Помоги проекту - поделись книгой:
Идея Лукача о единстве – тождестве субъекта и объекта – породила немало недоразумений. Отнюдь не принимая ее некритически и не пытаясь ее защищать, мы должны все же привлечь внимание к тому, что многие критики бьют мимо цели, нападая в конечном счете на нечто отличное от того, что Лукач в действительности думал[379]. В первую очередь тождество субъекта и объекта образует не метафизическое, а диалектическое единство (тождество): оно содержит различия и противопоставления, является тождеством в разности и разностью в тождестве. Во-вторых, тождество субъекта и объекта есть результат, а не исходный пункт исторического развития: в самом деле, это тождество возникает благодаря преодолению капиталистического овеществления социальных отношений. В-третьих, Лукача интересует не абстрактная и внеисторическая диалектика субъекта и объекта во всей истории человечества в целом, а конкретная диалектика субъекта и объекта в капиталистическом обществе, диалектика буржуазного и пролетарского классового сознания. Наконец, тождество субъекта и объекта берется не как непосредственный факт, а как факт, опосредованный действием, критической и революционной практикой.
Практика, по мысли Лукача, не есть ни простая противоположность теории, ни просто критерий истины. Это вместе с тем и не только нечто противоположное умозрительной позиции, хотя этот момент подчеркивается с особой силой. Все эти представления содержатся в понятии практики, разработанном Лукачем, но в то же время практика означает для него нечто куда большее: сферу, присущую человеческому бытию; с точки зрения общественно-исторической действительности она наделена онтологически-созидательным характером и выступает как производство и воспроизводство общественной человеческой жизни. Ядром общественного бытия является общественное становление, и это бытие является продуктом человеческой деятельности, которая в свою очередь выступает основным элементом преобразования этого бытия.
Лукач исходит здесь из идей, высказанных Марксом в «Тезисах о Фейербахе», о практике как предметной деятельности, о совпадении изменения обстоятельств и человеческой деятельности, о практически-критической деятельности, о практическом характере общественной жизни[380]. Единство субъекта и объекта и их возможное тождество осуществляются в практике, в деятельности. Человек – разумеется, не как индивид, а как существо, включенное в социальную группу (класс), – является одновременно субъектом и объектом социального становления. С точки зрения практики проблемы общественного бытия теряют свой трансцендентный по отношению к человеку характер. В них не остается больше ничего такого, что не могло бы быть переведено в плоскость взаимоотношений между людьми: именно человек своей объективной практикой обосновывает диалектику субъекта и объекта. Приходится еще раз подчеркнуть здесь тот факт, что субъект в данном случае – это не просто индивидуальный субъект познания, но прежде всего коллективный субъект социального действия и становления.
Подобными утверждениями Лукач сознательно вступил в противоречие с некоторыми аспектами энгельсовской интерпретации исторического материализма Маркса и неосознанно оказался в конфликте с «Материализмом и эмпириокритицизмом» Ленина[381].
Критикуя Энгельса за неверное истолкование кантианского понятия «вещи в себе» и разницы между кантианским критицизмом и агностицизмом Юма, а также за то, что тот допустил «терминологическую неточность, почти непостижимую в таком знатоке Гегеля, как Энгельс», Лукач замечает, что Энгельс отождествляет промышленность и эксперимент с практикой в философско-диалектическом смысле[382]. Лукач же, напротив, рассматривает эксперимент как созерцательный момент, ибо экспериментатор создает чистую, искусственную среду, чтобы иметь возможность спокойно
Второе открытое возражение, которое Лукач адресует Энгельсу, относится к диалектике природы. Этой критикой Лукач положил начало дискуссии, продолжающейся по сей день. Речь идет о проблеме, которую можно сформулировать следующим образом: является ли материалистическая диалектика Маркса всеобщей теорией, охватывающей наиболее общие законы природы, или же она относится только к исторической (культурной) действительности и человеческому мышлению? По Лукачу, материалистическая диалектика отождествляется с историческим материализмом, поэтому он подчеркнуто ограничивает сферу действия метода материалистической диалектики социальной действительностью. Он считает, что Энгельс в «Анти-Дюринге» (рукопись «Диалектика природы» в то время еще не была опубликована) последовал дурному примеру Гегеля, то есть попытался выстроить законченную и замкнутую систему и ради этого распространил диалектический метод также на познание природы,
«в то время как в познании природы отсутствуют решающие детерминации диалектики: взаимодействие субъекта и объекта, единство теории и практики, историческое изменение объективной основы категорий как базы их мыслительной модификации и т.д.»[384].
Имеется, следовательно, фундаментальная разница между отдельными взаимосвязями в природе, которые могут быть диалектически интерпретированы, и конкретной тотальностью диалектических взаимосвязей в человеческом обществе. Существуют вместе с тем, с одной стороны, диалектика отношений между природой и обществом (то есть диалектика овладения человеком природой и диалектика изменения функций природных элементов в общественной жизни), а с другой – диалектика развития естествознания, диалектика эволюции научных теорий о природе. В то же время эта последняя проистекает из диалектики субъекта и объекта и составляет часть социальной диалектики, поскольку естественные и технические научные дисциплины являются моментами общественной конкретной тотальности.
Впрочем, Лукач занимает еще более радикальную позицию и, говоря о природе – как той, что окружает человека, так и той, что человек несет в себе самом, – утверждает:
«Природа есть категория социальная. То, что выступает как природа на определенной ступени социального развития, структура отношений между человеком и природой и способ, с помощью которого человек вступает с ней в противоборство, а следовательно, смысл, который природа должна иметь в соотнесении с формой и содержанием этого социального развития, с его масштабами и предметным выражением, – все это всегда социально обусловлено»[385].
Одновременно Лукач в поддержку этого тезиса пытается установить интересную типологию понятийных категорий природы в буржуазной философии. Он выделяет по крайней мере три разные концепции. Во-первых, это определение природы как «совокупности закономерностей», подлежащих изучению с помощью естествознания, – определение, берущее начало, как считает Лукач, в экономической структуре капитализма. Во-вторых, это ценностное определение природы, находящееся в тесной связи с естественным правом: правомерность буржуазного общества в момент его зарождения выступает – при опоре на эту концепцию – в качестве естественной в противовес искусственности, произволу и несправедливости феодализма и абсолютизма. B-третьих, это ценностное определение природы, взятой как выражение истинности человеческого существа, реальной сути человека, освобожденного от механистических и овеществленных форм социального бытия, то есть противоположность отчуждению (Руссо, Шиллер)[386]. Так, если Энгельс в попытке создать цельную систему ввел диалектику в природу, открыв путь к «натурализации» общества – а следовательно, и исторического материализма[387], – то Лукач идет в противоположном направлении и пытается осуществить социологическую редукцию природы к социальной категории.
Лукача обвиняли в том, что он таким образом сползает в «социальный субъективизм». В действительности же в переносе диалектики на сферу природы он усматривал косвенную форму натурализации общества, иначе говоря, опасность обратного переноса сконструированной таким образом диалектики на общество: диалектики чисто
Разумеется, Лукач не отрицал правомерности этих интерпретаций a posteriori, и вообще его отношение к диалектике природы куда более сложно, чем обычно считают. Он прекрасно сознавал, что в природе существует как полярность противоположностей, так и их взаимодействие или, допустим, качественные скачки: при внимательном чтении «Истории и классового сознания» в этом легко убедиться. Чего, однако, в природе нет, так это диалектики субъекта и объекта, а следовательно, и диалектического преодоления противоречий, отрицания отрицания. Лукач открыто признает, что можно представить себе и чисто объективную диалектику бытия и сознания, в которой субъект выступает лишь неподвижным зрителем (например, диалектика элеатов) и что для конкретного построения диалектического метода абсолютно необходимо было бы рассмотреть разные типы диалектики[388]. По этому поводу он вспоминает гегелевскую идею о различии между позитивной и негативной диалектикой. Историческая диалектика Маркса – это позитивная диалектика, диалектика конкретной тотальности; напротив, диалектика природы, в которой субъект не может подняться над диалектическим процессом, наблюдаемым им в качестве стороннего зрителя, не может стать позитивной диалектикой, способной привести к прояснению и преобразованию конкретной тотальности.
«Из этого явствует необходимость методологического отделения диалектики чисто объективного движения природы от социальной диалектики, в которой и сам субъект включен в диалектическое взаимодействие; теория и праксис должны вступать во взаимные диалектические отношения и т.д.»[389].
