Эйнштейн и религия

С этой точки зрения становится понятно, как одно и то же существо может пребывать одновременно в двух разных местах, т.-е. собственно говоря не одновременно, а вневременно, независимо от восприятия времени.

Другой пример. Человек, околдованный шаманом, бросился бежать из спального помещения наружу. Побежит, побежит, глянет кругом, все те же стены, обезумеет, бежит дальше. Наконец, выскочил из спального помещения и тем самым выскочил из одной вселенной, нашей земной. Теперь он бежит по второму помещению, наружному. Оглянется кругом: все те же стены, обезумеет, бросится дальше. Наконец, выскочил из наружного шатра и тем самым выскочил из второй вселенной, надземной, и попал на изнанку небес, на зыблящуюся твердь облаков. Там, утопая, погибает. В этих примерах не менее ярко чем у Уэллса, выступает совпадение двух ощущений бытия трехмерных каждое порознь, но совпадающих вневременно.

Земной шатер, состоящий из двух помещений, связанных вместе, перекрывается представлением о двух мирах, тоже связанных вместе. И околдованный человек видит одновременно то и другое трехмерное зрительное представление.

Третий пример. В чукотском поселке захворал юноша. Его болезнь растет день ото дня. Он сидит в спальном помещении жилища, повесив голову. Дядя его берет бубен и принимается шаманить, призывая своих духов-помощников. «Что такое с мальчиком?» спрашивает он у одного из них. Дух отвечает «Далеко в американской стране есть девушка без отца, без матери. Она живет в железном жилище, не имеющем выхода. Она старается унести твоего племянника себе в мужья». Дядя посылает в Америку другого духа-помощника, маленькую птичку, Перрупер. Птичка подлетает к железному дому и после долгих хлопот и розысков, находит, наконец, щелку и заглядывает в дом. И она видит. Юная чета сидит рядом на шкурах. Жена крошит вареное мясо и, пока муж ест, она глядит ему заботливо в глаза. И это тот самый юноша, что и там, в чукотском поселке.

На рисунке № 16 изображена любопытная сцена, представляющая довольно наглядно такое совпадение двух коллективных организованных ипостасей одного и того же бытия.

Рис. 16. Облава дельфинов-касаток на моржей.

Рисунок представляет охоту, точнее облаву, свирепых дельфинов-касаток на группу моржей. Касатка (Orca gladiator) — это огромный, чрезвычайно проворный дельфин, который, действительно, охотится группами и нападает довольно успешно даже на китов. Это выражено между прочим в английском имени касатки killer-whale «истребитель китов». Киты панически боятся касаток и, убегая от них, бросаются к берегу и нередко разбиваются о камни или даже выбрасываются на отмель. Также и тюлени и моржи боятся касаток и бросаются от них к берегу, где и попадают в область воздействий другого врага, человека. В связи с этим многие приморские племена северо-востока Азии считают касатку благодетельным «хозяином моря», покровителем человеческой охоты, подателем морского зверя.

Сахалинские гиляки считают касатку помощником морского бога. Партия касаток, окружив кита и вырывая у него куски мяса своими острыми зубами, — как это, действительно, бывает, — потом относит эту добычу морскому богу.

С касатками связано поэтому много легенд и своеобразных представлений. Чукчи называют касаток «долгоносые птицы». Рыло у касатки довольно тупое. Но на спине у нее длинный жировой плавник, действительно с виду заостренный, но в сущности мягкий.

По чукотским представлениям касатки — это люди-охотники. Они охотятся партиями в восемь штук, подобно тому, как и чукчи с эскимосами промышляют зверя артелями из восьми человек, и каждая артель имеет особую большую кожаную лодку. Чукчи поэтому и партию касаток, завиденную в море, — а их можно различить издали именно по их острым торчащим плавникам, — тоже называют большей частью «лодкой касаток».

Сахалинские гиляки в этом отношении идут так далеко, что один из них, по свидетельству А. Я. Штернберга, так и говорил ему, указывая на касатку: «Ты думаешь, это касатка? Это охотничья лодка, а вот та впереди — это сабля касатки-хозяина»[13].

