Жизнь и мысли

IV. ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОБЛЕМЫ ТАЙНОЙ ВЕЧЕРИ И ЖИЗНИ ИИСУСА. 1900—1902 годы

Когда после окончания работы над Кантом я вернулся к теологии, первое, что нужно было бы сделать, — это собрать вместе все мои исследования по проблемам жизни Иисуса, которыми я занимался с первого года учебы в университете, и на их основе написать диссертацию на степень лиценциата. Однако исследования по проблеме Тайной вечери расширили и мой кругозор, и круг моих интересов. Начав с изучения жизни Иисуса, я естественным образом пришел к проблематике первохристианства[19]. Проблема Тайной вечери лежит на стыке этих областей. Она является центральным пунктом на пути от веры Иисуса к вере первохристианства. Если — таков был ход моих рассуждений — смысл Тайной вечери и возникновение таинства Евхаристии представляются нам столь загадочными, то причина заключается в том, что мы до сих пор не имеем правильного представления ни о мировоззрении Иисуса, ни о мировоззрении первохристиаиства. С другой стороны, вера Иисуса и вера первохристианства никогда не представали перед нами в истинном свете, так как мы никогда не пытались посмотреть на них с точки зрения проблем возникновения Евхаристии и крещения.

Исходя из этих соображений, я наметил себе план: написать историю Евхаристии в связи с жизнью Иисуса и историей первохристианства. В первой работе я намеревался определить свою позицию в отношении ранее проводившихся исследований и осветить проблему в целом; во второй — воссоздать картину мысли и деятельности Иисуса в качестве предпосылки для понимания Тайной вечери, совершенной Им со своими учениками; в третьей — проследить эволюцию таинства Евхаристии в эпоху первохристианства и раннего христианства[20].

За работу о проблеме Тайной вечери я получил 21 июля 1900 г. степень лиценциата теологии[21]. Вторая работа, посвященная тайне мессианства и страстей, помогла мне получить в 1902 г. место приват-доцента университета[22]. Исследование эволюции таинства Евхаристии в первохристианстве и раннем христианстве (которое должно было стать содержанием третьей работы), а также дополняющее его исследование по истории крещения в Новом завете и первохристианстве были закончены и изложены в виде лекций. Однако ни одно из них не было опубликовано. Начатая в это время работа над книгой об истории изучения жизни Иисуса (которая вначале была задумана всего лишь как дополнение к очерку его жизни, но в конце концов выросла в объемистый том) не дала мне возможности подготовить их к публикации. Затем настал черед нового интермеццо — книги о Бахе, которая первоначально тоже мыслилась как статья; потом — изучение медицины. А когда мои медицинские занятия близились к концу и снова появилось время для теологии, мне стало ясно, что я должен написать историю научных исследований мировоззрения апостола Павла — как дополнение к истории изучения жизни Иисуса и введение к изложению учения Павла. Опираясь на достигнутое таким образом более глубокое понимание учений Иисуса и Павла, я намеревался в дальнейшем привести в окончательный вид историю возникновения и раннехристианской эволюции таинств Евхаристии и крещения. Я думал сделать это во время отдыха после первого периода работы в Африке, который, по моим предположениям, должен был продлиться от полутора до двух лет. Этот план был нарушен войной, из-за которой я смог вернуться в Европу лишь через четыре с половиной года, с подорванным здоровьем и без средств к существованию.

Тем временем (еще одно интермеццо!) я начал работать над книгой по философии культуры. В результате "История таинств Евхаристии и крещения в раннехристианский период" так и осталась в виде рукописного конспекта лекций. Найду ли я еще время и силы, чтобы подготовить ее к печати, — не знаю. Идеи, лежащие в ее основе, я изложил в книге о мистике апостола Павла.

В статье о проблеме Тайной вечери я рассмотрел различные решения этой проблемы, предлагавшиеся научной теологией[23] вплоть до конца XIX столетия. В то же время я попытался подойти к ней диалектически. В результате выяснилось, что ритуальную трапезу раннего христианства невозможно объяснить как раздачу хлеба и вина, которые благодаря повторению слов Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови стали так или иначе сами означать тело и кровь.

Эта ритуальная трапеза первых христиан означала нечто совершенно иное, чем сакраментальное повторение или символическое представление искупительной смерти Иисуса. Такую интерпретацию повторение последней трапезы Иисуса и Его учеников впервые получило в католической литургии, а затем в протестантском богослужении в связи с представлением о прощении грехов.

Иносказательное изречение Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, как ни странно, отнюдь не определяло сущности таинства ни для учеников, ни для первых верующих; ведь из того, что нам известно о первохристианстве и раннем христианстве, следует, что в древности во время общинных трапез эти слова не повторялись. В основе таинства лежали не так называемые "слова установления" Иисуса о хлебе и вине как о Его теле и крови, а благодарственные молитвы, произносимые над хлебом и вином. Эти молитвы придают как Тайной вечере Иисуса с учениками, так и ритуальным трапезам первохристианской общины смысл ожидания будущей мессианской трапезы.

Тем самым мы находим объяснение и тому факту, что таинство уже в самые древние времена получило название "Евхаристия", т.е. благодарение, и что оно совершалось не раз в год, вечером в Великий четверг, а в утренние часы каждого воскресенья — дня, когда воскрес Иисус. Совершая это таинство, верующие ждали Его второго пришествия и наступления Царства Божьего.

* * *

В очерке жизни Иисуса, который был опубликован под названием "Тайна мессианства и страстей", я недвусмысленно изложил свое мнение о том взгляде на публичную деятельность Иисуса, который в конце XIX столетия считался исторически доказанным и был во всех подробностях рассмотрен и подтвержден Хольцманом в его работах, посвященных евангелиям. Суть его составляли два основных положения: во-первых, что Иисус не разделял тех наивно-реалистических мессианских ожиданий, которые в то время были широко распространены среди еврейского народа; во-вторых, что Его решение умереть было вызвано неудачами, которые последовали за первыми успехами Его проповеди.

Согласно научным изысканиям второй половины XIX столетия, Иисус старался отвлечь верующих от сверхъестественного мессианского Царства, провозглашая чисто этическое Царство Божье, которое Он хотел основать на земле. В соответствии с этим Он и не думал выдавать себя за того Мессию, который существовал в воображении его слушателей, но старался воспитать в них веру в духовного, этического Мессию, так чтобы они смогли распознать такого Мессию в Нем самом.

Поначалу Его провозвестие имело успех. Однако позднее народ под влиянием фарисеев и правителей Иерусалима отвернулся от Него. Перед лицом этого факта Он приходит к убеждению, что во имя Царства Божьего и подтверждения своего духовного мессианства Он должен умереть — такова воля Бога. Поэтому во время ближайшего праздника Пасхи Он отправляется в Иерусалим, чтобы отдаться в руки своих врагов и принять от них смерть на кресте.

Эта точка зрения на поведение Иисуса несостоятельна, так как оба ее основных положения не соответствуют фактам. В наиболее древних источниках, евангелиях от Марка и от Матфея, нигде нет ни малейшего следа того, что Иисус намеревался широко распространенное среди народа реалистическое ожидание грядущего в славе сверхъестественного Царства заменить одухотворенным ожиданием. Эти евангелия не содержат также никаких указаний на то, что успешный период деятельности Иисуса сменился периодом неудач.

Из высказываний Иисуса, передаваемых Марком и Матфеем, видно, что он живет мессианскими ожиданиями, характерными для позднего иудаизма. Эти ожидания восходят к древним пророкам и книге Даниила, появившейся около 165 г. до н.э. Что они из себя представляли, мы знаем из Книги Еноха (около 100 г. до н.э.), Псалмов Соломона (63 г. до н.э.) и апокалипсисов Варуха и Ездры (около 80 г. н.э.). Подобно своим современникам, Иисус отождествляет Мессию с Сыном Человеческим, о котором говорится в Книге Даниила, и говорит о его пришествии "на облаках небесных". Царство Божье, которое Он проповедует, — это небесное, мессианское Царство, которое откроется на земле, когда придет Сын Человеческий и естественный мир прекратит свое существование. Он постоянно призывает своих слушателей быть готовыми в любой момент предстать перед судом, в результате которого одни войдут в славе в мессианское Царство, а другие будут ввергнуты в преисподнюю. Он даже обещает своим ученикам, что на этом суде они сядут на двенадцати престолах вокруг Его трона и будут судить двенадцать колен Израилевых.

Иисус, таким образом, принимает позднеиудейские мессианские ожидания со всеми присущими им внешними атрибутами. Он никоим образом не пытается одухотворить их. Однако Он наполняет их своим мощным этическим духом. Идя дальше Закона и предписаний книжников, Он требует от людей осуществления абсолютной этики любви. Только так могут они доказать, что принадлежат Богу и Мессии и что им предназначено стать участниками грядущего Царства. Блаженство, по Его словам, предназначено нищим духом, милосердным, миротворцам, чистым сердцем, алчущим и жаждущим справедливости Царства, плачущим, претерпевшим гонения во имя Царства Божьего, тем, кто стали как малые дети.

Ошибка предшествующих исследователей состояла в том, что они приписывали Иисусу одухотворение позднеиудейских мессианских ожиданий, тогда как в действительности Он просто вкладывает в них этическую религию любви. Поначалу у нас не укладывается в голове, что столь глубокие и одухотворенные религиозность и этика могут сочетаться с представлениями, отмеченными самым наивным реализмом. Но факты именно таковы.

Чтобы опровергнуть предположение о том, что в деятельности Иисуса можно выделить период успеха и период неудач, достаточно указать, что не только в Галилее, но даже в иерусалимском храме Его окружают восторженные массы людей. Окруженный приверженцами, Он недосягаем для своих врагов. Пользуясь их поддержкой, Он не боится в самом храме выступить с резкой критикой фарисеев и выгнать оттуда торговцев и менял.