Лукач поэтому не согласен с взглядами Энгельса на диалектику природы лишь постольку, поскольку она понимается как универсальный элемент некой формально единой диалектики, равным образом применимой как к природе, так и к человеческой истории. Но возможность диалектики природы как чисто объективной признается им в рамках своего рода дуализма или даже плюрализма диалектик. Сам Лукач тем не менее занимается исключительно реконструкцией и развитием социальной диалектики «Капитала» Маркса; он отрицает, что категориальная структура этой диалектики может быть тождественна понятийной структуре объективной диалектики природы, как то догматически утверждают учебники диалектического и исторического материализма. Диалектика категориальных форм неотделима от их содержания.
Самым слабым и проблематичным аспектом концепции Лукача остается сведение природы к социальной категории. Не подлежит сомнению, что природа как жизненная среда человека, как сфера его производственной деятельности, как объект человеческого господства и даже больше того – самого процесса очеловечивания вступает в диалектические отношения с социальным субъектом. И все же вопрос о существовании природы как асоциальной сущности сохраняет все свое значение. Естественные науки, конечно же, представляют собой продукт общества, культуры, но они тем не менее направлены именно на этот асоциальный объект, даже если полученный ими образ природы оказывается исторически изменчивым.
Лукач высказал эти наблюдения по поводу взглядов Энгельса лишь в порядке попутных замечаний в своих очерках по исторической диалектике капиталистического общества. Кое-кто на этом основании стремится рассматривать их как мимоходом допущенное преувеличение. Однако, даже если эти положения и не носят систематизированного характера, они не случайны и представляют собой неизбежное следствие общих воззрений Лукача.
Это относится и к другому критическому замечанию Лукача в адрес Энгельса – а именно к критике теории отражения, что вызвало особенно резкую ответную реакцию со стороны критиков самого Лукача, обвинивших его в субъективном идеализме. Теория отражения, рассматривающая мысль и сознание как отражение бытия, то есть материи, ведет начало от традиционного материализма, и в частности от метафизического материализма XVIII века. Уже сама ассоциация с зеркалом, подразумеваемая в названии этой теории, свидетельствует о ее тесной связи с механистическим материализмом натурфилософии. О сознании и познании как отражении говорит Энгельс в своем «Анти-Дюринге». Эту же точку зрения не совсем последовательно и с некоторыми оговорками отстаивает и Плеханов. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» превращает ее в опору, на которой покоится теория познания диалектического материализма. У Сталина и его последователей она становится основной философской догмой всего учения. Маркс между тем не пользовался термином «отражение»; процесс мышления он характеризует в виде антитезы идеям Гегеля:
«Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»[390].
Теорию отражения Лукач отрицает в первую очередь потому, что считает ее перевернутой философией Платона, то есть дуализмом идеи и действительности. Если у Платона вещи суть несовершенное отражение совершенных идей, то в механистически-материалистической теории отражения все обстоит прямо противоположным образом. Но дуализм идеи и вещи, связанных отражением, при этом все равно сохраняется. Во-вторых, теория отражения, по мнению Лукача, неразрывно связана с созерцательной позицией субъекта; объект же в ней превращается в некую абсолютную противоположность субъекту и оказывается чуждым ему: этим-то с необходимостью вызывается сама постановка проблемы отражения. В-третьих, теория отражения связана с овеществлением отношений и социальных явлений при капитализме. Она основывается на непосредственном отношении сознания к овеществленной социальной видимости. Овеществленное сознание усваивает эту овеществленную эмпирию в ее уже закостенелом, социально заданном аспекте и отражает ее в столь же неподвижных, фиксированных образах. Что же касается исторического материализма, то он теоретически преодолевает овеществление: за данностью вещей и явлений он выявляет социальные процессы и отношения. Диалектическая мысль в состоянии преодолевать этот неподвижно застывший вид социальных «вещей» единственно потому, что она сама есть становление (процесс), потому что она сама есть действительность, момент социального процесса в его совокупности, а не его внешнее и фиксированное отражение[391].
Естественно, Лукач признает действительность как критерий правильности мышления: «Но она не дана, она становится – не без вмешательства мысли»[392]. В этом случае, естественно, речь идет о социальной действительности. Лукач, иначе говоря, полностью исключает теорию отражения из материалистической диалектики как критической теории. В то же время у него место и роль теории отражения связаны, с одной стороны, с непреодоленными формами социального овеществления, а с другой – с объектами, которых не коснулось преодоление капиталистического овеществления (природа), то есть с созерцательным отношением между субъектом и объектом. На теорию отражения, таким образом, можно, по всей очевидности, распространить принципиальную позицию Лукача по отношению к метафизическому материализму XVIII столетия: он отвергает ее как идеологическую форму буржуазной революции, но одновременно рассматривает ее как «
4. Класс и партия
Другое основополагающее теоретическое понятие у Лукача – это классовое сознание. Оно не есть эмпирическое сознание ни в индивидуальном смысле, ни в смысле социальной психологии и не является, следовательно, ни сознанием одиночки, ни суммой либо средним арифметическим сознания одиночек, образующих общественный класс. Это – идеально типическое сознание, определяемое как объективно возможное (zugeordnetes Bewusstsein), то есть как отнесенное понятие.
Лукач обращается здесь к веберовскому понятию идеального типа, в котором усматривает общие элементы с Марксовым понятием характерной экономической маски, объективно возможного отнесения (Zurechnung).
«Через отнесение сознания к общественному целому познаются те мысли, ощущения и т.д., которыми
Классовое сознание – это, во-первых, объективно возможное сознание. Во-вторых, это сознание-предел,
Между идеально-типическим классовым сознанием и эмпирически-описательным классовым сознанием либо частью его в каждом данном месте и в каждый данный момент существует дистанция, качественно разная для разных классов. Это отношение между эмпирическим классовым сознанием и объективно возможным сознанием определенного класса дано во взаимоотношении этого класса с конкретной общественной тотальностью. Есть классы, положение которых в социальной структуре обрекает их вечно оставаться подневольными и которые никогда не могут стать господствующими классами (рабы, крепостные крестьяне). Однако и в сознании классов, способных на классовое господство (например, буржуазии), имеются непреодолимые границы, которые обусловлены самим их классовым положением. При капитализме буржуазия и пролетариат представляют собой два единственных чистых класса. Причем классовое сознание буржуазии действительно направлено на общественное целое, но не способно охватить его. В своем усилии достичь этой целостности оно приходит в противоречие с самим собой и оказывается в плену у ряда неразрешимых антиномий. Анализу этих антиномий в том виде, как они проявились в классической немецкой философии, Лукач уделяет особое внимание в очерке «Овеществление и классовое сознание пролетариата». Эти непреодолимые антиномии берут начало в основном противоречии, кроющемся в недрах философской и экономической буржуазной мысли, рассматривающей весь социальный комплекс с точки зрения индивидуального капиталиста. Результатом такого взгляда на вещи является резкое противопоставление изолированного индивида всемогущим, надындивидуальным и неизменным естественным законам, управляющим обществом.
Преимущество пролетариата перед буржуазией состоит в том, что он в силах постигнуть общество изнутри его центрального ядра как нечто неразрывно цельное, способен прийти к познанию законченной социальной всеобщности и соответственно действовать последовательно и сосредоточенно ради изменения этого общественного целого. Так, тотальности объекта соответствует тотальность субъекта. Классовое сознание пролетариата в своем идеально-типическом смысле не есть лишь теоретическое сознание либо чисто научное знание, но представляет собой практическое сознание, единство теории и практики, сознания и действия. Это тождество субъекта и объекта пролетариат осуществляет в социалистической революции и преодолевает овеществление общественных отношений; фетишизированные социальные объекты превращаются в процессы, и таким же образом преобразуются все формы опредмечивания общественной жизни человека. Этот акт реализации классового пролетарского сознания в социалистической революции есть в то же время его последний акт. Оппортунизм путает фактическое состояние психологического сознания пролетариата (со всеми присущими такому сознанию элементами случайного) с собственно классовым сознанием пролетариата. Форма организации классового сознания пролетариата представлена коммунистической партией, а также рабочими Советами, которые политически и экономически преодолевают капиталистическое овеществление.
В тесной связи с понятием классового сознания у Лукача находится также его концепция идеологии как ложного сознания, исторически неизбежного обмана и самообмана. И в этом случае Лукач апеллирует к «Капиталу» как критике буржуазной политической экономии и в то же время теории этой политической экономии, то есть критической теории капиталистической теории и теории представлений об экономической действительности, складывающихся у участников капиталистического производства. Исторический материализм представляет собой, следовательно, одновременно теорию теории, сознание сознания и критику ложного сознания. Он не ограничивается констатацией ложности ложного сознания, подобно социологии науки (например, Парето или Мангейм), не останавливается на догматическом противопоставлении истинного и ложного, но исследует это ложное сознание как момент исторического целого, которому оно принадлежит и в котором оно действует. Исторический материализм идет дальше простого описания ложного сознания, поскольку соотносит его с общественной тотальностью и на этой основе осуществляет свою двоякую конкретную диалектическую детерминацию.