После этих предварительных объяснений будет понятно и содержание рисунка. Партия касаток окружила моржей. В сущности, и моржи, и касатки — это люди. У них оттого пририсованы снизу по две ноги. Слева нарисован касатка-начальник, который очевидно руководит нападением.

Сверху человеческая охотничья лодка, которая выжидает, — как это опять-таки бывает, — не бросятся ли моржи от касаток в ее сторону. Перед этой лодкой еще одна касатка. Она, по словам рисовавшего, просила у людей табаку: очевидно, в обмен за подгонку моржей. Просьба нарисована в виде особой черточки. Понимать надо так, что люди принесли касаткам жертву табаком, прося их уделить и им, людям, часть добычи.

Мы имеем здесь во всей этой сумме поверий, представленных также и графически, довольно отчетливый случай совпадения двух коллективных организованных ипостасей одного и того же бытия. Касатки суть дельфины и одновременно человекоподобные охотники и еще духи-покровители, хозяева дичи.

Рядом с этими коллективными совпадениями целых зрительных картин, даже целых организованных миров, можно поставить другие совпадения, более индивидуальные, но в сущности того же порядка. Они чрезвычайно многочисленны.

Одно и то же лицо, существо, бытие — представляется имеющим несколько ипостасей, раздельных, но все же совпадающих. Эти различные формы ничуть не чередуются, сменяя друг друга в определенной последовательности. Они существуют одновременно или, лучше сказать, вневременно. Они как изнанка и лицо ткани, как верхняя и нижняя поверхность одной и той же плоскости.

Люди — звери. Звери — люди. Племя Трумаи на Плоскогорий Хингу в Средней Бразилии живет рыбной ловлей. Для своих соседей Бакаири Трумаи, по словам фон-ден-Штейнена, это просто водяные животные. Они спускаются на дно реки, чтоб спать там. И там, на дне, они ловят рыбу[14].

Люди из племени Бороро, по словам того же фон-ден-Штейнена, сами о себе говорят, что они красные попугаи Ара.

Это — сочетания тоже коллективные, но они ведут нас к пониманию других индивидуальных сочетаний.

Горностай — это статный молодец в белой одежде, прекрасный и ловкий охотник. Со всем тем он не перестает быть горностаем. Вольга Святославич из былины встряхнулся и прокинулся рыбой, шмелем, жеребцом. Вместе с тем он не перестал быть Вольгой Святославичем. Аполлон ловит Дафну, как в мраморной группе Кановы. Дафна обращается в лавр. Это и дева, и дерево.

Если перейти к графическим изображениям совпадения различных ипостасей, можно привести множество поразительных примеров.

Рис. 17. Ворон-человек.

Вот на рисунке № 17 изображен Ворон, устроитель мира. Тело у него человечье, голова воронья, с правой стороны рука, а с левой крыло. Это и ворон, и вместе человек. На рисунке № 18 целая серия таких двойственных двуипостасных фигур. Рыба с руками человека, сороконожка с круглым лицом и в особом головном уборе, лисица — тоже и т. д. На рисунке № 19 — дух падучей болезни. У него сразу два лица, человеческое и звериное.

Костяные фигурки, двуглавые или двуликие, попадаются во множестве у самых различных народов. Одно лицо звериное, другое птичье, или одно — человеческое, другое — звериное. Лица поставлены рядом или одно над другим, или одно вверху, другое внизу и т. п.

На рисунке № 20 мы видим шаманских духов-помощников именно такой двуипостасной, двуликой формы. Справа летящая птица, а слева крылатый летящий олень. У птицы в нижней части тела есть человеческое лицо, а у оленя там же — фигура птицы.

Внутри шатра женщина-шаманка, положив к себе на колени больного, лечит его заклинаниями. Это на ее зов прилетают два духа-помощника, справа и слева.

Рис. 18. Духи двойного образа.

Приведенные примеры между прочим свидетельствуют, что различие ипостасей бытия связано часто с различием величин. Очень яркое выражение этого можно найти, например, в таком заклинании, которое применяется северным путником, одиноко ночующим в поле, в защиту от злых духов. Надо иметь при себе камушек, амулет, и надо говорить: «Я не здесь, я в этом камне. И этот камешек есть скала среди океана. Я сижу на его верхушке. У скалы крутые и скользкие бока, духи лезут на скалу, и ломают себе когти и пальцы, и не могут взлезть».

