Помоги проекту - поделись книгой:
— Потому что поистине один этот [субъект], а не [названный] агрегат [тела и прочего] познает их в виде различных причин [познания], предполагающих в качестве субъекта его самого.
— Почему?
— Потому что ни один компонент [этого] агрегата не узнает фиксации «чужого» объекта, как и в случае с другой индрией[481] (1).
Na viṣayavyavasthānāt
Нет сознания помимо тела и прочих [компонентов] агрегата. Почему? Ввиду распределенности объектов восприятия. Индрии имеют распределенные объекты: при отсутствии глаза не воспринимается форма, когда же он присутствует, то воспринимается. А если одно отсутствует при отсутствии другого и присутствует при его присутствии, то [первое] можно отнести ко второму[483]. Потому форма фиксируется органом зрения и глаза видят форму. То же самое с органом обоняния и прочими. И все эти индрии являются сознаниями вследствие фиксирования своих объектов, а также потому, что их присутствие и отсутствие [в познавательной ситуации] сопровождаются присутствием и отсутствием восприятия объектов. А если это так, то зачем еще другое сознание?
Что же касается указанной распределенности объектов, то [это]
Не опровержение, ввиду того что [сама] их распределенность предполагает наличие Атмана (3)
Tadvyavasthānādevātmasadbhāvādapratiṣedhaḥ
Если бы одна индрия с «нераспределенным» объектом была всезнающим, фиксирующим все объекты сознанием, то для чего было бы предполагать [наличие] другого сознания? Но [именно] потому, что объекты индрий распределены, можно сделать заключение об отличном от них сознании — всезнающем, фиксирующем все объекты, выходящем за пределы [самой] распределенности индрий. Помимо этого имеет место неопровержимый опознавательный знак действия сознания, например [субъект], видя формы, делает заключение о ранее воспринятом вкусе или запахе, а воспринимая запахи — о форме или о вкусе. То же самое можно сказать и в связи с другими объектами: видя формы, обоняют запахи, а обоняя запахи, видят формы. И это отсутствие распределенности позволяет узнать единый сознательный субстрат всех фиксаций объектов, который также осознает, что познания, происходящие от восприятия, умозаключения, предания и сомнения и имеющие разнообразные объекты, относятся к его [собственной] деятельности, и познает их таковыми. Познает также всеохватывающую шастру и знает объекты за пределами слуха[484]. Слыша же последовательность звуков, узнавая их как слова и фразы и осознавая распределение слов и предметов, [он] постигает многообразные объекты, не фиксируемые индриями. И эта сфера познания у «всезнающего» не может быть исчислена: в качестве примеров приведены были лишь немногие случаи. Потому сказанное, будто при сознательности индрий нет нужды в другом сознании, несостоятельно (3).
И по другой еще причине Атман отличен от тела и прочего и не сводится к их агрегату:
Ввиду отсутствия преступления, [с точки зрения материалиста, даже] при сожжении тела (4)
Śarīradāhe pātakābhāvāt
Под словом тело подразумевается [все] живое существо как агрегат тела, индрий, интеллекта-буддхи и ощущений, под преступлением — зло, осуществляемое через насилие в виде сожжения тела, являющегося [в рассмотренном смысле] живым существом. Отсутствие его — отсутствие корреляции между [реальным] деятелем и результатом этого [действия] и наличие [подобной] корреляции у того, кто [таковым] деятелем не является. [В самом деле], один агрегат как сочленение тела, индрий, интеллекта и ощущений возникает, другой устраняется. [И это] сочленение в виде серии возникновений и устранений не противоречит [их] различности, ибо агрегаты тела и прочего отличаются друг от друга. Каждый агрегат познается как отличный [от других]. А если это так, то живое существо — агрегат тела и прочего, — которое совершает насилие, не соотносится с результатом [этого] деяния, а то, что соотносится, к насилию непричастно. Следовательно, придется принять вывод о непричастности содеянному действию и причастности несодеянному[485]. А потому и при возникновении, и при устранении живого существа следует принять, что оно созидается без участия [закона] кармы, а также что целомудренная жизнь не ведет к «освобождению»[486]. Потому и получается, что если живое существо — не более чем агрегат тела и прочего, то [даже] и в сожжении тела не будет преступления. Но [подобное заключение, конечно], неприемлемо. Следовательно, [целесообразно принять существование] Атмана как отличного от агрегата тела и прочего и вечного (4).