«[Ложное сознание], с одной стороны, выступает как нечто такое, что
Классовое сознание, следовательно, есть одновременно неосознанность социального положения, обусловленного принадлежностью человека к тому или иному классу. Характеризующие такую неосознанность, ложность и иллюзорность представляют собой мыслительное выражение объективной социальной структуры общества и являются ее неотъемлемой принадлежностью. Однако и в этом случае пролетарское классовое сознание находится в привилегированном положении, ибо «даже в самóм „ложном“ сознании пролетариата, в самих его материальных ошибках кроется
Буржуазная идеология как «ложное» и «перевернутое» сознание основывается на этой овеществленной категориальной структуре. Она поэтому не может быть истолкована просто как интеллектуальное переодевание непосредственных, голых материальных интересов. Исторический материализм при изучении общественного развития не ставит во главу угла интересы; поэтому он имеет весьма мало общего со сведением идеологических образований к примитивному выражению эгоистических интересов тех или иных социальных групп, хотя такого рода трактовка и является довольно распространенной в вульгаризированном варианте исторического материализма. На самом же деле эта трактовка скорее близка к «воинствующему материализму» XVIII века, который объяснял возникновение религиозной идеологии встречей темных и доверчивых масс с кликой хитрых обманщиков. Ясно, что категориальный анализ идеологических построений не может быть заменен вопросом «кому это на пользу?». Задаваемый торжествующим тоном, этот вопрос зачастую становится единственным и решающим критерием установления «буржуазного» либо «пролетарского» характера той или иной идеи, теории, мнения. Критика, ведущаяся с подобной, грубо утилитарной точки зрения, в конечном счете вырождается в «разоблачение» и «обличение» буржуазной природы неудобных идей, то есть в своего рода инквизиторский процесс над идеями.
Формула «кому это на пользу?» («Is fecit, cui prodest») первоначально возникла в уголовном кодексе. В прошлом ее применение в процессах инквизиторского типа наносило огромный вред, ибо с ее помощью принцип презумпции невиновности и беспристрастного выяснения конкретной истины подменялся удобным предрассудком, по которому вина, со всей очевидностью, возлагалась на того, кто извлек личную выгоду из преступления. Эта формула зачастую лежала в основе судебных ошибок, и именно поэтому просвещенные реформаторы уголовного кодекса, такие, как Чезаре Беккария, например, решительно отвергали ее. Сомнительный и ненадежный характер данного принципа в приложении к идеологической критике нельзя оспаривать, даже опираясь на тот факт, что Ленин часто пользовался им для критики своих противников; среди прочих причин, которые побуждали его обращаться к упомянутой формуле, очевидно, было и то, что он получил юридическое образование. В области идеологии ее применение допустимо, пожалуй, да и то не без оговорок, единственно в том случае, когда объектом критики являются политические демагоги, которые очевидным образом ставят своей целью обман общественности, то есть исключительно при критике наиболее примитивных форм идеологии. Однако если применять ее как норму при критике великих мыслителей, ученых или философов, то формула «кому это на пользу?» может вызвать к жизни лишь вульгарные пасквили.
В теории классового сознания Лукача плодотворные критические и научные элементы сочетаются с хилиастическими тенденциями и мистическими мотивами. Бесспорная заслуга Лукача состоит в том, что благодаря ему вновь обрела популярность Марксова критическая теория идеологии как ложного сознания, и он показал, какую важную роль эта теория играет в «Капитале». Он в нескольких строках предложил систематическую марксистскую типологию различных ступеней социального сознания отдельных общественных классов и указал научную задачу ее разработки[397]. Подобная типология возможна как в виде содержательно описательной, так и в виде типологии категориальных структур классового сознания. Кроме того, сформулированная Лукачем теоретическая задача сыграла немаловажную роль в качестве плодотворного ориентира при социологическом изучении форм культуры, послужив основанием для специфического направления социологии знания.
Одним из наиболее проблематичных аспектов теории классового сознания пролетариата у Лукача выступает идея так называемого отнесенного характера этого сознания. Здесь кроется теоретическая предпосылка своего рода предопределенной гармонии между пролетариатом и марксистским учением; и не случайно именно в адрес этой концепции было высказано немало критических упреков в возврате к Платону и дуализму отношений между эмпирическими явлениями и сферой теоретических понятий. Так в систему абсолютной историко-человеческой имманентности, которую Лукач попытался создать, снова и скрытно проникает трансцендентный элемент, достоверность которого гарантируется лишь будущим, то есть победой социалистической революции, которая осуществит скачок «из царства необходимости в царство свободы» и действительно реализует общество, предсказанное учением Маркса.
Этот двойственный аспект категории классового сознания пролетариата у Лукача отражается и на его воззрениях на революционную пролетарскую партию. Концепция коммунистической партии у Лукача скорее философская, нежели технико-политическая. Классовое сознание пролетариата объективируется в партии: коммунистическая партия есть историческая форма (Gestalt) классового сознания пролетариата. Поскольку же классовое сознание есть процесс, то и партии как организации также присущ диалектический процесс, иначе говоря, она не является чем-то раз и навсегда данным в определенном аспекте.
Как в философии, так и в теории организации Лукач отдаляется от Ленина. В этой области на него в значительной мере повлияли идеи Розы Люксембург, благодаря которым он рассматривал революционную партию как результат, а не как предпосылку революционного процесса, и уже вследствие этого отмежевывался от исходной позиции Ленина. Вместе с тем Лукач стремился избежать стихийности, даже революционной, точно так же, как и элитарного бюрократизма, подменяющего рабочий класс коммунистической партией. В попытке обойти оба этих подводных камня он предложил спинозовскую по своему духу формулировку, по которой партия – это одновременно творец и творение революции. Мысль эта проницательна, хотя и не слишком эффективна в том, что касается техники организации.
Если мы сравним концепцию отношений класса и партии Лукача с соответствующими концепциями Каутского и Ленина (который в своей книге «Что делать?» положительно отзывается об идеях Каутского на этот счет), то можно констатировать, что, по Каутскому и Ленину, пролетариат не в состоянии почерпнуть общественное сознание путем стихийного развития и одними лишь собственными силами; что, следовательно, революционная теория вносится в классовую борьбу пролетариата извне, стараниями представителей марксистской социалистической науки. Для Лукача же классовое сознание имманентно историческому развитию класса и не нуждается в том, чтобы его вносили теоретики. Пролетариат Лукача как «класс для себя», достигший объективно возможного классового сознания, предстает как воплощение духа отрицания, как сила отрицания и диалектического преодоления. Первейший носитель этого творческого потенциала – класс, а не партия: пролетариат не делится на авангардную элиту и массу, на активную, увлекающую часть и инертную часть, позволяющую, чтобы ее увлекали. Первичный субъект исторического процесса – это класс как носитель классового сознания, между тем как партия – это только его объективированный аспект.
5. Овеществление общественных отношений
Взгляд Лукача на коммунистическую партию в дальнейшем претерпел эволюцию. Если мы сравним его очерк «Роза Люксембург – марксист» с другими, более поздними работами, например очерком «Методологические соображения по вопросу организации», то заметим, что он отмежевывается от революционной спонтанности Розы Люксембург, склоняясь больше к ленинским идеям централизованной организации с твердой дисциплиной в ее рядах. Стремясь рассматривать все политические и организационные вопросы на уровне философского анализа, Лукач доходит до таких крайностей, которые граничат с революционной мифологией. Партия «выполняет функцию посредничества между индивидом и историей», член партии должен посвятить сокровенной жизни партийной организации «всю свою личность и все свое существование» и т.д. Конечно, в свете таких воззрений партия – это уже не штаб и даже не корпус офицеров и унтер-офицеров, приставленных к классу. Вместе с тем, притязая на такое полное подчинение всей личности человека, партия начинает опасно походить на другую организацию, выдвигающую аналогичные запросы, – церковь. По Лукачу, коммунистическая партия как аспект классового сознания преодолевает в своей внутренней жизни капиталистическое овеществление. Он ни в коем случае не допускал, чтобы партия при определенных обстоятельствах своей внутренней жизни могла породить другие формы овеществления: свидетельства тому мы находим в его рецензии на книгу Михельса «Социология политической партии»[398]. Михельс со своим «железным законом олигархии», по мнению Лукача, описал лишь развитие оппортунизма в организационной эволюции социал-демократических партий эпохи империализма, в то время как коммунистическая партия обладает иммунитетом от этих или подобных тенденций.
На наш взгляд, безусловно, следует отвергнуть ту критику в адрес «Истории и классового сознания», которая трактуется как «криптосталинистское» или «протосталинистское» произведение. В самом деле, теория (или, точнее, философия) организации Лукача, при всех присущих ей элементах мистицизма и революционного хилиазма, не имеет ничего общего с бюрократической доктриной Сталина. Однако крайности порой сходятся. Сталинизм произвел радикальную инверсию в отношениях между классом и партией, а также между партией и ее членами. Член партии действительно интегрирован в ее ряды «всей своей личностью и всем своим существованием», но, конечно же, не в том возвышенном историческом и экзистенциальном смысле, в котором этого желал Лукач, а в сугубо земном, прозаическом и зачастую бесчеловечном смысле погони за самым элементарным существованием.
Лукач был первым теоретиком-марксистом, который обратил внимание на важность понятия овеществления в творческом наследии Маркса, – понятия, которое теснейшим образом связано с изложенной в «Капитале» теорией товарного фетишизма[399]. Эпигоны Маркса эпохи II Интернационала, так же как и большинство советских экономистов – за кое-каким исключением, достойным большого уважения[400], – сочли страницы первого тома «Капитала», посвященные товарному фетишизму, за несущественный литературный экскурс, типичный пример кокетничанья Маркса со стилем Гегеля. В лучшем случае они восприняли теорию товарного фетишизма как критику иллюзий, в которые впадают буржуазные экономисты, либо просто как социально-психологическую теорию. От их внимания полностью ускользнула та принципиально важная задача, которую эта теория выполняет в концептуальной структуре «Капитала» в целом, точно так же, как не была ими замечена органическая взаимосвязь между главой 1 первого тома и главой 48 третьего тома «Капитала».
Лукач в отличие от них – и как раз в этом состоит его «открытие» Маркса – не только понял кардинально важную роль этой категории в общей структуре «Капитала», но и указал также на то, что эта категория открывает путь к пониманию исторического материализма как теории капиталистического общества, поскольку «проблема товара предстает не как особая проблема и даже не просто как центральная проблема политэкономии как особой науки, но как структурно центральная проблема капиталистического общества во всех его жизненных проявлениях». Речь идет о «модели всех форм опредмечивания и о всех соответствующих им формах субъективизации в буржуазном обществе»[401]. Подобно тому как в товаре – этой исходной ячейке капиталистического общества – содержится в зародыше вся совокупность экономических категорий этого общества, глава о товарном фетишизме, по мнению Лукача, содержит в зародыше весь исторический материализм как конкретно-историческую диалектику определенной эпохи – эпохи социально-экономической капиталистической формации.
Лукач, с одной стороны, восстанавливает и разъясняет Марксово понятие овеществления общественных отношений, с другой же – пытается развить вытекающие из него следствия для исторического материализма и анализа всех аспектов капиталистической цивилизации культуры[402]. Рассматривая овеществление общественных отношений на всех уровнях буржуазного общества (в экономике, в области государства и права, в политике, философии и искусстве), он анализирует порожденные овеществлением явления: капиталистические рациональность и учет, бюрократию, статичность права и т.д. Было бы ошибкой, как уже говорилось, рассматривать овеществление в социально-психологическом ключе: как производное от субъективных иллюзий, образующихся в головах людей. «Овеществление», или «конкретная видимость», – это не просто субъективный обман. Вместе с тем речь не идет и о полностью независимом от сознания явлении: в овеществлении участвуют как субъект, так и объект, и оно берет начало в конкретной диалектике субъекта и объекта в условиях капиталистического товарного производства.
Фетишизация неизбежно сопутствует всякому товарному производству. Она вырастает из специфического характера общественного труда, используемого для производства товаров. Вследствие атомизации частных товаропроизводителей, связанных друг с другом только через рынок, общественный характер их частного труда отражается в форме товара как общественной собственности на вещи (товары) – в форме, полученной ими от природы. Общественные отношения между людьми приобретают, таким образом, фантастические формы отношений между вещами, то есть овеществляются, в то время как вещи социализируются, субъективизируются и персонифицируются[403]. Фетишистский характер товара усиливается по мере того, как товарное производство приобретает при капитализме всеобщий характер (товаром становится и рабочая сила). Иными словами, общественные производственные отношения претерпевают изменения неотрывно от материальных элементов производства, имманентно им. Вещи (товары) живут двойной жизнью: помимо их естественного, чувственного бытия, они наделены еще другой общественной формой существования, которая недоступна чувственному восприятию и становится тем самым своеобразным знаком, иероглифом опосредуемого им общественного отношения. Овеществление общественных отношений достигает своей высшей степени в экономических категориях, соответствующих внешней стороне явлений хозяйственной жизни и образующих сферу, в которой активна практика агентов капиталистического производства, то есть предпринимательская и финансово-спекулятивная деятельность (например, капитал, приносящий доход, то есть деньги, порождающие другие деньги).
Во-первых, в связи с этой фундаментальной структурной характеристикой буржуазного общества необходимо в первую очередь выявить тот факт, что против человека выступает его собственная деятельность, принявшая вид чего-то объективного, сверхчеловеческого и трансцендентного, чего-то, что подчиняет себе человека как субъективно, так и объективно. Овеществление общественных отношений между людьми, их общественного бытия, а также их сознания основывается на инверсии субъекта в объект и объекта в субъект. Овеществленные общественные отношения людей – эти объективированные, фиксированные и окаменевшие кристаллы человеческого труда – становятся субстанцией, наделенной собственной деятельностью, и непосредственным субъектом общественного движения, между тем как общественный человек, то есть общественные классы и общество в его совокупности, становятся объектом его действия. За этим движением общественных «вещей» и как их подлинный источник скрывается человеческая общественная практика, производство и воспроизводство общественной жизни людей. Люди творят свою историю, несмотря на само овеществление, но они творят ее не непосредственно, а опосредованным образом, не прямо, а в «обход», через самостоятельное имманентное движение их собственных общественных порождений.
Во-вторых, эта диалектика субъекта и объекта в буржуазном обществе, овеществление субъекта и субъективизация объективного овеществленного мира создают «магический, искаженный и перевернутый с ног на голову мир» реальной «овеществленной видимости». Именно мир явлений выступает одновременно как реальный и фиктивный, подлинный и обманчивый, ибо в нем действительно отражаются сокровенные сущности общественных явлений, но в перевернутом виде. Экономические категории служат ключевыми моментами этого мира овеществленной видимости. Говоря словами Маркса, «…это – общественно значимые, следовательно объективные мыслительные формы для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства»[404] – капиталистического. Здесь говорится об их объективной значимости не в гносеологическом (кантианском) смысле – как это ошибочно считается, – а в общественном смысле. Речь идет не просто о понятиях познающего субъекта, а о формах предметности, человеческих отношениях, фиксированных в качестве вещей, о кристаллизованных формах повседневной практики буржуазного общества, об их «формах существующего, экзистенциальных детерминациях», обладающих прочностью природных и вечных форм общественной жизни. Подобно тому как общественное целое есть единство субъекта и объекта, экономические категории суть единство сознания и бытия. Это не чистые понятия политической экономии и не чисто объективные образования, но единство сознания и его объекта, единство овеществленного общественного отношения и изображения этого отношения в овеществленном буржуазном сознании. Они суть фокусы диалектического опрокидывания производственных отношений в идеологические представления, а также идеологических представлений в экономические отношения и, следовательно, выполняют роль опосредования единства сознания и бытия в капиталистическом обществе.
В-третьих, в основе объективной значимости овеществленных экономических категорий лежит то обстоятельство, что внутри общественной жизни эти категории играют роль объективных движущих сил и субъективных мотиваций практических действий индивида. Экономические категории имеют своих исполнителей, представителей характерных экономических группировок. Участники капиталистического производства (промышленный капиталист, банкир, землевладелец, рабочий и т.д.) становятся – благодаря приложению своего сознания и воли – типичными носителями движения экономических категорий. Объективное содержание движения этих овеществленных производственных отношений преобразуется в субъективные цели и мотивации сознательной деятельности людей. Объективное движение общественных «вещей» субъективизируется и персонифицируется: капиталист как социальный типаж есть лишь персонификация капитала, между тем как рабочий – лишь персонификация наемного труда. Следовательно, другой стороной овеществления производственных общественных отношений является персонификация этих овеществленных форм базиса.
В-четвертых, из овеществления общественных производственных отношений вытекает тот факт, что общественное движение людей принимает форму движения вещей, под контролем которого оказываются люди, вместо того чтобы, напротив, самим контролировать их. Овеществленные формы человеческой практики независимы от людей и действуют как предметы и явления естественного мира. Овеществление общественных отношений лежит, таким образом, в основе их самодвижения и «естественных законов», управляющих этим самым движением. «Естественные законы» общества суть формы, в которых утверждает себя – в отношении отдельных индивидов и социальных групп – общественная цельность производства в обстановке отделения непосредственных производителей от условий производства. Лукач настаивает на том, что речь идет о конкретно-исторической
Наконец, овеществленное буржуазное сознание остается пленником непосредственных представлений, в которых категориальный остов экономического базиса общества перевернут с ног на голову. В самом деле, на первый план при этом выступают те категории, которые в действительности являются второстепенными, наиболее далекими от реальных отношений капиталистического общества и в которых овеществленная видимость всего сильней, рельефней (цена, заработная плата, доход, заработки, основной и оборотный капитал и т.д.), между тем как остаются скрытыми наиболее важные и принципиально значимые для капиталистической экономики отношения (прибавочная стоимость, переменный и постоянный капитал и т.д.). Для овеществленного субъекта характерна созерцательная позиция, при которой он ограничивается размышлениями об овеществленной видимости, принимает ее в ее данности и оказывается не в состоянии выйти за ее пределы.
Тем не менее никакое теоретическое знание не в силах устранить овеществление. Научная критика вполне может проникнуть в скрытое ядро экономических категорий, но никак не может упразднить их объективную общественную значимость, не может преодолеть их как формы общественной жизни. Это может быть лишь задачей революционной практики. К автоматическим противоречиям, имманентным капитализму, должно добавиться неовеществленное сознание пролетариата, которое в то же время есть практическое действие. Объективные противоречия капитализма становятся диалектическими противоречиями в полном смысле этого слова, лишь когда неовеществленный субъект – классовое сознание пролетариата – становится их составной частью. С ним в область объективных противоречий капитализма вступает диалектически негативное начало, потенциальный заряд нового, устремленного к диалектическому преодолению этих противоречий. Такое классовое сознание, выступающее как свободное действие, становится конкретным отправным пунктом для поворота движения в направлении к новому качеству. Пролетарская революция знаменует полное тождество субъекта и объекта и устраняет овеществление общественных производственных отношений. В новом обществе производственные отношения между людьми теряют свой иллюзорный характер «другой природы», становятся прозрачными и непосредственно такими, каковы они на самом деле: отношениями производства и воспроизводства в человеческой общественной жизни.
На первый взгляд Лукач предстает здесь как абсолютный идеалист фихтеанского толка, и в его адрес действительно зачастую выдвигалось это обвинение, но в данном случае все значительно сложнее. Прежде всего Лукач отвергает экономический фатализм, то есть идею автоматического перерастания противоречий капитализма в социалистическую революцию. Коммунизм невозможен без такого сущностного сознания пролетариата и общества в целом. Сознания, которое берется не в расхожем значении «социалистической идеологии» или идейной добавки к социальному плюс духовному бытию, а в смысле неовеществленного – и стало быть, истинного – сознания неовеществленного, подлинного социального существа. Формулировки Лукача лишь отражают высшую степень освободительного смысла, содержащегося в Марксовом понятии пролетарской революции. Его «идеализм» заключается главным образом в том, что он не показывает, как можно конкретно реализовать это тождество субъекта и объекта, и не объясняет, почему оно не осуществляется. Как доказывает вся история социализма до сего дня, как раз такое осуществление и является наиболее трудным делом.
Своим очерком «Овеществление и сознание пролетариата» Лукач опередил почти все дискуссии, развернувшиеся на Западе после опубликования ранних работ Маркса, особенно «Экономическо-философских рукописей 1844 года»; причем опередил обе фазы этой дискуссии: как первую, в начале 30-х годов, так и вторую, начавшуюся после второй мировой войны. Подлинно историческое значение «Истории и классового сознания» состоит в том, что эта книга представляет собой попытку воссоздания философского содержания и смысла марксизма на основе самого марксизма. Интеллектуальную проницательность Лукача доказывает то, что он осуществил такую реконструкцию и философскую интерпретацию, не зная ни большей части произведений молодого Маркса, ни подготовительных рукописей к «Капиталу», в особенности «Экономических рукописей 1857 – 1859 годов», которые были обнародованы лишь в 1935 году. Он открыл глубокую философскую проблематику в тех произведениях Маркса, которые носят, по видимости, чисто экономический характер, таких, как «Капитал» и «Теории прибавочной стоимости». Он пришел к центральной проблеме нашего времени – проблеме «отчуждения» – не на основе работ молодого Маркса, а на основе трудов Маркса зрелого периода; именно поэтому он формулирует эту проблему более точно и глубоко и в своей интерпретации ее оказывается куда ближе к духу Марксовой теории, нежели множество других критиков и ученых более позднего времени.
Очень проблематичным элементом выдвинутой Лукачем версии теории овеществления по-прежнему остается вопрос о преодолении самого овеществления. Сомнения при этом вызывает не столько идея о том, что преодоление овеществления может выступать как некий раз и навсегда совершающийся акт – идея, от которой в дальнейшем сам Лукач отказался, заявив, что устранение овеществления есть исторический процесс, – сколько тенденция к отождествлению овеществления с каждым и любым видом опредмечивания вообще. Между тем если объективация (Vergegenständlichung) образует постоянный аспект человеческого овладения миром, то овеществление (Verdinglichung, Versachlichung) является ее преходящей исторической формой. Некоторые критики упрекают Лукача в том, что он недостаточно принимает во внимание труд и трудовой процесс как основные процессы объективации; однако их критика не попадает в цель. Маркс в «Капитале» – а его знание Лукачем никто не ставит под сомнение – тщательно занимался этими проблемами. Между тем в диалектике субъекта и объекта в буржуазном обществе речь идет не о труде и трудовом процессе вообще, а об их определенной общественной форме, об абстрактном человеческом труде, создающем стоимость, и о процессе переноса стоимости. Имеется в виду, таким образом, не просто объективация, а именно овеществление. Между тем в этой связи возникает вопрос, который советские критики Лукача обходят молчанием и который касается уже не только Лукача, но и самого Маркса: нет ли также других причин овеществления, независимых от базиса буржуазного общества, и не содержится ли тенденция к овеществлению во всякой объективации?
С проблематикой овеществления тесно связана позиция Лукача в отношении историчности в его реконструкции и интерпретации исходного, «классического» марксизма, иными словами, идея историчности самого исторического материализма, его привязанности к капиталистическому обществу как в отношении его собственного генезиса, так и в смысле пределов его теоретической применимости. Исторический материализм эпохи II Интернационала (например, исторический материализм Каутского) – точно так же, как исторический материализм сталинских учебников, рассматривает самого себя как некую всеобщую социологию, формулирующую законы, истинные вообще для всех социально-экономических формаций, начиная с первобытного общества и кончая коммунистическим обществом будущего. Благодаря тщательному изучению замечаний Маркса о докапиталистических обществах Лукач пришел к выводу, что «классический» исторический материализм представляет собой «
Капиталистическое общество в чистом виде отмечено, по Лукачу, следующими основными структурными чертами. Во-первых, оно образует единый комплекс с тесными функциональными связями между его относительно независимыми формами и компонентами. Эта конкретная тотальность находится в движении, выступает как непрерывная тотализация, размывающая первоначальные и естественные докапиталистические отношения между людьми, полностью ассимилирующая и социализирующая их. Во-вторых, экономика образует в этом обществе специфическую самостоятельную систему, наделенную способностью к самодвижению и собственным имманентным законом. В-третьих, эта экономическая система по степени своей опредмеченности приближается к природе в физическом смысле слова. Это – система, в которой господствуют овеществленные «естественные» законы экономических явлений, – «естественные» в том смысле, что они обладают объективностью физических законов и независимы от знаний, воли и целей людей. В-четвертых, законы экономики, с одной стороны, господствуют над всем обществом, а с другой – утверждаются в силу своего чисто экономического могущества без вмешательства внеэкономических факторов.
В докапиталистических обществах, напротив, господствуют совершенно иные системы категорий, а отдельные компоненты внутри социального целого занимают более самостоятельную и независимую позицию по отношению к этому последнему: их функциональные связи с целым куда более слабы. Структурные характеристики докапиталистических социально-экономических формаций в сравнении с капитализмом могут быть схематично-приблизительно перечислены следующим образом. Во-первых, в докапиталистических обществах господствуют не овеществленные «естественные» экономические законы, а преимущественно исходно естественные отношения (термин, используемый Марксом, – naturwüchsig): отношения родства, крестьянской общины, прямого господства и прямого порабощения и т.д., причем все это не только в области общения человека с природой, но и во взаимных общественных отношениях людей. Эти отношения не опосредованы и не носят иллюзорного характера вещей, но прямо выливаются в юридические формы.
«Соответственно меньшей экономической однородности общества государственно-юридические формы, которые образуют здесь наслоения сословий, привилегий и т.д., выполняют совершенно иную функцию, чем при капитализме, причем как объективно, так и субъективно. При капитализме эти формы лишь фиксируют взаимосвязи, функционирующие в собственно экономической сфере, так что юридические формы… зачастую могут учитывать изменения экономических структур, сами не изменяясь ни с формальной точки зрения, ни в том, что касается содержания. В докапиталистических же обществах, напротив, юридические формы должны
Во-вторых, здесь нет автономизации экономической системы, подобно тому как это происходит в буржуазном обществе. Естественно, и эти общества занимаются производством, но экономика в них не представляет собой самостоятельной системы, ставящей себе самой цели в собственном самодвижении. В-третьих, государство в этих обществах не выступает в качестве элемента, опосредующего экономическое господство над обществом: оно и есть непосредственно это господство. Наконец, разделение на общественные классы не может полностью проявиться во всей своей экономической подлинности, но предстает смешанным, с разделением на сословия, касты и т.п. Сословное, или кастовое, сознание ориентировано на целое, отличное от экономического единства общества: оно обращено к предыдущей социальной ситуации, в которой в свое время были установлены прерогативы и отличия сословий и каст. Они поэтому скрывают классовое сознание и мешают ему утвердиться. Поэтому в докапиталистических обществах классы необходимо выводить теоретически, между тем как при капитализме они образуют непосредственную действительность.
В то время как вульгарный марксизм рассматривает категории исторического материализма как вечные и истинные для всех общественных систем, Лукач придерживается того мнения, что полная применимость «классического» исторического материализма ограниченна не только для прошлого, но и для будущего. Социалистическая революция означает конец овеществления, отменяет «господство овеществленных отношений, порабощающих людей», а следовательно, «господство экономики над обществом»[407]. Вследствие этого проблемы метода возникают и в ходе применения исторического материализма к обществу, родившемуся из социалистической революции: в первую очередь из-за нового соотношения экономики и насилия (государственной власти), предполагаемого преодоления овеществления и т.д.
Имеется определенная взаимосвязь между этими указаниями Лукача и идеями Розы Люксембург, Бухарина и Богданова о «конце политэкономии»[408]. Лукач не исключал применения исторического материализма к докапиталистическим или посткапиталистическим обществам, но полагал, что его невозможно применять таким, каков он есть: с выходом исторического материализма за социальные пределы его «классического» приложения необходимы изменения; в анализе некапиталистических общественных укладов нужно исходить из тех структурно иных категорий, которые специфически присущи данным укладам.
Идея окончания господства экономики и преодоления овеществления на первый взгляд кажется чисто хилиастической, особенно в сопоставлении с действительностью так называемого реального социализма: в этих обществах, как известно, овеществление не только не устранено, но и возникли его новые формы, неизвестные в капиталистическом обществе. Тем не менее сторонник идей Лукача мог бы заявить, что за ее кажущейся утопичностью кроется в действительности реалистическая критика в том смысле, что общества «реального социализма» не соответствуют Марксову критерию социализма и коммунизма; существование в них овеществления и господства экономики доказывает лишь то, что их развитие в направлении коммунизма застопорилось.
Какой бы ответ ни давался на подобные вопросы, идеи, высказанные Лукачем об отношении между историческим материализмом и некапиталистическими обществами – в первую очередь в очерке «Изменение функций исторического материализма», – выглядят, несомненно, многообещающими, особенно в свете тех дискуссий, которые ведутся в наше время по этому поводу в кругах теоретиков-марксистов. Мы имеем в виду прежде всего дискуссию об азиатском способе производства как одном из аспектов более широкого вопроса о типе общества, в котором нет ни самостоятельного движения овеществленной экономической системы, ни частной собственности на средства производства и все же существуют угнетение и эксплуатация. Частное присвоение прибавочного продукта и социальная стратификация в этих обществах основываются не на частной собственности на средства производства, а на категориях, уходящих корнями в отношения власти, и прежде всего на функциональной позиции того или иного индивида или группы индивидов внутри иерархического государственного аппарата.
В свете выдвинутой Лукачем концепции исторического материализма – в его классической форме – как теории капиталистического общества иной вид приобретают и отношения между историческим материализмом и «макиавеллевскими» теориями общества, в частности теориями правящей элиты (например, Г. Моски, В. Парето), которые исходят из примата господства над собственностью и выводят отношения собственности из отношений власти. Большинство марксистов рассматривали эти теории лишь как буржуазные выпады против исторического материализма, как теории, антагонистические ему. Разумеется, в их жестко идеологизированном виде эти теории абсолютно несовместимы с марксизмом: заключающаяся в них мистификация состоит в том, что они внеисторично переносят разные структурные категории, присущие докапиталистическим укладам, на буржуазное общество. В качестве рабочей гипотезы можно тем не менее предположить, что, освобожденные от такой мистификации и приложенные к действительности соответствующих этим категориям некапиталистических обществ, эти теории могли бы выявить некое ядро истины. В этом случае, будучи подвергнуты критической переработке, учитывающей исторические условия их применимости, подобные теории и исторический материализм могут дополнять друга друга.
6. Осуждение работы Лукача
Идеи Лукача настолько радикально отличались от привычных идей о философских основах марксизма, что вызвали настоящую словесную войну. Философ стал мишенью критики как со стороны социал-демократов, так и со стороны немецких, венгерских и советских коммунистов[409]. Если перечитать сегодня полемические выступления тех лет, то можно заметить, что они, конечно же, не слишком способствовали разработке и развитию поставленных Лукачем проблем, тем более что почти все критики игнорировали центральное ядро книги Лукача – теорию овеществления. Ненамного больше внимания уделили они и другому центральному понятию – конкретной тотальности. Зато подолгу задерживались на проблемах, не выходящих за традиционные границы общих марксистских теоретических положений. С особым рвением отстаивались теория отражения, диалектика природы и основанная на преемственности неразрывная связь метафизического материализма XVIII века и исторического материализма. Почти все критики обвинили Лукача в том, что он стал жертвой философского идеализма – доказательством чему служили его ссылки не только на Гегеля, но и на Фихте, Вебера, Э. Ласка, Г. Риккерта. Его обвиняли также в том, что он ограничивает марксистскую ортодоксию верностью методу и недооценивает результаты, полученные с помощью этого метода; отвергает теорию отражения, отрицает диалектику природы и провозглашает методологический дуализм; противопоставляет Маркса Энгельсу, не признает экономической причинности и объективного закона причинности как постоянных форм движения общественной жизни[410]. Некоторые критики усмотрели прямую связь между философским «идеализмом» Лукача и его крайне левыми позициями в политике. Деборин издал свое полемическое выступление отдельной брошюрой и вручил ее как докладную записку руководящим органам Коммунистического Интернационала, обратившись вместе со своими учениками к политическим властям с призывом вмешаться в эту дискуссию. Тем самым он способствовал созданию опасного прецедента – насаждению практики, которая в дальнейшем нанесет уничтожающие удары по его философской школе.
После того как в 1924 году Зиновьев в своем докладе на V конгрессе Коминтерна о деятельности и тактике этой организации осудил «Историю и классовое сознание», участь книги в рамках коммунистического движения была решена бесповоротно. Зиновьев по этому поводу презрительно выразился насчет ревизионизма профессоров, «который мы не можем оставлять безнаказанным в нашем Коммунистическом Интернационале»[411]. В отличие от Корша, чьи взгляды, по мнению некоторых критиков, сближались со взглядами Лукача, последний никогда не защищался открыто от подобной критики. Более того, после того как он эмигрировал в СССР в 1933 году, он не только перешел на философские позиции «Материализма и эмпириокритицизма», но и отрекся от «Истории и классового сознания», высказавшись по поводу своей работы не менее резко, чем его критики[412].