Другое заклинание: «Я не сплю на земле. Я влезаю в ухо к своему оленю. Духи, которые приходят, не находят меня».

Между прочим, эта отрицательная форма заклинания нисколько не отрицает совпадения ипостасей. Она применяется только для того, чтобы сбить духов с толку. И смысл ее тот, что вот мое бытие имеет две ипостаси. Одна здесь, а другая на море. И вместо одной ипостаси я подставляю вам другую. Следует отметить, что перестановка ипостасей из знакомой в незнакомую, из обычной в необычную, отмечается часто на отходе, на исчезании образов. Человек разговаривает со встречным и все время принимает его тоже за человека. Наконец они расстаются. Кто-нибудь из них отходит, и вдруг на некотором расстоянии оказывается, что этот предполагаемый человек или группа людей — суть в сущности волки, вороны, горностаи, лисицы. Они улетают или убегают с криком, похожим на хохот.

Рис. 19. Дух падучей болезни двойного образа.

В юкагирской сказке, очень распространенной также и среди местного русского населения (на реке Колыме), мы встречаем морских путников, которые странствуют с острова на остров. На одном острове они встретили людей, которые жили в землянках. Эти люди щедро угостили их мясом. Но когда они от'ехали от острова, то увидели, что их бывшие хозяева не люди, а песцы.

Рис. 20. Шаманские духи-помощники двойного образа.

Точно также в различных чукотских сказках незнакомая гостья, испуганная хозяином, убегает лисицей с криком: «ка, ка, ка!» Ребятишки, внезапно испуганные матерью, превращаются тотчас в животных и спасаются бегством. Один уползает россомахой, другой улетает уткой-савкой (Anas fuligula) и т. д. Мать тоже уходит медведицей.

Точно также и Скиннер сообщает о племени Ленапе: «Дух-хранитель большей частью сперва появляется в человеческом образе и только под конец, когда он уже на уходе, человек наконец замечает его истинный образ, большей частью звериный или птичий»[15].

Другой пример: «Старик по имени Покатегемун в особом видении встретил своего покровителя. Покровитель имел человеческий образ и дал ему свое благословение. Только уже на уходе это существо вдруг закричало: „Кванк, кванк, кванк!“ Тогда Покатегемун заметил, что это в сущности утка и что даже ее тело наполовину белое, наполовину черное».

В третьем примере такое же существо неожиданно улетело прочь в образе вороны с криком: «Га, га, гат!»

В четвертом примере такие же существа сказали человеку: «Теперь мы оставляем тебя. Смотри на нас внимательно!» Они затопали по берегу, и через минуту он увидел, что они бегут рысью. То были волки. «А ведь я считал их за людей», сказал человек.

Выше были указаны такие же примеры превращений на отходе, например, якутский рассказ о том, как шаман отгоняет духов болезни, враждебных человеку, и они изменяют свою форму, обращаясь в бегство, и потом на расстоянии меняют ее снова и снова, и притом сокращаются в об'еме. Я указывал также на связь этих представлений с законом перспективы. Предметы, удаляясь, уменьшаются в об'еме. Заодно с этим они имеют полную возможность проявлять наклонность к изменению формы, точнее к проявлению другой формы, более меньших размеров, свойственной им, но скрытой от наблюдателя в начале их встречи.

Последующее развитие анимизма вносит, наконец, в эту систему превращений элемент времени, элемент последовательности. Совпадающие, сосуществующие ипостаси превращаются в фазы, которые сменяют друг друга поочередно, — сперва одна, а потом другая.

Можно напомнить, например, общеизвестное заклинание из старой русской сказки: «Сивка, бурка, вещая каурка, стань передо мною, как лист перед травою». Влез сивке в ухо и вылез оттуда такой молодец, что ни в сказке сказать, ни пером описать.