Если вскоре после возвращения учеников, посланных возвещать близость Царства Божьего, Иисус удаляется с ними в языческую область Тира и Сидона, Он делает это не потому, что вынужден отступить с поля боя под натиском врагов. Народ не отвернулся от Него: Он сам удалился от людей, чтобы побыть некоторое время одному с близкими Ему учениками. И не успел Он вновь появиться в Галилее, как массы приверженцев снова собираются вокруг Него. В Иерусалим он входит во главе галилейских паломников, идущих на праздник Пасхи. Его арест и смерть на кресте стали возможными только потому, что Он сам сдался властям, которые ночью приговорили Его к смерти; а наутро, прежде чем пробудился Иерусалим, Он был уже распят.

* * *

Следуя ясным указаниям двух древнейших евангелий, я противопоставил существующему несостоятельному объяснению жизни Иисуса иное объяснение, согласно которому Его мысли, слова и действия определялись ожиданием скорого конца света и наступления сверхъестественного мессианского Царства. Это объяснение получило название эсхатологического, так как словом "эсхатология" (от греческого "эсхатос" — последний) традиционно называют иудео-христианское учение о событиях, сопутствующих предстоящему концу света. Понимаемая таким образом жизнь Иисуса, вернее, Его выступление с проповедью и обстоятельства Его смерти (потому что больше о Его жизни мы ничего не знаем) в кратком описании выглядят так. Поскольку Иисус возвещает о Царстве Божьем не как о чем-то уже начавшемся, но исключительно как о будущем событии, Он не считает, что уже сейчас является Мессией; Он лишь убежден, что при наступлении мессианского Царства, когда избранные вступят в предназначенную им сверхприродную форму существования, Он явится всем как Мессия. Это знание своего будущего сана остается Его тайной. К народу Он обращается просто как провозвестник близкого Царства Божьего. Его слушателям не обязательно знать, с кем они имеют дело. "Когда Царство наступит, они узнают это. Его самосознание проявляется лишь в том, что верящим в Него и в Его весть о Царстве Он обещает, что Сын Человеческий сразу же по наступлении Царства признает их своими. (При этом о Сыне Человеческом Он говорит в третьем лице, как если бы речь шла не о Нем.)

Что касается Его самого и тех, кто вместе с Ним ожидает скорого наступления Царства Божьего, то Иисус предполагает, что вначале они все вместе должны будут претерпеть бедствия, предшествующие появлению Мессии, и выдержать это испытание. Ибо в соответствии с позднеиудейским учением о событиях, связанных с концом света, все призванные в мессианское Царство в течение некоторого времени непосредственно перед наступлением Царства будут отданы во власть противодействующих Богу сил.

В какой-то момент (недели или месяцы отделяют этот момент от начала Его выступления — мы не знаем) у Иисуса возникает уверенность, что час наступления Царства пришел. Он спешно рассылает учеников по двое в города Израиля, чтобы они распространяли эту весть. В своем напутствии (Мф. 10) Он готовит их к предмессианским бедствиям, которые должны тотчас наступить и в которых им и другим избранным придется претерпеть жестокие гонения, возможно даже смерть. Он не ожидает их возвращения, и объявляет им, что явление Сына Человеческого (ожидаемое одновременно с наступлением Царства) произойдет прежде, чем они обойдут города Израиля.

Однако Его ожидания не сбылись. Ученики возвратились, не претерпев никаких гонений. Не было никаких признаков предмессианских бедствий, и мессианское Царство не наступило. Этот факт Иисус мог объяснить себе только тем, что нечто, что должно было произойти до наступления Царства, еще не произошло. В результате напряженных раздумий над фактом задержки Царства Он приходит к мысли, что Царство Божье наступит лишь тогда, когда Он, как будущий Мессия, своими страданиями и смертью искупит грехи тех, кто избран для Царства, и таким образом избавит их от необходимости пройти через предмессианские бедствия.

Иисус с самого начала считался с возможностью того, что Бог в своем милосердии избавит избранных от последних страданий. В молитве "Отче наш", которая представляет собой молитву о наступлении Царства Божьего, верующим предлагается просить о том, чтобы Бог не ввел их в "искушение" (????????????), но избавил их от "лукавого". Под словом "искушение" Иисус понимает не какой-либо индивидуальный соблазн греха, а те допускаемые Богом гонения, которые в конце времен будут навлечены на верующих "лукавым", т.е. сатаной как представителем враждебных Богу сил.

Следовательно, мысль, с которой Иисус идет навстречу смерти, заключается в том, что Бог готов принять Его добровольную смерть как искупление за грехи верующих и после этого избавит их от пред-мессианских бедствий, в которых в противном случае верующие должны были бы страданием и смертью очиститься и доказать, что они достойны Царства Божьего.

Так или иначе, решение Иисуса принять искупительную смерть основано на словах из Книги пророка Исайи (Ис. 53) о "Рабе Божьем", страдающем за грехи других, которым не дано понять значение его подвига. Первоначальный смысл этой главы Книги Исайи, относящейся к эпохе вавилонского пленения, заключается в том, что народ Израиля в изгнании, как этот "Раб Божий", страдает под игом других народов, чтобы благодаря ему эти народы узнали Бога.

О том, что тот, кому предназначен сан Мессии — Сына Человеческого, должен претерпеть страдания и смерть, Иисус сообщает ученикам близ Кесарии Филипповой. Тогда же Он открывает им, что Он и есть тот, кто явится с наступлением Царства Божьего (Мк. 8: 27—33). После этого Он присоединяется к каравану галилейских паломников, идущих на праздник Пасхи в Иерусалим. В этот момент никто, кроме учеников, не знает о Его вере в свое мессианское предназначение. Ликующая толпа при въезде в Иерусалим приветствует Его не как Мессию, а как пророка из Назарета, из дома Давидова. Предательство Иуды заключается не в том, что он указал синедриону место, где можно арестовать Иисуса, а в том, что он сообщил о притязаниях Иисуса на сан Мессии.

Во время последней трапезы со своими учениками Иисус подает им освященные благодарственной молитвой хлеб и вино и объявляет, что Он не будет больше пить от плода виноградного до того дня, когда выпьет с ними новое вино в Царстве Его Отца. Так на своей последней земной трапезе Он освящает их для участия в грядущей мессианской трапезе. С этого времени верующие, знающие, что они приглашены к мессианской трапезе, в продолжение этой последней вечери совершают обряд трапезы, произнося над хлебом и вином благодарственные молитвы о скором наступлении Царства и мессианской трапезе.

Иисус, следовательно, ожидает, что благодаря Его искупительной смерти мессианское Царство наступит немедленно, минуя период предшествующих бедствий. Он говорит своим судьям, что они увидят Его как Сына Человеческого, сидящего по правую руку от Бога и грядущего на облаках небесных (Мк. 14: 62).

Найдя утром после субботы гробницу пустой, с энтузиазмом ожидая славы, в которой должен явиться их Учитель, ученики в своих видениях видели Его воскресшим из мертвых. В результате они уверились, что Он находится с Богом на небесах и вскоре явится в качестве Мессии, неся с собой Царство.

Все, что сообщают два древнейших евангелия о публичной деятельности Иисуса, происходит в течение года. Была весна, когда притчей о сеятеле Иисус начинает возвещать тайну Царства Божьего. Во время сбора урожая Он ожидает, что и небесная жатва начнется в одно время с земной (Мф. 9: 37—38), и посылает учеников, чтобы они в последний раз возвестили о близости Царства. Вскоре после этого Он оставляет публичную деятельность и уединяется с учениками на языческой территории в окрестности Кесарии Филипповой. Там они находятся, по-видимому, до приближения Пасхи, т.е. до момента, когда Он начинает свой поход в Иерусалим. Таким образом, можно думать, что период Его публичной деятельности занимает, самое большее, пять-шесть месяцев.

V. ПРЕПОДАВАТЕЛЬСКАЯ РАБОТА В УНИВЕРСИТЕТЕ. "ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ЖИЗНИ ИИСУСА"

Первого марта 1902 г. я прочел на теологическом факультете в Страсбурге свою первую вступительную лекцию — об учении о Логосе в Евангелии от Иоанна.

Позднее я узнал, что двое факультетских преподавателей подали протест против назначения меня доцентом университета. Они были не согласны с моим методом исторических исследований и выражали опасение, что своими взглядами я собью с толку студентов. Однако они не могли тягаться с авторитетом Хольцмана, который был на моей стороне.

В своей вступительной лекции я говорил о том, что темные места в речах Иисуса в Евангелии от Иоанна взаимосвязаны и становятся понятными лишь в том случае, если рассматривать их как намеки, с помощью которых Иисус хочет подготовить своих слушателей к таинствам, которые вступят в силу после Его смерти благодаря Логосу. Возможность изложить эту теорию обстоятельно впервые представилась мне во время работы над книгой о мистике апостола Павла.

Летний семестр 1902 г. я начал лекцией о Пастырских посланиях[24].

Заняться историей изучения жизни Иисуса побудила меня беседа со студентами, прослушавшими лекцию профессора Шпитты о жизни Иисуса, но не -знавшими практически ничего о предшествующих исследованиях на эту тему. С согласия профессора Хольцмана я решил в течение летнего семестра 1905 г. прочесть курс лекций (два часа в неделю) по истории изучения жизни Иисуса. Я взялся за эту работу с большим рвением. Материал захватил меня настолько, что по окончании курса лекций я еще глубже ушёл в него. От Эдуарда Ройса и других страсбургс-ких теологов университетская библиотека унаследовала практически полную коллекцию жизнеописаний Иисуса. Кроме того, в ней имелись почти все полемические статьи, вызванные жизнеописаниями Штрауса и Ренана. Во всем мире едва ли можно было отыскать другое место со столь благоприятными условиями для исследований в этой области.

В то время, когда я был занят этой работой, я исполнял обязанности директора Теологического колледжа (Collegium Wilhelmitanum). Меня назначили на эту должность сразу после смерти Эрихсона, но только временно, и я занимал ее с 1 мая до 30 сентября 1901 г., пока обязанности директора не принял на себя Густав Анрих (в то время он был пастором в Лингольшайме близ Страсбурга). Летом 1903 г. Анрих стал профессором истории Церкви в Тюбингене (вместо внезапно умершего Эрнста Люциуса), и я принял от него должность директора — с прекрасной служебной квартирой, выходящей окнами на солнечную набережную св. Фомы, и жалованьем 2000 марок в год. При этом моя студенческая комната оставалась в моем распоряжении в качестве рабочего кабинета. (Когда директором был Густав Анрих, я жил в городе.)

