Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье

Дмитрий Евгеньевич Мишин

Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье

Карта мира Ибн Хаукала (из: «Китаб Сурат ал-Ард ли иби Хаукал». Бейрут, 1979)

Введение

Настоящее исследование посвящено истории людей, именуемых в средневековой исламской литературе сакалиба. Занимаясь ею, мы не просто сталкиваемся с названием, взятым из чужого языка: понятие сакалиба обозначало одну из реалий средневекового мусульманского мира и употреблялось в течение нескольких столетий на огромной территории — от Португалии и Марокко на западе до Афганистана на востоке. Перед тем как начинать работу над такой темой, исследователь должен задаться вопросом: кем были сакалиба в средневековом мусульманском обществе, к кому реально применялось такое название. Этот вопрос имеет основополагающее значение. Если название сакалиба употреблялось произвольно, имело расплывчатое и неопределенное значение, то предмет исследования пропадает сам собой. Интерпретация названия сакалиба необходима, таким образом, еще и для того, чтобы установить, может ли история сакалиба существовать как самостоятельная тема для исследования.

Случаи употребления понятия сакалиба в средневековой мусульманской литературе можно разделить на две большие группы. Прежде всего, слово сакалиба употребляется в мусульманских географических текстах при описании северных народов, да и в исторических трактатах обнаруживаются иногда сведения о событиях, затрагивавших страны и народы сакалиба. В обоих случаях, заметим, сакалиба предстают перед нами живущими в своих странах. Такие фрагменты обладают огромной важностью; их изучение ведется уже много лет, и в настоящей работе им посвящен особый раздел (часть I). Но основным объектом настоящего исследования станут сведения о сакалиба в исламском мире — о военных поселенцах и невольниках. Эти сведения встречаются в огромном количестве источников самых разных жанров; в настоящей работе будет сделана попытка объединить их и дать наиболее логичную и реалистичную интерпретацию с учетом исторического контекста.

Арабское слово саклаби представляет собой заимствованное из греческого οκλαβοζ славянин. Интерпретация саклаби как «славянин» — наиболее простая и распространенная, ее можно встретить в любом словаре. Первые исследователи сведений восточных авторов о сакалиба с самого начала ставили знак равенства между понятиями саклаби и «славянин». Из такого отождествления проистекала и трактовка понятия сакалиба применительно к невольникам. М. Касири писал во втором томе «Эскуриальской арабо-испанской библиотеки» (1770), что слуги-сакалиба в мусульманской Испании — славяне с Балканского полуострова, служившие в Андалусии [56, т. 2, с. 206][1]. М. Амари, автор и ныне не потерявшей своей актуальности «Истории мусульман Сицилии» (1854), считал невольников-сакалиба, служивших Фатимидам, славянами, попавшими в рабство и вывезенными в мусульманский мир через Адриатическое море [404, т. 2, с. 168–170]. Априорной идентификации сакалиба со славянами придерживался и отечественный ученый В. И. Ламанский, издавший в 1859 г. книгу «О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании» [364].

Но тогда же, в середине XIX в., эта точка зрения была впервые подвергнута пересмотру. П. де Гайянгос писал в 1840 г., что название сакалиба было общим для всех уроженцев северных стран, проданных в рабство в мусульманскую Испанию и служивших там при дворах правителей [199а, т. 1, с. 380]. Впоследствии эту идею поддержал и развил выдающийся голландский арабист Р. П. А. Дози в своей классической «Истории мусульман Испании до завоевания Андалусии альморавидами» (1861). «Первоначально, — писал Дози, — «славянами» назывались пленники, которых германские народы захватывали в войнах против народов славянских и продавали испанским сарацинам; но через некоторое время, когда под именем «славян» стали подразумевать множество народов, принадлежавших к иным (нежели славяне. — Д.М.) расам, этим именем нарекли всех чужеземцев, служивших в гареме или в войске, вне зависимости от их происхождения» [455, т. 3, с. 59–60]. В «Истории» Дози ссылался, прежде всего, на географа Ибн Хаукала, фрагмент о народе сакалиба в труде которого (988), действительно сложный и неоднозначный, подробно рассматривается ниже (см.: часть I, гл. 2). Не все аргументы, представленные Дози, были корректны[2], но впоследствии, при составлении «Дополнения к арабским словарям», он привел более веские доводы в пользу своей точки зрения [456, т. 1, с. 663–664][3]. При этом в «Дополнении» Дози несколько модифицировал и саму интерпретацию, заключив, что «слово саклаб означает собственно славянина, но так как те из них, кто находился в мусульманских странах, были скопцами, оно получило значение "евнух"» [там же].

Спорить с Дози, крупнейшим знатоком истории мусульманской Испании, никто не был в состоянии, однако его замечания касались лишь невольников в Андалусии и мало влияли на анализ сведений о сакалиба в географической литературе. Специалисты, занимавшиеся трудами средневековых мусульманских географов и содержащимися в них сведениями о европейских народах, — Д. А. Хвольсон, А. Я. Гаркави, А. А. Куник, В. Р. Розен и другие — по-прежнему видели в сакалиба славян. Но вскоре и в этой области «славянской интерпретации» понятия сакалиба был нанесен удар. Ф. Вестберг, посвятивший анализу данных восточных источников о сакалиба не одно исследование, пришел к выводу, что это название применялось для обозначения «румянолицых, голубоглазых, русоволосых народов вообще…» [340, с. 369]. Через несколько десятилетий идеи Вестберга поддержал и развил А. Зеки Валили Тоган, издавший в 1939 г. оригинальный текст сообщения Ибн Фадлана («мешхедская рукопись»). Употребление Ибн Фадланом названия сакалиба применительно к волжским булгарам (об этом см.: часть 1, гл. I) вкупе с анализом других восточных источников привело Тогана к заключению, что «слово сакалиба не всегда следует переводить как «славяне»; наоборот, у авторов разных времен оно в каждом конкретном случае имеет свое особое значение, а у арабских писателей X века очень часто применяется для обозначения различных, главным образом светлокожих народов Восточной и Северо-Восточной Европы» [227, с. 295]. Этот вывод Тоган распространял и на слуг-сакалиба в исламском мире, утверждая, что невольники-сакалиба, которые ввозились в исламские страны через Хорезм, — представители тюркских и угро-финских народов Поволжья [227, с. 309].

Противопоставить что-либо аргументации Тогана и в особенности примеру с сакалиба у Ибн Фадлана было довольно сложно. А. П. Ковалевский, работавший с текстом сообщения Ибн Фадлана параллельно с Тоганом, мог лишь осудить, не называя, правда, имен, «крайнюю тенденциозность и стремление во что бы то ни стало игнорировать славянский элемент в Восточной Европе» [12, с. 15, прим. 2]. В остальном подход Ковалевского почти не отличался от позиции Тогана: «Термин «сакалиба» и по своему происхождению, и по обычному употреблению в арабском языке означает славян. Но так как авторы не слишком хорошо разбирались в этнических признаках, а тем более в языках северных народов, то этим термином сплошь и рядом обозначали всевозможные северные народы: и настоящих славян, и финнов, и булгар. Таким образом, в каждом отдельном случае приходится решать вопрос о том, какое содержание вкладывал в это слово данный автор» [12, с. 15].

