют лишь временные и обратимые последствия и потому не связаны с излишней моральной ответственностью. Более того, «драма – это всегда действие; и это всегда действие человеческое. В драме мы переживаем мир через личность… все, что мы слышим, – всегда произнесено конкретным индивидом и имеет ценность лишь в качестве его или ее высказывания»[57]. События – это то, что делают индивиды. Они происходят потому, что кто-то решил, что они произойдут. Могло бы быть решено, что они произойдут иначе или вообще не произойдут. Таким образом, их предельный смысл – это индивидуальный мотив, послуживший их причиной. За каждым событием стоит обладающий свободным выбором, мотивированный индивид, а мир – всего лишь серия событий. Мир – это просто набор вариантов и выборов – в точности как жизненный мир свободного потребителя. Эти два мира подмигивают друг другу, копируют друг друга, легитимируют и подтверждают друг друга.

В некоторых работах последних лет утверждается, что телевидение не только представляет «реальный мир» как драму; оно превращает его в драму, оно формирует его по образу драмоподобных событий. Под воздействием телевидения «реальный мир» действительно становится подобен театральной драме. Многие «реальные» события происходят лишь благодаря своей потенциальной «телевизионности»: хорошо известно, что публичные фигуры – как политики, так и террористы – «играют для телевидения», надеясь, что телевидение трансформирует их приватные действия в публичные события, и сознавая соответственную разницу в их воздействии. Несколько в меньшей степени, однако, осознается то, что все большее число событий «существуют» только внутри и благодаря телевидению. По мнению Бенджамена Барбера, «трудно представить „поколение Кеннеди“, „шестидесятые годы“, „Уотергейт“, „поколение Вудстока“ или даже „моральное большинство“ в отсутствие национального телевидения»[58]. Дэниел Дайан и Элайу Катц полагают, что подготовка собственных, оригинальных телевизионных событий понемногу берет верх (при энтузиастическом содействии актуальных и потенциальных публичных персон и их пиар-агентов) над простым «воспроизведением событий» или обеспечением зрительского доступа к событию, которое бы и без того состоялось, но в котором без телевидения зритель не смог бы участвовать. Такие медиасобытия «не описывают положение дел, но служат символическими инструментами, которые его обеспечивают»[59].

Все большая доля «мира снаружи», о котором зритель узнает посредством телевидения, – это мир, созданный самим телевидением. Этот факт приобретает особую важность в свете понятной склонности средств коммуникации к самореференции. Вооруженный медиасредством огромной мощи, мир профессиональных коммуникаторов и развлекателей расширяется далеко за пределы своей некогда ограниченной рамками сцены территории, приобретая угодья, управлявшиеся прежде, скажем, профессиональными политиками. В мире телевизионного производства доля «коммуникационных людей» непропорционально высока (как и медиасобытия по сравнению с событиями без медийного происхождения или цели). Незаметно и, по всей вероятности, ненамеренно события внутри медиамира и их герои приобрели тот же, если не больший вес и важность, что и события и люди мира снаружи; например, большинство «конкурсов эрудитов» поощряют скорее знание «горячих десяток» и способность различить двух исполнителей, нежели умение интерпретировать события в «реальной истории». Более того, уже не вполне ясно, что такое «реальная история» и где проходят ее границы.

Медиамир обладает сверхъестественной способностью к самозамыканию. Учитывая, что он также выказывает четкую тенденцию к ползучему и явному захвату территорий, прежде имевших иное управление, он вполне способен стать единственной реальностью, с которой можно и нужно сопоставлять опыт свободного потребителя. Поскольку медиамир и опыт потребителя взаимно резонируют и служат друг для друга достаточно сильным «испытанием реальностью», то потребительская ориентация, руководящая жизнью индивида, может и на социальном уровне вполне адекватно служить главным фактором социальной интеграции.

Медиамир достаточно широк и ярок, чтобы целиком заполнить поле зрения своих зрителей и приковать их внимание исключительно к себе. Ни для чего иного уже не остается ни спроса, ни места. Среди вещей, оставленных за бортом, – большая часть политики: та часть, которую нельзя легко встроить в единственный мир, поддающийся изображению в медиа; все те более абстрактные, принципиальные вопросы политического выбора или исторических тенденций, которые относятся скорее к системному, чем к личному измерению человеческой жизни, и по этой причине не поддаются легкому переводу в образы, в драмы страстей или истории с личным интересом. Единственная форма, в которой политика допущена в мир медиа, сделана по мерке этого мира. Политика предстает в этом мире как драма личностей, в виде успехов или неудач отдельных политиков, в виде конфликта характеров, мотивов, стремлений, в виде очередной (и не самой увлекательной) инсценировки постоянной и неизменной человеческой комедии. Приятные или отталкивающие черты характера, смелые или трусливые реакции на вызов оппонента, видимая искренность или уклончивость самого политика значат больше, чем достоинства или слабости его политики – по той простой причине, что их гораздо легче передать (и передать интересно) с помощью драматического телевизионного кода. Фокусируя на себе все внимание, эти личностные пустяки политики оставляют вне поля зрения многие ключевые политические проблемы. Парадоксальным образом, поток информации, ставший возможным благодаря массмедиа, делает большинство фундаментальных условий общественного бытия невидимыми.

Предъявляемая большей части граждан лишь посредством пиар-экспертов и пиар-событий, политика наслаждается сравнительным иммунитетом от публичного контроля. Подобно надзирателям Бентама, она «видит, не будучи видима». Такое положение, хотя оно и не обязательно спланировано заранее и осуществлено с помощью заговора, определенно радует политиков. Удержание общественности на расстоянии, чтобы она могла видеть лишь то, что ей показывают, дает политикам дополнительную свободу и позволяет им добиваться всего, что они определяют как «соответствующее государственным интересам», сколь бы маловероятно ни было согласие общественности, будь она в курсе дела. Все еще не полагаясь на спонтанную селективность массмедиа, правительства используют другие способы, обеспечивающие неприкосновенность сферы их свободы: дела, которые вряд ли вызовут восторженное одобрение, попадают в категорию «государственных тайн» и усердно укрываются от глаз общественности. По иронии судьбы такое усердие часто приводит к обратному эффекту: даже скучные технические вопросы внезапно становятся «жареными новостями», как только обнаруживается, что власти предержащие в их отношении вели себя каким-то закулисным, не вполне легальным, секретным образом.

Однако было бы серьезной ошибкой объяснять «волшебное исчезновение» политики как побочный эффект прогресса массмедиа. Нарастающее устранение политики из кругозора индивидуальной жизни получило серьезный импульс от медиареволюции, но не было ею вызвано. Его нельзя полностью понять, если не учитывать изменение роли государства на потребительской стадии капитализма. Можно показать, что важнейшим среди этих изменений был медленный упадок некогда первостепенно важной «рекоммодифицирующей» роли государства; уход государства от прямого вмешательства в отношения труда и капитала, от забот и ответственности в сфере воспроизводства богатства в виде капитала и человеческих индивидов в виде рабочей силы, в системе, в которой господство капитала основано на вовлечении остального общества в качестве актуальных или потенциальных производителей. В нашей нынешней системе капитал вовлекает общество прежде всего в качестве потребителей. Но это вовлечение не требует активного вмешательства государства. О производстве консенсуса и стимулировании надлежащего социального поведения заботится сам потребительский рынок. Консенсусное поведение нередко сопровождается одобрением свободного рынка и индивидуальной свободы выбора – однако идеологический консенсус не входит в число его необходимых условий. Рыночная ориентация индивидов, стремящихся к удовлетворению своих постоянно растущих потребностей, – вот все, что требуется для социальной интеграции. Не требуется и принуждение; людей приходилось принуждать работать на определенной стадии капиталистической истории (вспомните представление Бентама о фабрике как о разновидности тюремного заключения), но никакого принуждения и, безусловно, никакого насилия не требуется, чтобы побудить к участию в рыночной игре. Если легитимация уже не занимает центрального места среди задач государства, а принуждение для поддержания конформности применяется редко, то, значит, исчезновение политики с горизонта повседневной жизни незачем подстраивать и незачем оплакивать. Большинство игроков рынка с опаской и недоверием смотрят на те политические силы (партии или программы), которые обещают «реполитизировать» приватизированный ныне мир индивидуального потребления и вмешиваются в то, что стало частным делом между потребителем и рынком. Необходимую меру внешнего регламентирования индивиды предпочли бы выбирать и покупать самолично. Они предпочли бы регламентацию со стороны врачей, адвокатов и учителей, которых выбрали сами. А.О. Хиршман различает два способа, которыми граждане могут контролировать господствующие над ними власти, и называет их соответственно «выход» и «голос»[60]. Это различение представляется весьма полезным, если его применить к взаимодействию между потребителями и оптовыми или розничными поставщиками покупаемых товаров и услуг; действительно, потребители ставят предел свободе поставщиков либо отказываясь покупать их продукты («выход»), либо активно участвуя в регулировании структуры предложения посредством обществ защиты прав потребителя или наблюдательных комитетов («голос»). В обоих случаях можно ожидать, что на поставщиков будет оказано какое-то воздействие; они, по всей вероятности, попытаются видоизменить свое предложение в соответствии со спросом потребителей. Однако менее убедительно уже звучит предположение, будто методы «выхода» и «голоса» доступны как возможные варианты и гражданам, которые хотят оказать давление на свое правительство. Правительства, которые не нуждаются в мобилизации и регламентации своих граждан, не будут особенно встревожены массовым выходом из политики; напротив, они стали заинтересованы в политической индифферентности и пассивности своих подданных. Сегодняшние правительства больше заинтересованы в отсутствии недовольства, нежели в наличии поддержки. Пассивный гражданин идеально соответствует этим критериям, так как он воздерживается от причинения вреда; а помощи от него все равно не требуется, по крайней мере в нормальных, мирных условиях. Выход из политики означает косвенное одобрение того типа правительства, которое может очень мало выиграть и очень много проиграть от активной вовлеченности своих подданных в процесс принятия политических решений.

Потребительский рынок в целом можно рассматривать как институциализированный выход из политики; или как крайне выгодную приманку, поощряющую потенциальных клиентов толпами покидать тусклый, неприятный мир политической, бюрократической регламентации. Этот мир остается поблизости, буквально за углом, чтобы поддерживать миграцию и делать ожидающие мигрантов награды еще более привлекательными. Переход к рынку ускоряется силами как притяжения, так и отталкивания. Людей разочаровывают переполненные классы, изношенность и ненадежность общественного транспорта, огромные очереди и невнимательность перегруженного и недофинансированного государственного здравоохранения; и поэтому они с удовольствием мечтают о том, чтобы посещать «мною выбранного врача в мною выбранное время», или о том, чтобы отправить своих детей в «мною выбранную школу, управляемую мною выбранной образовательной инстанцией». Чем менее удовлетворительна и чем более тягостна публичная, политически управляемая сфера, тем сильнее гражданам хочется «выкупиться» из нее. Если бы они только могли, они бы вообще отказались от служб, находящихся в общественной собственности и под политическим управлением. Чем больше людей так поступает, тем меньше сил или просто «досаждающей силы» остается у тех, кто не может себе позволить «выход». Тем меньше давления оказывается на правительство, чтобы улучшить работу публичного сектора и сделать его службы более привлекательными. Таким образом, ухудшение продолжается, причем с нарастающей скоростью. И еще больше энергии придается массовому выходу.

Современная политология разработала «теорему о медианном избирателе», которая гласит, в упрощенном виде, что «будут одобрены лишь те программы, которые могут завоевать голоса большинства»[61]. Согласно этой теореме, правительства остерегаются предоставлять ресурсы меньшинствам – даже таким, которые очень нуждаются в этих ресурсах и не могут без них обойтись. Такие ассигнования оказались бы крайне непопулярны у всего остального населения, то есть у большинства, которое расценило бы это как бремя, которое ложится на них как на налогоплательщиков. Если нужды меньшинства становятся действительно невыносимы и уже не могут игнорироваться, то иногда ассигнования делаются – но лишь в такой форме, которая предотвратила бы несогласие со стороны тех, кто в них не нуждается. Например, вместо того чтобы выделить достаточное финансирование на образование действительно бедных детей и подростков, меньшее пособие (очевидно недостаточное для одних, но избыточное для других) предлагается всем сразу или по крайней мере настолько большому числу людей, чтобы достичь уровня «медианного избирателя». Это очень дорого, и правительства предпочли бы вообще не делать таких ассигнований и вместо того задобрить «медианного избирателя» снижением налогов. Лишь по-настоящему серьезная «досаждающая сила» пренебрегаемого меньшинства может перевесить эти предпочтения.

Но массовый уход благополучных делает «голос» неблагополучных неслышным, а их «досаждающую силу» – достаточно ничтожной, чтобы ею спокойно пренебречь. Любые голоса протеста против такой политики потонут в массовых возгласах одобрения. С нарастанием масштабов и размаха «выхода» и тем самым с избавлением правительств от давления «снизу», те, чья жизнь по-прежнему непосредственно зависит от политических решений, обнаруживают, что их способность «возвысить голос» (практический шанс предпринять эффективное политическое действие) фактически исчезает. Бессмысленный в категориях демократической процедуры, подчиненной власти большинства (как это выражено в «теореме медианного избирателя»), их протест рутинно классифицируется как вопрос правопорядка и затем подавляется. Парадокс политики в потребительскую эпоху состоит в том, что те, кто может воздействовать на политические решения, лишен стимула так поступать, а те, кто больше всего зависит от политических решений, лишены ресурсов, чтобы на них влиять. Внутри общества потребителей есть категория людей, которые располагают ничтожными шансами «ухода» от навязчивого надзора государственной бюрократии и «голос» которых не может прозвучать настолько громко, чтобы быть услышанным. Эта категория состоит из людей, живущих в бедности или почти в бедности из-за хронической безработицы или работы лишь на случайных, нерегулярных и не защищенных законом работах, из-за обремененности большим числом иждивенцев, из-за обладания «неудачным цветом кожи» или проживания в «неудачной части страны», то есть в той, откуда ушел капитал. В потребительском обществе такие люди определяются как дефектные потребители; их «несовершенство» (используемое, чтобы легитимировать дискриминацию против них) состоит в их неспособности войти в игру свободного выбора, в их очевидной неспособности применять свою индивидуальную свободу и вести дело своей жизни как частное дело между собой и рынком. Их «несовершенство», по характерно круговой логике, приводится как доказательство того, что люди этой категории не могут надлежащим образом использовать ту свободу, какой обладают, и что, следовательно, их должны направлять, контролировать, подправлять или штрафовать за непослушание те, кто знает, что для них хорошо и как они должны использовать свою свободу. Такое социальное определение является самоосуществляющимся. Если какие-то люди не знают, в чем их истинные потребности, то их потребности за них должны устанавливать те, кто знает. Если какие-то люди продемонстрировали неспособность во благо использовать свою свободу, то их право самостоятельно принимать решения следует либо отнять, либо приостановить, и принимать решения за них будут другие. «Другие» – это государственная бюрократия и разнообразные эксперты, которых она для этих целей использует.

В потребительском обществе бедность означает социальную и политическую непригодность, сперва возникающую из-за неспособности играть роль потребителя, а затем подтверждаемую, легально подкрепляемую и бюрократически институционализированную как состояние гетерономии и несвободы. Бедность связана с доходом (слишком маленьким по принятым стандартам) и с объемом имущества (слишком маленьким, чтобы удовлетворить потребности, считающиеся базовыми или жизненно необходимыми), которые в принципе можно измерить каким-то «объективным» образом (разумеется, сама идея, что их можно так измерить, предполагает, что имеются «другие» – эксперты, люди со специальными знаниями, – которые «действительно знают», что является, а что не является состоянием бедности). Однако состояние бедности не определяется непосредственно такими измеримыми показателями. В потребительском обществе, как и в любом другом, бедность есть по существу социальное состояние. Абель-Смит и Таунсенд предположили, что состояние бедности определяется степенью «социальной эффективности» (или, скорее, неэффективности). Бедный человек – это тот человек, который не может включиться в социальное поведение, признанное надлежащим для «нормального» члена общества. Разрабатывая эту идею, Дэвид Доннисон определил бедность как «стандарт жизни настолько низкий, что он исключает людей из того сообщества, в котором они живут»[62]. Отметим, что исключают бедных людей из сообщества, делают их «социально неэффективными» не только неадекватные средства существования, но и тот факт, что состояние гетерономии и назойливое бюрократическое регулирование отделяют их от остальных членов сообщества, которые свободны и автономны. В обществе свободных потребителей спрашивать у властей, как тебе потратить деньги, – это источник позора. «Социальная неэффективность» – это своего рода клеймо, а став носителем клейма, человек делается еще менее эффективным. Все социологи, изучавшие жизнь современных бедняков, единодушно утверждают, что самый заметный аспект жизни в бедности – это самоустранение бедняков из социального взаимодействия, тенденция рвать старые социальные связи, скрываться из публичных мест в собственный дом, который превращается в убежище от реальной или воображаемой угрозы общинного осуждения, насмешки или жалости.