* * *

Книга "История изучения жизни Иисуса" вышла уже в 1906 г. и в первом издании называлась "От Реймаруса до Вреде"[25].

Иоганн Самуэль Реймарус (1694—1768), профессор восточных языков в Гамбурге, был первым, кто попытался объяснить жизнь Иисуса, исходя из предположения, что Иисус разделял эсхатологические мессианские ожидания своих современников. Трактат Реймаруса "О целях Иисуса и Его учеников" впервые был опубликован Лессингом после смерти автора и без указания его имени. Вильям Вреде (1859—1907), профессор теологии в Бреслау, в своей работе "Мессианская тайна в евангелиях" впервые попытался последовательно провести до конца точку зрения, отрицающую наличие у Иисуса каких бы то ни было эсхатологических представлений. Чтобы избежать противоречий, он был вынужден утверждать, что сам Иисус не считал себя Мессией; представление о Нем как о Мессии было создано учениками после Его смерти. Поскольку имена этих двух авторов обозначают два полюса, между которыми располагаются все остальные исследования, я и вынес их в заглавие книги.

Прорабатывая многочисленные жизнеописания Иисуса, я испытывал большие трудности с их группировкой по главам. После тщетных попыток сделать это на бумаге я сложил все тома в большую кучу посреди комнаты, выбрал для каждой запланированной главы определенное место в одном из углов либо среди мебели, а затем, после тщательного рассмотрения, разложил все тома по стопкам, поставив себе задачу: найти каждому тому место в книге и не убирать каждую стопку со своего места до тех пор, пока не будет закончена вчерне соответствующая глава.

Этот план мне удалось осуществить. В течение многих месяцев все мои гости должны были с трудом пробираться между стопками книг. Мне приходилось выдерживать тяжелую борьбу с ведущей мое домашнее хозяйство фрау Вольперт, славной вюртембергской вдовой, чтобы умерить ее рвение во время уборки и убедить ее не трогать книги.

Первым историкам, начавшим изучать жизнь Иисуса, приходилось бороться за право применять чисто исторические методы исследования для установления самого факта существования Иисуса, а также за право критически подходить к евангелиям как источникам наших сведений о Нем. Лишь постепенно возникло понимание того, что критический и исторический анализ событий жизни Иисуса и тех идей, которые Он проповедовал, не дает возможности утверждать, что Он правильно осознавал свою божественную миссию.

Жизнеописания Иисуса XVIII и начала XIX столетий изображают Его великим просветителем, цель которого состояла в том, чтобы вести свой народ от бездуховного учения иудейской религии к рациональной вере, стоящей выше всех догм, — вере в Бога любви и установление этического Царства Божьего на земле. Особые старания прилагались к тому, чтобы объяснить все произведенные Иисусом чудеса как непонятные для толпы естественные события и таким образом покончить со всякой верой в сверхъестественное. Наиболее известное из этих жизнеописаний Иисуса — трактат Карла Генриха Вентурини "Несверхъестественная история великого пророка из Назарета", который был издан анонимно в 1800—1802 гг. на немецком языке в "Вифлееме" (а на самом деле — в Копенгагене) в четырех томах общим объемом 2700 страниц. Попытку Реймаруса понять провозвестие Иисуса с точки зрения эсхатологически-мессианских представлений позднего иудаизма никто в то время даже не удостоил внимания.

Впервые на дорогу реальной истории исследователей вывело критическое рассмотрение евангелий, предпринятое с целью определить историческую ценность содержащихся в них сведений. В ходе этой работы, начавшейся в ХГХ в. и занявшей несколько десятилетий, было установлено, что картина, изображенная в Евангелии от Иоанна, противоречит тому, что мы находим в трех остальных евангелиях; что эти три евангелия являются более древними источниками и, следовательно, заслуживают большего доверия; что тот материал, который является общим для этих трех евангелий, первоначально был изложен в Евангелии от Марка; и, наконец, что Евангелие от Луки написано значительно позднее евангелий от Марка и от Матфея.

Исследователи жизни Иисуса были поставлены в тяжелое положение Давидом Фридрихом Штраусом (1808—1874), который в своем жизнеописании, опубликованном в 1835 г., признает исторически достоверным лишь малую долю из того, что сообщается об Иисусе в двух древнейших евангелиях. Большую часть этих сообщений он считает мифами, которые постепенно создавались первохристианским миром и в своих главных чертах восходят к ветхозаветным текстам, содержащим рассказы о чудесах и упоминания о Мессии. Если Штраус приходит в конце концов к столь неутешительным выводам относительно достоверности двух древнейших повествований, то не потому, что он по натуре скептик: причина в том, что он первый по-настоящему понял, насколько трудно объяснить многие содержащиеся в них подробности, касающиеся выступления и провозвестия Иисуса.

Начиная с середины ХГХ в. постепенно формируется новейшая историческая концепция, состоящая в том, что Иисус пытался одухотворить реалистические надежды своих современников на приход Мессии; что он выступил как духовный Мессия и основатель этического Царства Божьего; когда народ, не сумевший Его понять, отвернулся от Него, Он пришел к решению умереть за свое дело и таким образом довести его до победы. Из всех жизнеописаний Иисуса, построенных по этому общему плану, наибольшую известность получили жизнеописания Эрнеста Ренана (1863), Теодора Кайма (3 тома: 1867, 1871 и 1872), Карла Газе (1876) и Оскара Хольцмана (1901). Попытка научного обоснования этой точки зрения во всех ее деталях была предпринята Генрихом Юлиусом Хольцманом в его работах о первых трех евангелиях и в книге "Теология Нового завета". Самое яркое, на мой взгляд, изложение этого модернизированного учения Иисуса можно найти в книге Адольфа Гарнака "Сущность христианства" (1901)[26].

Но уже с 60-х гг. прошлого века начинают появляться отдельные работы, показывающие, что точка зрения, согласно которой Иисус старался одухотворить эсхатологически-мессианские ожидания своего времени, не выдерживает критики; ибо в целой серии высказываний Он весьма реалистически говорит о приходе Сына Человеческого и мессианского Царства в конце этого мира. Если мы не хотим перетолковывать эти места на свой лад или считать их утратившими силу, остаются две возможности: либо признать, что Иисус действительно жил представлениями поздне-иудейской эсхатологии, либо считать подлинными не все Его высказывания, а только те, в которых Он говорит о Мессии и мессианском Царстве в чисто духовном плане (т.е. все остальное приписано Ему первохристиан-ством, которое после Его смерти снова вернулось к реалистическим представлениям позднего иудаизма). Из двух возможных путей исследователи пошли вначале по второму. Мысль о том, что Иисус разделял столь непривычные для нас мессианские идеи позднего иудаизма, казалась настолько непостижимой и настолько предосудительной, что они предпочли усомниться до некоторой степени в достоверности двух древнейших евангелий и отрицать подлинность части приведенных в них высказываний Иисуса из-за их странного содержания. Но когда они попытались (работы Тимоти Колани "Иисус Христос и мессианские верования его времени", 1864 и Густава Фолькмара "Иисус из Назарета", 1882) провести границу между подлинными, "духовно-мессианскими", и неподлинными, "эсхатологически-мессианскими", высказываниями, стало очевидно, что у них не остается другого выхода, как отрицать, что Иисус вообще считал себя Мессией. Ибо те места, в которых Он поверяет ученикам свою мессианскую тайну, все до одного являются "эсхатологически-мессианскими": в них Он говорит о себе как о том, кто при наступлении конца света явится в качестве Сына Человеческого.

Следовательно, для решения вопроса о том, каким было мышление Иисуса: эсхатологическим или неэсхатологическим, центральным является один пункт: считал Он себя Мессией или нет.

Всякий, кто отвечает на этот последний вопрос утвердительно, должен признать, что Его мессианские представления и чаяния — это эсхатологические представления и чаяния позднего иудаизма. Всякий, кто отказывается признать наличие позднеиудейского эсхатологического элемента в Его мышлении, не имеет права приписывать Ему мессианское самосознание.

Именно этот последний путь, желая быть до конца последовательным, избирает Вильям Вреде в своей работе "Мессианская тайна в евангелиях" (1901). Он утверждает, что Иисус выступил просто как учитель, и только после своей смерти Он в представлении верующих становится Мессией. В первоначальное предание о выступлении и деятельности "учителя" Иисуса это более позднее представление, было внесено таким образом, что Он якобы не говорил открыто о своем мессианстве, а держал его в тайне. Естественно, Вреде не удалось сделать этот предполагаемый литературный процесс хоть сколько-нибудь понятным.

Таким образом, если ставить под сомнение подлинность эсхатологически-мессианских высказываний Иисуса, то неумолимая логика приводит к заключению, что в двух древнейших евангелиях не содержится ничего исторически достоверного, кроме нескольких весьма общих сообщений об учительской деятельности некоего Иисуса из Назарета. Отказываясь согласиться со столь радикальными выводами, исследователи в конце концов были вынуждены подчиниться необходимости и признать наличие у Иисуса эсхатологически-мессианских представлений. Так к концу столетия мнение об эсхатологическом характере провозвестия Иисуса и Его мессианском самосознании начинает брать верх. Эта точка зрения была развита гейдельбергским теологом Йоханнесом Вайсом в его написанной с удивительной ясностью книге "Проповедь Иисуса о Царстве Божьем" (1892). Тем не менее научная теология втайне еще лелеяла надежду, что ей в конце концов удастся хотя бы частично опровергнуть то, о чем пишет Вайс. На самом же деле она была вынуждена пойти еще дальше, так как Вайс остановился на полпути. Иисус у него мыслит и говорит эсхатологически; естественно было бы сделать вывод, что и Его действия должны определяться эсхатологическими представлениями. Однако этого вывода Вайс не делает. Деятельность Иисуса и Его решение умереть он объясняет с помощью привычного предположения о начальном успехе и последующих неудачах. Для исторически правильного понимания жизни Иисуса необходимо продумать все следствия того факта, что Он действительно жил в мире эсхатологически-мессианских представлений позднего иудаизма, и попытаться понять Его решения и действия, исходя не из соображений ординарной психологии, а единственно из побуждений, вытекающих из Его эсхатологических чаяний. Это последовательно эсхатологическое решение проблемы, ранее изложенное лишь в общих чертах в моей статье "Тайна мессианства и страстей" (1901), я подробно обосновал в "Истории изучения жизни Иисуса". Поскольку это решение делает понятным столь многое из ранее непонятного в мыслях, речах и действиях Иисуса, оно тем самым доказывает подлинность многих мест евангелий, которые из-за их непонятности считались исторически недостоверными. Так эсхатологическое истолкование жизни Иисуса покончило с сомнениями относительно достоверности евангелий от Марка и от Матфея. Оно показало, что их повествование о публичной деятельности и смерти Иисуса основано на надежном, верном, вплоть до мелочей, предании. Если в этом предании и есть что-то темное или путаное, то это объясняется главным образом тем, что в ряде случаев уже сами ученики не понимали смысла слов и действий Иисуса.