Изыскания Тогана совпали по времени с деятельностью великого французского арабиста Э. Леви-Провансаля, создавшего целый ряд классических произведений по истории мусульманской Испании. В вышедшей в 1932 г. работе «Мусульманская Испания в X веке» Леви-Провансаль, говоря о невольниках-сакалиба в Андалусии, присоединялся к мнению Дози и едва ли не текстуально воспроизводил слова своего предшественника, заявляя, что название сакалиба «первоначально, как представляется, применялось в этой стране (Андалусии. — Д.М.) к пленникам, которых германские воины приводили из походов против славян, а затем продавали мусульманам [Пиренейского] полуострова. Но во времена путешественника Ибн Хаукала (середина X в.) под именем сакалиба подразумевали всех иностранных невольников — выходцев из Европы, зачисленных в войска или приставленных к различным службам во дворце или гинекеях правителя» [521, с. 28–29]. Несколько позже, в 1950 г., Леви-Провансаль почти без изменений повторил эту фразу во втором томе своей знаменитой «Истории мусульманской Испании», присовокупив, что слово саклаби повторило судьбу латинского понятия sclavus, эволюционировавшего от значения «славянин» к значению «раб» [522, т. 2, с. 123–124].

Подкрепленная авторитетом Дози и Леви-Провансаля, двух крупнейших специалистов по истории Андалусии, идея о том, что сакалиба — социальная группа, составленная из представителей разных народностей, перешла во многие работы, посвященные мусульманской Испании [605, с. 68; 572, с. 124; 494, с. 167; 556, с. 86; 565, с. 152; 610, с. 571; 619, с. 25; 587, с. 43–44; 436, с. 182]. Ей следовали и те немногочисленные авторы, которые специально занимались историей сакалиба. A. M. ал-'Аббади, писавший через три года после появления второго тома «Истории» Леви-Провансаля, утверждал, что первые невольники-сакалиба были пленниками германских и скандинавских воинов, проданные испанским арабам, но затем «арабы расширили значение этого названия (сакалиба. — Д.М.) и стали применять его к невольникам из любого христианского народа, которых они приводили и определяли на службу в халифский дворец» [635, с. 8–9]. Исходя из такой трактовки, ал-'Аббади зачислял в сакалиба всех встречавшихся ему в источниках рабов и слуг, вне зависимости от того, назывался ли кто-либо из них действительно саклаби или нет [635, с. 11]. Такой подход сохраняется в историографии и ныне, что легко проследить по последним работам. М. Ал-Мануни в вышедшей в 1983 г. статье о культуре сакалиба в мусульманской Испании утверждал, что они были выходцами как из Центральной Европы, так и с севера Испании, воспитанными при кордовском дворе и обученными для службы в государственной администрации [640, с. 21]. М. Мевак в 1994 г. писал, что «среди людей, служивших кордовским властителям, главным образом выходцев из Восточной и Центральной Европы, были также и уроженцы Южной Европы» [546, с. 309], повторив затем уже известную нам трактовку, согласно которой сакалиба называли «всех рабов-чужеземцев, определенных в войско или приставленных к различным службам во дворце и халифских гинекеях» [546, с. 310]. При этом «с IV–X вв. слово саклаби стало общим понятием, обозначавшим евнуха или, по меньшей мере, считавшимся эквивалентом этого слова» [546, с. 312]. В том же году П. Скэйлз, рассматривая участие андалусских сакалиба в политических событиях, последовавших за свержением амиридской династии в 1009 г. (об этом см.: часть III, гл. 2), зачислял в эту категорию всех известных ему рабов, слуг и невольниц — в том числе, например, Субх, любимую наложницу кордовского халифа ал-Хакама II (961–976), которая была родом из страны басков [589, с. 133–141].

«Неславянская» интерпретация понятия сакалиба была, однако, принята не всеми специалистами. В вышедшем в 1946 г. комментированном издании сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба о славянских странах (об этом источнике см.: часть I, гл. 1) польский ученый Т. Ковальский писал, что «хотя мы не можем закрывать глаза на тот факт, что сакалиб, сакалиба означают у арабских авторов также (разрядка Ковальского. — Д.М.) различные неславянские народы, все же по большей части и как правило это название соответствует нашим понятиям «славянин, славяне»» [137, с. 55–56]. Шесть лет спустя мнение Ковальского поддержал и развил его соотечественник Т. Левицкий, посвятивший немало работ анализу сведений о сакалиба в произведениях восточных авторов. «Каждый исследователь-востоковед, интересующийся анализом арабских источников по истории Европы, — писал он, — хорошо знает, что термин сакалиба и связанные с ним формы означают у ранних арабских авторов (VIII–X вв.) исключительно славян. «…» Только позднее, причем лишь у некоторых, по большей части второразрядных, арабских авторов понятие сакалиба распространяется на иные светловолосые народы Северной и Восточной Европы» [525, с. 476]. На основании этих выводов Левицкий сформулировал следующее правило, которое, по его мнению, действует как для географических описаний народа сакалиба, так и для переселенцев и невольников-сакалиба в мусульманском мире: «… под сакалиба я буду разуметь исключительно настоящих славян, не считая лишь те случаи, в которых контекст явно исключает такую идентификацию» [там же].

В 1953 г., всего через год после появления процитированной выше статьи Левицкого, с новой интерпретацией названия сакалиба выступил И. Грбек. Новизну труда Грбека в значительной степени определило то, что его статья «Славяне на службе у Фатимидов» — первое и до настоящего времени практически единственное серьезное исследование по истории невольников-сакалиба в Северной Африке. В остальном концепция Грбека представляет собой сочетание идей Дози и Амари. Соглашаясь с Дози в том, что на службе у кордовских халифов состояли псевдо-славяне [491, с. 544, 551], Грбек одновременно считал, что в Фатимидское государство доставлялись настоящие славяне с Балканского полуострова, привозимые венецианскими работорговцами [490, с. 548–550] или арабскими пиратами [491, с. 550–551]. При этом г африканские и андалусские сакалиба существовали в полной изоляции одни от других, ибо торговые связи между Андалусией и Магрибом были крайне незначительны по причине вражды между кордовскими Омейядами и Фатимидами [491, с. 552].

Реакцией на трактовку Дози — Леви-Провансаля стала, в некоторой степени, и появившаяся в 1977 г. статья Д. Аялона «О евнухах в исламе», где подробно разбирается и вопрос о сакалиба. Отказавшись от попыток найти для сакалиба этническую идентификацию, Аялон одновременно немало сделал в плане анализа материалов источников. Мнение Дози о сакалиба и в частности интерпретацию фрагмента у Ибн Хаукала Аялон подверг серьезной критике, заключив, что «из источников мы не узнаем, как того хочет Дози, что вначале в Испанию доставлялись настоящие славяне, а затем — преимущественно так называемые «славяне». Для доказательства верности этого утверждения следует найти совершенно новые материалы» [412, с. 101]. Небезынтересно отметить, что, при всей сдержанности в интерпретации понятия сакалиба, Аялон, как до него Левицкий, сближал поселенцев-сакалиба на Ближнем Востоке со славянами, расселенными византийцами в Малой Азии [412, с. 111–113].

Отдельные возражения специалистов не привели к отрицанию трактовки Дози — Леви-Провансаля. Более того, даже Левицкий и Аялон не могли полностью отвергать ее и признавали, что в некоторых случаях слово саклаби употребляется в значении «евнух» [228, т. 1, 95; 412, с. 105]. Ниже мы рассмотрим наиболее показательные случаи употребления слова сакалиба, чтобы выработать для этого понятия собственную интерпретацию.