Из старых представлений анимизма это заклинание сохранило только влезание в лошадиное ухо, причем, разумеется, предполагается внезапное сокращение размеров, по существу совершенно двуипостасное. Новая форма, которую принимает герой, представляется уже, как последующая по времени. Сказка подчеркивает, что герой изменился, сделался иным, не таким, как был прежде. С дальнейшим развитием анимизма одна из форм становится постоянной, существенной формой бытия, другая начинает постепенно отмирать, превращаться в маску, в наружный покров, в обиталище, в футляр и даже в простое украшение, в малозначительный аксессуар.

В различных примерах выступает вперед то одна, то другая сторона такого позднейшего изменения наружных ипостасных форм.

В юкагирской сказке волки отбросили прочь свои волчьи маски и явились настоящими людьми. Или даже два гриба мухомора сняли свои пестрые шляпы и явились такими-то богами. Маски, переодевания являются существенной частью таких представлений о животных. Отсюда развиваются маскированные пляски первобытных племен, столь распространенные повсюду, которые между прочим быстро драматизировались и дали начало театру. Те же маскированные пляски в более прямой форме сохранились в виде католических процессий и религиозных мистерий с воплощением святых, в виде так называемого вертепного пещного «действа», связанного с Рождеством, в виде хождения ряженых, связанного с колядками того же Рождества, в виде представления с медведем и козой и пр.

В другом роде сказок, тоже весьма распространенных, развивается идея о второй ипостаси бытия, как о жилище, о футляре. Духи предметов, о которых я говорил выше, обитают именно в таких специальных жилищах, прикрепленные к ним постоянно. Водяной обитает в омуте, нимфа в ручье, греческая дриада в дереве, в дупле или в листьях. Русская лесная русалка тоже живет в дупле дерева или просто «на суку сидит», как у Пушкина.

Третий ряд сказаний и легенд представляет вторую ипостась, как простое украшение, простую принадлежность.

Богиня Изида, бывшая некогда просто коровой, сохранила коровьи рога, как головной убор. Греческая Гера, тоже бывшая корова, осталась у Гомера только «волоокой». Афина, бывшая сова, осталась «совоокой». Афродита, бывшая голубка, которая в древнейшем периоде так и изображалась голубкой, позднее летит на колеснице, несомой голубями. Зевс-орел — имеет позднее орла в служебной роли. Артемида, богиня охоты, имеет служебную лань и пр.

С другой стороны, сказания народов с более высокой культурой удержали множество примеров с идеями старого типа о двух или нескольких формах, ипостасях бытия, совпадающих во вневременном порядке. Так, в индусской легенде о Шакти-вега, из известного собрания сказок Катасаритсагара, княжна Канакареха требует, чтобы ее женихи посетили волшебный «Золотой Город». Герой Шактивега после многих приключений попадает в эту заколдованную область. Там он находит в великолепном покое на золотой постели человеческое тело, покрытое покровом из тончайшего холста. Подняв покров, он видит свою возлюбленную княжну. Она лежит в бесчувственном состоянии на этой золотой постели. Он обходит и другие покои и находит в каждом такую же постель и такой же прекрасный и бесчувственный девичий образ. Каждая красавица имеет две формы жизни, одну на земле, другую в «Золотом Городе». И можно жениться на ней, сообразно обстоятельствам, там или тут.

Это четкое изображение различных ипостасей того же бытия явственно напоминает более первобытные рассказы, приведенные выше, например, чукотский рассказ об американской девушке, похищающей себе жениха из чукотского поселка.

Можно, однако, отметить, что индусская сказка сделала шаг вперед на пути ослабления одной из ипостасей.

В чукотском рассказе юноша, часть жизни которого перенесена в Америку; начинает хворать. В индусском рассказе одна из ипостасей стала бесчувственной, утратила жизнь и сохранила только форму.

Это сравнение различных примеров весьма уясняет весь ход изменения идеи ипостасей от их полной равнозначности, до совершенного отмирания второй ипостаси и обращения ее в простую принадлежность первой.

ГЛАВА 6

Восходя от первобытных религий к так называемым высшим религиям, мы встречаем повсюду те же три основные элемента относительности пространства и времени: 1) изменчивость величин людей и богов (духов) в их взаимных отношениях, 2) изменчивость наполнения времени и отсутствие одновременности, 3) вневременное совмещение различных ипостасей одного и того же бытия.

Так, по отношению к первому элементу положение человека пред богом, пред Верховною Силой, вообще чрезвычайно изменчиво и колеблется между двумя крайними пределами. На одном пределе человек в руках божества, как глина в руках горшечника. Человек и все земные человеческие вещи пред богом, как горсть праха. Земля — это подножие под стопами господними.

Сравнить, например, Иова, IX, 3–8: «Как оправдается человек перед богом? Если захочет вступить в прение с ним, то не ответит ему ни на одно из тысячи. Бог премудр сердцем и могуч силою. Кто восставал против него и оставался в покое? Он передвигает горы, и не узнают их. Он превращает их в гневе своем. Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат. Скажет солнцу — и не взойдет, и на звезды налагает печать. Он один распростирает небеса и ходит по высотам, моря…»

и X, 15: «Если я виновен, горе мне. Если я прав, то не осмелюсь поднять головы моей. Я пресыщен унижением; взгляни на бедствие мое…».

Между прочим даже в языческом Риме, правда, в позднейший период, мы встречаем то же уничижение человека перед божеством, быть может, углубленное не без иудейских влияний. Так, по рассказу Светония, Кассий Лонгин, проконсул Азии, осужденный Калигулою на смерть, накануне своей смерти видел во сне, что стоит на небесах прел троном Юпитера, и Юпитер единым толчком ножного пальца сбрасывает его на землю. Юпитер представляется огромным, Кассий Лонгин — ничтожным. С другой стороны, нельзя сказать с уверенностью, о каком именно Юпитере идет речь, о небесном или о человеческом, ибо Калигула, умертвивший Кассия Лонгина, — особенно любил принимать на себя образ Юпитера Капитолийского с громом и молнией в руках.

И именно этот пример ведет нас от человеческого ничтожества к человеческому обожествлению, ибо не только Калигула, но и все вообще римские императоры, начиная от Юлия Цезаря, заявляли притязание считаться воплощением Юпитера. В образе Юпитера они постоянно появлялись на монетах. Императоры вообще считались божественными, divi. Культом императора скреплялась огромная империя, от Галлии до Сирии.

Это обожествление человека приводит нас к другому пределу взаимоотношений человека и божества. На этом пределе человек различными путями, посредством упоения безмерною властью или, напротив, посредством самоотречения, экстаза, аскетизма, добровольного мученичества, может подняться превыше богов, превыше, чем целая вселенная. Воля его будет парить над миром. Каждый каприз, минутное желание встанет над миром, как непреложный закон.

Таковы в индуизме отшельники-аскеты, Саниаси и Риши.

Будда — это последнее воплощение этой идеи богочеловечества, синтез всех браманистских отшельников и мудрецов. Еврейский Ягве и индийский Будда представляют два рельефных воплощения двух противоположных и полярных идей, исключающих друг друга. Еврейский Ягве унижает пред собой человека, как безвольную глину, как прах. Будда возвышается настолько, что совсем заслоняет богов и уничтожает их. Человек стал богом и перерос вселенную. Боги и вселенная обратились в Нирвану, в небытие.

Эта основная антиномия отражается в мифологии каждой религии. Так и в еврейской мифологии находим образы возвеличения человека, если не пред богом, то пред более мелким небесным населением, пред ангелами, пред высшими силами.

«Души праведников выше, чем ангелы небесные. Человек, не согрешивший, страшен для демонов и духов. Грешнику, напротив, страшны демоны и духи».

Безгрешный стоит с мечом против сонмища духов. Против грешников духи встают с мечом.[16]

Относительно изменяемости времени можно привести тоже целый ряд примеров. Так, в индусской сказке о чете попугаев[17] отшельник говорит женщине Джаясундари: «За то, что в своей предыдущей жизни, в образе самки попугая, ты взяла у соперницы яйцо на шестнадцать „мугурт“ времени („мугурта“ — сорок восемь минут), в этой жизни ты была разлучена со своим сыном на шестнадцать лет».

Здесь является, таким образом, соотносительность двух периодов времени, принадлежащих разным ипостасям того же существования. И поскольку эти ипостаси связаны между собою, постольку и периоды времени связаны в общую пропорцию и как бы проэктированы друг на друга.

Индийское исчисление времени придает этой соотносительности периодов времени весьма громоздкую форму. Особенно учение джаннизма исчисляет чрезвычайно огромные и странные формулы времени. Так, Палия — это период времени, в течение которого колодезь, имеющий в ширину и глубину сотню яджанов (яджан — около 500 килом.) и набитый мелким волосом так плотно, что целая река могла бы пробежать по верху, не проливаясь в сплетение волоса, может быть вычищен, считая по волоску в столетие. Сагорапама имеет сто миллионов миллионов периодов Палия; периоды Авасарпини и Утсарпини имеют каждый по сто миллионов миллионов Сагора и, связанные вместе, составляют одну великую эпоху. Два последние периода имеют также особенное свойство. В течение первого периода людские тела и людские жизни убавляются, в течение второго периода жизни и тела вырастают.

Мы встречаем в этих периодах относительное изменение пространственного протяжения и промежутка времени, связанные вместе, и самое нарастание этих огромных периодов времени, очевидно, проистекает из желания подчеркнуть относительность их размера.

Грузинско-мусульманская легенда, приведенная Лермонтовым в сказке об Ашик-Керибе, повествует, как герой был чудесно перенесен всадником на белом коне (святым Георгием) из Арзиньяна в Арзерум, потом из Арзерума в Каре, потом, наконец, из Карса в Тифлис. Каждое из трех перенесений длилось «не более минуты» и сопровождалось закрытием глаз. В сущности говоря, оно нисколько не длилось, а было вневременно. Закрытие и открытие глаз — это только необходимая перемычка от одного зрительного образа к другому, в роде былинного «ударился об землю», «встряхнулся»; «прокинулся». В частности, закрытие и открытие глаз служит одной из любимых перемычек при переключении зрительных образов и целых миров. Закрывая глаза, человек выключает себя из одного зрительного мира. Открывая глаза, включает себя в другой зрительный мир. Самый момент переключения проходит в темноте, в небытии. Все это сочетание очевидно содержит лишь зрительные, пространственные образы, при полном отрицании, исключении времени.

По отношению к элементу третьему, — вневременным совпадениям бытия, можно установить наиболее тесную связь между древними и новыми религиями.

Христианство, например, изобилует примерами такого вневременного совпадения различных ипостасей бытия, которые возводятся обратно к язычеству и даже дальше того, обратно в первобытный анимизм. Самое понятие о Троице, «без лиц, в трех лицах божества», вместо объяснения только с ремаркой: «тайна сия велика есть» именно и представляет отчетливый случай такого вневременного совпадения ипостасей. Три лица — одно, где бы, когда бы и как бы они ни проявлялись.

Далее третье лицо Троицы, дух святой, с его физическим воплощением в виде голубя, представляет элемент еще более древний. Голубка Афродита и голубь, выпущенный Ноем из ковчега, и душа, улетающая голубем из тела и прилетающая обратно под окно, голубь мира с оливковой веткой во рту, и этот мистический духовный голубь, конечно, происходят из родственной стаи голубей.

В рассказе Флобера «Простое Сердце» чрезвычайно рельефно представлено физическое восприятие Голубя Духа бесхитростным сердцем старой служанки, которая поклонялась, как Духу Святому, чучелу любимого попугая и в минуту смерти отдала свою последнюю надежду именно этому привычному и знакомому чучелу.

Не менее рельефным совпадением различных ипостасей является пресуществление Христовой плоти и крови в причастии, причем церковная доктрина с особенною настойчивостью подчеркивает, что в хлебе и вине именно плоть и кровь живого бога и в плоти и крови — само божество. Таким образом, Христос, воплощаясь в причастии, имеет не две и не три, а несчетное число ипостасей, постоянно возникающих и тотчас же исчезающих снова.

Здесь в христианстве такая же стилизация, умножение ипостасей, как в гиндуизме — стилизация и умножение периодов времени.

Католическая и православная церковь признают пресуществление хлеба и вина в истинную плоть и кровь Христову. Протестантские церкви признают соприсутствие действительных тела и крови Христовых в Евхаристии вместе с хлебом и вином, так что вкушающий хлеб и вино Евхаристии приобщается все-таки в ней действительных тела и крови Христовых.