После выхода в свет "Истории изучения жизни Иисуса" у меня завязалась дружеская переписка с Вильямом Вреде. Я узнал, что он страдает неизлечимой болезнью сердца и понимает, что может умереть в любой момент. "Субъективно я чувствую себя довольно хорошо; объективно мое положение безнадежно", — писал он в одном из последних полученных мною писем. Тяжело было думать, что я имею возможность работать без устали, не беспокоясь о здоровье, в то время как он вынужден был прекратить работу в том возрасте, когда человек находится в расцвете своих сил. Признание, которое получила его работа в моей книге, в какой-то степени вознаградило его за враждебность, с которой были встречены его бесстрашные усилия найти истину. Он умер в 1907 г.

К моему удивлению, книга сразу получила признание в Англии. Первым о моей концепции сообщил профессор Вильям Сэнди из Оксфорда в своих лекциях по проблеме жизни Иисуса. К сожалению, я не смог принять его настойчивые приглашения приехать в Англию, так как не располагал временем. Я уже изучал медицину и, помимо подготовки курса лекций по теологии, работал над немецким изданием моей книги о Бахе, первоначально написанной по-французски. Так я упустил вторую возможность познакомиться с Англией.

В Кембридже в поддержку моей работы выступил профессор Фрэнсис Кроуфорд Баркитт. Благодаря ему книга была издана в Англии. Его ученик, преподобный В. Монтгомери, сделал отличный перевод[27]. Наши научные отношения на почве теологии быстро переросли в сердечную дружбу.

Если профессор Баркитт проявил к моим взглядам чисто научный интерес, то у профессора Сэнди они встретили одобрение потому, что подкрепляли его религиозную позицию. Для его прокатолического образа мыслей созданный либеральным протестантизмом модернизированный портрет Иисуса был лишен какой-либо привлекательности. То, что он оказался исторически недостоверным и что его критика исходила фактически из тех же самых либеральных научных кругов, которые этот портрет создали, доставило профессору Сэнди большое удовлетворение и, как ему казалось, открывало ему путь к католицизму.

Моя книга показалась важной и Джорджу Тиррелу[28], который нашел в ней научное обоснование того, что мысли и действия Иисуйа были обусловлены эсхатологией. Без этого он не смог бы в своей книге "Христианство на распутье" (1910) столь решительно изобразить Иисуса этическим апокалиптиком, который по самой своей природе был не протестантом, а католиком.

VI. ИСТОРИЧЕСКИЙ ИИСУС И СОВРЕМЕННОЕ ХРИСТИАНСТВО

Когда обе мои работы о жизни Иисуса мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон начали обращаться с вопросом: какое значение для нас может иметь эсхатологический Иисус, живший ожиданием конца света и сверхъестественного Царства Божьего? Я и сам во время работы постоянно думал об этом. Я не мог не испытывать удовлетворение от того, что мне удалось разрешить так много исторических загадок, связанных с жизнью Иисуса. Но к чувству удовлетворения примешивалось мучительное сознание, что эти новые исторические факты причиняют беспокойство и создают трудности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако, знакомыми с детства словами апостола Павла: "Мы не сильны против истины, но сильны за истину"[29]. Так как правда — это сущность всего духовного, всякая правда означает в конечном счете какое-то приобретение. Истина при всех обстоятельствах ценнее, чем не-истина, и для исторической истины это справедливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой религиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не сможет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится лишь более глубоким. У религии, следовательно, нет причины взбегать полемики с исторической истиной.

Как сильна была бы христианская истина в современном мире, если бы ее отношение к исторической истине было таким, каким оно должно быть! Вместо того чтобы предоставить исторической истине ее права, христианство, как только историческая истина создавала для него трудности, начинало обрабатывать ее всеми возможными способами, сознательно или бессознательно либо обходя, либо искажая, либо скрывая ее. Вместо того чтобы признать, что новые элементы, неизбежно входящие в христианство в процессе его развития, действительно являются новыми, и дать им разумное оправдание, оно всякий раз пыталось с помощью искусственных и уязвимых аргументов втиснуть их задним числом в прошлое. Сегодня положение христианства таково, что лишь в тяжелой борьбе может оно наверстать то, что много раз было упущено им из-за отказа от открытой дискуссии с исторической истиной.

В каком положении мы находимся сейчас только из-за того, что уже в самом начале христианства многие авторы, чтобы сделать собственные идеи более весомыми, ставили под своими произведениями имена апостолов! Для многих поколений христиан эти произведения были источником мучительных раздоров. Одни, опираясь на фактический материал, были не в состоянии скрыть, что многие писания Нового завета, несмотря на их ценное и любимое нами содержание, не являются подлинными. Другие, ради спасения авторитета древнейшего христианства, пытались оспаривать их доказательства. А между тем главные виновники этого раздора едва ли сознавали, что делают что-то не так. Они всего лишь следовали распространенному в древности обычаю, который и в более поздние времена не встречал возражений: произведения, в которых излагаются мысли какого-то человека, писать от его имени.

Занимаясь историей раннего христианства, мне слишком часто приходилось иметь дело с результатами прегрешений против исторической истины. Именно поэтому я не жалею сил в борьбе за правдивость в нашем современном христианстве.

* * *

Было бы идеально, если бы Иисус возвестил религиозную истину в такой форме, которая не была связана ни с каким конкретным историческим периодом и могла просто и легко восприниматься каждым последующим поколением. В действительности дело обстояло иначе, и в этом, пожалуй, был свой смысл.

Следовательно, мы должны примириться с фактом, что Его религия любви возникла как составная часть мировоззрения, связанного с ожиданием скорого конца света. Оставаясь в рамках тех представлений, посредством которых Он выражал ее, она не может сделаться нашей религией; мы должны трансформировать ее в понятия и представления нашего современного мировоззрения.

До сих пор мы делали это незаметным образом, не заостряя на этом внимания. Вопреки явному смыслу текста, мы ухитрялись толковать учение Иисуса так, как если бы оно находилось в согласии с нашим собственным мировоззрением. Теперь, однако, мы должны попять, что согласовать эти две вещи мы можем только с помощью некоего акта, который диктуется необходимостью, а именно: мы обязаны признать тот очевидный факт, что религиозная истина претерпевает изменения.

Как это следует понимать? Что касается ее духовной н этической сущности, христианская религиозная истина остается одной и той же на протяжении столетий. Различия относятся только к внешней форме, на которую накладывают отпечаток представления, свойственные разным мировоззрениям. Так, религия любви, которую Иисус связывал с по-зднеиудейским эсхатологическим мировоззрением и которая впервые возникла как его составной элемент, позднее вступает в соединение с греческим, средневековым и современным мировоззрениями. Тем не менее она остается сама собой на протяжении столетий. Выражается она в терминах одного мировоззрения или другого — это не столь уж важно. Решающее значение имеет лишь степень влияния на людей той духовно-этической истины, которая содержалась в ней с самого начала.

Сегодня мы уже не ждем, подобно тем, кто мог слышать проповедь Иисуса, что Царство Божье осуществится в результате сверхъестественных событий. Мы полагаем, что оно возникнет только благодаря силе духа Иисуса в наших сердцах и в мире. Важно одно: чтобы мы всецело прониклись идеей Царства — так, как требовал Иисус от своих последователей.

Могучую мысль, лежащую в основе обетования блаженств в Нагорной проповеди, — о том, что мы познаем Бога и принадлежим Ему через любовь, — Иисус вводит в рамки позднеиудейских мессианских ожиданий, вовсе не думая одухотворять реалистические представления о Царстве Божьем и о блаженстве в нем. Но духовность, заложенная в этой религии любви, как очистительный огонь, не может мало-помалу не распространиться на любые представления, которые с нею соединяются. Такова судьба христианства — развиваться по пути все большего одухотворения.

Иисус не ставят себе задачу толковать позднеиудейские догматы о Мессии и мессианском Царстве. Он заботится не о том, чтобы верующие представляли себе эти вещи должным образом, а о том, чтобы ими овладела любовь, без которой никто не может принадлежать Богу и стать участником Царства. Тема Его провозвестия — это любовь и вообще внутренняя готовность к Царству. Мессианская догма остается на заднем плане. Если бы Ему не случалось время от времени упоминать о ней, можно было бы и забыть, что она является предпосылкой всего остального. Вот почему оказалось возможным столь долго не замечать, что Его религия любви была обусловлена Его временем.

Позднеиудейское мессианское мировоззрение — это кратер, из которого вырывается пламя вечной религии любви.

Чтобы предоставить историческому Иисусу возможность самому выступить с христианским провозвестием перед людьми нашего времени, вовсе не обязательно снова и снова объяснять, какой смысл имели Его слова в рамках эсхатологически-мессианского мировоззрения. Достаточно, если они будут воспринимать как нечто само собой разумеющееся, что Иисус жил в ожидании конца света и наступления сверхъестественного Царства Божьего. Но всякий, кто проповедует Евангелие Иисуса, должен вникнуть в первоначальный смысл Его слов и пробиться через эту историческую истину к истине вечной. При этом он увидит, и не раз, что благодаря этой начальной точке отсчета ему впервые по-настоящему открылось все, что имел сказать нам Иисус!

У многих священников я находил подтверждение своему опыту, что исторический Иисус — хотя Он и обращается к нам из мира мыслей и представлений, который отличен от нашего, — делает проповедь не труднее, а легче.

Есть глубокий смысл в том, что, прислушиваясь к словам Иисуса, мы всякий раз ступаем на территорию иного мировоззрения. В нашем собственном миро- и жизнеутверждающем мировоззрении христианство постоянно подвергается опасности превратиться во внешнюю по отношению к человеку идею. Евангелие Иисуса, который обращается к нам в ожидании конца света, уводит нас с проторенной дороги внешне деловитой службы Царству Божьему на тропинку духовности и побуждает нас в духовном освобождении от мира искать истинную силу для работы в духе Царства Божьего. Сущность христианства — это мироутверждение, прошедшее через опыт мироотрицания. В рамках эсхатологического мировоззрения, основанного на мирортрицании, Иисус провозглашает этику активной любви!

* * *

Если в историческом Иисусе и есть что-то необычное, Его личность, как она есть в действительности, воздействует на нас намного сильнее и непосредственнее, чем в том виде, в котором ее представляют догматика или результаты предшествующих научных исследований[30]. В догматике Он становится менее живым; исследователи модернизируют и умаляют Его.

Всякий, кто имеет смелость повернуться лицом к историческому Иисусу и вслушаться в Его обладающие огромной силой изречения, скоро перестает спрашивать, что может значить для нас этот кажущийся необычным Иисус. Он учится узнавать в Нем Того, кто желает завладеть им.

Истинное понимание Иисуса — это понимание воли, воздействующей на волю. Правильно относиться к Нему — значит чувствовать, что ты в Его власти. Ценность христианского благочестия, какого бы рода оно ни было, определяется лишь степенью самоотдачи нашей воли Его воле.

Иисус не требует от человека, чтобы он умел формулировать или . хотя бы мысленно представлять себе, кто Он на самом деле, — точно так же, как Он не считал нужным открывать слушавшим Его слово тайну своей личности и объяснять им, что Он потомок Давида, который явится однажды как Мессия. Он требовал от них лишь одного: чтобы они своей жизнью и страданиями доказали, что готовы по Его велению отказаться от жизни по законам земного бытия и войти в иное бытие, став, таким образом, сопричастными Его миру.

Все это стало очевидным для меня в ходе исследования и размышлений об Иисусе. И потому книгу "История изучения жизни Иисуса"я позволил себе закончить следующими словами:

"Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к людям, которые не знали Его. Он обращается к нам с теми же словами: "Следуйте за мной!" — и ставит перед нами задачи, которые Он должен решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется Ему, — и мудрым, и простодушным — Он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они пройдут рука об руку с Ним, и как невыразимую тайну они своим опытом постигнут, кто Он".

* * *

Многих шокирует необходимость признать исторического Иисуса "способным ошибаться": ведь сверхъестественное Царство Божье, близкое наступление которого Он провозглашал, не наступило.

Но что поделаешь, если об этом недвусмысленно говорится в евангелиях! Действуем ли мы в духе Иисуса, когда пытаемся с помощью сомнительной казуистики согласовать эти изречения с догматическим учением о Его абсолютной и универсальной непогрешимости? Он сам никогда не претендовал на подобное всеведение. Юноше, обратившемуся к Нему со словами: "Учитель благий!", Он указал, что благ один только Бог (Мк. 10: 17—18). Так же решительно Он возразил бы и тем, кто хочет приписать Ему божественную непогрешимость. Знание духовной истины не доказывается знанием происходящих в мире процессов и событий. Оно лежит совсем в другой плоскости и не зависит от этого последнего.

Исторический Иисус захватывает нас своим повиновением Богу. И в этом Он более велик, чем догматический Христос, которого греческая метафизика представляет всеведущим и неспособным ошибаться.

* * *

Доказательство того, что учение Иисуса было обусловлено эсхатологией, явилось тяжелым ударом для либерального протестантизма[31]. На . протяжении нескольких поколений он занимался исследованием жизни Иисуса в полной уверенности, что всякое новое знание, добытое исторической наукой, сделает лишь еще более очевидным недогматический характер религии Иисуса. К концу XIX столетия казалось уже отрицательно доказанным, что Иисус проповедовал религию построения Царства Божьего на земле и что наша религиозная мысль может без особых хлопот усвоить ее и сделать своей религией. Вскоре, однако, пришлось признать, что это справедливо лишь в отношении невредна мерен но модернизированного, а не подлинного, исторически достоверного учения Иисуса. Я сам страдал от того, что мне пришлось участвовать в разрушении того образа Христа, на который опиралось либеральное христианство. В то же время я был убежден, что либеральному христианству нет необходимости жить историческими иллюзиями. Оно может точно так же апеллировать и к историческому Иисусу, а кроме того, его оправдание находится в нем самом.

Действительно, хотя либеральное христианство и лишилось возможности отождествлять свою веру с учением Иисуса привычным для себя способом, дух Иисуса все еще остается на его стороне. Хотя Иисус учит в терминах позднеиудейской мессианской догмы, однако мыслит Он не догматически. Он не формулирует никакого "вероучения". Он далек от того, чтобы оценивать веру на основании каких-либо критериев догматической правильности. Нигде не требует Он от своих слушателей, чтобы они мышление приносили в жертву вере. Напротив, Он заставляет их размышлять о религии! В Нагорной проповеди Он говорит об этике как о чем-то таком, что относится к самой сути религии, и судит о набожности по тому, насколько этичным становится человек под ее влиянием. В мессианской надежде, которую Его слушатели питают в своих сердцах, Он разжигает огонь этической веры. Поэтому Нагорная проповедь является неопровержимой хартией либерального христианства. Этическое составляет сущность религиозного — эта истина надежно поддерживается авторитетом Иисуса.

К тому же исчезновение позднеиудейского эсхатологического мировоззрения освободило религию любви, которую исповедовал Иисус, от всего, что в ней было догматического. Форма, использованная для изготовления отливки, разбита. Теперь нет никаких препятствий к тому, чтобы религия Иисуса в своей истинной духовной и этической сущности ожила в нашем мышлении. Мы знаем, как много истинно ценного содержит в себе церковное христианство, завешанное потомкам в форме греческого догматического учения и в течение стольких столетий поддерживаемое религиозным чувством верующих, и относимся к Церкви с любовью, уважением и благодарностью. Но мы принадлежим к ней как те, кто опираются на слова апостола Павла: "Где Дух Господень, там свобода"[32] — и верят, что своей преданностью религии любви они служат христианству лучше, чем покорным согласием со всеми без исключения догматами. Если в Церкви есть дух Иисуса, в ней найдется место для любой формы христианского религиозного чувства — даже для такой, которая сочетается с независимостью суждений.

Мое призвание — побуждать христианскую веру к тому, чтобы она со всей искренностью пришла к согласию с исторической истиной. Задача нелегкая. Но я отдаюсь ей с радостью, ибо уверен, что правдивость во всем является неотъемлемой частью духа Иисуса.

VII. КНИГА О БАХЕ — ФРАНЦУЗСКОЕ И НЕМЕЦКОЕ ИЗДАНИЯ

Одновременно с работой над "Историей изучения жизни Иисуса" я заканчивал книгу (на французском языке) об Иоганне Себастьяне Бахе, Видор, с которым я каждой весной, а часто и осенью проводил в Париже по нескольку недель, как-то пожаловался мне, что все французские книги о Бахе написаны в чисто повествовательном стиле и ни одна из них не дает представления о его творчестве. Пришлось пообещать ему, что во время осенних каникул 1902 г. я напишу для студентов Парижской консерватории очерк о природе музыки Баха.

Задача, поставленная передо мной Видором, привлекала меня тем, что давала возможность высказать мысли, к которым я пришел в результате детального (как теоретического, так и практического) изучения Баха в период моей работы органистом баховского хора церкви св. Вильгельма.

К концу каникул, несмотря на напряженнейшую работу, я не продвинулся дальше предварительного наброска. Кроме того, мне стало ясно, что предполагавшийся очерк разрастается в книгу о Бахе. Набравшись мужества, я решил покориться судьбе и продолжать работу.

В 1903 и 1904 гг. я посвящал Баху все свободное время. Работа моя облегчалась тем, что я стал обладателем полного собрания его сочинений, которое в то время было большой редкостью и стоило очень дорого. До этого мне приходилось изучать партитуры в университетской библиотеке. Это было огромным препятствием, поскольку я редко мог выделить для Баха какое-либо другое время, кроме ночного. От продавца нотного магазина в Страсбурге я узнал, что одна дама в Париже, которая в свое время, чтобы поддержать Баховское общество, подписалась на полное собрание сочинений Баха, хочет теперь избавиться от длинного ряда серых томов, занимающих так много места на книжных полках. Обрадованная тем, что может доставить кому-то удовольствие, она уступила их мне за смехотворно малую сумму в 200 марок. Этот подарок судьбы я воспринял как доброе предзнаменование, сулящее успех начатой работе.

Действительно, начать писать книгу о Бахе было с моей стороны весьма рискованным предприятием. Хотя я много читал и благодаря этому имел некоторые познания в области истории и теории музыки, я не изучал эти предметы профессионально. Однако в мои намерения и не входило представление новых исторических материалов о Бахе и его времени. Как музыкант, я хотел рассказать другим музыкантам о музыке Баха. Я решил, что главным предметом моей книги будет то, о чем в большинстве предшествующих книг говорилось вскользь, а именно раскрытие истинной природы баховской музыки и обсуждение того, как ее следует исполнять. В соответствии с этим биографический и исторический материал я предполагал использовать скорее как введение к основной части книги.

Испытывая временами страх, что взялся за работу, которая мне не по силам, я успокаивал себя мыслью, что пишу не для Германии, где хорошо знают Баха, а для Франции, в которой искусство кантора церкви св. Фомы было в то время практически неизвестно.

То обстоятельство, что я писал книгу на французском языке и одновременно читал лекции и проповедовал на немецком, требовало от меня большого напряжения. Правда, я еще с детства говорил по-французски так же свободно, как и по-немецки; однако я никогда не воспринимал французский как свой родной язык (хотя в письмах к родителям пользовался только им, потому что так было принято у нас в семье). Мой родной язык — немецкий, так как эльзасский диалект, на котором говорят в тех местах, где я родился, — это один из немецких диалектов. Мой собственный опыт заставляет меня думать, что если кто-либо утверждает, что у него два родных языка, то это не более чем самообман. Он может, конечно, считать, что в равной степени владеет обоими, но на самом деле думает только на одном и только им одним владеет свободно и творчески. Когда кто-нибудь уверяет меня, что абсолютно в равной степени знает два языка, я тут же спрашиваю его, на каком из них он считает и вычисляет, на каком помнит названия кухонной утвари, плотницких или слесарных инструментов и на каком мечтает. Мне пока еще не случилось встретить никого, кто бы после такой проверки не вынужден был согласиться, что один из языков стоит у него на втором месте.

Большую пользу в работе над книгой принесли мне замечания Губерта Гийо, который в то время преподавал французский в Страсбургском университете. Говоря о недостатках стиля моей рукописи, он особо подчеркивал, что для французского предложения ритм имеет намного большее значение, чем для немецкого.

Разницу между этими двумя языками, как я ее. себе представляю, можно описать лучше всего, сказав, что во французском я словно прогуливаюсь по ухоженным дорожкам прекрасного парка, тогда как в немецком брожу по величественному лесу. В немецкий литературный язык постоянно вливается новая жизнь из диалектов, с которыми он связан. Французский язык утратил этот контакт с почвой. Он уходит корнями в литературу, приобретая таким образом некую завершенность —как в хорошем, так и в плохом смысле этого слова. Напротив, немецкий остается в этом смысле языком незавершенным. Совершенство французского языка состоит в том, что он способен выразить мысль в наиболее ясной и сжатой форме; немецкого — в том, что он позволяет представить ее во всех ее многообразных аспектах. Лучшим образцом французского языка я считаю язык "Общественного договора" Руссо. Что касается немецкого, то здесь, по моему мнению, ближе всего к совершенству стоят лютеровский перевод Библии и "По ту сторону добра и зла" Ницше.

Ритмическое построение фразы и простота выражения, о которых я всегда заботился и к которым стремился, когда писал по-французски, стали для меня такой же необходимостью и в немецком. И теперь, благодаря работе над французской книгой о Бахе, мне стало ясно, какой литературный стиль больше всего отвечает моему характеру.

Как всякий пишущий об искусстве, я столкнулся с трудностями, возникающими при попытке выразить словами то, что выражено на языке искусства. Действительно, говорить об искусстве — это то же, что изъясняться притчами.

Осенью 1904 г. я наконец-то мог сообщить Видору, который проводил каникулы в Венеции и постоянно торопил меня в письмах, что работа достаточно продвинулась и ему надо садиться за обещанное предисловие. Он сделал это без промедления.

Книга вышла в 1905 г. с посвящением мадам Матильде Швейцер, жене моего дяди, жившего в Париже[33]. Если бы она в 1893 г. не предоставила мне возможность познакомиться с Видором и впоследствии неоднократно встречаться с ним в ее гостеприимном доме, я никогда бы не пришел к мысли писать о Бахе.

Я был удивлен и обрадован тем, что моя работа получила признание даже в Германии — как вносящая вклад в изучение Баха. Ведь я писал ее просто для того, чтобы заполнить пробел в имеющейся на французском языке музыкальной литературе. В журнале "Kunstwart" фон Люпке поднял вопрос о переводе. В результате осенью того же 1905 г. издательство "Брейткопф и Хэртель" заключило со мной договор о подготовке немецкого издания книги.

Когда летом 1906 г., закончив "Историю изучения жизни Иисуса", я вернулся к работе над немецким изданием "Баха", то скоро убедился, что не могу переводить самого себя на другой язык и что если я хочу сделать что-то путное, то должен заново окунуться в исходный материал. Поэтому я закрыл французскую книгу и решил делать новый и лучший немецкий вариант. В результате, к ужасу и удивлению издателя, объем книги увеличился с 455 до 844 страниц. Первые страницы новой книги я написал в Байрейте, в гостинице "Черный конь", после удивительного представления "Тристана". До этого я неделя за неделей тщетно пытался приступить к работе. Благодаря приподнятому настроению, в котором я вернулся с Фестивального холма, мне это наконец удалось. Под шум голосов, проникавший в мою душную комнату из расположенного под ней пивного зала, я начал писать, а когда положил перо, солнце уже давно взошло. С этого времени я работал с такой радостью, что закончил книгу в течение двух лет, хотя занятия медициной, подготовка к лекциям, работа проповедником и концертные поездки не позволяли заниматься ею непрерывно. Сплошь и рядом я вынужден был откладывать своего "Баха" в сторону и неделями не прикасаться к нему.

Немецкое издание появилось в начале 1908[34]. Прекрасный английский перевод сделал Эрнест Ньюмэн[35].

В своей борьбе против Вагнера антивагнерианцы апеллировали к идеалу классической музыки, как они его себе представляли. Они определяли его как "чистую" музыку, а в качестве чистой признавали лишь такую, которая не позволяет предполагать у ее создателя каких-либо поэтических или изобразительных целей, но продиктована исключительно заботой о том, чтобы дать прекрасным мелодическим линиям наиболее совершенное воплощение. Бах, произведения которого в полном объеме постепенно начали приобретать известность (благодаря Баховскому обществу, которое в середине ХIХ в. предприняло издание его сочинений), по утверждению антивагнерианцев, исходил именно из этих принципов — так же как и Моцарт. И оба они, как классики, противопоставлялись Вагнеру. Фуги Баха, как им казалось, неопровержимо доказывают, что он служил их идеалу чистой музыки. Классиком именно такого типа рисует Баха Филипп Шпитта в своем большом двухтомном труде, в котором впервые приводит биографические сведения, основанные на тщательном изучении источников[36].

В противоположность образу Баха, созданному этими хранителями Грааля чистой музыки, я рисую Баха как поэта и живописца в музыке. Все, что есть в тексте, будь то эмоциональное или изобразительное, он стремится воспроизвести на языке музыки со всей возможной жизненностью и ясностью. Прежде всего он стремится передать звуками зрительные образы. Он даже больше художник звука, чем поэт звука. В своем искусстве он ближе к Берлиозу, чем к Вагнеру. Если в тексте говорится о кочующих туманах, о буйных ветрах, о ревущих потоках, о набегающих и уходящих волнах, о падающих листьях, о звонящих по усопшему колоколах, о твердой вере, идущей уверенной поступью, или о слабой, которая спотыкается на каждом шагу, о посрамлении гордого и возвышении смиренного, о восставшем сатане, о парящих в облаках ангелах, — все это видишь и слышишь в его музыке.

Действительно, языком звуков Бах владел абсолютно свободно. В его музыке мы находим постоянно повторяющиеся ритмические мотивы, выражающие мирное блаженство, живейшую радость, глубокое горе или возвышающее душу страдание.

Стремление выразить звуками то, что передается поэтическими и живописно-пластическими средствами, заложено в самой сущности музыки. Музыка обращается к творческому воображению слушателя и пытается пробудить у него тот эмоциональный опыт и те зрительные образы, из которых возникла она сама. Но она может сделать это лишь в том случае, если говорящий на языке звуков обладает таинственной способностью излагать на нем свои мысля с ясностью и определенностью, которые превышают естественные выразительные возможности этого языка. В этом отношении Бах — величайший из великих.

Его музыка поэтична и живописна, потому что ее темы рождены поэтическими и живописными представлениями. Исходя из этих тем музыкальная композиция развертывается в совершенное архитектурное сооружение, построенное из звуков. Музыка, которая по самой своей сути является поэтической и живописной, предстает перед нами как готическая архитектура, претворенная в звучание. Самое великое в этом искусстве, которое так исполнено жизни, так удивительно пластично и уникально по совершенству формы, — это тот дух, которым веет от него. Душа, от земных тревог страстно стремящаяся к покою и уже вкусившая его, в этой, музыке дает возможность другим приобщиться к ее духовному опыту.

* * *

Чтобы произвести надлежащий эффект, искусство Баха, как это вытекает из самой его природы, должно быть представлено слушателю во всей его живой и совершенной пластичности. Но этот фундаментальный принцип исполнения музыки Баха и по сей день с трудом пробивает себе дорогу.

Начать с того, что исполнение баховской музыки огромными оркестрами и массовыми хорами — это преступление против ее стиля. Кантаты и музыка "Страстей" были написаны для хора от двадцати пяти до тридцати голосов и оркестра примерно такого же размера. Оркестр у Баха не аккомпанирует хору, а является его равноправным партнером; оркестровый же эквивалент хора в сто пятьдесят голосов — вещь немыслимая. Поэтому для исполнения баховской музыки следует предусматривать хоры от сорока до пятидесяти голосов и оркестры от пятидесяти до шестидесяти инструментов. Чудесное переплетение голосов должно легко прослушиваться.

Для альта и сопрано Бах не использовал женские голоса — только мальчиков, даже в сольных партиях. Хоры мужских голосов образуют у него однородное целое. Таким образом, к женским голосам в любом случае следует добавлять голоса мальчиков, в идеале же даже сольные партии альта и сопрано должны петь мальчики.

Так как музыка Баха — это архитектура, crescendo[37] и decrescendo[38], которые в бетховенской и послебетховенской музыке вполне отвечают ее эмоциональному содержанию, при исполнении Баха неуместны. Чередования forte и piano осмысленны здесь лишь постольку, поскольку они помогают подчеркнуть ведущие темы и приглушить второстепенные. Декламационные crescendo и decrescendo допустимы лишь в пределах, не нарушающих эти чередования. Если они сглаживают различие между forte[39] и piano[40], они разрушают архитектуру музыкальной композиции.

Поскольку фуги Баха всегда начинаются с главной темы и ею же оканчиваются, недопустимо начинать или заканчивать их исполнение piano.

Баха все играют слишком быстро. Музыка, предполагающая возможность наглядно представить себе ряд параллельно развивающихся мелодических линий, превращается для слушателя в хаос, если чересчур быстрый темп делает такое представление невозможным.

Однако для того, чтобы слушатель в полной мере мог оценить одушевленность баховской музыки, важен даже не столько темп, сколько правильная фразировка, вырисовывающая мелодические линии в их живой пластичности.

Если до середины XIX столетия Баха, как ни странно, играли staccato[41], то впоследствии исполнители ударились в другую крайность и начали играть его монотонным legato[42]. Именно так учил меня играть Видор в 1893 г. Но со временем я понял, что Бах требует живой фразировки. Он мыслит, как скрипач. Ноты у него должны связываться и разделяться так, чтобы их было удобно извлекать скрипичным смычком. Хорошо сыграть клавирную пьесу Баха — значит сыграть ее так, как если бы она исполнялась струнным квартетом.

Правильная фразировка обеспечивается правильной расстановкой акцентов. Музыка Баха требует, чтобы ноты, имеющие решающее значение для развития мелодической линии, были соответственно акцентированы. Характерная особенность его периодов заключается в том, что они, как правило, не начинаются с акцентированной ноты, но как бы стремятся к ней. В них подразумевается наличие затакта. Необходимо, кроме того, отметить, что у Баха акценты в мелодических линиях, как правило, не совпадают с естественными акцентами в начале тактов, а свободно расставляются между ними. От этого напряжения между мелодическими и тактовыми акцентами проистекает необычайная ритмическая живость баховской музыки.

Таковы внешние требования к исполнению Баха. Но сверх этого его музыка требует от нас сосредоточенности и духовности, чтобы быть в состоянии вызвать к жизни нечто от того глубокого духа, который в ней сокрыт.

* * *

Мои идеи относительно природы баховской музыки и правильного метода ее исполнения получили признание потому, что они появились в самый подходящий момент. К концу прошлого века, когда завершилась публикация полного собрания сочинений Баха, музыканты увидели, что Бах — это нечто иное, чем просто представитель академической музыкальной классики. Подобным же образом выявилась несостоятельность традиционного метода исполнения его музыки, и музыканты начали искать метод, который соответствовал бы стилю Баха. Однако эти новые знания пока еще не имели ни четкой формулировки, ни теоретического обоснования. И получилось так, что в моей книге впервые было сказано вслух то, о чем музыканты, серьезно интересовавшиеся Бахом, думали каждый про себя. Благодаря этому я приобрел много друзей. С волнением вспоминаю я о множестве теплых писем, полученных сразу после выхода книги. Феликс Мотль — дирижер, которым я восхищался на расстоянии, — написал мне из Лейпцига. В Мюнхене перед отъездом в Лейпциг друзья дали ему мою книгу в качестве дорожного чтения, и он, не отрываясь, читал ее в поезде и закончил в отеле в Лейпциге. Вскоре после этого состоялось наше личное знакомство, и позднее я не раз с большим удовольствием встречался с ним по разным поводам.

Благодаря этой книге я познакомился с другим известным исполнителем Баха, берлинским дирижером Зигфридом Оксом. Это знакомство положило начало дружбе, которая с течением времени становилась все теснее.

Румынская королева Кармен Сильва прислала мне большое письмо, в котором писала, что после моей книги ее любимый Бах стал ей еще дороже. За этим письмом последовало много других. Последние из них, адресованные в Африку, были написаны карандашом: ее искалеченная ревматизмом рука уже не могла держать перо. Она много раз приглашала меня провести каникулы у нее в гостях, с единственным условием — играть ей два часа в день на органе. У меня не было возможности принять ее приглашение, так как последние годы перед отъездом в Африку я уже не мог позволить себе никаких каникул. А когда я вернулся в Европу, ее уже не было в живых.

VIII. ОБ ОРГАНАХ И ОРГАНОСТРОЕНИИ

Одним из следствий моей работы о Бахе явилась статья об органост-роении, которую я закончил осенью 1905 г. — перед тем, как начать заниматься медициной.

Интерес к органостроению я унаследовал от своего деда Шиллингера. Когда я был еще мальчиком, он всячески поощрял мое желание узнать как можно больше р внутреннем устройстве органа.

Органы, построенные в конце прошлого столетия, производили на меня странное впечатление. Хотя их наперебой восхваляли как чудо современной техники, я не получал от них никакого удовлетворения. Осенью 1896 г., возвращаясь домой после своей первой поездки в Байрейт, я заехал в Штутгарт, чтобы посмотреть и послушать новый орган в городском концертном зале. Об этом органе газеты публиковали восторженные отзывы. Господин Ланг, органист монастырской церкви, замечательный человек и музыкант, был так добр, что продемонстрировал мне его. Когда я услышал резкий тон этого хваленого инструмента и фуга Баха, которую играл Ланг, обрушилась на меня хаосом звуков, где я не мог различить отдельных голосов, мое подозрение, что современные органы в музыкальном отношении являются шагом не вперед, а назад, вдруг превратилось в уверенность. Чтобы окончательно убедиться в справедливости этого факта и найти его причины, я в последующие несколько лет использовал любую возможность, чтобы послушать как можно больше органов, старых и новых. Кроме того, я обсуждал эту проблему со всеми органистами и органными мастерами, с которыми мне приходилось встречаться. Мое мнение, что старые органы звучат лучше новых, как правило, вызывало веселый смех, а иногда и довольно едкие насмешки. И моя статья, в которой я пытался проповедовать евангелие идеального органа, была понята сначала очень немногими. Она появилась в 1906 г., десять лет спустя после моего Дамаска в Штутгарте[43], и называлась "Искусство органостроения и игры на органе в Германии и во Франции"[44]. В этой статье я отдаю предпочтение французскому органостроению перед немецким, потому что первое во многом сохранило верность древним традициям этого искусства.

* * *

Качество звучания органа в производимый им эффект определяются четырьмя факторами: это трубы, воздушные камеры, давление воздуха и место органа в помещении.

Используя опыт многих поколений, старые органные мастера нашли наилучшие пропорции и формы труб. Кроме того, они делали их только из самых лучших материалов. В современном органостроении трубы конструируют в соответствии с физическими теориями, зачастую отрекаясь от достижений старых мастеров. Стремление к максимальному удешевлению продукции заставляет экономить на материалах. Как следствие этого, трубы современных фабричных органов зачастую плохо звучат — либо потому, что их диаметр слишком мал, а стенки слишком тонки, либо потому, что они изготовлены не из высококачественных материалов.

В качестве воздушных камер, т.е. ящиков, на которых стоят трубы и из которых поступает в них воздух, в прежние времена обычно использовались так называемые "шлайфладе". Эти камеры по сравнению с современными имеют много технических недостатков, и, кроме того, они значительно дороже. Однако по качеству звучания они намного выше, так как их конструкция по ряду причин имеет большие преимущества с точки зрения акустики.

Со старыми воздушными камерами трубы давали ровный, мягкий, полный звук; с новыми они дают звук резкий и сухой. Звук старого органа обтекает слушателя, звук нового — накатывается на него, как прибой.

В старых органах из-за несовершенства тогдашних мехов воздух подавался в трубы под умеренным давлением. Усовершенствованные воздуходувные устройства с электроприводом позволяют обеспечить любое желаемое давление. И вот, ослепленные тем, что орган с двадцатью пятью регистрами[45] может теперь звучать так же мощно, как раньше звучал сорокарегистровый, органисты проглядели, что воздух стал с шумом вырываться из труб, а не вытекать спокойным потоком, как должно быть в духовых инструментах. Выигрыш в силе звука обернулся потерей качества.

Что касается клавишного механизма, т.е. устройства, связывающего клавиши с трубами, то и здесь органостроители больше думают об удешевлении и технических усовершенствованиях, чем об удовлетворении требований музыкального искусства.

[Наилучший способ соединения клавиш с трубами — это использование чисто механической связи. На органах с механическим устройством нужная фразировка достигается легче всего. Поэтому все малые и средние органы должны строиться по принципу механической связи. На втором месте после механического стоит пневматическое соединение, при котором клавиши соединяются с трубами через пневмоусилители. И только в исключительных случаях следует строить органы с электромеханическим приводом, так как эти системы ненадежны и требуют постоянного обслуживания. Однако, поскольку орган с электромеханическим приводом проще в изготовлении, современные органостроители, не принимая в расчет самых элементарных соображений исполнительской практики и музыкального искусства, склонны отдавать предпочтение электромеханическим устройствам перед механическими и пневматическими.

Очень вредит современным органам также и то, что у них появились регистры, имитирующие, причем довольно неестественно, звучание струнных инструментов. Само по себе стремление иметь в органе трубы самого разнообразного звучания, в том числе напоминающие по звуку скрипку, виолончель или контрабас, вполне законно. Но в этой имитации нельзя заходить слишком далеко. Органные трубы должны давать только намек на звучание скрипки, или виолончели, или контрабаса, и нельзя допускать, чтобы эти звуки заметно выделялись на фоне звучания всего инструмента. В современных же органах так много труб, имитирующих струнные инструменты, и эти трубы настолько мощны, что орган начинает звучать как оркестр.

Подобно тому как струнные инструменты — это основа оркестра, флейты — это основа органа. Когда достаточное количество открытых регистров с красивым, мягким звучанием создает правильную основу для микстур и язычковых — только тогда орган может дать прекрасное, богатое и полнозвучное forte и fortissimo.]

Если старые органы звучат лучше тех, которые построены в наше время, то это объясняется, кроме всего прочего, их более выгодным расположением в церкви. Если неф церкви не слишком вытянут в длину, лучшее место для органа — над входом, напротив клироса. Там он стоит высоко и свободно, и звук может распространяться во все стороны, не встречая препятствий.

В случае очень длинных нефов лучше всего размещать орган на некоторой высоте на боковой стене главного нефа, примерно посередине него. Благодаря этому исключается эхо, которое в противном случае наносит ущерб чистоте звучания. В Европе сохранилось еще много соборов, в которых орган висит таким образом — как "ласточкино гнездо", выступающее посередине нефа. При таком расположении орган с сорока регистрами по звучанию не уступает шестидесятирегистровому!

Стремление строить органы максимально больших размеров, а также желание, чтобы орган и хор располагались близко друг к другу, часто приводят к тому, что органу отводится место, невыгодное с точки зрения акустики.

Если на хорах (т.е. в галерее над входом в церковь), как это часто бывает, имеется место лишь для органа средних размеров, инструмент размещают на клиросе. Практическое преимущество такого расположения в том, что орган и хор оказываются рядом. Однако орган, установленный на полу, никогда не производит такого эффекта, как орган, звуки которого льются с высоты. При установке на полу звук не может распространяться беспрепятственно, особенно если в церкви много народу. Сколько инструментов (особенно в Англии), прекрасных сами по себе, не могут полностью раскрыть своих потенциальных возможностей только из-за того, что они установлены на клиросе!

Другой способ приблизить друг к другу орган и хор состоит в том, что западную галерею отводят под хор и оркестр (если таковой имеется), а орган помещают позади них в ограниченном сводчатом пространстве, где он не может звучать должным образом.

Что же касается современных архитекторов, то они считают само собой разумеющимся, что орган должен стоять в каком-нибудь из углов.

В последнее время архитекторы и органостроители начали использовать дистанционную электрическую связь между клавишами и трубами и расщеплять орган на части, которые размещаются в разных местах, но звучат одновременно, так как приводятся в действие с одной кафедры. Достигаемый за счет этого эффект, возможно, импонирует толпе, но подлинно художественного и величественного звучания органа можно добиться лишь в том случае, если инструмент представляет собой единое звуковое целое, наполняющее церковь музыкой со своего естественного места над головами слушателей.

Единственно правильное решение проблемы хора и органа, если речь идет о крупной церкви с большим хором и оркестром, заключается в том, что хор и оркестранты размещаются на клиросе, а для сопровождения там же устанавливается небольшой орган. Разумеется, в этом случае органист, играющий на большом органе, не может одновременно дирижировать хором.

* * *

Лучшие органы были построены в период с 1850 но 1880 г., когда органостроители, настоящие художники своего дела, использовали технические достижения своего времени для того, чтобы в максимально возможной степени воплотить в жизнь идеалы Зильбермана и других великих органных мастеров XVIII столетия. Самый выдающийся среди них — Аристид Кавайе-Коль, создатель органов церкви св. Сулышция и собора Нотр-Дам в Париже. Орган церкви св. Сулышция (построенный в 1862 г.), который, несмотря на некоторые его недостатки, я считаю прекраснейшим из всех известных мне органов, сегодня работает так, как будто он только что вступил в строй, и, если его поддерживать в хорошем состоянии, проработает еще двести лет. Орган в Нотр-Дам пострадал во время войны, когда сняли и убрали в безопасное место оконные витражи и он оказался не защищенным от непогоды. Много раз видел я почтенного Кавайе-Коля (он умер в 1899 г.) за органом церкви св. Сульпиция, куда он обычно приходил к воскресной службе. Одним из его любимых изречений было следующее: "Лучше всего звучит тот орган, в котором человек может свободно обойти вокруг каждой трубы". Из других представителей органостроения той поры я особенно ценю Ладегаста в Северной Германии, Валькера — в Южной, а также некоторых английских и скандинавских мастеров, испытавших, подобно Ладегасту, влияние Кавайе-Коля.

К концу XIX столетия мастера органостроения превратились в фабрикантов, а те, кто не захотел следовать этим курсом, были разорены. С этого времени никто уже не спрашивает, обладает ли орган благородным тоном; интересуются только тем, снабжен ли он всевозможными современными устройствами переключения регистров и имеет ли он максимально возможное число регистров при минимальной цене. Вместо того чтобы с любовью реставрировать прекрасные старые органы, органисты, проявляя поразительную слепоту, демонтируют их и заменяют фабричной продукцией.

Больше всего красоту звучания старых органов ценят в Голландии. Органисты этой страны, несмотря на многочисленные технические дефекты старых органов, из-за которых играть труднее, чем на новых, не позволяют ввести себя в заблуждение и отказываются жертвовать прекрасным звучанием своих инструментов ради технических усовершенствований. Поэтому и по сей день в церквах Голландии имеется множество больших и малых органов, в которых со временем за счет правильно выполненной реставрации можно будет устранить технические несовершенства и сохранить качество звучания. Едва ли какая-нибудь другая страна может сравниться с Голландией и по великолепной внешней отделке старых органов.

* * *

Мало-помалу высказанная в моей статье мысль о необходимости реформ в органостроении начала привлекать к себе внимание. На состоявшемся в мае 1909 г. в Вене конгрессе Международного музыкального общества по предложению Гвидо Адлера впервые была организована секция органостроения. На этой секции я и мои единомышленники разработали "Международные правила органостроения", направленные против слепого преклонения перед чисто техническими достижениями и требующие тщательного изготовления инструментов с хорошим качеством звучания[46]. В последующие годы становилось все более очевидным, что по-настоящему хороший орган должен сочетать прекрасное звучание старых органов с техническими преимуществами новых. Спустя двадцать два года после появления моей статьи об органостроении ее сочли возможным переиздать без изменений (добавив только приложение, касающееся современного положения дел в органостроительной промышленности) — теперь уже в качестве всеми одобренной программы реформ[47].

Лично мне монументальный орган XVIII столетия, усовершенствованный позднее Кавайе-Колем и другими мастерами, представляется идеальным по звучанию. Позднее некоторые музыковеды в Германии пытались вернуться к органу времен Баха. Однако орган времен Баха — это не идеальный орган, а лишь его предшественник. Ему недостает величественности, присущей самой природе органа. В искусстве есть абсолютные идеалы, более высокие, чем идеалы старины. Недаром сказано: "Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится"[48].

Несмотря на то, что элементарные истины, касающиеся искусства органостроения, стали теперь общепризнанными, их внедрение в практику идет очень медленно. Причина в том, что органы сегодня изготавливают на крупных предприятиях. Коммерческие интересы ставятся выше художественных. Тщательно изготовленный, обладающий художественными достоинствами орган оказывается на тридцать процентов дороже фабричных органов, которыми наводнен рынок. Поэтому строитель органов, желающий делать по-настоящему хорошие инструменты, ставит на карту свое существование. Лишь в очень редких случаях удается убедить церковные власти заплатить за инструмент с тридцатью тремя регистрами сумму, за которую они могли бы приобрести сорокарегистровый.

Однажды мне довелось беседовать об органах и органостроении с кондитером, любящим музыку, и он сказал мне: "С органным делом происходит то же самое, что и с кондитерским! Нынешние люди не знают ни что такое хороший орган, ни что такое кондитерское изделие. Никто уж и не помнит сегодня вкус изделий, приготовленных из свежего, молока, свежих сливок, свежего масла, свежих яиц, лучшего растительного масла и свиного сала, натурального фруктового сока и подслащенных сахаром — ничем, кроме сахара. Все привыкли довольствоваться изделиями из консервированного молока, консервированных сливок, консервированного масла, яичного порошка, самых дешевых сортов растительного масла и сала, синтетических соков, подслащенных чем угодно, потому что ничего другого они никогда и не пробовали. Не понимая, что такое качество, они удовлетворяются хорошим внешним видом. Л если я попытаюсь делать и продавать что-нибудь настоящее, как в прежние времена, я потеряю покупателей, потому что моя продукция, как и у хорошего строителя органов, будет на тридцать процентов дороже..."

Как далеко еще нашим органам до идеального органа! Я убеждался в этом вновь и вновь во время концертных турне, давших мне возможность познакомиться с органами почти всех стран Европы. И все же должен настать день, когда органисты начнут требовать инструменты с истинно художественным звучанием и таким образом заставят органостроителей отказаться от изготовления фабричного ширпотреба. Но когда же наконец это произойдет и идея восторжествует над неблагоприятными обстоятельствами?

Главная проблема — это воздушные камеры. До тех пор, пока кто-нибудь не изобретет воздушную камеру, обладающую акустическими качествами "шлайфладе" (применявшихся органными мастерами XVIII столетия и Кавайе-Колем), но без присущих им технических несовершенств, звучание органов будет по-прежнему неудовлетворительным. Конечно, органостроители превозносят свое современные камеры и заявляют, что они не уступают "шлайфладе". Однако на самом деле это не так.

* * *

На борьбу за настоящий орган я потратил много времени и ил. Сколько ночей провел я над проектами органов, присланных мне на рассмотрение, сколько поездок совершил, чтобы изучить на месте вопрос о реставрации или перестройке органа. Сотни писем написал я епископам, настоятелям, главам консисторий, бургомистрам, священникам, церковным комитетам, церковным старостам, органостроителям и органистам, пытаясь убедить их, что их прекрасные старые органы следует реставрировать, а не заменять новыми; умоляя подумать о качестве, а не о числе регистров и потратить на лучший материал для труб те деньги, которые они ассигновали на оборудование органа всевозможными никому не нужными устройствами переключения регистров. И как часто эти многочисленные письма, поездки и разговоры оказывались в конце концов напрасными и окончательное решение принималось в пользу фабричного органа, спецификация которого так замечательно выглядела на бумаге!

Тяжелейшей борьбы стоило сохранение старых органов. Сколько красноречия пришлось мне употребить, чтобы добиться отмены смертных приговоров, вынесенных прекрасным старинным инструментам! Как много встречалось мне органистов, которые были весьма низкого мнения о своем органе из-за его преклонного возраста и ветхости! Когда я говорил им, что их орган — это прекрасный инструмент и его необходимо сохранить, они встречали мои слова таким же недоверчивым смехом, каким Сарра встретила известие о том, что у нее будет сын. И как много органистов сменили дружеское отношение ко мне на вражду из-за того, что я оказался препятствием для их планов замены старинного органа фабричным, или из-за того, что по моей вине им пришлось отказаться от трех-четырех регистров, чтобы остальные регистры могли лучше звучать!

И по сей день мне приходится иногда лишь беспомощно наблюдать, как благородные старинные органы перестраиваются и наращиваются до тех пор, пока не остается и следа от их былой красоты — только потому, что их мощность не отвечает современным представлениям; а каково видеть, как их и вовсе ломают и за большие деньги заменяют плебейской фабричной продукцией!