За ожесточенными нападками на книгу Лукача как из лагеря большевиков, так и из социал-демократического лагеря скрывался конфликт между различными типами и моделями марксизма. Каждый тип марксизма выделяется среди других – порой открыто, порой же лишь в завуалированной форме – благодаря целому ряду черт, присущих той противоположной ему модели, которой он себя противопоставляет в ходе полемики. Даже если он провозглашает себя полным и абсолютным отрицанием того теоретического течения, против которого ведет борьбу, то и тогда, вольно или невольно, он подпадает под его влияние, поскольку принимает проблематику, сформулированную противником, усваивает в большей или меньшей степени структуру его мысли и вообще действует в его теоретической области. Например, структура «Анти-Дюринга» Энгельса (этого энциклопедического изложения марксистской философии, политэкономии и теории социализма, иначе говоря, так называемых трех составных частей марксизма) и само вложенное в эту книгу усилие выстроить марксизм как систему и общую теорию всех аспектов действительности станут понятнее, если сопоставить этот труд Энгельса с энциклопедическими амбициями профессора Евгения Дюринга. Равным образом «Материализм и эмпириокритицизм» Ленина предстанет в ином свете, как только мы рассмотрим его в плане более обширного комплекса, той совокупности противоречий, частью которых он является. Ведь эта работа образует некое единство со своей противоположностью, которую она стремится отрицать, то есть с позитивизмом философствующих физиков, учением Дицгена и эмпириомонизмом Богданова. Именно их позитивистская философия очерчивает то теоретическое поле, внутри которого обретается книга Ленина: редукция философии к теории познания, жесткая полярность между субъективным идеализмом и традиционным материализмом (над которой не в состоянии подняться мысль Ленина), обращение к Беркли, Дидро и т.д. Философский горизонт Ленина, следовательно, определяют теории, с авторами которых он полемизирует.
С этой точки зрения, включающей идейно-теоретическое достояние марксизма в более широкие рамки современной теоретической мысли, влияние Риккерта, Зиммеля, Ласка и Вебера, воспринятое Лукачем – в чем его так часто обвиняли его критики, – оборачивается не недостатком, а достоинством его творчества. Именно знание немецкой неокантианской философии истории и культуры и исторически обоснованной социологии обострило чутье Лукача и позволило ему по-новому прочесть Маркса, преодолевая узкий кругозор позитивизма XIX века, в идейных рамках которого мысль Маркса была воспринята как главными теоретиками II Интернационала, так и крупнейшими представителями большевизма. Большую роль во всем этом, естественно, играло знание или незнание Гегеля. Лукач приступил к чтению «Капитала» вооруженный знанием классической немецкой философии и трудов Гегеля, особенно «Феноменологии духа». С первого взгляда видно, что «История и классовое сознание» призвана была служить марксистским противопоставлением именно этой работе Гегеля, то есть своего рода феноменологией классового сознания пролетариата, анализом его развития от непосредственно данной овеществленности к предполагаемому революционному тождеству со своим объектом.
Ленин во время своего пребывания в Швейцарии в годы первой мировой войны также убедился в необходимости изучения диалектики, однако его интерес к диалектике «Капитала» Маркса и к диалектике Гегеля обусловлен иными целями и интересами. Не подлежит сомнению, что тот подход, который Ленин использует, занимаясь Гегелем в «Философских тетрадях», продиктован потребностями и интересами политического вождя. В основе этого подхода лежит необходимость иметь систематическое изложение диалектики как метода революционного действия: вот почему Ленин ищет «материалистические элементы» в логике Гегеля. Для Ленина диалектика – это прежде всего орудие революционной политики, а ее категории призваны служить для выработки гибкой стратегии и тактики. Лукач сосредоточивает свое внимание на диалектике исторических процессов и переворотов; Ленин интересуется в первую очередь техникой таких переворотов.
Своей книгой Лукач стремился повлиять на революционную практику. В момент опубликования книги это ему не удалось; напротив, повлиять он сумел только на деятелей культуры, ориентирующихся на марксизм, и на исследователей, которые, хотя и не считали себя марксистами, черпали идейные стимулы в учении исторического материализма.
7. «Марксизм и философия»
Очерк Корша «Марксизм и философия» вышел почти одновременно с книгой Лукача и независимо от нее. Обеим этим работам выпала одна и та же участь: очерк Корша также был осужден и Каутским, и III Интернационалом с его теоретиками. Хотя идеи обоих авторов и содержат кое-какие общие элементы, между ними существуют и принципиальные различия. Однако и социал-демократы, и коммунисты в своей критике полностью игнорировали эти различия, упрощенно зачислив обе работы в разряд произведений, подвергающих «идеалистической», «гегельянской» и «профессорской» ревизии философские основы марксизма.
К числу общих черт, присущих мысли Лукача и Корша, можно, безусловно, отнести воодушевление, связанное с подъемом революционной волны в России и Европе; надежды, возлагавшиеся на близкий приход пролетарской революции; идеи по поводу радикальных перемен, которые эта революция принесет. Их сближают также попытки вернуться к первоначальному революционному марксизму, критика ревизионизма и реформизма, позитивное отношение к гегелевской философии, важное значение, придаваемое практике, отказ от теории отражения, тезис о социальном бытии и формах сознания как неразрывно связанных сторонах одной и той же исторической цельности, положение о роли субъекта в формировании исторической диалектики, интерес к философской проблематике «Капитала» Маркса и т.д.
Вместе с тем, несмотря на эти совпадения, имеются и расхождения по существу. Корш отвергает теорию отражения, но делает это иначе, чем Лукач; иным образом он мотивирует и идею историчности исторического материализма; его понимание отношения субъект – объект отличается от понимания Лукача, и, хотя он не выказывает большой симпатии диалектике природы, он все же не сводит природу – подобно Лукачу – к социально-исторической категории, а рассматривает ее как предварительное условие диалектики общественного развития. Кроме того, Корш не придает теории овеществления того принципиально важного значения, какое она имеет у Лукача. Не следует также упускать из виду, что и сама идейно-политическая эволюция Корша в дальнейшем была совершенно иной, чем у Лукача. В отличие от последнего Корш никогда не произнес ни единого слова самокритики; напротив, в 1930 году он переиздал «Марксизм и философию», предпослав книге «Антикритику» – пространное предисловие под заголовком «Нынешнее состояние проблемы „марксизм и философия“». В нем он спорил с критиками из двух идеологически противостоящих лагерей, которые подвергли его нападкам, и продолжал идти по пути инакомыслия.
«Марксизм и философия» не представляет собой систематического изложения воззрений автора; скорее это совокупность его соображений, большей частью лишь намеченных и очень часто малоразработанных, хотя и насыщенных многообещающими идеями. Помимо этого, сумбурный стиль Корша подчас мешает следить за ходом его рассуждений. Это в особенности относится к предисловию ко второму изданию, снабженному огромным аппаратом примечаний: автор в своих полемических репликах зачастую уходит от главных проблем, составляющих стержень книги.
Первоначально образцом для Корша служила работа Ленина «Государство и революция». Он решил осуществить в другой области то, что Ленин сделал применительно к теории государства и диктатуры пролетариата: восстановить и практически применить первоначальные идеи Маркса, искаженные вульгарным материализмом II Интернационала, к отношениям между научным социализмом и философией. Поэтому он обращается непосредственно как к произведениям молодого Маркса, например «К критике гегелевской философии права. Введение» или «Тезисам о Фейербахе», так и к «Капиталу». Тем не менее он довольно далеко отходит от философских идей Ленина. Этот отрыв особенно акцентирован в «Антикритике» 1930 года, где он открыто полемизирует с «Материализмом и эмпириокритицизмом», подчеркивая, что Ленин в этой работе занимается не столько «теоретической проблемой истинности или ложности материалистической философии, как он утверждает, сколько практическим вопросом о пользе этой философии для целей революционной борьбы рабочего класса»[413].
Корш отвергает вульгарный марксизм с его «панэкономизмом», то есть экономическим детерминизмом, сведéнием идеологических форм к их «земному ядру» и общим обесцениванием духовной культуры, понимаемой как нечто менее реальное в сравнении с экономикой и как нечто второстепенное по значению для пролетарской революции. Для вульгарного марксизма
«существуют три степени реальности: экономическая действительность, которая, по сути дела, есть единственная реальность, никоим образом не являющаяся идеологической; государство и право – уже несколько менее реальные действительности, в известной мере идеологически замаскированные; чистая идеология, совершенно лишенная объективности и целиком нереальная»[414].
Своей недооценкой политико-юридической надстройки, и в особенности форм общественного сознания, вульгарный марксизм принципиально отрывается от подлинного, первоначального марксизма. Марксу был абсолютно чужд подобный дуализм между действительностью и ее чисто идеологическим отражением. По материалистической диалектике Маркса, «критика политической экономии» и «критика идеологии» капиталистического общества образуют единое целое, части которого нельзя отделять друг от друга и анализировать отдельно. Точка зрения Маркса – это точка зрения конкретной тотальности. Формы общественного сознания, политические идеи, моральные и юридические нормы, искусство, философия и религия –
«все вместе образуют
Именно это «совпадение сознания с действительностью характеризует всякую диалектику, а стало быть, и марксистскую материалистическую диалектику». И Корш подчеркивает:
«Подобное совпадение означает, что и материальные производственные отношения капиталистической эпохи являются таковыми лишь вкупе с формами сознания, в которых они отражаются, причем как в донаучном, так и в научном (буржуазном) сознании этой эпохи. В отрыве от этих форм указанные отношения просто не могут существовать. Без этого совпадения
И далее:
«Между действительностью материальных производственных отношений буржуазного общества и самими экономическими представлениями лишь по видимости существует то же отношение, что и у изображения с воспроизводимым предметом; фактически речь идет об отношении, которое существует между определенной частью целого и другими частями того же целого. Как буржуазная политэкономия, так и материальные производственные отношения образуют часть целого, каким является буржуазное общество»[417].
Ясно, что монистическая точка зрения конкретной тотальности, при которой формы общественного сознания берутся как неотъемлемые части социального целого, оказывается в очевидном противоречии с абстрактной и внеисторической теорией отражения. Корш критикует эту теорию – которую он связывает с вульгарным, экономистским марксизмом – за антидиалектический дуализм бытия и мышления, субъекта и объекта и, следовательно, за возврат на докритические, докантианские позиции. По мнению Корша, теория отражения представляет собой чисто механическое переворачивание идеалистического или религиозного мировоззрения, поскольку на место духа, или «абсолютного», старой идеалистической философии она ставит другое «абсолютное» – материю и, следовательно, осуществляет чисто терминологическую перемену. Теория отражения сводит диалектику исторического становления, иначе говоря, диалектику общественного бытия и общественного сознания, к узкогносеологической проблеме отношений между познаваемым объектом и познающим субъектом. Сторонники теории отражения
«понимают это познание как
Так, диалектическое единство Марксовой «революционной практики» распадается и подменяется дуализмом изолированных субъекта и объекта, а сама практика становится просто областью приложения теории и критерием се истинности.
Критика Корша теории отражения глубока, но лишена своей позитивной части: общее упоминание об отношении между социальным целым и его структурными частями не может возместить отсутствия аналитического объяснения конкретных связей и опосредований между ними. Эта критика теории отражения и дуализма субъекта и объекта, на котором она основывается, сформулирована Коршем во втором издании «Марксизма и философии» даже в более полемическом тоне, чем в первом. Он упрекает Ленина и его философских последователей в «одностороннем переносе диалектики в объект», уничтожении «действительно всякого диалектического отношения между
«в общем и целом „ленинское“ учение не является теоретическим выражением, соответствующим
Корш, таким образом, отмежевывается от философских аспектов ленинизма именно по вопросу о том, возможна ли выработка материалистической диалектической логики понимаемой как своего рода «новый органон» всех наук, или чистая наука о методе. Он настаивает на том, что форма не имеет ценности, если она не есть форма какого-то содержания. Попытки отделить форму (метод) от содержания ведут к сближению с кантианским трансцендентальным идеализмом:
«Неспособность понять это отношение тождества между формой и содержанием как раз и есть то, что отличает трансцендентальную точку зрения – по которой содержание объявляется историчным и эмпирическим, зато провозглашается, что форма имеет всеобщее значение и является необходимой, – от диалектической точки зрения (как идеалистической, так и материалистической), по которой и сама форма как таковая является столь же преходящей, как все эмпирическое и историческое, и, следовательно, ее ломка также относится к „мукам борьбы“»[421].
В полемике с А. Тальгеймером в статье 1924 года, опубликованной в виде приложения к «Марксизму и философии», Корш заявляет о невозможности построения законченной самостоятельной системы материалистической диалектики:
«Лишь диалектик-идеалист может предпринять попытку освобождения всей совокупности форм мышления (детерминаций, категорий) – которые мы отчасти применяем сознательно на практике, в науке и философии, но которые в какой-то мере воспринимаем инстинктивно и бессознательно – от объекта интуиции, воображения, желания, в который они обычно облекаются, чтобы рассмотреть их как некий особый самодовлеющий объект… Однако для диалектика-материалиста эта абстрактная процедура совершенно лишена смысла. Действительно, „материалистическая“ диалектика абсолютно ничего не может поделать с категориями мышления как таковыми, точно так же как и с их взаимоотношениями, за исключением того, чтó в каждом данном случае составляет их конкретно-историческое содержание»[422].
Иными словами, по Коршу, материалистическую диалектику нельзя преподавать как особую науку, имеющую свой самостоятельный предмет; ее можно лишь конкретно применять в революционной практике и в критической теории буржуазного общества, являющейся составной частью этой практики. Учебники материалистической диалектики и диалектической логики, над составлением которых уже во второй половине 20-х годов с большим рвением трудились советские философы, казались ему чистым абсурдом; он их рассматривал как олицетворение тенденции к превращению марксизма из революционной теории в традиционное мировоззрение, просто идеологию.
Корш ясно отдавал себе отчет в различиях между материализмом естествознания и историческим материализмом. В статье 1922 года «Материалистическое понимание истории», полемизируя с социал-дарвинистом Л. Вольтманом, Корш характеризует материализм Маркса как последовательное применение принципа социальной имманентности, посюсторонности, радикальный отказ от всех трансцендентальных понятий, радикальный поворот к действительной исторической жизни людей. В этой связи он пишет:
«Почти всегда непонимание действительной сути материалистического толкования истории и общества у Маркса объяснялось в прошлом одной-единственной причиной: недостаточно полным применением принципа посюсторонности (Diesseitigkeit). Между тем весь „материализм“ Маркса в наиболее обобщенном виде состоит именно в применении – доводимом до своих крайних последствий – этого принципа к общественно-исторической жизни человека. И сам термин „материализм“, кстати слишком двусмысленный, все еще пригоден для обозначения марксистской концепции лишь потому, что наиболее ясно выражает этот „абсолютно“ имманентный, посюсторонний характер Марксова учения»[423].
При материалистическом понимании истории преодолеваются элементы трансцендентности, присущие естествоиспытательскому (созерцательному) материализму. Однако если последний применяется к истории и становится идеологией рабочего движения, то из этого неизбежно вытекают два взаимодополняющих вывода: либо переход к социализму превращается в чисто этический постулат, лишенный какого бы то ни было основания в диалектике социального становления, либо же он понимается как заложенная в природе автоматическая необходимость, полностью независимая от революционной практики человечества. Позднее Корш специально занялся различиями между историческим материализмом и материализмом естествознания. Этим проблемам в особенности посвящен его «Анти-Каутский» – полемическое исследование, направленное против обширной обобщающей работы Каутского «Материалистическое понимание истории» (1927 год)[424]. В своем труде наиболее маститый теоретик II Интернационала настолько последовательно применил материализм естественных наук к истории, что развитие общества предстало перед ним просто в качестве одного из вариантов эволюции природы, повинующейся тем же естественным законам. Единый и непрерывный процесс, по мысли Каутского, в соответствии с природной необходимостью ведет к развитию от одноклеточного организма к обезьяне, от обезьяны к человеку и соответственно к капитализму, а затем к социализму.
8. Приложение исторического материализма к марксизму
Корш породил многочисленные недоразумения, утверждая, что марксизм – научный социализм – не только не является философией, но и предполагает преодоление и упразднение любой философии. Прежде всего дело в том, что Корш полагал – и это соответствовало революционному энтузиазму и великим надеждам, типичным для тех лет, когда он писал свой очерк, – что судьбы философии с точки зрения революционного марксизма аналогичны будущей участи государства. Подобно тому как марксизм рассматривал в качестве своей конечной политической цели не замену данной формы государства иной формой, а его полное устранение, точно так же он не только вел борьбу против определенных философских систем, но и ставил себе конечной целью преодоление и ликвидацию всякой философии. Естественно, Корш понимал это отмирание философии в смысле гегелевского снятия (Aufheben), то есть как ее отрицание и одновременно сохранение ее «рационального содержания» и восхождение ее на качественно более высокий уровень. Хотя формально марксизм родился из философии и сохранил некоторые ее элементы, он все же стремится к упразднению философии как любой формы идеологии (ложного сознания). Философия как идеология принадлежит к социальной действительности, «гражданскому обществу», которое подлежит замене революционным путем коммунистическим обществом. Она существует как составная часть этого гражданского общества, как идеальное довершение ничуть не идеального мира буржуазного общества. Идеология как ложное и перевернутое сознание есть выражение перевернутых общественных отношений, отчужденное сознание отчужденного общественного бытия. Революционный переворот перевернутой действительности устраняет почву, питающую какую бы то ни было идеологию, то есть какое бы то ни было ложное, перевернутое сознание. Однако философия как перевернутое сознание все же выражает в своих наиболее глубоких положениях истину перевернутой действительности, хотя и делает это также перевернутым способом. Поэтому философия может быть упразднена только путем реализации ее подлинного содержания. «Вы не можете ликвидировать философию, не осуществив ее» – такой вывод делает в заключение очерка Корш.
Поделиться книгой: