74. Kuṇḍika
75. Sāvitrī
76. Ātma
77. Paśupatabrahma
78. Parabrahma
79. Avadhūta
80. Tripurātāpinī
81. Devī
82. Tripura
83. Kaṭha(rudra)
84. Bhāvanā
85. Rudrahṛdaya
86. Yogakuṇdalī
87. Bhasmajābāla
88. Rudrākṣajābāla
89. Gaṇapati
90. Darśana
91. Tārasāra
92. Mahāvākya
93. Pañcabrahma
94. Prāṇāgnihotra
95. Gopālatāpini
96. Kṛṣṇa
97. Yājñavalkya
98. Varāha
99. Śāṭyāyana
100. Hayagriva
101. Dattātreya
102. Gāruḍa
103. Kalisaṃtaraṇa
104. Jābāli
105. Saubhāgyalakṣmi
106. Sarasvatīrahasya
107. Bahvṛca
108. Muktlkā
10 из них традиция относит к Ригведе, 19 — к Белой Яджурведе, 32 — к Черной Яджурведе, 16 — к Самаведе и 31 — к Атхарваведе.
Как уже говорилось, число это отнюдь нельзя считать полным. Сюда не входят некоторые упанишады других списков (напр., Nilarudra, Piṇḍa, Mahānārāyana, Āśrama из собрания Колбрука; Varadatāpanīya из собрания Нараяны). Отдельные тексты Муктики представляют собой неполные или, наоборот, дополненные тексты других собраний, и установить строго определенное число упанишад вряд ли возможно. В 1865 г. М. Мюллер насчитал их 149[29], но уже в скором времени число это было превышено (Бернелл — 154, Хауг — 170, Вебер — 235 и т. д.)[30]. По-видимому, число упанишад еще больше, хотя, конечно, и не достигает легендарной цифры 1180 (по традиционному числу ведийских школ).
Систематизация известных нам упанишад достаточно трудна: с одной стороны, ввиду отмечавшейся уже разнородности текста в рамках отдельных произведений, с другой — ввиду значительных совпадений в основных положениях. Известное преимущество, как нам кажется, при всей своей условности имеет индийская классификация по ведам. Так, она дает возможность противопоставить упанишады Ригведы (Айт, Кау), Самаведы (Ч, Ке), Белой (Бр, Иша) и Черной Яджурведы (Та, Маханараяна, Кат, Шв, Мт) — более древние, авторитетные и ортодоксально индуистские, большинству упанишад Атхарваведы, как правило, сравнительно поздних и отличающихся по характеру содержания. С этой точки зрения упанишады Атхарваведы можно разбить на пять групп[31]:
1. Упанишады, более строго следующие ортодоксальному индуизму и частью примыкающие к «главным» упанишадам: Muṇḍaka, Praśna, Māṇḍūkya, Garbha, Prāṇāgnihotra, Piṇḍa, Ātma, SarvopanIṣatsāra, Gāruḍa.
2. Упанишады, связывающие познание Атмана с разного рода йогическими упражнениями: Brahmavidyā, Kṣurikā, Cūlikā, Nādablndu, Brahmabindu, Amṛtablndu, Dhyānablndu, Tejobindu, Yogaśikha. Yogatattva, Haṃsa.
3. Посвященные жизни отрекшегося от мира странника: Brahma, Sannyāsa, Āruṇeya, Kaṇṭhaśruti, Paramahaṃsa, Jābāla, Āśrama.
4. Сектантские, почитающие Шиву (под разными его именами) как воплощение Атмана: Atharvaśiras, Atharvaśikhā, Nīlarudra, Kālāgnirudra, Kaivalya.
5. Также сектантские, сходным образом почитающие Вишну: Mahā, Nārāyaṇa, Ātmabodha, Nṛsiṃhapūrvatāpanīya, Nṛsiṃhottaratāpanīya, Rāmapūrvatāpanīya, Rāmottaratāpanīya.
Классификация по ведам дает также возможность различать отдельные упанишады разных вед по соответствующим деталям ритуала, из аллегорического толкования которых эти упанишады исходят (см. прим. к I.1.1).
Остановимся вкратце на отдельных упанишадах[32], вначале на наиболее значительных — Брихадараньяке и Чхандогье, — а затем на некоторых других в порядке их распределения по ведам.
Брихадараньяка упанишада[33] является непосредственным продолжением и завершением Шатапатхабрахманы и состоит из трех разделов (kāṇḍa); каждый из них делится на две главы (adhyāya), разбитые в свою очередь на неравное число (от 5 до 15) брахман (brahmana). Две рецензии Бр — Канва (которой следовал Шанкара) и Мадхьяндина достаточно близки друг другу. 1-я глава посвящена в основном аллегорическому истолкованию ритуала и отдельных мифов. 2-4-е главы состоят из ряда бесед, чрезвычайно важных для изучения философии упанишад. 5-я глава содержит не вполне связанные между собой рассуждения этического, ритуального, космологического характера. 6-я глава связана с ритуальной бытовой практикой, перекликаясь во многом с Атхарваведой и грихьясутрами. Конец каждого раздела содержит перечни учителей, через которых — от одного к другому — передавалась традиция Бр; все эти перечни восходят к Брахману.
Чхандогья упанишада[34], примерно равная по объему Бр, принадлежит к самым большим и авторитетным упанишадам. Она составляет 3-10-е главы Чхандогья брахманы. Слово chandoga (букв, «поющий чхандас» т. е. метрический текст) обозначает исполнителя ритуального песнопения (самана; как уже говорилось, Ч относится к упанишадам Самаведы). Она состоит из 8 глав (prapāṭhaka), разделенных на отдельные части (khaṇḍa). Как и в Бр, разного рода аллегорические толкования своеобразно сочетаются здесь с философскими спекуляциями; это сочетание в той или иной степени характерно и для многих других упанишад. 1-2-е главы толкуют значение слога «Ом» (см. прим. к I. 1. 1) и названий самана. В 3-й содержится ряд аллегорий — детали жертвоприношения сопоставляются с природными феноменами. С 4-й главы большее место занимает спекулятивный момент (история Сатья-камы Джабалы, учение Джайвали и т. д.). Особенно важна для философии упанишад 6-я глава (беседа Уддалаки Аруни и его сына Шветакету), а также 7-я (беседа Нарады и Санаткумары). 8-я глава посвящена рассуждениям об Атмане.
Айтарея упанишада[35] Ригведы состоит из трех глав: 4-6-е главы 2-й части Айтарея араньяки. Назначение ее — вести жертвователя от исполнения ритуальных обрядов к постижению их смысла. 1-я глава — космогонического содержания, 2-я излагает теорию трех рождений (соответствующих зачатию, рождению и смерти человека), связанную с именем легендарного мудреца Вамадевы. 3-я глава провозглашает познающий интеллект (prajñā) основой природных феноменов.
Другая упанишада Ригведы — Каушитаки[36] (или Каушитаки брахмана) составляет 3-6-е главы Шанкхаяны (или Каушитаки) араньяки. 1-я глава содержит учение о двух путях (пути богов и пути отцов), известное из Бр и Ч; 2-я посвящена различным ритуальным предписаниям; в 3-й в основном излагается учение о жизненном дыхании (prāṇa); в 4-й главе определяется Брахман — диалог между Балаки и Аджаташатру, известный из Бр.
Интересна также Башкаламантра упанишада[37], долгое время известная лишь в персидском переводе (Дара Шукух) Санскритский текст ее был обнаружен Ф. Шрадером в 1908 г. Она состоит из 25 строф; основное ее содержание — самовосхваление Индры, который говорит о своих качествах: он — всезнающий, вездесущий, воплощение света, бессмертия и т. д.
Кена упанишада[38] Самаведы названа так по своему первому слову (kena iṣṭam… — букв.: «кем желанно…»). Другое ее название — Talavakāra, по одноименной брахмане, к которой она примыкает. Здесь 4 главы. Первые две — в стихах — повествуют о Брахмане как основе психической деятельности. Последние две — в прозе — об отношении Брахмана к феноменам внешнего мира.
Тайттирия упанишада[39] Черной Яджурведы состоит из 3 глав (7-9-я главы одноименной араньяки), называющихся vallī (букв.: «лиана»). Первая — śikṣa vallī, т. е. глава о произношении, близка по характеру к фонетическому комментарию, веданге. Вторая глава — Brahmānanda («блаженство Брахмана») и третья — Bhṛgu (по имени ученика, постигшего Брахмана) носят чисто спекулятивный характер.
Десятую главу Тайттирия араньяки. составляет Маханараяна упанишада[40], названная так в отличие от Нараяна упанишады Атхарваведы. Основное ее содержание — аллегорические толкование ритуала. Эта упанишада изложена стихами.
Катха (также Kathaka) упанишада[41] состоит из двух глав, каждая из которых делится на 3 vallī, изложенных стихами. Здесь использован сюжет, восходящий, по-видимому, еще к Ригведе (X.135). Начикетас вызывает гнев своего отца, предлагая, чтобы тот отдал его в дар жрецу, и рассерженный отец говорит, что отдаст сына богу смерти Яме. Начикетас идет к Яме, и тот дарует ему исполнение трех желаний. Исполнение третьего желания — ответ на вопрос: как победить смерть — и составляет основное содержание Катхи (учение о делах человека, о смерти и сне, об Атмане).
Шветашватара упанишада[42] — также в стихах и состоит из шести глав. Это произведение носит теистический характер и отражает воззрения шиваизма (отождествление высшего Брахмана с Рудрой, т. е. Шивой; момент преклонения перед всемогущим владыкой). Черты шиваизма явственно прослеживаются в 1-й и 3-5-й главах, содержащих отдельные идеи санкхьи. 2-я глава в основном посвящена учению йоги. В 6-й говорится о преданности учителю и божеству.
Майтри (также Maitrāyanīya) упанишада[43] состоит из 7 книг. Первые четыре, по-видимому, более раннего происхождения, содержат рассуждения о тщете мира, об Атмане, о путях познания Брахмана, перекликающиеся с теориями буддизма и санкхьи. Более поздние 5-7-я главы содержат, в частности, ритуальные и космологические рассуждения, а также наставления йогического характера.
Чхагалея упанишада[44] как и Башкаламантра, долгое время была известна лишь в персидском переводе. Названа она по имени мудреца, согласно преданию, рассказавшего ее. Здесь идет речь о риши, собравшихся для жертвоприношения на берегу реки Сарасвати и рассуждающих о том, что делает их брахманами: рождение и обряды или постижение Атмана.
Иша (также Īśāvāsya) упанишада[45] Белой Яджурведы сохранилась, как и Бр, в двух рецензиях: Канва и Мадхьяндина. Названа она, как и Кена, по своим начальным словам: īśāvāsyam, букв.: «объятое богом»; другое ее название — Vājasaneyi saṃhitā, по одноименному сборнику школы Ваджасанейинов, последнюю, 40-ю главу которого она составляет. Иша состоит из 18 стихов, это одна из самых коротких упанишад. Содержание ее чисто спекулятивное — рассуждения о пути к познанию высшей реальности. Отдельные ее стихи встречаются в Бр, принадлежащей той же школе. Текст Иши считался одним из авторитетнейших — в Муктике эта упанишада упомянута первой.
Субала упанишада состоит из 16 небольших глав. Это диалог между богом-творцом Брахманом и мудрецом Субалой. Основное его содержание — сотворение мира, путь к освобождению, природа высшей реальности.
Еще одна упанишада Белой Яджурведы — Пайнгала — короткий диалог между Яджнявалкьей и Пайнгалой о Брахмане, как высшем существе.
Прашна упанишада[46] Атхарваведы состоит из 6 частей, отвечающих соответственно на следующие вопросы (praśna): 1) об источнике жизни в мире; 2) о превосходстве дыхания (prāṇa) над другими жизненными силами; 3) о разветвлениях дыхания в теле человека; 4) о разных ступенях сна; 5) о размышлении над слогом «Ом»; 6) о шестнадцати частях человека. Прашна принадлежит к школе Пиппалады, среди главных упанишад она считается сравнительно поздней.
Мундака упанишада[47], т. е. упанишада аскетов с обритой (muṇḍa; имеется в виду определенный обет) головой, состоит из трех разделов (muṇḍaka) и изложена стихами. Это одна из самых авторитетных упанишад Атхарваведы, во многом близкая по своим воззрениям к Бр, Ч, Та. Первый раздел повествует о «высшем» знании — знании Брахмана, и «низшем» — знании феноменов мира. Второй развивает учение о Брахмане и Атмане. В третьем говорится об отказе от желаний (а не жертвоприношениях) как пути к освобождению.
Мандукья упанишада[48] весьма невелика по объему (12 параграфов) и посвящена аллегорическому истолкованию слога «Ом» как отражающего разные ступени человеческого сознания (бодрствование, легкий сон, глубокий сон без сновидений и некоторое трансцендентное состояние). Значительный интерес представляет стихотворное изложение учения монистической веданты (Kārikā), написанное к этой упанишаде предшественником Шанкары Гаудападой.
Из других упанишад Атхарваведы назовем здесь Аршею — диспут мудрецов, посвященный определению Брахмана; Джабалу — рассуждения об отречении от мира; Кайвалью[49] (Kaivalya — «единение», «отрешенность») — об отрешенности как пути к освобождению и т. д. О более специфичных по воззрениям сектантских упанишадах Атхарваведы мы уже упоминали.
Очень трудно говорить о литературных приемах, об особенностях стиля и языка упанишад в целом — слишком разнородны они по своему характеру, и неизбежно пришлось бы анализировать каждый текст в отдельности. Здесь мы вкратце отметим лишь некоторые, более общие черты ранних упанишад[50].
Весьма употребительный прием изложения в упанишадах — диалог между двумя лицами. Иногда участников разговора больше, но, как правило, друг другу противостоят две стороны: одна сторона претендует на истинное знание, но другая разубеждает ее и показывает, в чем это знание состоит[51]. Ряд примеров этому дает Бр. Надо сказать, что диалогическая форма изложения роднит упанишады, со многими памятниками этической, философской, религиозной литературы — не только санскритской. Среди наиболее значительных примеров из древнеиндийской литературы укажем хотя бы на Бхагавадгиту (беседа Кришны с Арджуной с таким же разграничением функций). Следует вместе с тем отметить, что в отличие от ряда этико-философских диалогов (главным образом западных), беседа упанишад — это не столько спор или дискуссия, сколько проповедь — менее сведущий собеседник очень быстро перестает вести разговор на равных началах и просит позволения «приблизиться как ученику» к своему более сведущему оппоненту.
Беседа протекает в форме вопросов и ответов. Участники бесед — обычно брахманы и кшатрии, иногда — сверхъестественные существа. Характерная черта стиля упанишад — повторения[52], почти дословные, отдельных параграфов с вариациями лишь в пределах какой-либо определенной замкнутой группы понятий (напр., Бр IV.3.23–30 — зрение, обоняние, вкус, речь, слух, мысль, осязание, познание; Ч. V. 20–23 и: т. д.). Очень употребительны анафоры, эпифоры в отдельных тематически и композиционно связанных между собой параграфах (напр., Бр IV.1.2–7 и др.). Встречается удвоение отдельных слов и выражений (напр., с целью усиления в конце глав в Ч III.13.8; 14.4; 15.7; 17.7; 19.4 и т. д.).
Авторы упанишад склонны довольно часто прибегать к этимологическим объяснениям, как правило, приводимым ad hoc и лишенным научной ценности: так, например, объясняются слова sāman, putra, puruṣa, rudra, āditya и др. (см. соотв. примечания). Отдельные мысли иллюстрируются сравнениями, иногда развернутыми. Например, неотделимость познания отдельных феноменов от познания Атмана иллюстрируется описаниями игры на музыкальных инструментах (Бр II,4.7–9). Задавая Яджнявалкье два вопроса, Гарги Вачакнави сравнивает себя с лучником, готовым пронзить врага двумя стрелами (Бр 111.8.2) Иногда встречаются загадки (напр., в беседе Праджапати с богами, людьми и асурами — Бр V.2). Многим упанишадам свойственна афористичность изложения, склонность к определенным формулам. В Бр это, например, неоднократное na iti, na iti («не это! не это») — II.3. 6; III.9.26; IV.2.4 и др.; в Ч — tat tvam asi («ты еси То») — VI.8.7; 9.3; 10.3; 11.3; 12.3; 13.3; 14.3; 15.3; 16.3 и т. п.
Язык старейших упанишад (Бр, Ч, Айт, Та, Кау) во многом близок к языку брахман; встречаются почти дословные цитаты из вед. Вместе с тем, как уже говорилось, заключать из архаичности языка той или иной упанишады или отдельных ее частей о ее большей древности надо весьма осторожно. Необходимо учитывать, что могла иметь место и искусственная архаизация, подражание тем или иным ведийским текстам. В то же время язык таких упанишад, как Пр, Мт, Ман, зачастую усложненный, изобилующий изысканными оборотами, имеет несомненные параллели с языком поздней санскритской прозы[53].
В нашу задачу не входит детальная характеристика упанишад со стороны их философии, это относится к компетенции специалиста-философа. В этой связи хотелось бы отметить лишь следующее. Уходя корнями в древнюю ведийскую литературу, упанишады во многом несут следы натурфилософских, наивно-материалистических воззрений ведийских гимнов. С другой стороны, эти воззрения на протяжении веков переосмысливались и развивались авторами упанишад, представлявшими подчас самые разнородные течения индийской мысли. В результате упанишады дают основания видеть в отдельных своих текстах черты как идеалистического, так и материалистического мировоззрения[54], и безоговорочно определять философию упанишад как идеалистическую вряд ли справедливо. Делая так, многие невольно смешивают собственно упанишады с чистой ведантой (Бадараяна, Шанкара), возникшей уже значительно позже старших упанишад и основывавшейся на определенных их частях. Однако, как будет сказано ниже, упанишады повлияли не только на веданту, но и на другие направления индийской философии. По-видимому, лучше говорить не об учении упанишад в целом, а об отдельных положениях, характерных для той или иной группы текстов.
Среди наиболее существенных воззрений старых упанишад[55] следует отметить развитие учения о Брахмане (bráhman, n.) — высшей объективной реальности, выступающей как зародыш всего сущего (hiraṇyagarbha), как творческое начало (iśvara), манифестацией которого является наш мир, и об Атмане (ātman) — субъективном, индивидуальном начале. Одна из центральных мыслей ранних упанишад — тождество Брахмана и Атмана, объекта и субъекта, мира и индивидуума (ср. Бр I.4.10 — aham brahma asmi — «Я есмь Брахман»; IV.4.5 — sa vā ayam ātmā brahma — «поистине, этот Атман есть Брахман»; Та I.5.1 — tad brahma sa ātmā — «это Брахман, это Атман»; Ч VI.8.7, сл. — tat tvam asi — «ты еси То» и др.). Это положение придает отдельным воззрениям упанишад глубоко монистический характер, оно во многом определило учение адвайта («недуалистической») веданты.
Интересный пример развития ведийских воззрений — учение упанишад о пуруше (puruṣa). В ведах (ср. Рв X.90) это первичное существо, из частей тела которого создаются части вселенной. Пуруша упанишад, как мы увидим, выступает уже в более отвлеченном виде — как некий жизненный принцип, движущая сила в существах; подчас он отождествляется с Атманом (Бр. I.4.1).
Натурфилософский характер упанишад ярко проявляется в их космогонических теориях, кое в чем перекликающихся с воззрениями древнегреческих философов. Согласно одной из легенд, вначале существовала лишь вода (ср. Фалеса), из которой возникло «действительное» (satya). «Действительное» породило Брахмана, Брахман — Праджапати, а последний — богов и другие существа (Бр. V.5.1). Интересны слова Кат II.2.9-10 об огне и ветре, проникших в мир и принявших его образы; в Ч VI.8.4 говорится, что тело коренится в пище, пища — в воде, вода — в огне (tejas), огонь — в Сущем (sad). Согласно другому месту Ч (VI.2), Брахман, желая размножиться (характерный мотив), сотворил огонь, воду и землю а затем вошел в эти элементы, создав таким образом все существа.
Знако́м упанишадам и миф о «яйце Брахмана» (brahmāṇḍa). Ч III. 19 повествует о том, что вначале этот мир был несуществующим (asad); затем он стал существующим (sad) и, возрастая, превратился в яйцо. Из серебряной половины этого яйца образовалась земля, из золотой — небо, из внешней оболочки зародыша — горы, из внутренней — облака и туман и т. д. (ср. также Бр. III.3.2). Упанишады не дают какой-либо одной непротиворечивой космогонической теории, развивая обычно отдельные ведийские мифы. Значительную роль играет при этом самосущее творческое начало — Брахман и его манифестации (Хираньягарбха, Праджапати и др.). Зачастую ведийские мифы получают символическое переосмысление, будучи истолкованы как некоторое преобразование ритуальной церемонии (ср., напр., Бр I.2).
Весьма интересны воззрения упанишад на организм человека, на его физиологию, его психическую деятельность[56]. Значительное место здесь занимает понятие «жизненного дыхания», одушевляющего начала, праны (prāṇa). Бр, Ч, Пр, Мт различают пять видов дыхания: 1) prāṇa — дыхание в собственном смысле слова, вдох или выдох, дыхание в легких; 2) apāna — дыхание, идущее вниз; иногда — в сочетании с prāṇa — вдох; 3) vyāna — дыхание, разлитое по телу и поддерживающее жизнь в моменты между вдохом и выдохом; 4) udāna — дыхание, идущее вверх и находящееся в горле; 5) samāna — общее или «срединное» дыхание; находящееся в середине тела и важное для пищеварения (ср. Бр I.5.3). Часто под prāṇās (мн. ч.) понимаются органы чувств, жизнедеятельности, «жизненные силы», число и состав которых несколько варьируется. Например, Бр I.3.1 сл. — речь, обоняние, глаз, ухо, разум (manas) и важнейшее — жизненное дыхание во рту (āsanya prāṇa); Бр III.7.16–23 — дыхание (или обоняние — prāṇa), речь, глаз, ухо, разум, кожа, познание (vijñāna), семя; Бр VI.1 — жизненное дыхание, речь, глаз, ухо, разум, семя и т. д. Бр IV.3; Ман 3 сл., Мт VII.11 и др. излагают учение о четырех состояниях человека: 1) бодрствование (jāgarita sthāna); 2) сон (svapna sthāna); 3) глубокий сон без сновидений (suṣupta sthāna) и 4) трансцендентное, невыразимое состояние, при котором человек сливается с высшей реальностью (turīya букв.: «четвертый»). Неоднократно перечисляются различные части тела (напр., учение о 16 частях человека — Пр VI), говорится о деятельности внутренних органов — сердца, артерий (ср. Ч VI.5–8; Бр IV.2.3 — и др.). Описываются разные функции организма — питание, размножение, развитие зародыша (Бр VI.4: Ч V.9); есть наблюдения над различными состояниями, эмоциями — блаженством (Бр IV.3.33; Та II.8), страхом (Бр I.4.2; Та II.7).
Отдельные положения упанишад говорят о строгой обусловленности людских поступков. В основе человеческой природы, учит Яджнявалкья, лежит желание (kāma), каково желание человека — такова его воля (kratu), какова воля — таково деяние (karman), каково деяние — таков и его удел (Бр IV.4.5; ср. Ч III.14.1). В то же время провозглашаются определенные этические нормы, оттесняющие на второй план ритуальные предписания. Эти максимы практического поведения подчинены высшему идеалу упанишад — познанию Брахмана, достижению единства с высшей реальностью и блаженства (ānanda). В Бр это, например, заповеди Праджапати своим детям — призыв к подавлению желаний, к подаянию и к состраданию (Бр V.2; ср. Та 1.11.3). Ч III.17.4 перечисляет среди главных добродетелей: подвижничество, подаяние, честность, ненасилие, правдивость.
В этой связи упанишады, одними из первых в индийской литературе, достаточно определенно формулируют понятие кармы (karman), определяющей судьбу человека, — понятие, играющее столь важную роль в более поздние времена, в частности в буддизме. «Человек, — говорится в Бр III.2.13, — становится добрым от доброго деяния, дурным — от дурного». Своеобразно сочетая здесь понятия свободы и необходимости, упанишады учат, что человек сам связывает себя эгоистическими помыслами и делами (напр., Мт III.2); с другой стороны, закону кармы не подвержен тот, чьи поступки лишены заинтересованности, кто действует, имея в виду лишь высшую реальность (ср. Иша 2). Понятие кармы непосредственно связано с учением о цепи рождений, которым подвержены существа в мире; учение это также занимает важное место в системе индийских религиозных воззрений. Упанишады развивают восходящее к ведам (Рв X.2.7; 18.1 и др.) учение о двух путях: пути богов (devayāna) и пути предков (pitṛyāna); ср. Ч V. 10; Бр VI.2.15–16. Первым путем идут отрекшиеся от мирской жизни, живущие в лесу и наделенные истинным знанием (т. е. знанием Брахмана) — просветленные они достигают миров Брахмана и больше не возвращаются к жизни. Вторым путем следуют те, кто ведет жизнь домохозяина и исполняет предписанные обряды. После ряда превращений они снова рождаются в человеческом облике: отличавшиеся добрым поведением — в одной из высших каст; люди дурного поведения — в образе чандалы, собаки, свиньи. Те же, которые не знают ни одного из этих путей, рождаются птицами, насекомыми и т. п.
На пути к высшей цели — единению с Брахманом — одним из основных средств является обладание истинным знанием (ср. Бр I.5.16). Именно стремлением к такому знанию охвачены участники бесед в упанишадах; стремление это — основная пружина действия (II–IV книги Бр; III–VII книги Ч). Знанию приписывается некая магическая сила: так, знающий о том или ином свойстве Брахмана, сам приобретает это свойство; знание делает человека тем, о чем он знает. Положение это превращается в своего рода рефрен, заключающий многие параграфы упанишад.
Одним лишь исполнением обрядов нельзя еще достигнуть Брахмана, — эта мысль определяет сравнительно более низкую оценку ритуальных, жертвенных церемоний, которые хотя и допускаются, местами даже предписываются, но способны вести лишь по «пути предков». Таким образом, религиозные воззрения ранних упанишад в известной мере отличаются от воззрений самхит и брахман, ставящих в центр соблюдение ритуала; отдельные компоненты религиозной практики предстают здесь в ином соотношении. Обрядность в целом отходит на второй план; сравнительно большее значение придается аскезе, подвижничеству (tapas), обычно связанному с отказом от мирских благ и жизнью в лесу и ведущему «путем богов» (ср. упомянутые свидетельства Бр. и Ч. о «двух путях»). Но как ни велика сила подвижничества, когда аскет предается ему хоть тысячи лет, не зная о «Непреходящем» Брахмане, заслуги его «имеют конец», и он несчастен, уходя из мира. Лишь тот, по словам Яджнявалкьи, достигает истинного блаженства, кто уходит из мира, зная «Непреходящего» Брахмана. (Бр III.8.10). Итак, чтобы быть эффективным, подвижничество должно быть связано с почитанием (upāsana) истинного верховного существа. Призыв к такому почитанию (размышлению, созерцанию), основанному на правильном знании, неоднократно повторяется в упанишадах.
Противопоставление: обрядность — подвижничество и созерцание аскета, покинувшего дом, позволяет проследить в упанишадах развитие учения о различных стадиях (āsramas) человеческой жизни; как уже говорилось, в завершенном виде это учение насчитывает четыре стадии (ученик, домохозяин, лесной отшельник, странствующий аскет). Самхиты и брахманы, как показал М. Винтернитц[57], не содержат еще учения об ашрамах; элементы его появляются в Ч V.10 и Бр II.4.1; IV.5.1; VI.2.15 сл., где домохозяин противопоставляется ушедшему в лес. В то же время Бр III.5; IV.4.22 и др. уже различает «молчальников» (muni), стремящихся к Атману подвижничеством, верой, жертвоприношениями, и страдников (pravrājin), отказавшихся от стремления к богатству и сыновьям и полагающих все свое достояние в Атмане. ЧН. 23.1 говорит о «трех ветвях долга» (trayo dharmaskandhāh) — первая из них (жертвоприношение, изучение вед, подаяние) в целом соответствует 2-й ашраме, вторая (подвижничество) — 3-й и 4-й и третья (пребывание в доме учителя) — 1-й. О первых трех ашрамах говорится и в Шв, причем под «стоящим над ашрамами» (atyāśramin — Шв VI.21), возможно, подразумевается 4-я стадия. Наконец, в более поздних упанишадах уже определенно говорится о 4 ашрамах (напр., Джабала, 4).
Свидетельства эти говорят о важности упанишад как источника по социальной и культурной истории[58]. В этой связи очень интересны данные упанишад о варнах и их взаимоотношениях. Можно отметить большую роль, которую играют кшатрии в передаче учения упанишад. Кшатрий царь Аджаташатру обучает брахмана Дриптабалаки (Бр II.1; ср. Kay IV), замечая, впрочем, что такое обучение противоречит обычаю (Бр II.1.15). С другой стороны, передавая брахману Гаутаме ответы на пять вопросов (в частности, учение о двух путях), кшатрий Правахана Джайвали говорит: «До сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Бр VI.2.8; ср. Ч V.3.7). Возможно, здесь содержится намек на определенную традицию, существовавшую в среде кшатриев. Не исключено, что среди них получило развитие и восходящее к Ригведе учение о «пути богов» и «пути отцов». Шесть брахманов, «великих знатоков вед», и среди них Уддалака Аруни, обращаются к царю Ашвапати Кайкейе как знатоку Атмана (Ч V. 11 сл.). Все это представляет собой интересную параллель к раннему буддизму (Будда — тоже кшатрий) и джайнизму, к нравоучительным диалогам Махабхараты[59] и, возможно, связано с определенной реакцией против брахманского авторитета в кругах кшатриев около середины I тысячелетия до н. э.[60]. Однако вопрос этот требует очень осторожного подхода. Совершенно очевидна генетическая связь упанишад с брахманской традицией самхит, брахман[61], еще в большей мере — араньяк. При этом в упанишадах не раз встречается и обратная картина: напр., брахман Яджнявалкья, кстати один из авторитетнейших персонажей упанишад, поучает как брахманов (Бр III), так и кшатрия Джанаку (Бр IV.1–3). С большей уверенностью можно утверждать, что упанишадам, как и буддизму, чужды отдельные кастовые предрассудки. Показательна в этом отношении легенда из Бр I.4.11 сл.: Брахман, будучи вначале одним и желая расшириться, творит из себя «еще лучший образ» (śreyo rūpam) — кшатру (персонификация варны кшатриев), или тех, кто является кшатриями среди богов: Индру, Варуну, Сому и других. «Поэтому нет ничего выше кшатры». Однако, хотя брахман и воздает честь кшатрию, последний должен помнить, что брахман — его источник и последнее прибежище, и не оскорблять его. Все еще не расширяясь, Брахман последовательно творит из себя виш (персонификация вайшьев) — васу, рудр, адитьев и других богов, Пушана или землю, которая питает (puṣyati) все сущее (персонификация шудр) и, наконец, еще лучший образ — дхарму (закон, добродетель), царя царей, выше которого ничего нет. Итак, каждая из варн имеет свою божественную ипостась. Благочестивый Джанашрути, известный своей благотворительностью, назван шудрой (Ч IV. 2.3; 5). Стремящийся к истинному знанию Сатьякама Джабала — сын служанки, которой неизвестно даже, от кого она его родила; тем не менее он принят в ученики и, получив знание о Брахмане, сам становится наставником (Ч IV.4 сл.). Как и многие другие мирские заблуждения и привязанности, кастовые предрассудки исчезают в поучениях упанишад перед лицом высшей правды. «Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманство, — говорит Яджнявалкья (Бр II.4.5; IV.5.6), — Поистине, не ради кшатры дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра… Поистине, не ради всего дорого все, но ради Атмана дорого все».
Другая сфера социальной жизни, затронутая в упанишадах, — положение женщин[62]. Из двух жен Яджнявалкьи одна, Катьяяни, наделена лишь знанием, свойственным женщинам (striprajñā), другая, Майтрейи, способна беседовать о Брахмане (brahmavādini — Бр IV.5.1) и, стремясь к истинному знанию, становится ученицей своего супруга. Упанишады ставят женщину и в положение спорящей стороны — одним из оппонентов Яджнявалкьи выступает Гарги Вачакнави; она задает ему ряд вопросов, но, как и другие брахманы, вынуждена умолкнуть (Бр III.8). Ср. также Бр VI.4.17 — об ученой дочери.
Как уже говорилось, ряд положений упанишад лег в основу философской системы веданты (названной так по обозначению упанишад — vedānta), до настоящего времени играющей первостепенную роль в воззрениях индуизма. Значение упанишад для веданты ученые сравнивали со значением Нового завета для христианства. Среди памятников веданты прежде всего надо назвать сборник Брахмасутра, излагающий основные положения ранних упанишад и приписываемый некоему Бадараяне. О последнем нам почти ничего неизвестно: предание даже отождествляет его с Вьясой, легендарным творцом Махабхараты. Датировка Брахмасутры крайне ненадежна, разные исследователи относят ее создание к периоду от V в. до н. э. до II–III вв. н. э.[63]. Во всяком случае, это один из наиболее ранних и авторитетных памятников веданты. Сюда входит ряд положений Бр, Ч, Кат, Кау, Та, Му, Пр, причем наибольшее внимание уделено Ч. В дальнейшем упанишады привлекают внимание крупнейших индийских философов, главным образом ведантистов, комментировавших эти тексты. Прежде всего это представитель адвайта веданты Гаудапада (ок. VI в.)[64], чья Карика содержит объяснения к Ман. Его последователю, знаменитому Шанкаре, жившему, возможно, на рубеже VIII–XI вв., принадлежат комментарии к 11 упанишадам[65] (см. выше, стр. 17) и Брахмасутре. Главные упанишады комментировали ученик Шанкары Анандагири, Рамануджа (XI в.), Мадхва (XIII в.); из более поздних комментаторов назовем Рангарамануджу (XVII в.), последователя Рамануджи.
Влияние упанишад прослеживается в значительнейшем религиозно-философском тексте индуизма — Бхагавадгите (по-видимому, ок. IV–II вв. до н. э.). Интересно, что самое Бхагавадгиту (включенную в Махабхарату) индийская традиция нередко называет «упанишадой», что — если вспомнить значение этого слова — имеет свои основания. Бхагавадгита обнаруживает ряд совпадений со старшими упанишадами, причем не только смысловых, но и дословных (напр., описание Атмана: Кат. I.2.18; 19 — Бхагавадгита II.20; 19). Можно сказать, что по своей форме и тенденции (диалог, имеющий целью преподать истинное знание) Бхагавадгита принадлежит к одному жанру с упанишадами, развивая ряд сходных идей и представлений[66]. Значительное влияние оказали на Бхагавадгиту Кат и Шв, а также в несколько меньшей степени — Иша и Ман, созданные, по всей видимости, раньше этой поэмы.
Весьма велико значение упанишад и для других систем индийской философии, религии, этики; ниже мы лишь бегло укажем на отдельные параллели, уже отмечавшиеся учеными.
С буддизмом упанишады прежде всего сближает мысль о достижении блаженства путем отказа от желаний (Бр IV.4.6; 7). В той же главе Бр говорится о человеке, отрекшемся от всех мирских привязанностей и ушедшем в лес, — образ этот знаком многим буддийским текстам. Ч VI. 2.1 говорит о небытии, из которого родилось бытие (asataḥ saj jāyata — «от не-сущего родилось сущее» — здесь усматривают параллель с буддийской теорией о примате небытия, пустоты — ср. Кат I.1.20). Упанишады развивают столь важное для буддизма понятие кармы; в них прослеживается зародыш и другого важного понятия — майи (māyā) как иллюзорности существования (Шв IV.10). Родственны буддийскому миросозерцанию высокая оценка правильного знания, критическое отношение к обрядности, отсутствие кастовых предрассудков. Как полагает большинство исследователей, буддизм, во всяком случае, возник позже таких упанишад, как Бр, Ч, Кат, влияние которых он явственно обнаруживает[67].
Ряд параллелей с упанишадами содержит и джайнизм — течение, во многом родственное буддизму и зародившееся примерно в тот же период. Таково, например, учение джайнов о божестве и соответствующие места Шв. Слова Kay IV.20 о познающем Атмане (prajñātman), заполняющем собой все частицы тела, возможно, повлияли на учение джайнов о том, что душа каждого существа равна по размерам его телу[68].
В упанишадах впервые сформулированы отдельные положения йога (мы не говорим здесь о более поздних, специально йогических упанишадах). Ср. употребление термина yoga в Кат I.2.12, Шв II.11; VI.13; Мт VI.18 и др. Здесь есть свидетельства о некоторых моментах йогической практики, позже оформившихся в «восемь частей» (aṣṭāñga): yama (воздержание), niyama (самодисциплина), āsana (сидение в надлежащей позе), prāṇāyāma (регулирование дыхания), pratyāhāra (прекращение деятельности органов чувств), dhāraṇā (сосредоточенность), dhyāna (размышление), samādhi (состояние полного транса). Так пять последних с прибавлением tarka (созерцательное исследование) называет Мт VI.18 (ср. Амритабинду уп. 6). Детальное описание асаны содержит, например, Шв II.8 сл.; регулирование дыхания предписывает Бр I.5.23; о прекращении деятельности чувств говорят Ч VIII.15; Кат II.3.10 и т. д. Наконец, неоднократно идет речь о достижении высшего состояния — Ч VIII.6.5 сл.; Та I.6.2; Мт VI.20 сл. и др.[69]
Меньше параллелей содержат упанишады с учением мимансы, трактующим вопросы ритуала. Однако и здесь есть интересные совпадения. Это, в частности, положение о необходимости сочетать знание и исполнение обрядов (ср. Мт VII.9; Ишу 9, 11, Бр IV.4.10; и др. и точку зрения Кумарилабхатты)[70].
Упанишады (Шв, Кат, Мт, Пр) содержат отдельные положения санкхьи. Таковы параллели к учению санкхьи о пракриты. (prakṛti) — источнике существования всех непроявленных и проявленных объектов (Шв IV.5; VI.1, 5 сл.; Мт VI.10 и др.); зародыши учения о трех гунах (sattva, rajas, tamas) — Ч VI.2.3–4; Мт III.5; V.2; Шв. IV.5 и др. Подобно упанишадам и буддизму, санкхья также считала истинное знание наиболее важным средством совершенствования[71].
Тексты упанишад, по-видимому, повлияли на отдельные положения ньяйи и вайшешики. Таковы учения о движении пуруши от сердца к перикардию (purītat — Бр II.1.19), о пяти элементах (Шв VI.2 и др.), о пространстве (ākāśa — Ч VII.12.)[72].
До нас не дошла законченная система древнеиндийской материалистической философии. Элементы материалистической традиции (локаяты), прослеживающиеся на протяжении всей истории индийской культуры, приходится восстанавливать по текстам других философских систем, которые содержат отдельные материалистические положения или, напротив, ссылаются на такие положения в ходе полемики. Первостепенную роль среди этих текстов играют упанишады: они засвидетельствовали ряд материалистических воззрений древнеиндийских философов и, без сомнения, воздействовали на индийскую материалистическую традицию. Весьма показательны в этом отношении уже отмечавшиеся натурфилософские воззрения старейших упанишад[73]. Отдельные взгляды локаятиков содержат, например, Ч VIII.7–8 и Мт VII.10, где эти взгляды высказываются демонами-асурами, противниками богов. Шв 1.2 приводит свидетельство о различных космогонических теориях, в том числе атеистической, согласно которой все возникло не благодаря творцу, а в силу собственной природы (svabhāva)[74] «Если глубоко и внимательно изучить упанишады, — пишет индийский исследователь М. Рой, — станет ясно, что в них заключено много интересных мыслей. Эти мысли — не только идеалистического порядка, в них имеются также материалистические положения…»[75] Д. Чаттопадхьяя неоднократно подчеркивает, что учение упанишад создавалось «на развалинах наивно-материалистического понимания мира», и понимание это отразилось в упанишадах[76].
Отмеченные черты содержания упанишад позволяют судить об определенных сдвигах в индийской общественной и религиозной жизни той поры. Происходит известная эволюция индуизма, в рамках которого возникают течения, оспаривающие авторитет жречества, по сути дела, вносящие изменения в традиционные представления о соотношении варн в древнеиндийском обществе. Делаются попытки по-новому осмыслить ритуал, наблюдается некоторая переоценка ведийской обрядности. Указанные черты, несомненно, связаны с глубокими изменениями в социальной структуре древнеиндийского общества, с процессами, приведшими к возникновению ок. VI в. до н. э. новых религиозных течений — буддизма и джайнизма, сыгравших столь большую роль в жизни Индии. Отмеченная эволюция индуизма сказалась, в частности, в том, что, освятив ряд положений упанишад, еретических с точки зрения ортодоксально-ведийской религии, он стал, несомненно, гибче и многостороннее, приспособился к потребностям более широких социальных групп (в том числе кшатриев).
Можно полагать, что в более общем социально-историческом аспекте эта эволюция связана с распадом родо-племенных отношений, становлением государственности (образование крупных раннерабовладельческих государств в Северной Индии: Магадха, Косала, Куру, Панчала и др.), а также с изменением в социальной структуре индийского общества, в частности с усилением воинского сословия, стремящегося поставить себя над жречеством. Процессы эти отмечены здесь весьма схематично; следует, однако, подчеркнуть, что детальное освещение исторической обстановки и социальных групп, среди которых формировались ранние упанишады, представляется нам крайне сложной задачей; подход к ней требует максимальной осторожности. Прежде всего, мы не можем с точностью датировать отдельные упанишады, т. е. строго соотнести их с определенной исторической эпохой, не говоря уже о конкретной исторической ситуации и территориальных рамках. Подобные датировки заключены обычно в рамки 2–3 веков, да и то предположительно (напр., VIII–VI вв. для Бр и Ч; см. выше, стр. 16–17). Мы могли бы еще делать достаточно ‘Обоснованные заключения, если бы в аналогичном случае речь шла о периоде, хорошо изученном, здесь же положение совершенно иное. Общеизвестно, как много неясностей содержат наши представления о древнеиндийской хронологии, сколь неполны, отрывочны и ненадежны наши сведения об Индии VIII–VI вв. до н. э. (если говорить, напр., о Бр и считать эту датировку доказанной). Мы не располагаем точно датированными индийскими документами этого периода (первые датированные эпиграфические свидетельства — надписи Ашоки — появляются значительно позже); предположительные сведения о нем основаны на более поздних нарративных источниках, притом в значительной мере носящих тенденциозный характер. По сути дела, применительно к социальной жизни этих веков мы можем говорить лишь о самых общих процессах, частично отмеченных выше, и притом отнюдь не ограниченных указанными хронологическими рамками[77]. Состояние вопроса по необходимости приводит к весьма общей характеристике социальной основы и идейной направленности упанишад.
Следует добавить, что соотнесение идеологий упанишад с определившими эту идеологию взглядами конкретных общественных слоев крайне затруднительно и по причине неоднородного характера воззрений упанишад (см. выше, стр. 29). Здесь опять-таки по необходимости приходится ограничиться весьма общими сопоставлениями. Детальное освещение вопроса о социальном характере философии упанишад[78] но указанным соображениям представляется весьма сложным, оно требует специального исследования, выходящего за рамки настоящего предисловия.
Особое значение приобретают упанишады в новое время, с ростом индийского национального самосознания. Великий индийский просветитель Раммохон Рай (1772–1833) придавал первостепенное значение памятникам древнеиндийской культуры, в частности упанишадам, и широко использовал их в своем учении и в общественной деятельности (например, в борьбе с кастовым гнетом). Раммохон Рай способствовал широкой популяризации этих произведений. Созданное им в 1828 году патриотическое «Общество Брахмы» (Брахмо Самадж) стало зачинателем индийского национального движения; идеологи его, например, отец Рабиндраната Тагора Дебендранат Тагор (1818–1905), пытаясь приблизить к современности духовную культуру древней Индии, неоднократно использовали тексты ведийских гимнов, упанишад, Бхагавадгиты[79]. К упанишадам обращались и виднейшие религиозные и общественные деятели Индии — Рамакришна Парамаханса (1834–1886), Вивекананда (1863–1902), Шри Ауробиндо (1872–1950). Определяющее влияние оказала традиция упанишад на мировоззрение великого индийского писателя и общественного деятеля Рабиндраната Тагора (1861–1941) — идеи его о высшей реальности, о гармонии между личностью и миром, о радости бытия и т. д.[80]
Первый широко известный перевод упанишад был сделан по приказу Дара Шукуха, старшего сына могольского императора Шах-Джахана. Дара Шукух, по-видимому, узнал о существовании упанишад в 1640 г., во время своего пребывания в Кашмире. Вслед за этим он пригласил в Дели нескольких ученых брахманов из Бенареса, которые перевели с санскрита на персидский 50 упанишад; труд их был завершен в 1657 г.[81] Персидский перевод сыграл огромную роль в ознакомлении западного мира с упанишадами. В 1775 г. французский ученый путешественник Анкетиль Дюперрон (известный, в частности, как первый европейский исследователь Авесты) получил рукопись персидского перевода и в 1801–1802 гг. опубликовал под заглавием «Oupnekhat» латинский перевод с персидского; в этом переводе упанишады и стали впервые известны европейским читателям. В 1832 г., за год до смерти, Раммохон Рай опубликовал английский перевод Иши, Ке, Кат и Му.
Со второй половины XIX в. начинается активное изучение упанишад. Осуществляются критические издания отдельных текстов, главным образом ранних, издаются целые собрания (Муктика в целом, упанишады Атхарваведы и т. д.).