Найти такую интерпретацию, однако, довольно непросто. Как отмечалось выше, сакалиба в исламском мире предстают перед нами либо как военные поселенцы, либо как невольники и слуги[4]. Соответственно с этим, проблема идентификации сакалиба распадается на две части неодинаковой сложности. В случае с военными поселенцами у нас есть важный параллельный источник — рассказы о переселении славян в Малую Азию в византийских и сирийских хрониках. Сближение поселенцев-сакалиба в Сирии и Ираке со славянами в византийской Малой Азии представляется вполне оправданным и, как мы увидим далее, приводит к созданию гармоничной и более или менее полной картины их истории. Но ситуация резко меняется, едва речь заходит о невольниках. В этом случае мы имеем только материалы арабских и персидских источников, часто отрывочные и не вполне понятные. Например, в источниках время от времени встречается выражение сакалибат ал-каср (дворцовые сакалиба) [напр.: 276, с. 192 для мусульманской Испании; 288, т. 2, с. 145 для фатимидского Египта]. Очевидно, что в данном случае видеть в слове сакалиба чисто этническую категорию неправомерно. Мы имеем дело скорее со слугами, именуемыми сакалиба. Слово это приобретает, таким образом, значение некоей социальной категории. Сторонники идей Дози — Леви-Провансаля придерживаются именно этой точки зрения, утверждая, что оно полностью утеряло первоначальный этнический смысл, приобретя вместо него социальный. Но изменение значения слова — сложный процесс, зависящий от многих факторов. Весьма интересен здесь пример дискуссии, развернувшейся вокруг слова sclavus в латыни. Когда Ш. Верлинден на основе анализа хартий германских королей заявил, что в Германии это слово резко изменило свое значение и стало обозначать раба уже в X в. [613, с. 122–125], А. Марик, возражая ему, указал на три ступени, которое слово sclavus должно было пройти в своем развитии: славянин — порабощенный славянин — раб. По мнению Марика, которое, кажется, более обоснованно, в приводимых Верлинденом примерах речь идет именно о порабощенных славянах, а не о рабах в общем [539, с. 354–355][5]. Схожесть случая заставляет задаться двойным вопросом: эволюционировало ли понятие саклаби в сторону значения «раб» или «евнух» и, если да, то на каком этапе этого движения появляется слово сакалиба в известных нам источниках?

Сторонники той идеи, что понятие саклаби утеряло чисто этническое значение и стало применяться для обозначения всех евнухов вне зависимости от их происхождения, могли бы сослаться на следующие фрагменты:

1. Ибн Хаййан (987/88–1076; о событиях 1031 г. в Кордове): «…и осталось с ним лишь четыре его гулама[6], из которых один был неоскоппенным (фахл), а трое — сакалиба» [251, ч. 1, с. 527][7].

2. Ибн Макки (ум. в 1107 г.): «[Именем] саклаби называют и негра, но это потому, что многие сакалиба были скопцами, и к ним стали причислять и [скопцов] не-сакалиба» [266, с. 208].

3. Аз-Зухри (середина XII в.): «Остров С.какин. С этого острова в Йемен и Ирак вывозятся сакалиба, ибо жители острова выходят в море на кораблях, нападают на земли абиссинцев (билад ал-хабаиш), оскопляют их (йусаклибуна-хум), вывозят их во все страны и продают» [133, с. 275][8].

4. Ибн Хишам ал-Лахми (ум. в 1181/82 г.): «То же самое (речь идет о приобретении словом иного значения. — Д.М.) происходит и со словом саклаби. Среди них (сакалиба. — Д.М.) есть только скопцы, будь то белые или чернокожие. Но [в действительности] саклаби относится к сакалиба, племени (кабила) из христиан (ар-Рум), а об одном человеке говорят саклаби, будь он скопцом или не-скопцом. Чернокожего же не следует называть саклаби, но среди сакалиба было много скопцов, и к ним стали причислять и [скопцов] не-сакалиба» [121, с. 236].

5. Некий латинско-арабский словарь XII в.: слово «евнух» переводится как «скопец, то есть саклаби (хасива хува ас-сиклаби)»[228, т. 1,с. 95][9].

6. (двусторонний арабско-латинский словарь, составленный в северо-восточной Испании в ХIII в.): в арабско-латинской части сиклаб объясняется как eunucus, а глагол саклаба — как eunuchizare [221, с. 118]; в латинско-арабской — eunucus как сиклаб, сакалиб и сакалиба, a eunuchizare — как саклаба [222, с. 371].

7. Ан-Нувайри (ум. в 1322 г.) о событиях 1009 г. в Кордове: «… несколько факихов, визирей и сакалиба — а это скопцы, — несколько воинов… (ва джама'а мин ал-фукаха' ва-л-вузара' ва-с-сакалиба — ва хум ал-хисйан — ва нафар мин ал-джунд...)» [298, т. 23, с. 413].

Настоящие отрывки расположены в хронологической последовательности, однако правомернее проанализировать сначала фрагменты 1 и 7. Поступить так есть две причины. С одной стороны, эти фрагменты относятся к событиям одного и того же периода — первой трети XI в. (что предшествует по времени фрагменту 2 и последующим), с другой — в отличие от остальных, они взяты из нарративно-исторических произведений. Их исследование, следовательно, предполагает не столько лингвистический анализ, сколько изучение конкретной исторической ситуации вокруг упомянутых эпизодов.

Обратимся первоначально к фрагменту 7. Текст и особенно употребление определенного артикля (ас-сакалиба — ал-хисйан) может навести на мысль, что ан-Нувайри отождествляет понятия сакалиба и «скопцы». Но в средние века, насколько можно судить, употребление определенного артикля в такой конструкции не всегда усиливало отождествление. У ал-Мас'уди (ум. в 956/57 г.) читаем:

«…мы упомянули в одном из предыдущих разделов этой книги, в котором речь идет об истории Сасанидов — а это персы… (кад каддам-на зикра-ху фи-ма салафа мин хаза ал-китаб мин ахбар мулук Сасан в а хум ал-фурс)» [291, т. 2, с. 361].

Ситуация, о которой говорит здесь ал-Мас'уди, яснее, и разобраться в смысле конструкции легче. Ал-Мас'уди не идентифицирует понятия «Сасаниды» и «персы»; он лишь поясняет читателю, что, рассказывая о Сасанидах, ведет речь о династии персидских царей. То же самое, как нам представляется, происходит и во фрагменте 7. Ан-Нувайри рассказывает о ситуации, сложившейся в Кордове после крушения 'амиридского режима (об этих событиях см.: часть III, гл. 2). Как историк он знает, что сакалиба, служившие в кордовском дворце, были евнухами. В то же время, не будучи уверен, что его поймут (читатель может быть не знаком с историей мусульманской Испании или вкладывать совершенно другой смысл в понятие сакалиба), ан-Нувайри делает пояснение, своего рода глоссу для данной ситуации: сакалиба кордовского дворца — евнухи. В то же время он не отождествляет понятия сакалиба и «евнухи».

Иная ситуация с фрагментом 1. При первом прочтении складывается впечатление, что он построен на противопоставлении: не-скопец (фахд) — сакалиба. Это, в свою очередь, наводит на мысль, что для Ибн Хаййана сакалиба — те, кто не относится к не-скопцам, то есть евнухи. Противопоставление может основываться только на некоем едином критерии, относительно которого сакалиба и фахл являются разными величинами. Таковым была бы для настоящего фрагмента оскопленность: этим качеством наделены сакалиба и не наделен четвертый раб. Применительно к слугам таких критериев можно выделить несколько, например: цвет кожи (бид 'белые' — судан 'чернокожие'), происхождение (рум 'румийцы' — турк 'тюрки'), оскопленность (хиcйан 'скопцы' — фухул 'неоскопленные слуги'), положение при дворе (хуяафа 'слуги', 'приближенные к господину' или акабир фитйан[10] 'слуги, старшие над другими' — остальные), занятия (баввабун 'привратники', куттаб 'писцы' и т. д.). И здесь следует отметить, что восточные авторы при упоминании слуг не всегда руководствовались каким-то одним критерием, но перечисляли все их разряды вместе. Например, в трактате ар-Рашида Ибн Зубайра (XI в.) «Книга сокровищ и драгоценных редкостей» («Китаб аз-Заха'ир ва-т-Тухаф») находим следующий отрывок: «четыре тысячи гуламов из слуг, не-скопцов, тюрок и негров» [303, с. 229][11]. Или у ал-Мас'уди: «явился к нам евнух, а с ним несколько тюрок» [291, т. 2, с. 415].

Говоря о «тюрках», ал-Мас'уди имеет в виду тюркских гуламов, то есть рабов, таких же, как и безвестный евнух. Но следует ли на этом основании отождествлять с «тюрками» всех рабов-не-евнухов? Разумеется, нет. Тюркские гуламы, которые обычно не оскоплялись, ибо были боевыми рабами, представляли собой особый разряд слуг — точно так же, как и негры, о которых упоминает Ибн аз-Зубайр.

Ибн Хаййан, перу которого принадлежит фрагмент 1, говорит о мусульманской Испании. Позволяют ли данные источников говорить о существовании в Андалусии различных разрядов слуг, к которым относились также сакалиба и фухул! Гилман фухул действительно представляли собой один из таких разрядов. Упоминание о фухул, например, мы видим в описании принесения присяги андалусскому халифу ал-Хакаму II (961–976) в 961 г. [41, т. 1, с. 251], других дворцовых церемоний [276, с. 48, 192; 41, т. 1, с. 251]. При этом фухул иногда упоминаются даже наряду с другими неоскопленными рабами — например, щитоносцами или лучниками дворцовой стражи. Точно так же в рассказах источников о кордовском дворе мы встречаем наряду с сакалиба немало евнухов, не относящихся к ним. Для них используются иные слова — хадим (мн. хадам), хаси (мя. хисйан), фата (мн. фитйан), по всей вероятности, васиф (мн. вусафа)[12]. Далеко не все евнухи именуются сакалиба. Так, в источниках по истории Андалусии мы нигде не видим, чтобы нисба[13] ас-Саклаби давалась знаменитому евнуху кордовского эмира 'Абд ар-Рахмана II (822–852) Насру. Но Наср действительно не имел к сакалиба никакого отношения. В источниках мы читаем, что он происходил из испанского города Кармоны и добровольно стал рабом, чтобы служить во дворце [275, с. 15][14].

Изложенные здесь соображения показывают, что Ибн Хаййан пользуется категориями, употреблявшимися при кордовском дворе. сакалиба выступают здесь скорее как один из разрядов евнухов. Как таковые, они отличаются от неоскопленного раба-фахла: в то же время идентифицировать сакалиба со всеми евнухами вряд ли правомерно.

Аналогичные примеры можно привести в отношении Северной Африки. Там сакалиба выделяются из обшей массы евнухов. Так, в рассказе о подарке Ситт ал-Мулк своему брату, фатимидскому халифу ал-Хакиму (996–1021) (об этом см.: часть III, гл. 3), мы обнаруживаем в перечне даров пятьдесят евнухов (хадим), из них лишь десять сакалиба [303, с. 68; 286, т. 1, с. 458; 288, т. 2, с. 15]. Тот же ал-Хаким, согласно ан-Нувайри, одарил однажды три группы слуг, именно: сакалиба, фаррашун и са'диййа [298, т. 28, с. 191]. Мы снова видим, что группы формируются на разной основе. Фаррашун указывает на определенные функции слуг при дворе[15], са'диййа, по-видимому, названа по имени человека, клиентами которого были члены группы. По свидетельству другого средневекового историка ал-Макризи (1364–1442), ал-Хаким пожаловал однажды аман (официальную гарантию безопасности) евнухам, сакалиба и писцам [288, т. 2, с. 79], в другой раз — писцам, врачам, чернокожим слугам и слугам-сакалиба [288, т. 2, с. 82].

Перейдем теперь к фрагментам 2–6. То, что они указывают на трансформацию понятия саклаби, неоспоримо. В то же время уместно задаться вопросом: на каком этапе произошла перемена? Здесь существенным представляется следующее наблюдение. Ибн Макки и Ибн Хишам особо останавливаются на применении названия сакалиба к чернокожим евнухам; у аз-Зухри сакалиба — невольники из Абиссинии. Но в более ранних источниках мы видим совсем обратное: не сближение сакалиба и чернокожих слуг, а четкое разделение между ними. Наиболее показателен в этом плане созданный в конце X в. географический трактат «Наилучшие разделения в познании климатов» («Ах-сан ат-Такасим фи Ма'рифат ал-Акалим») ал-Мукаддаси (род. в 9467 47 г., ум. около 1000 г.), где белые невольники (сакалиба и румийцы) противопоставляются невольникам африканским (берберам и неграм) [76, с. 242]. Столь же четкое разграничение прослеживается и в описаниях дворцовых церемоний и дворцовой жизни вообще, что мы увидим по ходу изложения истории слуг-сакалиба в мусульманском мире. Стоит процитировать современника ал-Мукаддаси фатимидского халифа ал-Му'изза (952–976). Отвечая своему приближенному слуге-саклаби Джузару, жаловавшемуся на высокомерное и пренебрежительное отношение к евнухам со стороны знати, ал-Му'изз писал:

«Странно и удивительно также, что они говорят: «Мы племя пророка Аллаха — да благословит Аллах его и племя его, и потомки ал-Махди и ал-Ка'има би Амр-Аллах-а (первые фатимидские халифы. — Д.М.) — да благословит Аллах их обоих». Скажи им: «О, ослы! Разве есть на земле хоть один человек, кто не был бы потомком Адама, посланника Аллаха? Разве негры (ас-судан) не потомки Хама, сына Ноя, посланника Аллаха? А сакалиба разве не потомки Яфета, сына Ноя, посланника Аллаха?»» [290, с. 65].

Ал-Му'изз определенно говорит в данном фрагменте о своих слугах — неграх и сакалиба, — против которых были направлены выпады знати. Эта записка, исходящая от человека, который ежедневно, своими глазами, видел как сакалиба, так и чернокожих слуг, важна не только как свидетельство четкого разделения между ними. В данном фрагменте фатимидский халиф совершенно определенно придает понятию сакалиба значение не социальной, а этнической категории. До нас дошел еще целый ряд фрагментов, где слово сакалиба имеет скорее этнический, чем социальный смысл. Для мусульманской Испании, например, показательны следующие отрывки из составленного в конце X в. трактата кордовского юриста Ибн ал-'Аттара:

«…такой-то, сын такого-то, дал вольную своему рабу, такому-то, фата саклаби, или такому-то, франку, или такому-то, галисийцу…» [94, с. 238];

«…такой-то, сын такого-то, и такой-то, сын такого-то, или такой-то и такой-то, сыновья такого-то, — если они братья — дают вольную своему рабу, такому-то, галисийцу, или такому-то, франку, или такому-то скопцу, или саклаби, которым владеют вместе, в равных долях…» [94, с. 254];

«…такой-то дал вольную двум своим рабам, такому-то, скопцу (мадзк-буб) саклаби и такому-то, галисийцу, обязав такого-то, галисийца, [заплатить] такую-то [сумму выкупа], а такого-то, скопца — такую-то…» [94, с. 259];

«…и он совершил акт освобождения относительно своей доли во впадении рабом — скопцом-саклаби, или галисийцем, называемым так-то…» [94, с. 265];

«…такой-то, галисиец или саклаби, раб такого-то, сына такого-то…» [94, с. 296];

«…раба-сакляби или галисийца, называемого так-то…» [94, с. 420].

Мы видим, что саклаби, с одной стороны, предстает как евнух, но с другой — сравнивается с ифранджи (франком) и джиллики (галисийцем). Автор, очевидно, делает акцент именно на происхождении раба. Точно так же вряд ли можно придавать понятию саклаби только социальный смысл в следующем отрывке из андалусской поэтической антологии Ибн Бассама (ум. в 1147/48 г.) «Сокровищница [в рассказе о] достоинствах жителей [Пиренейского] полуострова» («Аз-Захира фи Махасин Ахл ал-Джазира»), где автор, цитируя Ибн Хаййана при рассказе о правителях Валенсии Мубаракеи Музаффаре (1015–1018), пишет, что «…с самого началах ним присоединились им подобные из клиентов (мавали) мусульман, а также сакалиба, франков и басков» [251, ч. 3, с. 16].

Аналогичные фрагменты можно найти и для других регионов. Для Фатимидского государства наиболее показательны описания войска.

Ибн Васиф Шах: «Затем ал-Му'изз увеличил в Египте численность своего войска. В него входили магрибинцы, румийцы, берберы, кутама и сакалиба…» [254, с. 43][16].

Ибн ат-Тувайр (1130–1221): «…и другие из [различных] племен и народов (ал-каба'ил ва-л-аджиас), такие, как тюрки, курды, гузы, дейлемиты и масмуда, вольноотпущенники, такие, как румийцы (ар-рум), франки (ал-фарандж) и сакалиба, а также негры — купленные рабы ('абид аш-шира') и вольноотпущенники ('утака') [284, т. 3, с. 482].

Ал-Макризи (1364–1442): «Когда Египтом овладел имам ал-Му'изз ли-Дин Аллах Абу Тамим Ма'д Фатимидский, египетские войска стали состоять из кутамы, зувайлы и подобных им из разных групп берберов. Входили в них также румийцы и сакалиба» [286, т. 1, с. 94].

Ибн Ийас (1448–1524): «Войско ал-Хакима (Фатимидский халиф, правивший в 996–1021 гг. — Д.М.) состояло из дейлемитов, берберов-масмуда, сакалиба, румийцев и негров» [80, с. 210].

Вопрос о роли сакалиба в войске Фатимидов будет подробно рассмотрен ниже (см.: часть III, гл. 3). Но нельзя не отметить, что сакалиба выделяются здесь из остальных групп не по социальному статусу, а именно по происхождению.

Менее всего оснований думать, что слово саклаби полностью стало обозначать социальную категорию, дает история мусульманских стран Азии (Машрик). Изучая ее, легко заметить, как редко встречается в источниках слово сакалиба; можно указать на многочисленных авторов, которые не упоминают о сакалиба вовсе. Весьма сомнительно, чтобы слово, употребления которого мы практически не видим, стало вдруг столь популярным, что применялось для обозначения всех евнухов в целом. Кроме того, в ближневосточной истории мы видим сакалиба, принадлежавших к самым разным категориям слуг: среди них есть и скопцы, и не-скопцы, и женщины, что, естественно, исключает их приравнивание к евнухам. При этом, как и в Андалусии и Магрибе, там, где речь заходила о рабах разных национальностей, сакалиба обычно отделялись от остальных. При дворе 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) служили сакалиба и румийцы (объединенные в разряд белых евнухов), а также евнухи-негры. В описании наследства Абу-л-Хасана 'Али ар-Расиби мы видим евнухов-сакалиба и румийцев. Наконец, ал-Джахиз (род. около 767 г., ум. в 864/65 или 868/69 г.), а впоследствии Ибн Бутлан (ум. в 1063 г.), рассказывая о слугах-сакалиба, выдвигают на первый план их национальные особенности[17]. Источники по Машрику лучше других показывают, что слово сакалиба сохраняло свое значение этнической категории.

К аналогичным выводам приводит и рассмотрение сведений мусульманских авторов о доставке невольников-сакалиба в исламский мир. Разница между сакалиба и не-сакалиба заключается в этнической принадлежности. Ибн Хордадбех (IX в.) отличает сакалиба от румийских, франкских и лангобардских невольников [134, с. 92], Ибн Хаукал — от невольников франкских и галисийских [279, с. 106], ал-Мукаддаси — от румийских [76, с. 242]. В то же время мусульманские авторы часто отмечают, что невольники сакалиба — выходцы из «страны сакалиба» [232, с. 914; 279, с. 95, 106; 76, с. 242; 41, т. 1, с. 92; 282, т. 2, с. 416; 278, т. 1, с. 244; 70, с. 261].

Представленные выше фрагменты относятся к IX — началу XI в. или — если речь идет о поздних исторических компиляциях, как трактаты ал-Макризи или Ибн Ийаса, — посвящены событиям тех времен и основаны на более ранних источниках. Сравнение их с фрагментами 2–6 позволяет сделать некоторые наблюдения относительно хронологии интересующей нас проблемы. Мы видим, что в IX — первых десятилетиях XI в. слово саклаби еще не утратило своего этнического смысла; с другой стороны, к концу XI — началу XII в. трансформация этого понятия заметна уже вполне отчетливо. Для конца XI в. у нас есть и первый пример того, что человека именовали саклаби именно потому, что он был евнухом. Ибн 'Изари (конец XIII — начало XIV в.) называет саклаби евнуха Мубашшира, правившего на Балеарских островах в 1093–1114 гг. [263, с. 239][18]. Из других источников, однако, мы узнаем, что Мубашшир происходил из поселения Кал'ат Химйар в окрестностях Лериды; еще ребенком попал он в плен к каталонцам, которые оскопили его[19]. В данном случае, конечно, слово саклаби не может иметь иного значения кроме «евнух»[20]. В то же время, трансформация понятия саклаби произошла, разумеется, не в одночасье, а постепенно. Из приведенных выше слов Ибн Макки (фрагмент 2) можно заключить, что название саклаби применялось к чернокожим евнухам уже в конце XI — начале XII в., однако иные мысли вызывает одно высказывание его современника Ибн ал-Лаббаны (ум. в 1113 г.), придворного поэта, который сначала восхвалял 'аббадидского правителя Севильи ал-Му'тамида (1069–1091), а когда тот был свергнут альморавидами, стал воспевать упомянутого выше Мубашшира. Когда ал-Му'тамид, отправленный альморавидами в ссылку, умер в 1095 г. в Агмате, Ибн ал-Лаббана с удивлением заметил (высказавшись рифмованной прозой), что его бывшего господина на похоронах именовали просто «чужеземцем» «…после великолепия его власти, обширности владений, многочисленности его сакалиба и чернокожих слуг и его величия»[21]. Фрагмент ясно показывает, что поэт не зачислял чернокожих слуг в сакалиба, т. е. в конце XI в. это еще не стало общепринятым. Точно так же невозможно отождествлять понятия саклаби и «евнух» в воспоминаниях современника Ибн ал-Лаббаны и ал-Му'тамида последнего зиридского правителя Гранады 'Абдуллаха (1073–1090), также свергнутого альморавидами. Описывая обстановку в Гранаде накануне сдачи города вождю альморавидов

Йусуфу Ибн Ташфину (сентябрь 1090 г.), 'Абдуллах подробно останавливается на отношении к предстоящей капитуляции различных социальных и придворных групп. При этом он упоминает и о слугах-сакалиба, которых ставит в один ряд с рабами-инородцами ('абид а'ладж), а не с упомянутыми в том же фрагменте дворцовыми евнухами [145, с. 151]. Можно предположить, что процесс трансформации понятия саклаби, начавшись во второй половине XI в., развивался постепенно и завершился к середине следующего столетия. Тогда-то и появилось высказывание аз-Зухри, обозначенное выше как фрагмент 3.

Какие мысли навевает такая хронология? С одной стороны, весьма интересной в этой связи была бы параллель с греческим языком, где слово оκλαβοζ начинает приобретать значение «раб» тоже со второй половины XI в.[22] Было бы, наверное, бездоказательно усматривать в этих двух явлениях взаимосвязь, но небезынтересно отметить, что надпись, на которую ссылается Х. Кепштайн, происходит с юга Италии, тогда как Ибн Макки, первый арабский автор, указавший на изменение значения слова саклаби, писал в конце XI — начале XII в. на Сицилии. Но хронология приводит и к еще одному интересному наблюдению. Как мы увидим далее, после 30-х годов XI в. число упоминаний о сакалиба резко сокращается. Логично поставить вопрос, не произошло ли изменение значения понятия саклаби тогда, когда самих сакалиба в мусульманском мире уже почти не стало. В это время слово сакалиба, чтобы продолжать оставаться в употреблении, должно было изменить свое значение, что и произошло: в эту категорию стали включать всех, в том числе и чернокожих евнухов. Вместе с тем нет впечатления, что происшедшая перемена действительно приобрела всеобщий характер. Хотя расширение значения понятия сакалиба должно было выразиться в его применении к большему, чем раньше, числу людей, упоминания о сакалиба в источниках стали до крайности редкими; употреблялись понятия хадим, хаси и т. д. В толковых словарях арабского языка слово саклаби по-прежнему интерпретировалось как «выходец из народа сакалиба», а не как «евнух» [267, т. 6, с. 298; 307, т. 1, с. 82]; так же оно толкуется и в справочниках по нисбам [249, т. 2, с. 58; 195, с. 161]. Изменение коснулось, по всей вероятности, разговорного языка, о котором писали Ибн Макки и Ибн Хишам ал-Лахми, причем, если судить по приведенным выше фрагментам, прежде всего на западе мусульманского мира.

Установив приблизительно хронологическую границу трансформации понятия сакалиба — начиная со второй половины XI в., — мы вправе задаться вопросом, какое значение имело слово саклаби применительно к невольнику до этого времени, кем были слуги-сакалиба, упоминаемые в источниках. По-видимому, это были слуги, но особой категории, своеобразие которых заключалось в их происхождении. Значение чисто социальной категории слово сакалиба пока еще не имело. Известно лишь несколько случаев, когда понятие сакалиба близко по своему употреблению к понятию «евнух». Все они относятся к Андалусии. В Андалусию поступали, как мы увидим при рассмотрении истории работорговли, почти исключительно евнухи-сакалиба; поэтому, говоря о сакалиба в кордовском дворце, мусульманские авторы замечали, что речь идет о евнухах. При этом они, как мы пытались показать, не отождествляли понятия саклаби и «евнух». В Магриб, Египет и Машрик доставлялись и оскопленные, и неоскопленные рабы-сакалиба; в источниках по истории этих регионов мы не найдем ни единого примера того, чтобы слово сакалиба приобрело значение «евнухи» или «рабы».

Здесь уместна одна оговорка. Выведенная закономерность носит общий характер. Но есть несколько случаев, когда восточные авторы просто ошибаются. Так, Ибн 'Изари сообщает, что «вожди 'амиридских сакалиба» покинули в 1009 г. хаджиба[23] 'Абд ар-Рахмана «Санчуэло», а затем сообщает, что халиф ал-Махди выслал из Кордовы «группу 'амиридских сакалиба», которые затем установили свою власть во многих городах востока Андалусии [261, с. 71 и 76 соотв.]. В обоих случаях правильность употребления термина сакалиба вызывает большие сомнения, так как контекст показывает, что речь идет не о сакалиба, а скорее об 'амиридских слугах и клиентах в целом. Ибн 'Изари после указанных фрагментов и сам прекращает называть этих людей сакалиба 'амириййун и именует их 'абид 'амириййун. В то же время среди слуг, изменивших хаджибу 'Абд ар-Рахману и высланных ал-Махди из Кордовы, были и сакалиба. Сходным образом Хилал ас-Саби' (969–1056) пишет, что при дворе 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) было четыре тысячи белых евнухов-сакалиба [103, с. 8], но эта фраза, как показано ниже (см.: часть III, гл. 4), возникла как результат механической компиляции двух разных рассказов. Поэтому, встречая у средневековых авторов термин сакалиба, мы обязательно должны анализировать контекст, в котором он употребляется.

Таким образом, сакалиба в исламском мире предстают как люди, принадлежащие к «народу сакалиба». Это наблюдение ставит перед нами задачу выяснить, что подразумевали восточные авторы под «народом сакалиба». С изучения этого вопроса и начнется настоящее исследование.

Часть I

Название сакалиба в средневековой исламской литературе

Итак, в контексте средневекового мусульманского общества слово саклаби означало слугу, относившегося к «народу сакалиба». Что представлял собой в понятиях мусульман этот народ? Упоминаний о сакалиба в средневековой восточной литературе, прежде всего, географической, много, но их ценность далеко не одинакова. Употребляя какое-либо слово, человек не всегда объясняет попутно его значение; сходным образом не из всех упоминаний о сакалиба можно заключить, кто конкретно имеется в виду[24]. Поэтому анализироваться далее будут не все упоминания о сакалиба, а только те, из которых ясно, к кому восточные авторы применяли это название. Наибольшей ценностью обладают, естественно, свидетельства авторов, лично общавшихся с людьми, которых они называют сакалиба, то есть употреблявших это слово в том же смысле, какой вкладывали в него их современники — работорговцы. Рассказы этих авторов будут выделены в особую группу и проанализированы отдельно (глава 1).

Другую группу составят свидетельства авторов, не посещавших Европу лично, но использовавших оригинальные источники, — ал-Мас'уди, ал-Истахри, Ибн Хаукала, ал-Идриси; сюда же отнесено описание северных народов неизвестного автора (глава 2). Наконец, в последнюю очередь будут рассмотрены фрагменты поздних авторов, произведения которых представляют собой компиляции данных из более ранних источников (глава 3).

Глава первая

Авторы, лично посетившие Восточную и Центральную Европу

1. Харун Ибн Йахйа[25]

Рассказ Харуна Ибн Йахйи не дошел до нас в оригинале. Фрагменты его сообщения приводятся у Ибн Ростэ, писавшего в начале X в. [132, с. 119–130], и ал-Казвини (1203–1283) [226, ч. 2, с. 397–399 и 406–407], а также в географическом своде неизвестного автора «Пределы мира» («Худуд ал-'Алам», конец X в.) [321, с. 186]. Сведений в других источниках о Харуне Ибн Йахйе нет, и опираться можно только на его собственный рассказ. Согласно Харуну Ибн Йахйе, он был захвачен в плен пиратами в Аскалоне и через Атталею отправлен в Константинополь. Оттуда Харун Ибн Йахйа через Салоники, Сплит и Венецию попал в Рим.

О сакалиба Харун Ибн Йахйа сообщает следующие сведения: их земли находятся между Салониками (Салукиййа, т. е., очевидно, Салуникиййа [132, с. 127] и Сплитом (Б.латис, Спалато) [132, с. 128]; они живут в деревянных домах и исповедуют христианскую религию, которую приняли по договору с царем, именуемым Б.сус (или, в другом написании, Б.с.бус)[26].

Личность царя, несомненно, — ключ к идентификации сакалиба, но кого Харун Ибн Йахйа называет Б.сус? А. А. Куник полагал, что речь идет о болгарском хане Борисе-Михаиле (852–889), в правление которого болгары приняли христианство [16, с. 83]. Целый ряд специалистов считал, что Харун говорит о византийском императоре Василии I Македонянине(867–886) [5, с. 4112; 540, с. 242–243; 612, с. 151; 570, с. 255; 174, с. 424; 228, т. 2, ч. 2, с. 54], при котором, согласно «Продолжателю Феофана» и Константину Багрянородному (908–959), были крещены славянские племена сербов, захлумян, травунян, конавлян и нарентан [20, с. 123; 14, с.119][27]. Такая идентификация представляется более обоснованной. С одной стороны, в графическом отношении имя Василия или его титул (басилевс) намного ближе к Б.сус или Б.с.бус, чем любые варианты написания имени «Борис» или «Богорис». С другой стороны, автор «Худуд ал-'Алам» сообщает в восходящем к Харуну Ибн Йахйе фрагменте, что крещеные сакалиба платят дань византийскому императору [321, с. 186]. Эти сведения также более применимы к крещеным при Василии Македонянине славянским племенам, чем к болгарам[28]. Можно заключить, что Харун Ибн Йахйа называл сакалиба славянские племена западной части Балканского полуострова, через земли которых прошел, направляясь в Сплит.

2. Ибн Фадлан (путешествовал в 921–923 гг.)

Сообщение Ибн Фадлана, посетившего в 921–922 гг. Волжскую Булгарию в составе посольства 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) к местному правителю Алмушу, — по всей вероятности, наиболее загадочная страница в истории употребления восточными авторами названия сакалиба. Уже давно было отмечено, что сакалиба Ибн Фадлана — не славяне, а волжские булгары [95, с. LV]. Но причина, по которой автор допускает столь явную с точки зрения современного читателя ошибку, до сих пор остается нераскрытой.

В историографии употребление термина сакалиба у Ибн Фадлана объяснялось по-разному. А. Я. Гаркави пытался найти в отождествлении автором булгар и сакалиба рациональное зерно и полагал, что славянский элемент в Волжской Булгарии был весьма сильным, а на определенном этапе — даже господствующим [7, с. 105][29]. При этом он ссылался на рассказ о паломниках из Волжской Булгарии, побывавших в 433 г. х. (31 августа 1041 — 20 августа 1042 г.) в Багдаде. На вопрос, кто они, булгары ответили, что их народ — смесь тюрок и сакалиба [там же][30].

Другое объяснение было предложено А. Зеки Валиди Тоганом. Согласно ему, Ибн Фадлан опять-таки сообщает правильные сведения, которые требуют только той корректировки, что термин сакалиба обозначает у восточных авторов не славян, а светловолосых северян вне зависимости от происхождения [227, с. 295]. В общих чертах с Тоганом соглашался А. П. Ковалевский [12, с. 15, с. 159, прим. 9].

Будучи диаметрально противоположными, указанные трактовки тем не менее сходятся в том, что отождествление волжских булгар с сакалиба отражает определенные реалии, будь то присутствие славян в составе населения Волжской Булгарии или манера восточных авторов применять название сакалиба ко всем северянам. Мнение самого Ибн Фадлана здесь не просматривается, но такой ход рассуждений вряд ли правилен. Применение названия сакалиба к волжским булгарам встречается только у Ибн Фадлана и авторов, механически копирующих его рассказ. Речь, следовательно, идет о собственных представлениях Ибн Фадлана, и путь к решению проблемы лежит только через анализ его сообщения.

Для того чтобы понять, в каком значении использует Ибн Фадлан название сакалиба, необходимо проанализировать все случаи употребления последнего.

1. «Это — книга Ахмада Ибн Фадлана Ибн 'Аббаса Ибн Рашида Ибн Хаммада, клиента Мухаммада Ибн Сулаймана, посла ал-Муктадира к правителю сакалиба, в которой он рассказывает о том, что наблюдал в стране тюрок, хазар, русов, сакалиба, башкир и других…» [305, с. 65].

2. «Сказал Ахмад Ибн Фадлан: «Когда прибыло письмо Алмуша, сына йылтывара, правителя сакалиба, к повелителю правоверных ал-Муктадиру…»» [305, с. 67][31].

3. «Послом к ал-Муктадиру от правителя сакалиба был человек по имени 'Абдуллах Ибн Башту Хазар» [305, с. 69].

4. «Именноон (Текин Тюрок. — Д.М.) обманул Назираи побудил его обратиться к повелителю правоверных и передать ему письмо «правителя сакалиба»» [305, с. 81].

5. «Когда мы были от правителя сакалиба, к которому направлялись, на расстоянии дня и ночи пути, он отправил встречать нас четырех подчиненных ему правителей, своих братьев и сыновей» [305, с. 113].

6. «И он обрадовался [знанию] этих двух сур больше, чем если бы стал правителем сакалиба» [305, с. 135][32].

7. «На правителя сакалиба [наложена] дань, которую он платит правителю хазар: от каждого дома в его государстве — шкуру соболя. Если из страны хазар в страну сакалиба прибудет корабль, правитель выедет верхом, пересчитает то, что в нем [имеется], и возьмет из всего этого десятую часть» [305, с. 145].

8. «Сын правителя сакалиба находится в заложниках у правителя хазар. Правителю хазар сообщили о красоте дочери правителя сакалиба, и он послал сватать ее. [Правитель сакалиба] запротестовал и отказал ему; тогда он послал [за ней] и взял ее силой. Он был иудеем, она — мусульманкой. Она умерла у него, и тогда он послал [к правителю сакалиба], требуя другую его дочь. Но едва известие об этом дошло до правителя сакалиба, он упредил его и выдал ее замуж за правителя эскелов» [305, с. 145].

9. «Воистину, именно страх перед правителем хазар побудил правителя сакалиба написать султану[33] и попросить, чтобы тот построил для него крепость» [305, с. 145][34].

10. «Хазары и их правитель — все иудеи. Cакалиба и все их соседи подчинялись ему; он обращался к ним как к своим рабам, а они покорно повиновались ему»[35].

Приведенные выше фрагменты показывают, что название сакалиба употребляется у Ибн Фадлана двояко. В значительном большинстве случаев (11 из 14) оно предстает как часть титула правителя волжских булгар (малик ас-сакалиба). Всего лишь в трех случаях название сакалиба употребляется самостоятельно и обозначает подданных Алмуша. При столь очевидной диспропорции напрашивается вопрос: называет ли Ибн Фадлан волжских булгар сакалиба потому, что их правитель именовался малик ас-сакалиба, или наоборот, Алмуш именуется правителем сакалиба потому, что его подданные назывались сакалиба?

Я полагаю, что правильнее было бы поддержать первое предположение. Начнем хотя бы с того, что некоторые из фрагментов, где название сакалиба употребляется отдельно, сомнительны. Фрагмент 1, например, вообще не принадлежит перу Ибн Фадлана и представляет собой заголовок, «шапку», вставленную переписчиком для отделения сообщения Ибн Фадлана от предшествующего ему текста в мешхедском сборнике. Два наблюдения наводят на эту мысль. С одной стороны, Ибн Фадлан упомянут здесь в третьем лице, что контрастирует с его манерой говорить о себе в первом лице, которую мы отмечаем в остальной части сообщения, с другой — изложение Ибн Фадлана начинается в сборнике позднее, и для его ввода составитель помещает особую фразу: «Ибн Фадлан сказал» [305, с. 65]. Далеко не бесспорен и фрагмент 9. Как явствует из примечания 12, он не принадлежит к мешхедской рукописи и дается по цитате, приводимой у Йакута. Но верность передачи у Йакута вызывает сомнения. А. П. Ковалевский в первом издании перевода текста Ибн Фадлана (1939) писал, что «принадлежность Ибн Фадлану первой части приписываемого ему рассказа о хазарах у Якута вызывает сомнение или, во всяком случае, требует особого исследования» [22, с. 20], хотя во втором (1956) оставил его в тексте [12, с. 148]. С. Ад-Даххан, издавший текст мешхедской рукописи тремя годами позднее, вообще не включил ее в текст, считая, что ее нельзя приписывать Ибн Фадлану из-за несхожести стиля [305, с. 172, прим. 3]. Фрагменты, приводимые у Йакута, показывают, что он в ряде случаев модифицировал текст Ибн Фадлана в духе собственных представлений. Понятие сакалиба появляется в тексте Йакута для обозначения волжских булгар намного чаще, чем у Ибн Фадлана, причем именно благодаря Йакуту[36]. Как показывают приведенные в примечании 13 фрагменты, Йакут, основываясь на рассказе Ибн Фадлана, отождествил сакалиба с волжскими булгарами и в дальнейшем часто употреблял это название применительно к ним. Тем самым приписывать фрагмент 9 Йакуту по меньшей мере столь же правомерно, сколь и Ибн Фадлаиу. Более того, некоторые соображения говорят даже в пользу авторства Йакута. У Йакута название сакалиба применительно к волжским булгарам употребляется довольно часто, а в тексте Ибн Фадлана, за исключением отмеченного нами выше упоминания о стране сакалиба, оно не встречается. Ибн Фадлан, описывая волжских булгар, нигде прямо не называет их сакалиба. Как правило, он употребляет по отношению к ним местоимение «они» и лишь изредка говорит «жители его (т. е. Алмуша. — Д.М.) царства» (ахлмамлакати-хи) [305, с. 114] или «жители страны» (ахл ал-балад) [305, с. 126, 136, 142]. Фразы же подобной «Я видел русов», встречающейся в рассказе о купцах-русах в Булгаре [305, с. 139], в рассказе о волжских булгарах найти невозможно.

Итак, Ибн Фадлан постоянно именует Алмуша «правителем сакалиба», но избегает применения названия сакалиба к волжским булгарам. Такое наблюдение само по себе указывает, кажется, на то, что Ибн

Фадлан лучше знаком с титулом правителя, чем с именем народа. Однако данный вопрос заслуживает отдельного исследования.

Для того чтобы понять, на чем основывается Ибн Фадлан в своем употреблении названия сакалиба, необходимо выяснить, когда именно он впервые применил его к волжским булгарам. Маловероятно, чтобы ошибочное употребление понятия сакалиба появилось у Ибн Фадлана в результате его поездки. Находясь в Булгаре, Ибн Фадлан много раз мог убедиться в том, что название сакалиба не применялось ни к самим волжским булгарам, ни к их правителю. Несколько раз Ибн Фадлан приводит имена, которыми назывались народы и правители Булгара. Он знает суваров и зскелов [305, с. 140 и 141 соотв.], а несколько ранее говорит о баранджарах [305, с. 135][37]. Алмуш же именовался «правителем Булгара», причем как до прибытия посольства, так и после него [305, с. 117, 118].

Если отождествление волжских булгар с сакалиба не могло иметь места у Ибн Фадлана ни в ходе его поездки, ни после нее, остается предполагать, что впервые оно появилось еще до путешествия. Под влиянием чего? Предполагать, что Ибн Фадлан стал жертвой каких-то расхожих и неверных географических представлений, согласно которым волжские булгары назывались сакалиба, безосновательно, ибо такое отождествление у других авторов (за исключением тех, кто механически копировал текст Ибн Фадлана) не встречается. Но объяснить появление идентификации сакалиба с волжскими булгарами можно исходя из послания царя Алмуша к ал-Муктадиру. В начале своего трактата Ибн Фадлан приводит подробное изложение содержания послания, что указывает на его знакомство с этим документом [305, с. 67–68]. В этом изложении Алмуш называется «правителем сакалиба», и можно предполагать, что так было и в оригинале. Следовательно, Алмуш, составляя письмо халифу ал-Муктадиру, добавил к своему титулу «правитель сакалиба».

Предположение, что именование Алмуша «правителем сакалиба» исходило от него самого, объясняет ту легкость, с какой арабы (включая самого Ибн Фадлана) приняли на веру эту титулатуру. В Багдаде почти наверняка располагали текстом описания северных народов неизвестного автора (см. след. главу), в котором Алмуш характеризуется только как правитель Булгара. Нужны были веские основания, чтобы считать его правителем сакалиба. Послание Алмуша и дало, очевидно, такие основания.

Если предположить, что Ибн Фадлан впервые узнал о «правителе сакалиба» из послания Алмуша к халифу ал-Муктадиру, его представления о Булгаре предстают вполне объяснимыми. Зная об Алмуше как о «правителе сакалиба» из такого заслуживающего доверия источника, как дипломатическая переписка, Ибн Фадлан последовательно называет его так на всем протяжении своего повествования. Но как называть жителей Булгара, Ибн Фадлану неизвестно: опыт показывает, что они не именуются сакалиба, но и другие фигурирующие в рассказе названия неприменимы ко всему народу в целом, ибо относятся лишь к отдельным племенам. В результате Ибн Фадлан вообще никак не называет волжских булгар, ограничиваясь упоминаниями о «жителях страны» или об отдельных племенах. Там же, где он все-таки говорит о сакалиба, например, во фрагменте 6 или — возможности чего в принципе нельзя отрицать — во фрагменте, процитированном Йакутом, это слово употребляется скорее как производная от «правителя сакалиба». Во фрагменте 6, например, Ибн Фадлан движется в своем повествовании следующим образом: правитель сакалиба — правитель хазар, страна хазар — страна… — и, будучи вынужденным как-то назвать подданных Алмуша, применяет к ним название сакалиба. Руководствуется он при этом, кажется, именно титулом царя Алмуша.

Зачем понадобилось Алмушу называть себя правителем сакалиба? По-видимому, причину следует искать в характере отношений между Волжской Булгарией и халифатом 'Аббасидов. Помимо духовной миссии в поездке Ибн Фадлана хорошо прослеживается и четкая политическая направленность, именно — создание антихазарской коалиции[38]. В этих условиях для правителя волжских булгар, от которого исходила инициатива на переговорах, было бы вполне естественно показывать себя мощным правителем, которому повинуются многие народы, и с которым, следовательно, выгодно поддерживать союзнические отношения. Нечто подобное делал позже хазарский каган Иосиф, приводя в письме к андалусскому писцу и дипломату Хасдаю Ибн Шапруту длинный список народов, которые считал подчиненными себе [13, с. 98–99]. Так Алмуш стал «правителем сакалиба». Ибн Фадлан, веря ему на слово, называет его так на всем протяжении своего повествования.

Таким образом, применение Ибн Фадланом названия сакалиба к волжским булгарам основано не на его собственных наблюдениях, сделанных во время поездки в Булгар, а на титулатуре царя Алмуша, именовавшего себя «правителем сакалиба» в послании к халифу ал-Муктадиру. Такое употребление названия сакалиба правомернее считать не свидетельством его отнесения ко всем северным народам без разбора, а результатом следования автора неверному указателю, которым стало упомянутое выше послание.

3. Ибрахим Ибн Йа'куб[39]

Рассказ еврейского путешественника из мусульманской Испании Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба — наиболее полное из сохранившихся в восточной географической литературе описаний Западной и Центральной Европы. В то же время оригинальным текстом сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба мы не располагаем и вынуждены судить о нем по цитатам у других авторов.