Tadabhāvaḥ sātmakapradāhe 'pi tannityatvāt
Но и тот, кто сжигает тело, наделенное Атманом, также не совершает преступления. Почему? Потому что Атман вечен. Нельзя ведь убить того, кто вечен. Если же можно, то он не вечен. Потому в первом случае убийство не имеет результата, а во втором невозможно [вовсе][487] (5).
Na kāryāśrayakartṛtvadhāt
Мы и не утверждаем, что насилие есть убийство вечного существа, но то, что оно есть убийство в виде мучения, истязания, увечения или уничтожения «вместилища действий», т. е. тела как субстрата действий неразрушимого существа, а также и «деятелей» — индрий[488]. Действия — это ощущения радости и страдания, его «вместилище», место пребывания, субстрат — тело. Убийство — это насилие по отношению к телу как локусу действий и «деятелям» — индриям как [средствам] постижения соответствующих объектов, а не к вечному Атману. Потому сказанное [вами]: «Но этого [преступления] не будет и при сожжении [агрегата] вместе с Атманом, ибо он вечен» — несостоятельно, а те, кто считает, что насилие есть разрушение живого существа, впадают в ошибки потери соделанного и приобретения несделанного[489]. Существуют ведь только [две логические возможности трактовки насилия] — как убийства живого существа и как разрушения локуса действий и «деятелей» у существа неразрушимого. [Поскольку первая опровергнута], остается принять в качестве истинной вторую.
Или, по-другому, «вместилище действий» будет агрегатом тела, индрий и интеллекта-буддхи. Через них постигаются радость и страдание вечного Атмана, [и потому указанный] агрегат — их местопребывание, субстрат, который является единственным «деятелем». Им обусловливаются ощущения радости и страдания, и без него [они] не [осуществляются]. Насилие — это его убийство, мучение, терзание, уничтожение. Атман же не разрушается, будучи вечным. А потому сказанное вами неверно (6).
И по другой еще причине Атман отличен от тела и прочего:
Ввиду того что видимое левым [глазом] узнается и другим (7)
Savyadṛṣṭasyetareṇa pratyabhijñānāt
Узнавание — это соединение двух познаний одного объекта: «Я вижу то, что я [уже] воспринял, и это тот же объект». А именно видимое левым глазом узнается и другим, поскольку [говорится]: «То, что я видел, я вижу [и сейчас]». Но если бы индрии [сами] были сознаниями, то один [глаз] не видел бы того, что [видит] другой, и узнавание было бы невозможно. Поскольку же узнавание есть, то сознание отлично от индрий[490] (7).
Naikasminnāsāsthivyavahite dvitvābhimānāt
Один орган зрения разделяется срединной носовой перегородкой. Когда два его «конца» воспринимаются [по отдельности, возникает] ложное представление о двойственности, как и в случае с разделенным пополам длинным [предметом][491] (8).
Ekavināśe dvitīyāvināśānnaikatvam
Когда один глаз выбит или отсутствует, то другой [может] остаться целым, и это доказывается [самим] восприятием объектов. Потому [ваше положение] относительно разделения единого [органа зрения] несостоятельно (9).
Avayavanāśe 'pyavayavyupalabdherhetuḥ
[Ваше возражение] — не аргумент, поскольку при уничтожении первого не устраняется второе. Почему? Потому что, когда отсекаются какие-то ветки дерева, оно [все же] воспринимается как дерево[492].
Dṛṣṭāntavirodhādapratiṣedhaḥ
При разрушении причин следствие не сохраняется, ибо иначе придется допустить вечность [последнего]. То, у чего большинство частей, причин разделены, само разрушается, а то, причины чего не разделены, сохраняется.
Или, по-другому, пример противоречив — противоречит наблюдаемым фактам. Так, у трупа в черепе глазные отверстия — локус зрительной способности, — разделенные носовой перегородкой, наблюдаются как различные. А этого не было бы, если бы был [только] один орган зрения, разделенный носовой перегородкой.
Или, по-другому, поскольку нет [такой] закономерности, что при разрушении одного [глаза разрушается и другой], их два, и, так как о них делается заключение как о раздельно закрывающихся и разрушаемых, [они] различны.
Далее, когда на один глаз надавливают и контакт между лучом и объектом прекращается, зрительные образы воспринимаются как различные. И этот [факт] противоречит единству [зрительного органа]. После же прекращения нажатия [на глаз] единство [зрительного образа] восстанавливается. Потому [допущение] единого [зрительного органа при наличии] перегородки несостоятельно (11).
Еще одно доказательство того, что сознание отлично от агрегата тела и прочих [начал]:
Ввиду стимулирования другими индриями (12)
Indriyāntaravikārāt
После того как вкушение какого-нибудь кислого плода сопровождается фиксацией соответствующими индриями [также его] формы или запаха, это оказывает воздействие на орган вкуса, и после воспоминания о [предыдущем] вкусовом ощущении желание вкусового ощущения обнаруживается через появление слюны. Но если бы индрии были сознаниями, это было бы невозможно, так как одна не может вспоминать воспринятое другой (12).
Na smṛteḥ smarttavyaviṣayatvāt
Качество, именуемое памятью, возникает вследствие [определенной] причины. Его объект — вспоминаемое. [Именно] им, а не [наличием] Атмана обусловливается воздействие на другую индрию (13).
Tadātmaguṇasadbhāvādapratiṣedhaḥ
Поскольку память [сама] является свойством Атмана, она не [может быть] опровержением его существования[493]. Если память — свойство Атмана, то она объяснима и [нет той абсурдной ситуации, при которой] один вспоминает о том, что было воспринято другим. Но если бы индрии были сознаниями, то не было бы вспоминаний многообразных восприятий объектов, за которыми стоят различные «деятели». Допущение же вспоминаний ведет к нарушению распределения объектов. Одно сознание, созерцающее многие объекты и побуждаемое различными причинами, может вспоминать преждевоспринятый объект потому, что один [субъект], воспринимающий различные объекты, способен вспоминать [различные] созерцания. Потому и память может существовать только как свойство Атмана, а в противоположном случае существовать не может. На памяти же основывается вся практика [всех] живых существ. Воздействие одной индрии на другую было лишь одним примером, [подтверждающим], что она — доказательство существования Атмана.
[Ваше возражение неверно] также потому, что объекты памяти оказались [вами] неосмыслены. Только при этом условии можно было сказать: «Это неверно, ибо объект памяти — вспоминаемое» (III.1.13). Относительно объекта, постигаемого через память, [в суждениях]: «Я познал этот объект», возможны четыре суждения, одинаковые по смыслу, в которых познается [реальное] содержание памяти: 1)ее объект есть познанный в прошлом предмет — наряду с распознанием познающего и познания, а не просто предмет [как таковой]; 2) я познал этот предмет [в прошлом]; 3) этот предмет был мною познан [в прошлом]; 4) у меня было знание об этом предмете. Во всех случаях постигаются и познающий, и познание, и познаваемое. Что же касается памяти о непосредственно воспринятом предмете, то здесь соединяются три познания одного предмета как соотносимые с общим субъектом — не с разными и не без субъекта [вообще]. Что из этого следует? То, что, когда [имеет место познание]: «Я видел уже тот предмет, который я вижу», [само выражение] «Я видел уже…» содержит и видение, и осознание видения. При отсутствии же осознания своего видения не было бы и «Я видел уже…» Потому есть на самом деле два познания, [включаемые в «Я видел уже…»]. Третье познание будет в виде: «То, что я сейчас вижу…»[494] Таким образом, один предмет, связанный с тремя познаниями, не предполагает отсутствия ни субъекта, ни разных субъектов. Следовательно, [он может предполагать] одного субъекта.
Наш же [оппонент], не осмыслив, [чтó есть] объект памяти, [пытается] опровергнуть [очевидный тезис, говоря]: «Нет Атмана, поскольку объектом памяти является [само] вспоминаемое». Но [познаваемое в указанных познаниях] не есть только память или вспоминаемое. Вспоминания памяти подобны вспоминанию [всех прочих] познаний, ибо все познается одним [субъектом]. Этот единый познающий [субъект] узнает свои познания: «Я буду познавать этот предмет», «Я познаю́ этот предмет», «Я познал этот предмет», «Желая давно познать этот предмет и не познав [его], я наконец познал его». Так познается память, относящаяся ко [всем] трем временам, которая вызывает желание вспоминания. Если бы она была только серией «отпечатков», то они, возникая, исчезали бы, ибо нет такого «отпечатка», который мог воспринимать память в виде знания о [всех] трех временах. А без [такого] восприятия нет памяти о знании или вспоминании [в виде]: «Я [вспоминаю]», «[Это] мое [вспоминание]» — как в случае с другим телом. Так можно логически вывести, что есть единый [субъект], познающий все, который в каждом теле имеет память о своем познании и [самой] памяти и у которого нет памяти [о чужом], поскольку он отсутствует в другом теле (14).
[Исследование различия Атмана и ума-манаса]
Nātmapratipattihetünām manasi sambhavāt
Не верно, что Атман отличен от агрегата тела и прочего. Почему? Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу. Аргументы, обосновывающие Атмана, такие, как: «Ввиду того что зрение и осязание фиксируют один предмет» (III.1.1), применимы и к уму, потому и ум можно считать субъектом всего познания. Следовательно, [нет необходимости утверждать существование] Атмана как отличного от агрегата тела, индрий, ума и интеллекта (15).
Jñāturjñānasādhanopapatteḥ saṃjñābhedamātram
Средства познания могут быть только у познающего, [который] видит глазом, обоняет носом, осязает кожей. Таким образом, у мыслящего есть средство представить себе все объекты в виде органа мысли, объектами которого является все и посредством которого [этот мыслящий] мыслит. Но если это так, то субъект познания, к которому применимо обозначение Атмана, следует считать умом, а к уму [уже] неприменимо обозначение ума, и его следует считать средством мышления. Потому расхождение касается [лишь] различия терминов, а не сути дела.
Но при отрицании [значения ума-манаса в нашем понимании] придется отрицать и [деятельность] всех индрий. Ведь если отрицается наличие у мыслящего средства мышления всех объектов, то не существуют средства фиксации и таких объектов, как формы, и, следовательно, придется отрицать [функции] всех [обычных] индрий[495] (16).
[Ваше] ограничение противоречит и логическому выводу (17)
Niyamaśca niranumānaḥ
Ограничение, по которому у иного [начала] есть средства фиксации таких объектов, как формы, но средство мышления всех объектов отсутствует, нелогично, ибо нельзя [построить такое] умозаключение, посредством которого это [ограничение] можно было бы обосновать. Ведь удовольствия и т. п. являются иными объектами, чем формы и т. п., и при [наличии] их восприятия [следует признать наличие] иного органа. Запах не фиксируется глазом, но [для этого требуется] иной орган — нос, и вкус не фиксируется глазом и носом, и [для этого требуется] иной орган — язык, и так же [обстоит дело] и в остальных случаях. Но удовольствие и прочие [внутренние состояния] тоже не фиксируются глазом и прочими [внешними чувствами], и потому [здесь также] требуется особый орган. Доказательством существования ума-манаса [как «инструмента»] будет и отсутствие одновременности в познании. И оно тождественно [констатации] органа познания удовольствия и прочих [внутренних состояний]: вследствие его «близости» и отсутствия «близости» к соответствующим индриям нет одновременности в познании [объектов][496]. Потому сказанное [вами]: «Поскольку аргументы, обосновывающие [существование] Атмана, применимы к уму-манасу» — несостоятельно (17).
Так этот [Атман], отличный от агрегата тела и прочего, вечный или нет? Откуда [это] сомнение? Оттого, что [в мире] наблюдается и то и другое. [Все] существующее бывает либо вечным, либо невечным, и обоснование существования Атмана [как таковое этого] сомнения еще не разрешает.
[Уже] были приведены обоснования его существования до разрушения тела, но [он] сохраняется и после этого разрушения. Почему?
Поскольку новорожденный ощущает радость, страх и печаль вследствие продолжения воспоминаний о прошлом опыте (18)
Pūrvābhyastasmṛtyanubandhājjātasya harṣabhayaśokasampratipatteḥ
Новорожденный младенец ощущает радость, страх и печаль, которые [он еще] не [мог] воспринять в этом рождении, но которые можно вывести из [внешних] признаков [его поведения]. Эти [эмоциональные состояния] возникают вследствие воспроизведения вспоминаний, и только по этой причине. Но воспроизведение вспоминаний не может быть без прежнего опыта. Прежний же опыт предполагает прежнее рождение, и не что иное. Но если это так, то [Атман] пребывает и после разрушения тела (18).
Padmādiṣu prabodhasamīlanavikāravattadvikāraḥ
Подобно тому как у невечных лотоса и других [цветов] наблюдаются изменения в виде раскрытия и закрытия лепестков, так и у невечного Атмана могут быть изменения в виде ощущения радости, страха и печали.
Но и сам пример не устраняет [предлагаемой нами] причины радости и прочих [состояний сознания новорожденного]. Ведь ощущение этих состояний, которое обнаруживается у каждого Атмана вследствие продолжения актов памяти и не следует за восприятием объектов, не устраняется примером закрытия лепестков у лотоса и прочих [цветов]. Поскольку же не устраняется, то [оно обосновано] в случае с новорожденным. Раскрытие и закрытие лепестков суть соединения и разъединения, обусловленные [механическим] действием, и причина этого единства выводится из него [самого]. Но если это так, то что же опровергается [этим] примером?! (19).
Неверно, ибо изменения пятисоставных [вещей] обусловлены жаром, холодом, влажностью и временем (20)
Na uṣṇaśītavarṣākālanimittatvāt pañcātmakavikārāṇām
Поскольку изменения [в виде] раскрытия и закрытия лепестков лотоса и других [цветов, существующих] благодаря пяти элементам, осуществляются при наличии жара и т. д., они, будучи лишены собственной природы, обусловлены последними и не являются беспричинными. Точно так же и такие изменения, как радость и т. п., должны существовать благодаря [своей] причине и не могут быть беспричинными. Причина же эта — не что иное, как продолжение памяти о воспроизведении прошлого [опыта. Потому] из [приведенного вами] примера нельзя вывести причин возникновения и разрушения Атмана. Но радость и прочие [эмоциональные состояния] возникают не без причины, и в то же время причина их порождения иная, чем жар и т. п. Потому ваша [аргументация] и несостоятельна[497] (20).
Еще один аргумент в пользу вечности Атмана:
Ввиду стремления к груди как обусловленного опытом питания в прошлых жизнях (21)
Pretyāhārābhyāsakṛtāt stanyābhilāṣāt
У новорожденного младенца обнаруживается стремление к груди, распознаваемое из [его] движений, и этого [стремления] не могло бы быть без опыта питания. На каком основании [мы делаем это заключение]? Наблюдается, что живые существа, мучимые голодом, стремятся к пище вследствие продолжения памяти, обусловленной [прошлым] опытом питания. Но у новорожденного это [стремление] не может возникнуть без опыта в прошлых воплощениях. Потому приходим к заключению о [наличии] прошлых тел, в которых у него был опыт питания. И этот Атман, оставив прошлое тело и обретя новое, мучимый голодом, стремится к груди, вспоминая о прошлом опыте питания. Потому Атман не меняется с изменением тела, но пребывает [неизменным] и после разрушения последнего (21).
Ayaso 'yaskāntābhigamanavattadupasarpaṇam
Но почему бы ребенку не тянуться к груди без [всякого предыдущего] опыта питания, подобно тому как железо без [всякого] опыта [механически] тянется к магниту? (22).
Это неверно, ибо [этого] движения нет в других случаях (23)
Na anyatra pravṛttyabhāvāt
Если [оно] беспричинно, то пусть бы камни и т. п. также тянулись к магниту! Тогда действительно не было бы оснований допускать [каких-либо] ограничений. Если же причина тут есть, то как ее определить? Причина действия выводится из действия, а специфическая причина действия — из специфического действия. Движение ребенка также определяется как [специфическое] действие. И неверно, что можно заключить о стремлении к груди без продолжения памяти, обусловленного предыдущим опытом питания. Причина обосновывается примером, и без причины ничего не возникает. [Приведенный же] пример не устраняет наблюдаемую причину [рассматриваемого] стремления. Потому [пример с] движением железа к магниту есть псевдопример.
Помимо железа нигде больше нет подобного движения, ибо железо не притягивается к камню. Так чем же обусловлена эта специфика? Если спецификой причины, то она выводится из специфики [самого] действия. Точно так же и стремление ребенка к определенному объекту должно быть обусловлено специфической причиной. [Вопрос о том], является ли этой причиной память о прошлом или что-то другое, решается посредством наблюдения. Но наблюдается, что у [всех] живых существ стремление к пище обусловлено памятью о [прошлом] опыте (23).
Еще один аргумент в пользу вечности Атмана:
Ввиду того что не наблюдается, чтобы кто-нибудь рождался без желаний (24)
Поделиться книгой: