Свобода

Зигмунт Бауман

Свобода

© McGraw-Hill Education (UK) Ltd, 1988

© Новое издательство, 2021

Введение

«Вы можете говорить, что хотите, – это свободная страна». Мы произносим и слышим эту фразу слишком часто, чтобы задуматься о ее смысле; мы считаем его очевидным, не требующим объяснений, не составляющим проблемы ни для нас, ни для нашего собеседника. В известном смысле, свобода – как воздух, которым мы дышим. Мы не спрашиваем, что такое воздух, не тратим времени на обсуждения, споры, мысли о нем. Если только не окажемся в набитом людьми помещении, где трудно дышать.

В этой книге я собираюсь показать, что понятие, которое мы рассматриваем как очевидное и ясное (если вообще его рассматриваем), отнюдь не является таковым; что его внешняя понятность происходит исключительно от частого употребления (и, как мы увидим, злоупотребления); что оно имеет долгую и пеструю, редко вспоминаемую историю; что оно гораздо более неоднозначно, нежели мы готовы признать; что, одним словом, в свободе не все так уж ясно с первого взгляда.

Вернемся на минуту к фразе, с которой мы начали. Что она нам сообщает, если слушать внимательно?

Во-первых, она сообщает, что в условиях свободы вы и я вправе делать то, что в других условиях было бы либо невозможно, либо рискованно. Мы действительно можем делать то, что хотим, не боясь, что нас накажут, посадят в тюрьму, будут пытать или преследовать. Однако отметим, что эта фраза ничего не говорит о том, насколько эффективно окажется наше действие. «Свободная страна» не гарантирует ни того, что наши действия будут успешны, ни того, что с нашими словами согласятся. Более того, наша фраза неявно предполагает, что истинность или мудрость наших высказываний не является условием их произнесения; и что действие не обязано быть разумным, чтобы быть дозволенным.

И тем самым фраза сообщает нам еще и то, что находиться в свободной стране – значит совершать поступки под свою ответственность. Человек свободен преследовать (и в случае удачи достигать) собственные цели, но он также свободен потерпеть неудачу. Первое идет заодно со вторым, в одном комплекте. Будучи свободны, вы можете быть уверены, что никто не запретит действие, которое вы хотите предпринять. Но нет никакой гарантии, что то, что вы хотите сделать и делаете, принесет вам ожидаемую – или какую бы то ни было – выгоду.

Наша фраза предполагает, что в создании и обеспечении вашей свободы важно лишь одно – чтобы «свободное общество», то есть общество свободных индивидов, не запрещало вам действовать согласно вашим желаниям и воздерживалось от того, чтобы карать вас за такие акты. Однако здесь ее сообщение становится неточным. Отсутствие запрещения или карательных санкций и правда является необходимым условием для действия в соответствии с собственными желаниями – но не достаточным. Вы можете быть свободны уехать из страны, когда захотите, – но не иметь денег на билет. Вы можете быть свободны искать образование в выбранной вами области – но обнаружить, что там, где вы хотите учиться, для вас нет места. Вы можете хотеть работать по интересующей вас специальности – но обнаружить, что таких вакансий нет. Вы можете сказать то, что хотите, – лишь затем, чтобы осознать, что не можете сделать так, чтобы вас услышали. Таким образом, свобода – это не только отсутствие ограничений. Чтобы что-то делать, нужны ресурсы. Наша фраза не обещает вам таких ресурсов, но утверждает (ошибочно), что это не имеет значения.

Из нашей фразы с помощью дополнительных усилий можно вычитать еще одно сообщение. Это тезис, который в нашей фразе не утверждается, не отрицается, явно или неявно, но просто предполагается как данность, как допущение, принимаемое без дискуссий. Наша фраза предполагает как данность, что, получив такую возможность, человек действительно «скажет что пожелает» и «сделает что пожелает». Иными словами, что индивид является (как бы «по природе») подлинным источником и хозяином своих поступков и мыслей; что предоставленный в собственное распоряжение человек будет лепить и формировать свои мысли и действия произвольно, согласно своим собственным намерениям.

Этот образ индивида, ведомого своими мотивами, образ индивидуального действия как намеренного или интенционального действия, действия «авторского», можно принять за данность, потому что он прочно укоренен в обыденном сознании общества нашего типа. Мы действительно именно так думаем о людях и их поведении. Мы спрашиваем себя: «Что он имел в виду?»; «Чего он добивался?»; «Ради чего он это сделал?» – тем самым предполагая, что действия суть результат намерений и целей актора и, чтобы «понять» какое-то действие, достаточно найти подобные намерения и цели. Поскольку мы убеждены, что мотивы человека суть причина его действия, то мы также предполагаем, что полная и нераздельная ответственность за действие лежит на его исполнителе (при условии что он или она не были «принуждены» сделать то, что они сделали, то есть что они были свободны).

Поддержанные обыденным сознанием (то есть мнениями всех остальных), наши убеждения кажутся нам настолько хорошо обоснованными – более того, самоочевидными, что в общем мы воздерживаемся от исследовательских вопросов относительно их истинности. Мы не спрашиваем, откуда, собственно, взялись эти убеждения и какого рода опыт подкрепляет их достоверность. Поэтому мы можем проглядеть связь между нашими убеждениями и совершенно специфичными чертами нашего собственного – западного, современного, капиталистического – общества. Мы можем остаться (и действительно остаемся) в неведении относительно того, что опыт, снабжающий наши убеждения все новыми и новыми подтверждениями, основывается на правовой системе, которую конкретное общество установило для человеческой жизни. Именно эта конкретная правовая система назвала индивидуальное человеческое существо субъектом прав, обязанностей и ответственности; именно она считает индивида – и исключительно индивида – ответственным за его действия; именно она определяет действие как такое поведение, которое своей конечной причиной и объяснением имеет намерение актора. Именно эта конкретная правовая система объясняет случившееся целью, которую поставил перед собой актор. Опыт, непрерывно подкрепляющий наши убеждения, создан, разумеется, не правовой теорией (большинство из нас никогда о ней не слышали), но вытекающей из этой теории практикой – индивиды подписывают контракты от своего имени, берут на себя обязательства, несут ответственность за свои действия. Мы видим, как это происходит повсеместно и непрестанно; и поэтому у нас нет ни малейшего шанса заметить специфичность происходящего. Мы смотрим на это скорее как на проявление «природы вещей», универсальной, неизменной «сущности» человеческого рода.

На протяжении большей части своей истории социология была не более универсальна, чем наши обыденные убеждения или рукотворные социальные реалии, лежащие в основе этих убеждений. Изначально социология возникла из опыта западного, современного капиталистического общества и тех проблем, которые этот опыт поставил в повестку дня. Этот опыт пришел, так сказать, уже-упакованным, уже-истолкованным; то есть насыщенным обыденными убеждениями, которые уже сделали этот опыт постижимым своим собственным – специфическим, но прочно укрепленным – способом.

Именно поэтому пытаясь продумать функционирование общества последовательно и систематически, социологи обычно идут вслед за обыденным сознанием и принимают за аксиому, что «нормальным образом» индивиды являются источниками собственных действий; что действия формируются целями и намерениями акторов; что мотивы актора составляют предельное объяснение осуществленного им действия. Свободная воля и уникальность всякого индивида рассматривались как своего рода «грубые факты», как продукт природы, а не специфических социальных соглашений.

Отчасти благодаря именно этой предпосылке внимание социологов сконцентрировалось не столько на свободе, сколько на «несвободе»; если первая была природным фактом, то вторая оказывалась искусственным созданием, продуктом определенных социальных соглашений и потому наиболее интересной с социологической точки зрения. В том великолепном наследии, которое нам оставили основатели социологии, «свобода» встречается сравнительно редко. В основном корпусе социальной теории серьезные размышления о «социальных условиях» свободы редки, разрознены и маргинальны. С другой стороны, предметом пристального интереса и глубоких наблюдений являются «социальные ограничения», давления, влияния, власть, насильственные меры и любые другие рукотворные факторы, которые будто бы виновны в том, что мешают проявиться свободе, этому природному дарованию всякого человека.

Нас не должно удивлять то, что в центре внимания оказалась не свобода, а ее ограничения. Предпосылка свободной воли превратила социальный порядок в загадку. Глядя вокруг, социологи, как и обычные люди, не могли не заметить, что человеческое поведение регулярно, следует определенным схемам, является, в общем, предсказуемым; что есть определенная регулярность в обществе как целом – одни события происходят с намного большей вероятностью, чем другие. Откуда же берется такая регулярность, если каждый индивид внутри общества уникален и каждый преследует собственные цели, пользуясь свободной волей? Тот факт, что человеческое действие, будучи по допущению произвольным, очевидно не является случайным, казался необъяснимым. Еще одно – более практическое – соображение увеличило энергию, с которой социологи взялись за изучение «границ свободы». Наряду с другими мыслителями эпохи Просвещения, социологи хотели не только изучать мир, но и сделать его более пригодным для человеческой жизни местом. В такой перспективе свободная воля индивида оказывалась небеспримесным благом. Если каждый преследует только собственные интересы, то общие интересы могут оказаться в небрежении. Поскольку индивиды по необходимости свободны, то надлежащее поддержание порядка во всем обществе следует сделать объектом особых усилий, а значит – и тщательного изучения. А изучать, опять-таки, следует способы, которыми по крайней мере некоторые (общественно вредные) индивидуальные намерения можно ослабить, обезвредить или попросту подавить. Таким образом, у интенсивного интереса к ограничениям свободы имелись как когнитивные, так и нормативные основания.

Именно по этим причинам социология развивалась в первую очередь как «наука о несвободе». Главной заботой едва ли не каждого проекта социологии как самостоятельной научно-исследовательской программы было отыскать, почему индивиды, будучи свободны, тем не менее действуют регулярным, более или менее постоянным образом. Или, если посмотреть на этот вопрос уже с нормативной точки зрения: какие условия нужно обеспечить, чтобы направить действия свободных индивидов в определенном направлении?

Соответственно, социологическую карту человеческого мира структурировали такие концепты, как класс, власть, доминирование, авторитет, социализация, идеология, культура и образование. Объединяла все эти и подобные концепты идея внешнего давления, которое ставит пределы индивидуальной воле или вмешивается в актуальное действие (в отличие от задуманного). Общим свойством феноменов, постулированных подобными концептами, было то, что они отклоняли индивидуальные действия от того курса, по которому бы эти действия пошли при отсутствии внешних давлений. Предполагалось, что в совокупности эти концепты объяснят относительную не-случайность, регулярность поведения у индивидов, действующих якобы исходя из собственных, приватных мотивов и интересов. Не будем забывать, что последнее утверждение было не предметом исследования или объяснения, а включалось в социологический дискурс как самоочевидное, аксиоматическое допущение.

Концепты, связанные с внешним, вне-индивидуальным давлением, можно разделить на две широкие категории. Первую группу понятий образует серия «внешних ограничений» – похожих на то почти физическое, ощутимое сопротивление, какое мраморная глыба оказывает фантазии скульптора. Внешние ограничения – это те элементы внешней реальности, которые делят индивидуальные намерения на исполнимые и нереальные, а ситуации, которые индивид хочет создать своими действиями, – на весьма вероятные и маловероятные. Индивид по-прежнему преследует свободно избранные цели, однако его благонамеренные усилия рушатся при столкновении со скалой или непрошибаемой стеной власти, класса или принудительного аппарата. Вторая группа концептов относится к тем регулятивным силам, которые обычно «интернализованы» индивидами. Посредством тренировки, муштры, обучения или просто примера со стороны окружения, сами мотивы, ожидания, надежды и стремления индивида формируются в специфической форме, так что их направление не вполне случайно с самого начала. Это «устранение случайности» постулируется такими понятиями, как «культура», «традиция» или «идеология». Все подобные концепты предусматривают иерархию в социальном производстве убеждений и мотивов. Всякая воля свободна, но некоторые воли свободнее других: некоторые люди, которые сознательно или бессознательно исполняют функцию воспитателей, внушают (или модифицируют) когнитивные предрасположенности, моральные ценности и эстетические предпочтения других людей и таким образом внедряют определенные общие элементы в их намерения и последующие действия.

Таким образом, человеческие действия регулируются надындивидуальными силами, которые приходят либо явно извне (в виде ограничений), либо номинально изнутри (в виде жизненного проекта или совести). Такие силы полностью объясняют наблюдаемую не-случайность человеческого поведения, и поэтому нам незачем пересматривать наши исходные допущения, то есть наше представление о людях как о вооруженных свободной волей индивидах, определяющих свои действия с помощью собственных мотивов, целей и интересов.

Вспомним, что социология возникла как рефлексия по поводу определенного типа общества – общества, которое установилось на Западе в современную эпоху, параллельно с развитием капитализма. Гипотезу, будто конституирование человека как свободного индивида как-то связано со специфическими свойствами данного типа общества (а не является универсальным атрибутом человеческого вида), нельзя отвергнуть с порога. Если эта гипотеза верна, тогда свободный индивид окажется историческим продуктом, подобно тому обществу, к которому он принадлежит. А связи между таким свободным индивидом и обществом, членом которого он является, будут намного прочнее и сущностнее, чем полагали многие социологи. Роль общества не будет сводиться к возведению барьеров на пути индивидуальных стремлений и к «идеологическому руководству» или «культурному регулированию» индивидуальных мотивов. Оно будет относиться к самому бытию человека как свободного индивида. Тогда общественным установлением будет признан не только способ, каким действует свободный индивид, но и сама идентичность мужчин и женщин как свободных индивидов.

Историческую и пространственную ограниченность свободной индивидуальности было трудно обнаружить и понять изнутри того дискурса, который был замкнут в пределах столь же ограниченного опыта. Насколько это было трудно, можем судить и мы с вами. «Не-индивидуального» человека, человека, который бы не совершал свободного выбора, заботясь о собственной идентичности, о собственном благосостоянии и удовлетворении, мы просто не можем по-настоящему вообразить. Он не находит никакого отклика в нашем собственном жизненном опыте. Это монстр, нелепость.

Однако исторические и антропологические исследования постоянно приносят нам доказательства того, что наш естественный «свободный индивид» – довольно редкий вид и локальный феномен. Чтобы он возник, потребовалось очень специфическое сцепление условий; и только при сохранении этих условий он может выжить. Свободный индивид – это отнюдь не универсальное состояние человеческого рода, а продукт истории и общества.

Последнюю фразу можно считать центральной темой настоящей книги. Замысел этой книги состоит в том, чтобы «остраннить знакомое»; чтобы увидеть свободу индивида (которую мы обычно принимаем как данность, как свойство, которое можно исказить или разрушить, но которое «всегда имеется») как загадку, как феномен, который можно понять, только обосновав и объяснив. Смысл этой книги в том, что индивидуальную свободу мы не можем и не должны принимать как данность, поскольку она появляется (и возможно исчезает) вместе с конкретным типом общества.

Мы увидим, что свобода существует лишь как социальное отношение; что она отнюдь не принадлежность, не достояние самого индивида, а свойство, связанное с определенным различием между индивидами; что она имеет смысл лишь в оппозиции какому-то иному состоянию, прошлому или нынешнему. Мы увидим, что существование свободных индивидов сигнализирует о дифференциации статусов внутри данного общества и что, более того, играет ключевую роль в стабилизации и воспроизведении такой дифференциации.

Мы увидим, что свобода настолько распространенная, чтобы казаться универсальным человеческим состоянием, – это относительное новшество в истории человеческого вида, новшество, тесно связанное с приходом Нового времени и капитализма. Мы также увидим, что свобода смогла притязать на универсальность, лишь приобретя специфическое значение, неразрывно связанное с условиями жизни в капиталистическом обществе, и что ее специфически современная коннотация «способность управлять собственной судьбой» при ее рождении была тесно связана с теми представлениями об искусственности социального устройства, которые составляли самую отличительную черту Нового времени.

Мы увидим, что свобода в нашем обществе – это состояние, которое одновременно и необходимо для социальной интеграции и системного воспроизводства, и само постоянно воссоздается тем способом, каким общество интегрировано и система «работает». Центральное положение индивидуальной свободы как звена, соединяющего индивидуальный жизненный мир, общество и социальную систему, было достигнуто недавно, когда свобода переместилась из сферы производства и власти в сферу потребления. В нашем обществе свобода конституирована в первую очередь как свобода потребителя; она зависит от наличия эффективного рынка и в свою очередь обеспечивает условия для такого наличия.

В конце мы проанализируем последствия этой формы свободы для других измерений социальной реальности, и прежде всего для характера современной политики и для роли государства. Мы проанализируем возможность того, что с прочным установлением индивидуальной свободы в ее потребительской форме, государство стремится дистанцироваться от своих традиционных забот о «рекоммодификации» капитала и труда и о легитимации структуры господства – поскольку первое становится менее важно для воспроизводства системы, а второе переходит в неполитические формы благодаря потребительскому рынку. Затем мы изучим гипотезу о причинной связи между ослаблением традиционных функций государства и растущей независимостью государства от общественного, демократического контроля. Мы постараемся понять складывающийся социальный порядок как самостоятельную систему, вместо того чтобы рассматривать ее как нездоровую, дезорганизованную или даже агонизирующую форму раннего современно-капиталистического общества. Мы также кратко рассмотрим внутреннюю логику коммунистической формы современного общества и то, как сказывается отсутствие потребительской свободы на положении индивида.

1

Паноптикон, или Свобода как социальное отношение

Свобода родилась как привилегия и с тех пор всегда ею оставалась. Свобода делит и разделяет. Она отделяет лучших от остальных. Свою привлекательность она черпает из различия: ее наличие или отсутствие отражает, отмечает и обосновывает контраст между высоким и низким, хорошим и плохим, желанным и отталкивающим.

С самого начала и до сих пор свобода означала сосуществование двух резко различных социальных состояний; приобрести свободу, быть свободным означало подняться из одного, низшего, социального состояния в другое, высшее. Два эти состояния различались во многих отношениях, но один аспект их противопоставления, тот, что выражен в понятии свободы, был на порядок важнее прочих – различие между действием, зависящим от чужой воли, и действием, зависящим от собственной воли.

Для того чтобы один человек был свободен, нужны по крайней мере двое. Свобода обозначает социальное отношение, асимметрию социальных состояний;

в сущности, она подразумевает социальное различие – она предполагает и имплицирует наличие социального деления. Некоторые люди могут быть свободны лишь постольку, поскольку существует форма зависимости, какой они стремятся избежать. Если быть свободным – значит иметь разрешение идти куда угодно (Оксфордский словарь английского языка [OED] фиксирует такое употребление с 1483 года), то это также значит, что есть люди, которые прикреплены к своему месту жительства и лишены права свободно перемещаться. Если быть свободным значит избавление от крепости и повинностей (OED, 1596) или работ и податей (OED, 1697), то это имеет смысл лишь благодаря другим людям, которые прикреплены, несут повинности, работают и платят подати. Если быть свободным значит действовать без ограничения (OED, 1578), то это подразумевает, что действия некоторых других ограничены. В древне- и среднеанглийском свобода всегда означала льготу – избавление от налога, пошлины, подати, юрисдикции лорда. Льгота, в свою очередь, означала привилегию: быть свободным означало быть допущенным к исключительным правам – корпорации, города, сословия. Лишь те, кто получил эти льготы и привилегии, вступали в ряды знатных и благородных. До конца XVI века «свобода» была синонимом благородного рождения или воспитания, знатности, щедрости, великодушия – всякого человеческого свойства, которое власть имущие объявляли признаком и причиной своей исключительности и превосходства. Позже льгота утратила связь со знатностью рождения. Но сохранила свое значение привилегии. Дискурс свободы сосредоточивался теперь на вопросе, кто имеет право быть свободным в сущностно несвободном человеческом состоянии.

Современное общество отличается от своих предшественников тем, что относится к себе уже не как лесничий, а как садовник. Оно рассматривает поддержание социального порядка (то есть удержание человеческого поведения в определенных параметрах и предсказуемость человеческих поступков в этих параметрах) как «проблему» – как то, что нужно учитывать, обдумывать, обсуждать, регулировать, решать. Современное общество не верит, что оно может существовать безопасно без сознательных и умышленных мероприятий, обеспечивающих эту безопасность. Эти меры означают, в первую очередь, руководство и надзор за человеческим поведением – они означают социальный контроль. А социальный контроль, в свою очередь, может осуществляться двумя способами. Можно поставить людей в такое положение, которое помешает им делать то, что мы не хотим, чтобы они делали; или же поставить их в такое положение, которое будет поощрять их делать то, что мы хотим, чтобы они делали. Мы не хотим, чтобы какие-то вещи делались, поскольку они считаются пагубными для социального порядка. Мы хотим, чтобы какие-то другие вещи делались, поскольку они будто бы поддерживают и укрепляют социальный порядок. Хотим ли мы предотвратить нежелательное поведение или хотим стимулировать желательное действие – ключевой задачей остается управление надлежащими условиями. Но эта задача разбивается на две – предотвращение и поощрение. Предотвращение является целью управления, если есть основания полагать, что при наличии выбора данные люди поведут себя обратно тому поведению, какого требует поддержание социального порядка. Поощрение является целью управления, если можно быть уверенным, что данные люди при наличии выбора предпримут действие, укрепляющее, по нашему мнению, надлежащий порядок вещей. Именно в этом суть оппозиции между гетерономией и автономией, контролем и самоконтролем, регламентацией и свободой.

Остроумная интерпретация Мишеля Фуко вскрыла значение «Паноптикона» Иеремии Бентама (полное название: «Паноптикон, или Надзирательный дом, содержащий идею нового принципа здания, применимого ко всякому виду учреждения, в котором лица любого разряда должны содержаться под надзором и в особенности к исправительным домам, тюрьмам, мастерским, работным домам, богадельням, мануфактурам, сумасшедшим домам, лазаретам, госпиталям и школам: с планом распорядка, приспособленного к оному принципу»[1]) как догадки о том, что современная власть имеет дисциплинарную природу, что ее главная цель – организация тел и что ее основная технология – надзор. Однако за рамками этой интерпретации остался тот факт, что вдобавок к этой догадке (уже незаурядному достижению) автор «Паноптикона» угадал еще и оппозицию между свободой и несвободой, автономным и регламентированным действием; вскрыл эту оппозицию как не просто логическое различие между двумя идеальными типами, но как социальное отношение между взаимно определяющими позициями внутри единой социальной структуры; и показал, что обе стороны этой оппозиции в своем тесном и взаимопереплетенном отношении являются продуктом своего рода научной организации, целенаправленного управления социальными условиями, которые спланированы и контролируются экспертами, вооруженными специальным знанием и властью его применять.

Заключенные паноптикона (этой универсальной «машины контроля») определены исключительно интенцией, которой должно служить их заключение, – интенцией, разумеется, тех, кто их туда отправил. Заключенные суть объекты «надежной охраны, заключения, изоляции, принудительного труда и наставления»; их состояние обусловлено интенцией трансформировать их в нечто, чем они не являются и чем сами они не имеют никакого намерения становиться. В первую очередь из-за отсутствия такого желания они и стали заключенными. Условия, в которые они поставлены во время заключения, следует тщательно рассчитать, чтобы они наилучшим образом соответствовали целям тех, кто их туда заключил, – таким целям, как «наказывать неисправимых, стеречь безумных, исправлять порочных, изолировать подозрительных, привлекать к работе праздных, поддерживать беспомощных, лечить больных, наставлять желающих в любой отрасли ремесла или воспитывать юное племя на стезе образования»[2];

в зависимости от цели, заключение варьирует свою социальную идентичность. Оно может стать «постоянным заключением в камере смерти, или камерами для заключения перед судом, или исправительными домами, или домами призрения, или работными домами, или мануфактурами, или скорбными домами, или госпиталями, или школами». Однако условия содержания заключенных не меняются в зависимости от социальной идентичности заключения.

Из этого следует, что социальные условия, соответствующие разным категориям заключенных, измеряются не внутренними свойствами последних (например, стары они или молоды, здоровы или больны, виновны в преступлении или нет, морально недостойны или невинны, неисправимо испорчены или нуждаются в исправлении, заслуживают наказания или попечения), но координацией (точнее, отсутствием таковой) между вероятными действиями заключенных, будь они предоставлены собственному усмотрению, и тем поведением, какого требуют задачи их заключения. Не имеет значения, следует ли объяснять предполагаемое расхождение между двумя видами поведения злонамеренностью заключенных, или их телесной и душевной немощью, или их психологической незрелостью или несовершенством. Имеет значение лишь одно: желаемого поведения можно добиться только чужой волей – воля самих заключенных либо отсутствует, либо умышленно «отключена» или подавлена.

Объединяет заключенных паноптикона (каким бы ни было его контингентное – функциональное – назначение) намерение главного надзирателя заменить отсутствующую или ненадежную волю заключенных волей инспекторов. Именно воля инспекторов (тюремных охранников, десятников, врачей, учителей) должна определять, направлять и контролировать поведение заключенных. Отметим, что не имеют значения ни чувства заключенных относительно того, что им приказано делать, ни то, считают ли они эти приказания законными или же «интернализуют» и усваивают намерения своих инспекторов. Паноптикон интересуется не тем, что люди думают, – но лишь тем, что они делают. Идеологическое доминирование, культурная гегемония, индоктринация или как бы еще ни назывались попытки добиться духовной зависимости, – все это в контексте паноптикона показалось бы неуместной и неоправданной причудой. Никого не заботит, станут ли заключенные все то, что они делают, делать в конце концов еще и охотно, – лишь бы они это делали.

Сводить проблему моральной реформы к нагому остову гетерономного поведения значило напрашиваться на обвинение в цинизме. Такой подход слишком очевидно противоречил либеральным претензиям, слишком резко дисгармонировал с риторикой морально суверенного индивида. Бентам упредил такие обвинения и решительно бросился в бой. Предвосхищая ярость либеральных критиков, он сформулировал их сомнения за них: «Не окажется ли либеральный дух и энергия свободного гражданина обменена на механическую дисциплину солдата или аскетизм монаха? – и не окажется ли результатом столь искусного устройства изготовление серии машин в обличье людей?» И далее он привел решающее, по его мнению, доказательство неосновательности сомнений и беспричинности страхов: «Чтобы дать удовлетворительный ответ на все эти вопросы, весьма остроумные, но не попадающие в цель, необходимо сразу же перейти к итогу воспитания. Будет ли счастье посредством такой дисциплины увеличено или уменьшено? – Назовите их солдатами, назовите их монахами, назовите их машинами: если при этом они будут счастливы, то я согласен. О войнах и бурях лучше читать, но самому наслаждаться лучше миром и покоем»[3].

Паноптикон, по всей вероятности, не будет воспитывать «либеральный дух свободного гражданина». Зато он гарантирует мир и покой, а вместе с тем счастье заключенных. Что означают мир и покой в духе паноптикона, легко вывести из совокупности аргументов Бентама, поражающих своей цельностью и последовательностью. У состояния «мира и покоя» есть две стороны. Объективно оно характеризуется регулярностью, постоянством и предсказуемостью внешнего контекста для всякого действия заключенных. Ничто не оставлено на волю случая, и никакие реалистические альтернативы не обременяют заключенных необходимостью выбора. Им не на что надеяться, зато нечего и бояться. А субъективно состояние «мира и покоя» означает, что заключенные убеждены, что их поведение не расходится с требованиями инспекторов и, следовательно, не рискует вызвать гнев, а заодно и наказание, которому инспекторы подвергнут нарушителей. Поскольку начальники требуют всего лишь конформного поведения, то искусству обеспечивать постоянный поток вознаграждений выучиться несложно, и оно не вовлекает ученика в конфликт, так как лишено противоречий или моральной неоднозначности. Совместно обе стороны «мира и покоя» предоставляют и необходимые и достаточные элементы счастья. «Суверенитет индивида» и свобода выбора в их число не входят.

Тем не менее заключенный Бентама – не марионетка, которой управляют только внешние ниточки. Предполагается, что заключенные – это мыслящие и способные к расчету существа; они совершают выбор, и их поведение – всегда продукт такого выбора. Они также стремятся к счастью, подобно всем нам. И на них можно положиться в одном: в общем и целом они обычно принимают решение, приносящее им не меньше счастья, а больше. Но осуществление выбора – это средство достижения счастья, а не само счастье. На этом основании те, кто осуществляет выбор, предпочли бы тот «мир и покой», который, однажды достигнутый, уже не оставляет места и необходимости для выбора.

Архитектор паноптикона легко может гарантировать регулярность такого предпочтения, если сделает преимущества «мира и покоя» еще более наглядными, сохранив лишь самую непривлекательную альтернативу. Он заверяет будущего главного надзирателя паноптикона (на случай, если тот усомнится в легкости извлечения полезного и прибыльного труда из своих подопечных), что не потребуется никаких дополнительных усилий, чтобы увеличить давление, уже заложенное в жестко структурированной ситуации заключенных. Будущий главный надзиратель, по словам Бентама, «вряд ли сочтет необходимым спрашивать меня, как он сумеет убедить своих работников взяться за работу. – Имея их под таким регламентом, какого же лучшего залога их работы, притом работы самой усердной, может он пожелать, я не могу предположить. Во всяком случае, он имеет залог намного более надежный, нежели может иметь для усердия и прилежания любого обычного поденщика, которому платят за день, а не за изделие. Если человек не станет работать, ему будет нечего делать, кроме как есть свой черствый хлеб и пить свою воду, без единой души поблизости… Такое поощрение необходимо, чтобы он работал усердно; но более этого не необходимо»[4]. По сравнению с черствым хлебом, водой и безлюдьем одиночной камеры любая перемена – включая даже тяжелый труд и крайнее физическое напряжение – будет воспринята как вознаграждение. Выбор действительно простой, и даже от людей, лишенных способности к правильному, полезному поведению, можно уверенно ожидать верного предпочтения. Это ожидание основано на самой простоте выбора, а не на предполагаемых добродетелях выбирающего. Задача «регламента», описанного под названием паноптикона, – сохранять эту простоту выбора. И эта задача выполняется, в том – и только том – случае, когда правила имеют целью запрещение и устранение всякого поведения, которое они не объявляют обязательным – и когда они подкреплены ресурсами, достаточными, чтобы реализовать эту цель.

Суть «Паноптикона» в том, чтобы предложить простые и дешевые ресурсы, которые делают эту задачу легкодостижимой, сводя ее к рутинным операциям. Подобные ресурсы, полагает Бентам, порождаются определенной организацией пространства, в котором содержатся и заключенные, и их надзиратели; а конкретно, особым планом многоцелевого здания. Но за этим архитектурным устройством лежит принцип, намного более широкий, нежели его конкретное применение, ограниченное технологическим горизонтом того времени.

Говоря словами самого Бентама, сущность паноптикона в «центральности положения инспектора, в сочетании с известными и самыми эффективными приспособлениями для того, чтобы видеть, будучи невидимым». То есть его сущность – в асимметрии знания: инспектор знает все о заключенных, тогда как заключенные ничего не знают об инспекторе. Местопребывание и действия инспектора окутаны тайной, невидимы и потому непредсказуемы, тогда как все, что делает заключенный, находится под постоянным контролем, непрерывно открыто для оценки и корректирующего вмешательства. Во всяком случае, так дело должно представляться самим заключенным. Действительно, непрерывное наблюдение было бы очень полезно, но слишком дорого – если вообще достижимо. Поэтому «на втором месте по желательности», предлагает Бентам, должно стоять, чтобы заключенный «во всякий момент, имея основания это предполагать и не будучи способным убедиться в противном, должен воображать себя „под наблюдением“»[5]. Уязвимость приватности заключенного для постороннего взгляда должна в любой момент оставаться правдоподобным предположением. По-настоящему важна «кажущаяся вездесущность» (курсив Бентама) инспектора. Однажды поверив, что взгляд начальника всегда направлен на него, заключенный никогда не будет вести себя так, словно оставлен на собственное усмотрение; у него не будет повода упражнять собственную волю и потому его воля будет слабеть и чахнуть от неупотребления. Непрерывность и вездесущность контроля не только лишат заключенных свободы – возымев эффект, они сделают заключенных неспособными быть свободными, выбирать и направлять собственные действия, структурировать собственную жизнь и управлять ею. Теперь они будут нуждаться в инспекторе, чтобы тот за них организовал их жизнь; чтобы достичь и сохранить свой специфический вид счастья, свой «мир и покой», им потребуется несвобода и гетерономия. И вся эта чудесная реформа совершится без моральных бесед, без проповедования идеалов или любого иного обращения к уму и сердцу заключенных. Требуется только внешний, поведенческий контроль; а это зависит исключительно от правильной организации сети внешних зависимостей, с асимметрией доступа к информации в качестве главного принципа. Принцип «видеть не будучи видимым» делает инспекторов свободными по отношению к заключенным, за которыми они надзирают. В таком случае свобода инспекторов состоит в независимости их действия от того, что делают или хотят заключенные, и в их способности обращаться с заключенными как с объектами своей собственной воли – способности определять и модифицировать действие заключенных, заменять волю заключенных собственной волей как источником и детерминантом их поведения. Сочетание независимости от и господства над составляет свободу инспекторов по отношению к заключенным. Свобода – одна сторона того отношения, которое в качестве другой своей стороны имеет гетерономию и отсутствие воли. Инспекторы свободны по отношению к заключенным постольку, поскольку свобода действия устранена из условий содержания заключенных.

Будучи относительной, свобода инспекторов направлена только в одну сторону. Есть направления, в которых всемогущие и вездесущие инспекторы так же несвободны, как заключенные – по отношению к инспекторам. В конце концов, инспекторы не по собственному выбору оказались в паноптиконе для выполнения этой задачи – надзирать и приказывать. Эта задача не обязательно сама по себе приятна, будучи в лучшем случае приемлемым способом заработать на жизнь, – и поэтому нельзя рассчитывать, что инспекторы не станут делать меньше, чем требуется этой задачей, как только они почувствуют, что за это их не ждет наказание. Поэтому один из самых головоломных политических вопросов: «Quis custodiet ipsos custodes?» [ «Кто будет сторожить самих сторожей?»] – нужно задать относительно персонала паноптикона так же, как относительно любых других людей, поставленных контролировать чужое поведение. Но в плане паноптикона уже учтена эта проблема – и, утверждает Бентам, решена самым эффективным образом. В нем «младшие надзиратели или инспекторы, служители и подчиненные любого ранга, будут находиться под тем же неотразимым контролем со стороны главного надзирателя или инспектора, как заключенные или другие лица – с их собственной стороны»[6]. Неотразимый контроль над инспекторами гарантирован применением того же принципа, что и в обеспечении неотразимого контроля над заключенными, то есть посредством асимметрии знания. Внутренность центральной будки, занятой инспектором, для заключенных непрозрачна и невидима; но настежь открыта для взгляда главного надзирателя. Инспекторы не будут знать, когда их надзиратель решит понаблюдать за их работой; он волен сделать это в любой момент, сам оставаясь невидим. Инспекторам он «кажется вездесущим», равно как сами инспекторы – заключенным. Эта свобода главного надзирателя по отношению к инспекторам налагает ограничения на относительную свободу инспекторов – их свободу по отношению к заключенным. Одного только они не могут включить в диапазон своих опций – решения не осуществлять контроль над своими подопечными; инспекторы не свободны разрешить заключенным свободу. Их собственная свобода, в лучшем случае, не полна. Ей нельзя дозволить стать полной, поскольку логика ситуации, в которую поставлены инспекторы (как наемные служащие, как имеющие право на постоянную плату за рабочее время, как исполняющие порученную работу ради вознаграждения, а не ради ее внутренней притягательности), не гарантирует, что их поведение будет, как правило, согласовано с целью учреждения, которым они управляют. Нежелательное, вредное поведение – это возможность, которую нельзя исключить заранее. Поэтому такое поведение нужно предотвращать искусственно, целенаправленно спланированными предосторожностями. Отсюда необходимость такой планировки, которая предопределила бы гетерономию инспекторов в ключевом аспекте их деятельности.

Картина полностью меняется, как только мы сделаем шаг выше, к тому quis [кто], который custodiet [будет сторожить], к самому главному смотрителю. Создатели паноптикона сдадут его в аренду свободному предпринимателю, подрядчику, который сам решит, как лучше всего применить руки заключенных к производству рыночных товаров и, соответственно, превратить сам паноптикон в прибыльное предприятие. Тогда главный надзиратель – подрядчик будет иметь свой собственный интерес; и его интерес прикажет ему позаботиться, чтобы заключенные оставались сильными и здоровыми, чтобы они не увиливали от регулярной работы, чтобы они приобретали трудовые навыки и тем самым постепенно исправлялись, если целью их заключения было исправление. Как только начнет действовать такой интерес, понадобится очень немного – или вообще никакого – контроля. Можно рассчитывать, что подрядчик будет использовать паноптикон именно в тех целях, в каких он был спланирован. Можно рассчитывать, что его стремление к прибыли и страх убытков мотивируют его к верному типу действия – то есть к тому типу, который требуется, чтобы запустить паноптикон в движение, и притом движение в верном направлении. Этого высочайшего сторожа будут надежно сторожить его собственные расчеты. Разум научит его, что сам его личный интерес требует, чтобы задача паноптикона полностью и постоянно выполнялась.

Точно так же интересу подрядчика можно спокойно препоручить решение о том, какое использование паноптикона полнее и надежнее всего отвечает заложенным в него целям. На вопрос подрядчика «Какими ремеслами я могу занять моих людей, когда их получу?» Бентам предлагает короткий и четкий ответ: «Любыми, какими вы сумеете убедить их заняться»[7]. И точно так же – со всеми остальными вопросами, которые подрядчик сочтет необходимым задать. Спланировав паноптикон и тем самым обеспечив общие условия для успешного – и продуктивного и эффективного – исполнения любой работы, теперь архитекторы перекладывают ответственность на подрядчика. Архитекторам предлагается сойти со сцены и избежать искушения какого бы то ни было последующего вмешательства в повседневную работу своего творения. Подсказки подрядчику не могут добавить ничего полезного к выигрышной комбинации архитектурно детерминированной логики паноптикона и ориентированных на прибыль расчетов подрядчика; они могут только вбить клин между ними и тем самым ослабить внутренний потенциал этой комбинации. Всякий закон, направленный на то, чтобы «помешать людям заниматься теми ремеслами, от которых они могли бы получить наибольшую выгоду», вреден и не должен иметь места ни при каких условиях. «Я бы попросил, чтобы такой закон был изгнан из моего здания», говорит Бентам от имени будущего подрядчика. И говорит он это не только ради частного выигрыша подрядчика, но и ради успеха паноптикона как фабрики социального порядка – две эти задачи неразделимы. Именно это делает свободу подрядчика столь исключительно желательной, столь бесконечно более социально полезной, нежели правление подвластных закону, зависимых функционеров: «Примите идею подряда – предписания в таком случае будут только помехой: сколь бы мало их ни было, их будет слишком много. Отвергните его – и сколь бы много их ни было, их будет слишком мало»[8]. «Власть и склонность порождают действие: объедините их – цель достигнута, дело сделано»[9].

В своем замечательно проницательном анализе уголовного права и правоприменения в Англии на пороге промышленной революции Михаил Игнатьев писал, что «две личности» Бентама – адвокат парламентской реформы и пропагандист паноптикона – не «вступали в противоречие, а дополняли друг друга». «Расширение прав внутри гражданского общества следовало компенсировать уничтожением подразумеваемых свобод, которыми пользовались заключенные и преступники при «старом режиме». В неравном и все более разделенном обществе это было единственным способом расширить свободу и укрепить согласие, не ставя под угрозу безопасность»[10].

Противоречие между совершенно гетерономным, механическим существованием заключенных на одном полюсе и совершенно свободным, избавленным от какого бы то ни было принуждения и вмешательства положением главного надзирателя – подрядчика – предпринимателя с инспекторами (в их двойной роли – как служителей главного надзирателя и хозяев заключенных) посередине не могло быть глубже. Но это противоречие никоим образом не было неуклюжим результатом внутренне непоследовательного набора принципов; не было оно и логической ошибкой. В отличие от многих философов свободы, человеческих прав или условий человеческого существования в целом, старавшихся объяснить (или сформировать законодательно) общество в категориях единой универсальной «сущности» человеческого рода вообще и каждого индивида в частности, Бентам ясно сознавал, что задача обеспечения безопасности и бесконфликтного воспроизводства социального порядка неизбежно приводит к выделению двух резко противопоставленных, но взаимообусловленных и взаимоутверждающих социальных модальностей: одна имеет своим идеальным горизонтом свободу, другая стремится к тотальной зависимости. Паноптикон не был устройством, сводившимся лишь ко второму полюсу этой оппозиции; не был он и приспособлением для избавления от отходов, производимых тем расширением гражданских и политических прав, которое Бентам проповедовал во втором своем качестве. Нетрудно прочесть «Паноптикон» как притчу об обществе в целом – устойчивом обществе, упорядоченном обществе, обществе без преступлений, обществе, в котором нонконформизм легко обнаруживается и устраняется, обществе, которое активно ищет наивысшей выгоды и величайшего счастья для своих членов, обществе, снабженном всеми функциями и ролями, которые необходимы для его выживания и успеха. В таком обществе, доказывает «Паноптикон», свобода одних делает и необходимой и прибыльной зависимость других; тогда как несвобода одной части делает возможной свободу другой. Паноптикон – это не дополнение к парламентской реформе; он включает ее как свое собственное условие и легитимацию.

Свободный надзиратель-подрядчик – отнюдь не злодей из потусторонней изолированности паноптикона, а персонаж, взятый Бентамом открыто и гордо из повседневной жизни. «Я должен иметь подрядчиком того, кто, занимаясь каким-то делом, которому легко выучиться, и весьма преуспевая со столькими работниками, скольких он сумел заполучить на обычных условиях, вознадеялся бы еще лучше преуспеть с еще большим числом, которое он сумел бы нанять на гораздо лучших условиях»[11]. Люди, свободно преследующие свою выгоду и по ходу дела приобретающие способность управлять чужим трудом, рождаются повсюду во все большем количестве. Паноптикон – это не специальное противокриминальное заведение, которое бы требовало от своего руководителя приобретения новых умений или трансформации имеющихся. Напротив, это возможность делать то, в чем «люди, занятые делом, весьма преуспевают», только преуспевая еще лучше, в условиях, сознательно спланированных для этой цели и потому, предположительно, приносящих больший эффект в ответ на такое же вложение или усилие.

Равно как и заключенные паноптикона – отнюдь не существа из иного мира, и даже не особая, криминальная категория людей, требующая скроенных на заказ правил. Бентам изображает хорошо знакомую нам фигуру. В ней очень просто узнать «фабричного». Вдохновляет картину именно его образ – образ нормальных источников его поведения, образ мотивов, заставляющих его напрягаться и побуждающих к праздности, образ предполагаемой потребности в правильно организованной среде, которая за «фабричного работника» отбирает тот тип поведения, который сам фабричный работник очевидно не способен выбрать. Заключенный обладает всеми чертами, какие есть в образе фабричного работника, и цель паноптикона – опять-таки предоставление идеальных условий для наилучшего использования человеческих достоинств и слабостей, уже имеющихся в тех людях, которые в данный момент содержатся в его стенах. «В предположении, что никем не сделано предварительных распоряжений, чтобы прикрепить их к тому или иному виду работы, работой, за которую они естественно возьмутся под руководством подрядчика, окажется та (в чем бы она ни состояла), посредством которой можно заработать больше всего денег; ибо чем больше заработает арестант-рабочий, тем больше получит с него хозяин»[12].

Таким образом, «Паноптикон» можно читать как дескриптивную модель всего общества; модель миниатюрную, заключенную в пределах кольцевидного здания, но, что самое важное, исправленную, улучшенную, идеализированную модель «совершенного» общества. Это общество, которое, в отличие от несовершенного оригинала, – и не сверх-, и не недорегламентировано, так как оно размещает страсть к регламентации в тех позициях, где она необходима, и убирает из остальных позиций; общество, которое последовательно искореняет преступление, подавляет социально вредное поведение, уничтожает отходы индустриализации; общество, которое тщательно классифицирует своих членов по категориям, признанным различными и потому получающим разные меры свободы и несвободы, лучше всего отвечающие бесконфликтной работе целого и, следовательно, счастью каждого; общество, которое, благодаря всему этому, обеспечивает каждого своего члена регулярной и безопасной средой для того типа действий, к которому каждый член лучше всего приспособлен.

По задаче (явной или неявной), хотя и не по масштабу и внешней скромности, «Паноптикон» можно сравнить с тщательно выстроенной Парсонсом моделью социальной системы. Цель обоих произведений – модель сбалансированного, уравновешенного, сплоченного человеческого сосуществования, адаптируемая к меняющимся задачам, способная воспроизводить условия собственного существования, производящая максимум продукции (как бы ее ни измерять) и минимум отходов. Два эти идеальных образа сформированы единой целью. И однако для достижения этой цели они предлагают совершенно разные маршруты.

Если читать «Паноптикон» параллельно с моделью Парсонса, то главное место среди многочисленных различий займет и прочно удержит одна черта контролирующей машины Бентама; точнее, отсутствие той черты, которая заметнее всего в модели Парсонса. Отсутствует у Бентама та черта, которую называют и моральным воспитанием, и культурной интеграцией, и консенсусом, и пакетом ценностей, и «первичной координацией», и легитимацией и всеми прочими именами, какими Парсонс и его последователи обычно обозначали принципиально «духовную», нормативную, рационально-эмоциональную природу общественной интеграции. Место коммуникации между разными уровнями мини-общества паноптикона занимает молчаливый взгляд; манипуляция условиями среды, наградами и санкциями делает культурные кампании и идеологическое давление избыточным. Прочность этого мини-общества не зависит от легитимации или консенсуса. Оно сохранится в любом случае.

Более того, в культурном отношении мало что скрепляет слои бентамовского общества, если не говорить об универсальном человеческом предпочтении удовольствия перед болью (или, говоря точнее, отсутствия боли перед наличием боли). Это предпочтение, не являющееся результатом муштры или внушения, вряд ли можно считать культурной чертой. Оно фигурирует в описании паноптикона не столько как продукт, сколько как условие; оно не появляется в результате работы системы, а служит тем самым базовым фактором, который делает эту работу возможной. Эта универсальная человеческая черта не создана человеком; просто люди так устроены. А помимо этой единственной объединяющей черты (чье культурное происхождение сомнительно), читатель Бентама тщетно будет искать того набора культурных норм, который, как хотел бы убедить нас Парсонс, служит неотъемлемым реквизитом любой интегрированной системы.

Точно так же «центр» не делает никаких попыток передать «периферии» свои ценности – проповедуя, воспитывая, обращая. Единственное верование, которое начальники стараются внушить подопечному, – это постоянство и неотменимость верховенства начальника и вытекающее отсюда тождество его собственных интересов и безоговорочного подчинения. В остальном позиции, которые разные категории акторов занимают внутри системы, требуют различных типов поведения.

Для одних категорий полностью, для других частично, требуемое поведение вытекает из того типа контроля, под которым они находятся, а не из тех моральных правил и предписаний, культурных норм и верований или критериев оценки и выбора, которые они принимают. Более того, как бы мало мы ни знали о работе их сознания, это ровно столько, сколько требуется для понимания работы данной системы.

Систему Бентама связывает воедино не сходство, а различие. Это идеально скоординированное мини-общество скреплено строго соблюдаемым разделением властей. А это разделение властей, в свою очередь, заключается всего лишь в различии между неограниченным выбором и выбором, сведенным к голому экзистенциальному минимуму; в различии между свободой и несвободой. Те, кто управляет, свободны; те, кто свободен, правят. Те, кем управляют, несвободны; теми, кто несвободен, управляют.

Перед тем как потратить жизнь на поиски окончательной теории общества, Талкотт Парсонс выразил свое разочарование в существующих концепциях человеческого действия, которые все были слепы к имманентной двойственности действования-в-обществе. Парсонс объявил собственную цель: ему нужна теория действия, которая бы положила конец традиционным слабостям своих предшественниц, дав объяснение одновременно как произвольности, так и неслучайности действия. Такая комбинация внешне несовместимых черт служила, согласно гипотезе Парсонса, неустранимой чертой всякого действия, феноменологической «сущностью» состояния актора. Поскольку это логическое несовпадение внутри каждого единичного акта, эта двойственность является трансцендентной, априорной истиной каждого действия, Парсонс был убежден, что единичный акт в его обобщенной форме («действие как таковое») послужит верной отправной точкой для построения теории общества. Именно этим он и занялся. Постепенно он выстраивал модель социальной системы, в которой каждый актор причастен единой универсальной сущности: он свободно выбирает, тогда как в то же время случайность из его действий устраняется общностью культурной системы и социетальным распределением (и дифференцированностью) ролей. Поскольку практически все акторы репрезентируют общую трансцендентную двойственность действия, то общими для всех акторов оказываются и способы, какими взаимодействуют (приводя к эмпирически данным поведенческим результатам) априорные склонности актора и культурная система и социальная структура. Общая теория общества Парсонса – это теория целостности, составленной из принципиально идентичных элементов. Выбор актора и его действия в качестве отправной точки для построения социологической теории и постулирование сущностной гомогенности акторов обуславливают и подкрепляют друг друга; придают друг другу одновременно и вероятность, и необходимость. Что дело обстоит именно так, может показать не только логический анализ, но и обзор большей части социологической теории. Сочетание предпосылки о гомогенности акторов (подход на основе «актора как такового») с решением выбрать социальное действие как отправную точку для теории общества (а иногда – и как единственное поле приложения такой теории) никоим образом не ограничено Парсонсом; оно объединяет Парсонса с его самыми резкими критиками – например, этнометодологами – и всей постшюцевской теорией, вместе с опирающимися на герменевтику или Витгенштейна направлениями. Всем этим разновидностям социологической теории необходим концепт свободно выбирающего агента как сущностного элемента общества. Все члены общества, будучи такими агентами, имеют доступ к наличному запасу знания; все они курсируют между различными ограниченными областями смысла; все они принимают решения относительно их сравнительной значимости, типизируют, используют язык, производят и декодируют смыслы и так далее. У всех акторов имеется все необходимое для ведения повседневной жизни. Всякое взаимодействие – дело сущностно подобных и одинаково оснащенных членов.

Не подобие, а различие – вот отправная предпосылка модели Бентама. Некоторые акторы свободнее остальных: дискриминация по степени свободы, отведенной разным категориям акторов, составляет тот самый материал, из которого формируется социальная система. Дискриминация предшествует действию. Содержание и потенциал действия зависят от места данного действия в сети взаимодействия, в которой те, кто свободен выбирать, ограничивают выбор тех, кто размещен на полюсе пассивности. Вместо того чтобы быть непредсказуемым результатом взаимодействия между «феноменологически равными», одинаково свободными агентами, социальный порядок оказывается чем-то, что одни люди устанавливают для других. Внутри социального порядка позиции различаются по степени свободы, которая предлагается тем и требуется от тех, кто эти позиции занимает. Если верно, что «общество создают люди», то верно и то, что одни люди создают тот вид общества, в котором должны жить и действовать другие люди. Одни устанавливают нормы, а другие им следуют. Опираясь на кибернетический системный анализ, Мишель Крозье связал власть внутри любой организованной социальной сети с контролем над источниками неопределенности; те, кто ближе всего к очагам неопределенности (те, чье поведение составляет источник неопределенности в чьей-то ситуации), – те и есть начальники[13]. Действие может порождать неопределенность постольку, поскольку оно свободно от нормативного (основанного на законе или обычае) регулирования; отсутствие или нехватка норм делает поведение трудно предсказуемым, и поэтому те, кого затрагивает данное поведение, подвержены капризам воли тех, кто выбирает свободно. С другой стороны, люди могут пренебрегать поведением тех участников взаимодействия, которые связаны нормами и потому ведут себя рутинным, легко предсказуемым образом: однообразное, монотонное поведение не составляет «неизвестной» величины в ситуационном уравнении и может быть спокойно сдано в область надежных допущений.

В свете такого анализа свобода предстает как способность править; как притязание на власть. Свобода – это власть, поскольку имеются другие – те, кто зависим.

Словно предвосхитив кибернетический подход, Бентам сконструировал свою модель бесконфликтно функционирующей, надежной и эффективной системы, используя дифференциацию свободы как главный строительный элемент. Система Бентама состоит из взаимосвязанных контекстов взаимодействия, а не из единичных ролей, присвоенных единичным акторам, как в модели Парсонса и других подобных моделях. В этой системе все внимание архитектора сосредоточено на том, чтобы сделать поведение одной части обитателей практически прозрачным для другой части (прозрачным буквально – открыв первую часть для непрестанного досмотра со стороны второй; прозрачным переносно – почти полностью лишив первую часть свободы выбора) и сделать поведение второй части максимально непрозрачным для первой (посредством принципа «видеть будучи невидимым»; и посредством фактического снятия всех ограничений свободы выбора у второй части). Благодаря оппозиции прозрачности и непрозрачности – или, в более общих категориях, предсказуемости (определенности) и непредсказуемости (неопределенности) – соотношение власти и подчиненности гарантировано. Группы с отчетливо конфликтующими предрасположенностями и интересами интегрированы в гармоничную систему без какого бы то ни было сокращения масштабов или интенсивности самого конфликта.

Относительно тех, кто помещен между полюсами данной оппозиции, Бентам задает сакраментальный вопрос: «Quis custodiet ipsos custodes?» Он удерживается от этого вопроса только применительно к самому сторожу сторожей, главному надзирателю – подрядчику – предпринимателю. Правда, он признает, что легалистски настроенные будущие оппоненты паноптикона сочтут этот вопрос одинаково существенным для всех ступеней этой структуры – от нижней до верхней. И потому он предвосхищает обращение этого вопроса и к главному надзирателю – но лишь затем, чтобы отбросить его как неверно адресованный. Дотошное регламентирование, бесконечные предосторожности, тщательно управляемые воздействия среды – все, к чему Бентам так усердно стремился, разрабатывая оптимальные условия для заключенных, он решительно отрицает по отношению к главному надзирателю. На этом уровне системы такая регламентация может принести только вред. Она безусловно снизит эффективность, с какой главный надзиратель управляет своими подопечными; но она еще и подорвет энтузиазм, изобретательность и энергию главного надзирателя, а тем самым – гибкость и успешность системы в целом.

Главный надзиратель не нуждается в легальных нормах и регламентировании, поскольку у него есть верные мотивы для действия и адекватные ресурсы для соответствующих действий. Если в наличии и то и другое, результирующее поведение может регулироваться самоконтролем. Отслеживаемое самим актором, сверяемое с результатами и надлежащим образом исправляемое, оно будет понемногу приближаться к желательному образцу. Мотивом послужит извлечение прибыли; действовать согласно такому мотиву означает производить продаваемые товары и продавать их на рынке. Прибыль будет служить знаком верного курса. Убыток послужит предупредительным сигналом, что действия следует изменить. Корысть требует ресурсов; главный надзиратель обладает такими ресурсами; поэтому он может быть свободным агентом и по собственной инициативе и под собственную ответственность вступать во взаимодействие с другими свободными агентами. Здесь законодатели могут отдохнуть. С этого момента они уже не нужны.

С этого момента. «Этот момент» достигается, как только правильно спланированная социальная система приведена в действие. Но законодатели могут отдохнуть, потому что работа планирования была сделана хорошо и система может допустить свободу некоторых членов и нуждается в свободе некоторых членов ради собственного успеха.

Те, кто придумывает теоретические модели общества, – интеллектуалы, то есть выдающиеся, но все же члены «класса людей знания», «которые, являясь основными производителями символических знаний, составляют своего рода верхний слой этого класса»[14]. В качестве интеллектуалов они вовлечены в специфический вид производительной практики, которая задает вполне своеобразный модус существования, позицию по отношению к остальному обществу, понимание собственной роли и набор устремлений (идеализированный образ этой роли). Как раз эти практики, перспективы и устремления и преобразуются посредством теорий в образцовые модели общества[15]. Без маскировки они появляются в социальных теориях редко; обычно они бывают «запаханы» в наружно объективную модель, нарисованную так, что трудно определить ту точку обзора, с которой была увидена картина. Эти практики, перспективы и идеалы приходится извлекать из модели с помощью своеобразной «социологической герменевтики», с помощью систематических попыток соотнести эти образы с определенными известными ситуациями и действиями социальной категории производителей образа; такие попытки, в случае успеха, позволяют нам понять эти образы как проекции специфического коллективного опыта.

В качестве представителей класса носителей знаний – по логике своего социального положения, если не по свободному выбору, – интеллектуалы обычно рассматривают социальную целостность так, чтобы сделать собственный образ деятельности и жизни центральным для функционирования общества; более того, теоретические модели, которые они производят, обычно изображают общество как социальную целостность, увиденную в перспективе тех задач, которые возложены на класс носителей знаний и ставятся этим классом. Природа таких задач, а значит, и сама точка зрения и итоговая модель меняются параллельно исторической трансформации социального положения и функций интеллектуальных акторов; они также варьируются соответственно социальному контексту, в котором находится и действует та или иная группа интеллектуалов.

Согласно этому правилу, модели, созданные интеллектуалами, которые существуют в академических условиях, будут, вообще говоря, обнаруживать склонность к символическим практикам. В большинстве случаев они будут изображать общество как серию задач по использованию символов, а сбалансированное общество понимать как такое, в котором гарантировано господство определенных символически артикулированных ценностей и норм, а их циркуляция и нарастающая спецификация соотнесена с общественными подразделениями и дифференциацией функций. Примечательная влиятельность и популярность парсоновской модели были вызваны, по крайней мере отчасти, ее «идеальным совпадением» с этой – порожденной социальным контекстом – коллективной тенденцией академического мира. Той же тенденцией можно объяснить тот примечательный факт, что какие бы недостатки академические критики ни находили в некогда всемогущей парсоновской системе, сами они еще больше подчеркивали центральность символического производства и распределения. По мере того как рушилась самоуверенность «модерна» и нарастал плюралистский эклектизм «постмодерна», они заменяли «центральные кластеры», «ценностные иерархии» и «основные координации» на рассогласованные, разрозненные, нескоординированные производства ценностей и смыслов – однако они никогда не ставили под вопрос базовое допущение парсоновской картины: что социальный порядок – это результат манипуляции символами.

По сравнению с этой давней тенденцией академического теоретизирования модель Бентама представляется примечательно иной. Видимо, лучше понять это различие можно, если вспомнить, что Бентам не был (или был не в первую очередь) членом университетского мира. Он принадлежал к кругу интеллектуалов, очень близких к миру политиков, правительственных администраторов и социальных реформаторов, и постоянно вел диалог с этим миром, в большой мере разделяя его заботы и тревоги, его формулировки насущных задач, его выбор инструментов и ресурсов для общественных действий. Неудивительно, что в социальной системе, как она возникает из сочинений Бентама, академический мир или интеллектуалы в их «очевиднейшей для здравого смысла», обучающе-поучающей, роли почти невидимы. Это, впрочем, не означает, что интеллектуалы – лучшие представители «знающего класса» – отсутствуют на итоговой картине. Они присутствуют и, может быть, более внушительно, чем в моделях академического производства – хотя, подобно инспекторам паноптикона, они «видят не будучи видимы».

Модель Бентама сконструирована с точки зрения интеллектуалов как архитекторов, как экспертов, обладающих знанием тех законов, которые руководят человеческим поведением, и тех умений, которые необходимы, чтобы построить социальные условия, в которых от таких законов можно получить наибольшую выгоду. Идеально сбалансированный мир паноптикона – это изобретенный, спланированный мир; продукт знающего, вдумчивого, рационального архитектора. Политики – это строители, работающие по его чертежам. Как только постройка завершена, ни интеллектуал-архитектор, ни политики уже не нужны. Социальная система, которая нуждается в свободных предпринимателях и предлагает идеальные условия для применения их свободы ради общего блага, может функционировать самостоятельно и поддерживать собственное существование без повседневного вмешательства назойливых планировщиков и без бдительного надзора проповедников морали и наставников социальных добродетелей. Но когда все это начиналось, план уже имелся.

В обоих типах разобранных здесь моделей интеллектуалы предстают как «законодатели» – те, кто определяет «норму» для интегрированных, жизнеспособных социальных систем. Однако они могут исполнять роль законодателей по меньшей мере двумя разными способами: в качестве манипуляторов символами – как в моделях парсоновского типа; или как эксперты-планировщики, технологи – как у Бентама или в подобных моделях. В первом случае когнитивная перспектива заставляет конструкторов модели понимать свободу как свойство или право «индивида как такового»; как универсальный атрибут всех элементов системы, приведенных к единообразию их общим положением как объектов воспитания, социализации или культурного обучения в целом. Во втором случае свобода предстает как фактор в механизме производства и воспроизводства общественного порядка; в этом своем качестве она размещена в стратегически ключевых узлах, связывающих всю сеть воедино. Она остается благоразумно размещаемым ресурсом, всегда рассматриваемым в дистрибутивном контексте, – как один из полюсов того отношения, другой полюс которого – гетерономия. Здесь свобода порождается таким отношением, будучи в то же время первостепенным условием поддержания этого отношения. Свобода – это привилегия и власть.

2

О социогенезе свободы

У слова «свобода» есть несколько современных значений, согласно которым все люди неизбежно свободны, даже если они об этом не знают, об этом не думают или решительно бы это отрицали, если бы у них об этом спросили. Люди фундаментально свободны в качестве агентов, которые действуют, вместо того чтобы воздержаться от действия, или воздерживаются от действия, вместо того чтобы действовать определенным образом. Здесь «свобода» – просто иной способ выразить ту очевидность, что всегда есть более чем один логически возможный способ действия – тривиальная истина, тавтологически содержащаяся в самой идее «действия». Или же люди фундаментально свободны в качестве носителей ответственности за последствия своего поведения; такое понимание свободы производно от определенных (основанных на религии) моральных убеждений или юридических концепций. Или же, более философски, люди фундаментально свободны, поскольку их жизнь может быть лишь их собственным проектом, некоей активностью «ради того чтобы», устремленной в будущее, – даже если в большинстве случаев они сами воспринимают эту жизнь как ряд капитуляций перед необходимостью и интерпретируют ее в категориях «потому что», как нечто предопределенное прошлым. Иногда свобода понимается как универсальное свойство людей: все примеры гетерономного поведения и внешних принуждений устраняются, словно чисто внешние наслоения. Социологически такие интерпретации «свободы» малоинтересны, поскольку они упускают из виду то обстоятельство, что свобода сама есть социальный факт, социально произведенный и социально наделяемый теми смыслами, какие ей случается иметь в конкретном времени и месте. С социологической точки зрения такие интерпретации следует рассматривать как объекты изучения социологии знания или социологической герменевтики, а не как гипотезы относительно реальности, подлежащие проверке на истинность.

Большинство книг со словом «Свобода» в заглавии или подзаголовке используют термин в этих или подобных значениях. В общем и целом они пытаются реконструировать, реинтерпретировать и критически оценить влиятельные интеллектуальные сочинения на данную тему. Они составляют часть продолжающегося философского дискурса, посредством которого «свобода» как идея, ценность, «утопический горизонт» нашей цивилизации продолжает жить в постоянных переоценках сменяющихся поколений. Можно сказать, что эти книги принадлежат философии, которая существует лишь в качестве собственной истории.

Такие книги обладают огромным культурным значением, составляя часть дискурса, который они регистрируют и для поддержания которого служат необходимым условием. Однако иное их значение, на которое часто претендуют их научно ориентированные авторы, не является бесспорным. В качестве исторических книг они должны были бы вскрыть внутреннюю логику изучаемого феномена, представить его позднейшие формы как продукт более ранних и выявить силы, ответственные за переход от одной формы к другой. Для этого они должны выбрать из множества сложных и разнообразных реалий прошлого более или менее завершенную и самодостаточную подгруппу, то есть подгруппу, содержащую все факторы, необходимые для объяснения известных трансформаций изучаемого феномена. Однако в большинстве случаев в качестве такой подгруппы выбираются сами идеи. Тем самым – прямо или косвенно – предполагается, что последовательные трансформации феномена под названием «свобода» тождественны его последовательным концептуализациям. Тогда оказывается, что история свободы состоит из серии переформулировок, переопределений, подытоживаний, равно как из интеллектуальных открытий и изобретений. Идеи рождаются из идей, оплодотворяются идеями, порождают новые идеи. Ясно, что авторы таких книг проецируют на изучаемый предмет опыт той формы жизни, которую сами коллективно практикуют, – или, точнее, ее контрфактические допущения: предположение, будто от самих идей, от их внутренней силы или слабости, их последовательности или непоследовательности зависит их принятие или отвержение. В результате они пишут историю свободы как историю своих коллег-интеллектуалов.

Но значение интеллектуальных формулировок свободы всегда определялось тем фактом, что они сражались с реальными проблемами своего времени; концепции, сохраняющиеся в наличном дискурсе, использовались для того, чтобы артикулировать опыт новых социальных структур и процессов, чтобы осмыслить перемены, и как раз в таком использовании они менялись сами и меняли свой смысл. Интеллектуальная история существенна для истории всего общества исключительно потому, что интеллектуальная работа не была кровосмесительным занятием профессиональных мыслителей. «Социогенез» (термин я с благодарностью заимствую у Норберта Элиаса) свободы отсылает к тем большим и малым отклонениям и смещениям в социальных переплетениях, которые приводили к последовательным модификациям в сети взаимозависимостей и, вследствие этого, в контекстах человеческого взаимодействия и были артикулированы в дискурсе свободы. Предполагается, что всякое такое смещение создавало социальные напряжения, осознававшиеся современниками как нерешенная социальная проблема, требующая либо отказа от прежних концептов, либо их новаторского применения. Внешнее единство дискурса свободы на протяжении истории (иллюзия, порожденная методом «истории идей») рассыпается на ряд дискретных элементов, лишь частично замаскированных институционализированной исторической памятью. При этом выявляется не столько постепенное развертывание полного смысла этой идеи из ее эмбриональной формы, сколько история свободы как мост, перекрывающий широкий диапазон социальных систем, с их специфическими конфликтами и борьбой за власть.

Возможно, самая древняя идея свободы указывала не на состояние, а на акт: решение обладателя власти избавить кого-то подвластного от рабства, плена или зависимости. Такое избавление – манумиссия (от латинского manumittere – отослать из-под своей руки) – во всех практических отношениях было актом «гуманизации»: в классической Античности рабы и пленные рассматривались и юридически трактовались как движимое имущество наравне с прочей собственностью хозяина; их порча или уничтожение считались покушением на имущество хозяина, а не на «права человека» – и ущерб следовало возместить точно так же, как если бы у него украли овцу или подожгли амбар. Манумиссия превращала раба или крепостного в вольноотпущенника, в большинстве случаев не вполне человека, но и не движимое имущество. Вольноотпущенник – libertinus – нес на себе отметину прежнего состояния, отметину несмываемую иногда вплоть до третьего поколения. Его статус был целиком негативным; он не был рабом. Чтобы иметь смысл, его статус подлежал сопоставлению с состоянием рабства или зависимости. Такое сопоставление показывало, кем он был прежде, тогда как статус лица, никогда не бывшего рабом, о его социальном положении сообщал немного. Вся «свобода», сколько ее ни имелось в состоянии вольноотпущенника, была относительной. Она указывала на то, чем он уже перестал быть и чем некоторые другие по-прежнему оставались. Она указывала также на третьего агента, на единственного подлинного агента в треугольнике – на ту власть, которая наделяла этим званием. Вольноотпущенника нужно было сделать свободным. Само освобождение не было актом свободы.

Можно показать, что теория и практика гетерономии, или негативности свободы, завещанные как греко-римской, так и иудейской Античностью, проливают некоторый свет на знаменитый эпизод с «пелагианской ересью» в ранней истории Церкви. Доктрина Пелагия и яростная реакция, которую она вызвала у Блаженного Августина (позднее практически без изменений воспроизведенная святым Фомой Аквинским и Жаном Кальвином, хотя официально так и не ставшая церковным догматом), касались происхождения и объема «свободной воли». Согласно Пелагию, Бог сотворил людей свободными; сотворенные такими, люди могли выбирать между добром и злом по собственной воле. От них самих зависело избрать жизнь, ведущую к спасению или к осуждению; сотворенные свободными, получив дар свободной воли, они несли полную и исключительную ответственность за свои поступки. Доктрина Пелагия, судя по всему, согласна с античной практикой: манумиссия действительно была прекращением рабского состояния и среди прочего она означала принятие вольноотпущенником полной ответственности за свое поведение. Правда, во многих случаях к акту освобождения присоединялось условие; libertini [вольноотпущенников] можно было принудить оставаться на службе у прежнего господина или исполнять по отношению к нему различные обязанности. Самый акт освобождения мог быть обусловлен регулярным и непрерывным исполнением таких обязанностей и в случае неисполнения аннулирован. Но даже и такой исход дела свидетельствовал о том, что теперь вольноотпущенник стал «носителем ответственности»; он мог выбрать, быть ли ему лояльным или предать господина, и подлежал, соответственно, вознаграждению или наказанию. Однако Античность знала и безусловное и необратимое освобождение. В таких случаях господин, осуществив свою власть в исходном акте манумиссии, навсегда отрекался от господства над бывшим рабом.

Вероятно, именно такие последствия акта освобождения сделали доктрину Пелагия неприемлемой для Блаженного Августина и стоявших за ним властей. Действительно, Пелагий сводил Церковь к ассоциации проповедников нравственности и отказывал ей во всякой иной власти над своими членами, кроме власти духовного увещевания. Если верно, что в своем всемогуществе Бог наделил людей неотменимым даром свободной воли, то тем самым Он вверил их судьбу в их собственные руки и решил отказаться от всякой власти над их поведением. В силу аналогии между доверителем и доверенным лицом Его решение ставило под сомнение притязания Церкви на практический контроль за паствой и не сулило ничего хорошего статусу возникавшей церковной иерархии. Именно эта угроза заставила Блаженного Августина нанести ответный удар с помощью сложной и, как хорошо известно, амбивалентной доктрины благодати и первородного греха. Согласно этой доктрине, люди вечно продолжают нести отметину греховного и предосудительного прошлого – во многом подобно тому, как вольноотпущенники несут до самой смерти и до смерти своего потомства стигму прежнего рабства. Все люди причастны первородному греху – акту отвержения божественной опеки и божественного мироустройства. Отсюда их врожденная склонность предпочитать зло добру. Тот факт, что они способны размножаться лишь посредством плотского желания и сексуальных страстей, свидетельствует о продолжающемся господстве плотской материи (зла) над духом (добром). В этом смысле они остаются рабами. Их свобода ограничена выбором зла; выбор добра может быть только делом божественной благодати. Люди нуждаются в постоянном правлении их божественного господина: они нуждаются в надзоре, порицании, наставлении, принудительном обращении на путь праведный. Опять-таки в силу аналогии между доверителем и доверенным лицом Церковь, этот коллективный наместник Бога на земле, уполномочена надзирать, порицать и принуждать к праведности. (Небезынтересно с социологической точки зрения отметить, что в конечном счете отвергла доктрину Пелагия не Церковь; пока папа Зосима раздумывал, стоит ли осуждать пелагианское учение, император Гонорий вынес приговор незадачливому адвокату свободной воли, а тогда уже Церковь последовала его примеру.)

Эпизод с пелагианской ересью выявляет новый существенный аспект свободы. Возможно, доктрина Августина стала первой теорией, которая прямо и просто помещает свободу на сторону зла, чтобы использовать ее как обоснование гетерономного правления. Эта теория хорошо согласуется с социальными условиями последующих веков – условиями, при которых ни один человек не мог разумно притязать на то, что является самодовлеющим, самодостаточным, полным хозяином обстоятельств своей жизни или ресурсов для нее; условиями, которые не оставляли места для «людей без хозяина» и превращали отсутствие прикрепления, вассалитета или корпоративного членства (бродяжничество) в самую страшную социальную угрозу и самое отвратительное преступление. В последующие века, вплоть до начала Нового времени, общество не знало иного метода поддержания социального порядка и иного средства контроля, нежели правление господина и территориальной или профессиональной корпорации. Точнее, оно бессознательно и бездумно полагалось на эти методы и средства, сохранявшие привычный и потому безопасный образ жизни. Неудивительно, что зрелище человека без хозяина или человека никому не принадлежащего порождало ту тревогу, какую непременно вызывает обнажение прежде негласных предпосылок социального бытия. Состояние человека без хозяина должно было казаться вдвойне тревожным: во-первых, из-за трудности контроля над ним и, во-вторых, из-за того, что оно представляло социальный порядок как нечто требующее сознательной заботы, а не сохраняющееся само по себе.

При таких обстоятельствах та свобода, какую можно допустить без ощутимой угрозы для общества, всегда есть нечто дарованное и, благодаря происхождению от акта дарения, нечто (по крайней мере, в принципе) строго контролируемое. К тому же такая свобода всегда частична, всегда свобода «в известном отношении»; она состоит либо в льготном изъятии из-под четко определенных, специфических обязательств или юрисдикции, либо в членстве в коллективе, причастном какой-то привилегии. Свобода действительно есть привилегия, причем предлагаемая скупо и в общем без энтузиазма со стороны даятелей.

В Средние века свобода была явно соотнесена с борьбой за власть. Свобода означала льготное изъятие из-под некоторых аспектов высшей власти; свободный статус свидетельствовал о силе тех, кто его приобрел, и о слабости тех, кто нехотя был вынужден его уступить. Magna Carta Libertatum [Великая хартия вольностей], безусловно самый символический и знаменитый документ этой борьбы, была совместным продуктом и сомнительности династических прав короля Иоанна, и больших издержек на крестовые походы, почти истощивших ресурсы страны и терпение подвластных королю баронов, и необходимости мобилизовать рыцарей на военную службу, и растущей угрозы гражданской войны. Великая хартия была навязана монарху, бессильному ей сопротивляться. Она соглашалась на ряд «вольностей», которыми бароны с тех пор могли пользоваться и на которые король обещал не посягать; среди этих вольностей важное место занимала гарантия от «произвольных» (то есть не согласованных) налогов. Хартия узаконила статус «свободного человека» и косвенно определила его как статус, препятствующий заключению в тюрьму или лишению собственности кроме как по суду равных (других «свободных людей») и закону страны.

Таким образом, Великая хартия превратила временную слабость монарха в закон; она подчинила действия монарха постоянному ограничению, сделав их тем самым более предсказуемыми для королевских подданных и во многом отняв у них характер «источника неопределенности». Чисто юридические ограничения, очевидно, еще не казались вполне надежными, так как в текст Великой хартии бароны вписали свое право поднять оружие против короля, если он выйдет за пределы своей власти; для «свободных людей» защита их свободы, даже силой, стала одним из ходов, санкционированных правилами игры, – частью политического порядка, а не его нарушением. С правом на сопротивление бароны сами превратились в постоянный «фактор неопределенности» в ситуации монарха и тем самым наложили эффективные ограничения на свободу короля. Косвенным образом, пределы, поставленные теперь тем действиям короля, которые затрагивали статус его свободных подданных, определяли «произвольное», «деспотическое» правление как специфическое «королевское преступление» – как нарушение социального порядка, которое монархи склонны совершать и за которое их теперь следовало наказывать.

Свобода была, таким образом, привилегией, добытой у короля сравнительно узкой категорией богатых и могущественных подданных; вскоре название «свободный человек» стало использоваться для обозначения человека знатного рождения и воспитания. «Свободны» были те из королевских подданных, над которыми король имел лишь ограниченную юрисдикцию.

В позднем Средневековье (фактически начиная с XII века) привилегия свободы начала дароваться не просто отдельным лицам или семейным династиям, но целым корпорациям, особенно городам. Свобода города могла означать льготное изъятие из-под налога или других финансовых обязательств; устранение ограничений и регламентов, наложенных на торговлю; право на самоуправление; и ряд внешне незначительных или мелких привилегий, игравших, однако, важную церемониальную и символическую роль, всякий раз заново воплощая автономию города от земельной собственности и от самой монархии. Свобода города включала и право наделять «городской свободой» избранных – обычно самых богатых – горожан. Быть «свободным человеком» данного города означало наряду с участием в корпоративных привилегиях города обладание определенными льготами и от самих городских властей.

В городской свободе самым плодотворным фактором, фактором неизмеримой исторической важности, оказалось льготное изъятие города и многих его занятий из-под юрисдикции земельного сословия. Свобода городов отметила и обусловила прогрессирующий раскол богатства на две раздельные категории, каждую подчиненную собственным правилам: и одна из этих категорий приобрела у другой независимость лишь затем, чтобы в конечном счете, после веков борьбы, подчинить ее своей власти. Говоря словами Луи Дюмона: «В традиционном обществе недвижимое богатство резко отличается от движимого богатства тем фактом, что права на землю вплетены в социальную организацию таким образом, что преимущественные права сопровождаются властью над людьми. Подобные права или „богатство“, представая существенно как вопрос отношений между людьми, принципиально превосходят движимое богатство… С современным обществом в этом отношении произошла революция: связь между недвижимым богатством и властью над людьми порвалась, и движимое богатство стало полностью автономно, как высший аспект богатства вообще… Следует отметить, что только в этот момент может быть проведено четкое различие между тем, что мы называем „политическое“ и… „экономическое“»[16].

Эмансипация «свободных городов» из-под власти местных баронов разорвала самую важную связь между богатством и правами над людьми. Свобода городов на практике означала отделение оборота денег и товаров от традиционных структур социальной организации, и в особенности – от сети взаимных прав и обязательств, окружавшей иерархическую собственность на землю и участие в земледельческом производстве. Внутри городских стен создание и распределение богатства могло развиваться не будучи ограничено традиционными властными отношениями – отношениями, воспринимавшимися как «естественные», как неотъемлемая часть «великой цепи бытия» (если воспользоваться знаменитым выражением Артура Лавджоя). Таким образом, свобода городов означала созревание экономики как системы человеческих действий и отношений, отдельных от «политии» и от всего универсума традиционных прав над людьми; как системы, стремящейся стать самостоятельным «целым», самодостаточной и саморегулируемой целостностью, движение и курс которой поддерживает исключительно безличная логика предложения, спроса и оборота товаров («невидимая рука» Адама Смита, которая кует общее благо из множества разрозненных, корыстных индивидуальных действий, не скоординированных ничем кроме рыночного обмена товарами). Говоря еще обобщеннее, свобода городов – отрезав городскую жизнь от мира, в котором человеческие взаимозависимости были вплетены в земельную собственность и потому воспринимались как «естественные», – дала основу для типично современного антинатурализма: для концепции социального порядка не как естественного состояния человечества, но как продукта человеческого ума и управления, как чего-то, что следует спланировать и осуществить так, как диктует человеческий разум, и что противостоит «естественным» (морально уродливым, иррациональным и беспорядочным) склонностям человеческого животного. Городская жизнь отделила людей от природы; свобода городов отделила людей от «законов природы» – от подчинения деловой жизни ритмам и капризам тех феноменов, на которые человеческие желания и умения имели небольшой или ничтожный эффект.

Из этого беглого обзора функций свободы в Античности и Средневековье ясно, что свобода – отнюдь не современное изобретение; и что ни институциональные отношения, обеспечивавшие какой-то уровень индивидуальной автономии (или, если смотреть с другой стороны, ограничивавшие властные прерогативы), ни концепции, эти отношения выражавшие, не свойственны одному только Новому времени. Более того, именно в Средние века были построены оранжереи, в которых проросли ростки современной свободы. И все же современная форма свободы значительно отличается от своих предшественниц; за тем же названием таятся совершенно иные по факту свойства.

Об уникальности и о множестве примечательных атрибутов современного (западного) феномена свободы написаны целые библиотеки. Но из – безусловно многочисленных – отличительных черт современной свободы с социологической точки зрения особенно интересны две: ее тесная связь с индивидуализмом и ее генетическая и культурная связь с рыночной экономикой и капитализмом (с тем типом общества, который Питер Л. Бергер недавно определил как «производство для рынка индивидуальными предпринимателями или объединениями с целью извлечения прибыли»[17]).

Основа индивидуализма, как недавно отметил Колин Моррис, «заключается в психологическом опыте, с которого мы начали: в чувстве четкого различия между моим и чужим бытием. Значение этого опыта сильно возрастает благодаря нашей вере в ценность человеческих существ как таковых». Как только печать особой – более того, наивысшей – ценности была наложена на вполне профанный опыт совершения собственных поступков и думания собственных мыслей, «возникло обостренное самосознание» – импульс смотреть на «собственное я» как на предмет нежной заботы и культивации. Такое самосознание, говорит Моррис, «стало отличительной чертой западного человека». Более того, итоговую форму индивидуализма можно считать «эксцентричностью среди культур»[18].

Эксцентрична же здесь, добавили бы мы, не сама культурная норма, приписывающая особую ценность (особые возможности, особые задачи, особые моральные обязанности) отдельному человеку, а не группе, к которой он принадлежит. Такие нормы встречались во многих культурах, и даже задолго до того, как появился феномен под названием «западный человек», каким мы его знаем. Дюмон находил такие нормы в древнеиндийской теологии и религиозных практиках, а затем прослеживал их в нескольких течениях греческой философии и, что, может быть, важнее всего, в учении христианской Церкви. Однако индийскую религию, философию эпикурейцев, киников и стоиков и проповеди отцов Церкви объединяет и в то же время отделяет от современных индивидуалистических философий «потусторонность» индивида. Поскольку человек был истинным индивидом – то есть обладателем свободного выбора, автономным носителем моральной ответственности, хозяином собственной жизни, постольку он помещался вне мира профанной, обыденной жизни, платя за свою свободу отречением от социальных обязанностей и уходя от суеты земных забот. Таким образом, индивид был принципиально не-социальным существом или по крайней мере кем-то, кто существует вне общества. Поэтому путь к индивидуальности был открыт лишь для немногих избранных. Он пролегал через мистическое слияние с божеством, философскую изощренность, глубокое религиозное благочестие. Всякий, кто вставал на этот путь, должен был приготовиться к уделу саньясина, нищего-философа в стиле Диогена, столпника или пустынника. Это был путь для блаженных, созерцателей или отчаявшихся – но, конечно же, не для лесорубов или водоносов. По нему шли философы и мистики, которые никогда не считали выбранное или принятое ими самоотчуждение реалистическим вариантом (и того менее – всеобщим долгом) для обычных смертных. Философия потустороннего индивидуализма не была формулой для прозелитизма.

Если потусторонняя индивидуальность была наградой, ожидающей человека в конца извилистого и тернистого пути праведности, то современная посюсторонняя индивидуальность (соединенная с уникальным, современным видом свободы) могла быть и была сформулирована как универсальный атрибут человеческих существ; и более того, как самый универсальный или, скорее, как самый важный среди универсальных атрибутов. Аристотелю представлялось естественным начать размышление о существовании человека с полиса – коллективной сущности, снабжавшей характером и идентичностью всякого, кто попадал в ее сферу, – тем самым определяя людей как «политических животных», членов и участников общинной жизни. Однако Гоббсу и другим пионерам современной мысли представлялось естественным начать с готовых, до-социальных индивидов, а уже от них и их сущностных, неотъемлемых атрибутов переходить к вопросу о том, как такие индивиды могут объединяться, чтобы образовать нечто столь «над-индивидуальное», как общество или государство. Оппозиция между двумя этими стратегиями указывает на огромную дистанцию, отделяющую современную посюстороннюю индивидуальность от ее потусторонней предшественницы, которая всегда обитала на периферии общества и его институтов и в известном смысле независимо от них.

Имелась, однако, еще одна важная черта, отличавшая современную индивидуальность. Прочно обосновавшись внутри обыденной социальной жизни, она занимала с самого начала неоднозначную позицию по отношению к обществу, чреватую неслабеющим напряжением. С одной стороны, за индивидом признавалась способность к суждению, пониманию собственных интересов и принятию решений относительно соответствующих действий – все те качества, которые делают возможным сосуществование в обществе. Однако, с другой стороны, индивидуальность была насыщена неотъемлемыми опасностями: само наличие заинтересованности у индивида, заставляя его искать коллективных гарантий для своей безопасности, в то же время побуждало его возмущаться ограничениями, заложенными в таких гарантиях. В частности, безопасность, предлагаемая над-индивидуальной инстанцией, предполагала подавление тех аспектов индивида, которые противоречили принципам совместного существования (и потому были названы «животные инстинкты» или «страсти»). Лишь когда такие антисоциальные атрибуты будут надежно устранены или поставлены под контроль, лишь тогда люди станут завершенными, полноценными индивидами. Отсюда дуализм современной индивидуальности: с одной стороны, это естественная, неотчуждаемая принадлежность каждого человека; однако, с другой стороны, это нечто подлежащее формированию, дрессуре, воздействию со стороны законов и властей, выступающих от имени «общего блага» всего общества. Сразу отметим, что из этого элемента антинатурализма следует возможность того, что не все люди одинаково пригодны для этой шлифующей/ улучшающей обработки и, значит, не все имеют равные шансы стать индивидом в полном смысле слова. В некоторых случаях дрессура может оказаться не окончательной и принуждение станет постоянным.

Прежде чем мы попробуем изучить социологическое значение такого следствия, следует поставить более фундаментальный вопрос. Если вдуматься, сравнительно внезапное появление универсалистской и посюсторонней концепции индивидуальности – это настоящая загадка; тем более что это случилось только в одном небольшом районе мира и в сравнительно краткий период истории. Нельзя объявить эту концепцию всего лишь удачным изобретением какого-то философа или философской школы, которое случайно овладело умами современников: во множестве своих применений и в практиках, которые она легитимизировала и вдохновляла, она вышла на свет одновременно в слишком многих социальных сетях и процессах, чтобы возводить ее к какой-то одной книге или даже к серии книг (возможность такого возведения – иллюзия, которую создает и питает перспектива «истории идей»). Но если философская интуиция земной автономии человеческого индивида получила такой широкий отклик и так быстро пропитала самосознание целой исторической эпохи, то более правдоподобным объяснением представляется то, что она хорошо гармонировала с новым видом социального опыта – столь новым и определенным, что его уже невозможно было ни обсуждать, ни объяснять в категориях сословий, общин или корпораций. Кажется вероятным, что именно в этом новом опыте таится ключ к нашей загадке.

Этот новый опыт, вопреки популярным и упрощенным оценкам, не заключался во внезапном ослаблении (не говоря уже об исчезновении) социальной зависимости – то есть меры, в какой человека формировали, наставляли, контролировали, оценивали, порицали, «держали в строю» и, если требовалось, «возвращали в стадо» другие члены общества. Степень социальной зависимости в этом смысле в общем и целом остается стабильной в течение столетий, составляя необходимое условие существования и сохранения человеческого общества. Нет людей вне общества, как бы сильно человек ни полагался на свои собственные ресурсы, необходимые для выживания, и как бы независимо он ни принимал решения. Нет: глубокую перемену претерпел способ, каким осуществлялось это социальное давление, и эта перемена привела к ощущению, что ты в конечном счете оставлен на собственное усмотрение и выбор. Эта перемена состояла в первую очередь в том, что единый, бесспорный и легко локализуемый источник авторитета заменило изобилие частичных, взаимно не соотнесенных, иногда взаимно противоречащих авторитетов, причем каждый вел себя так, как если бы других авторитетов не было, и все требовали невозможного: исключительной лояльности только себе. Теперь социальная необходимость говорила многими голосами, которые вместе звучали скорее как какофония, нежели как хор. И большей частью только от слушателя зависело, сумеет ли он выделить из шума стройную мелодию. До какой-то степени голоса заглушали друг друга; ни один голос не мог гарантировать своему мотиву явное и бесспорное превосходство. На «слушателя» это оказывало двойной эффект: с одной стороны, он наделялся новой властью арбитража; с другой, на него возлагалось бремя новой ответственности за итоговый выбор.

Не пришел этот новый опыт и одновременно ко всем обитателям Западной Европы, во всех странах и на всех уровнях социальной иерархии. Как убедительно показали недавние исследования, лежащие в основе возникновения индивидуальности условия сложились в Англии намного раньше, чем в любом другом месте. Д.А. Ригли документированно продемонстрировал высокий уровень социальной мобильности, упадок прав и обязательств, связанных с родством, необычно большую долю рыночного посредничества в обороте товаров и ослабление общинных властей сравнительно с развитой государственной бюрократией – каковые факторы появились в Англии за столетия до того, как они распространились на европейский континент[19]. Алан Макфарлейн утверждал, что английская уникальность зародилась еще раньше, в XIII веке, и отмечал, что те «иностранцы, которые посещали Англию или читали о ней, и англичане, которые путешествовали и жили за границей, не могли не замечать, что они перемещаются не только из одной географической, лингвистической, климатической зоны в другую, но и из общества, культура которого почти в каждом аспекте была диаметрально противоположна культуре соседних наций»[20]. Однако различия между странами были различиями в сроках; а вот различия между уровнями социальной иерархии оказались (в долгосрочной перспективе) гораздо более существенными, поскольку оказались намного более неподатливы к выравнивающему действию времени.

Действительно, индивидуальность стала судьбой некоторых людей; и как и в случае со свободой, она ощущалась как таковая постольку, поскольку оставалась отличием, а не универсальным состоянием.

Этот факт отнюдь не всегда бывал отражен в философских анализах концепций индивидуальности, личной автономии и свободы. Вместо этого они сосредоточились на тех позициях, где состояние человека могло быть артикулировано как индивидуальность и свобода, – и это были селективные позиции. Экспликация опыта, связанного с такими позициями, отняла у философов много времени. Недавно Эдвард Крейг выделил три последовательные темы в рассуждениях западных (и современных) философов об условиях человеческого существования[21]. В начале Нового времени и особенно в век Просвещения над философской мыслью господствовал «тезис подобия»: опьяняющий опыт новообретенной свободы от внешних детерминант выбора воспринимался как господство над внешней реальностью; господство, подобное – а, может быть, и тождественное – тому, какое прежде приписывалось только Богу. Однако вскоре обнаружилось неизбежное следствие индивидуального самоопределения – столкновение воль, разрыв между индивидуальными намерениями и фактическим результатом, и тогда внимание философов обратилось к повсеместному конфликту между моральной свободой и физической необходимостью, индивидуальными желаниями и социальными требованиями; практические следствия столкновения воль были артикулированы как овеществленная, безразличная, подобная природе прочность и упругость социальной реальности («реальности» постольку, поскольку ее существование не зависимо от наших желаний). Только к концу XIX века начала доминировать тема «деятельности» или «практики» – тема, которая сделала выводы и из наивности первоначального оптимизма и из отчаяния, наступившего после краха этого оптимизма. Эта – самая последняя – тема, связывающая человеческую свободу выбора (хотя и необязательно свободу достижения задуманных результатов) с неокончательным и потому управляемым характером внешней детерминации, видимо, подходит ближе всего к артикуляции самого фундаментального условия современного индивидуализма: плюрализм, гетерогенность, раскоординированность социальных сил, которая создает как необходимость, так и возможность индивидуального выбора, субъективной мотивации и персональной ответственности.