Самое различие этих оттенков только отчетливее подчеркивает совершенно вневременный, глубоко анимистический характер этих сочетаний.

В сущности говоря, все богословские идеи, относящиеся ко Христу, например, идея об его рождений и единосущности отцу, об его воскресении, об его двойственной природе, божественной и вместе человеческой, об исхождении духа святого только от отца или также и от сына и пр., представляют непрерывное сплетение вневременных совпадений бытия; и бесчисленные ереси и церковные распри, связанные с единоприродностью (монофизитством) и единоволием (монофелитством) Христа, тщетно пытались эту основную двойственность превратить в единство.

Если с богословских высот христианского Олимпа спуститься вниз к иконам, изображающим божество и святых, мы встретим и здесь ряд многоипостасных совпадений.

Икона или статуя, по представлениям как православной, так и католической церкви, точно так же как и по представлениям античного язычества, не есть божество, но также и не является только изображением, символом божества. Она совмещает элементы того и другого характера. Особенно это относится к одноименным иконам одного и того же божественного лица. Иверская, Казанская, Тихвинская, Влахернская, Ченстоховская, Остробрамская богородицы и множество других, весь этот бесчисленный ряд изображений является, конечно, не столько символами, сколько воплощениями Марии, и только потому они имеют в себе чудодейственную силу. Мария расщепляется и воплощается в иконах, точно так же как Христос в причастии.

То же относится, хотя и в более слабой степени, к изображениям других божественных лиц, например, к иконам и статуям святого Николая Чудотворца и пр.

И только в связи с этим становится понятно, каким образом католический мир во все течение средних веков, нисколько не смущаясь, обладал мощами, реликвиями в многоипостасном, умноженном виде. Мощи одного и того же святого, венцы и гвозди честного креста и пр. существовали сразу в нескольких местах. Это никого не шокировало, так как не противоречило общей религиозной концепции.

Более подробный анализ высших религий для наших целей в сущности является излишним, тем более что эти религии в общей постройке своей космогонии и мифологии, в сущности говоря, представляют лишь несколько измененное подобие того же древнего многобожия и даже еще более древнего анимизма. Будет достаточно указать только на основные пункты сходства религиозных явлений позднего периода и более первобытных явлений, уже подвергнутых анализу в предшествующих главах.

Так, непорочное зачатие Христа является только последним звеном длинной цепи внебрачных и даже внеполовых зачатий божества, героя, чудовища, о которых упоминалось выше. Распятие и воскресение Христа является последним вариантом легенды об умирающем и воскресающем боге, столь обстоятельно разработанной Фрезером в его многотомных исследованиях.

Умирающим и воскресающим богом является чаще всего бог жатвы и между прочим известная песня Бернса «Джон Ячменное Зерно» свидетельствует о том, как глубоко это представление коренится в народной психологии.

Кровь сердца Джонова враги, Ликуя, стали пить Из кружки; начало в сердцах Ключем веселье бить.

В этом не только воскресение, но также и причастие верных кровью воскресающего бога.

Христианское представление об рае и об аде является только воспроизведением общего представления о трехъярусной вселенной, причем семь небес верхнего яруса и девять кругов нижнего яруса являются лишь расщеплением основного представления. И точно так же, как и в первобытных религиях, надо подниматься в рай, на небеса, и спускаться вниз, в ад. Такие нисхождения и восхождения совершают не только божественные лица, как Христос и Богородица, но также и смертные люди — отшельники, монахи, поэт-волшебник Дант и др.

«Божественная Комедия» Данта — концепция насквозь христианская и вместе насквозь языческая, даже анимистская, и один элемент никак невозможно отделить от другого.

Так же, как в анимизме, вся организация верхнего яруса христианской вселенной подобна организации нижнего яруса, и обе подобны организации земной. Небесные силы и воинства с Богом Саваофом во главе и адские силы и воинства с Сатаной во главе, и византийское или московское царство с цезарепапистской фигурой в центре представляют одни и те же социальные свойства и черты.

Население верхнего и нижнего яруса христианской вселенной во всем своем этнологическом разнообразии также проявляет совершенно первобытные черты.

В раю и аду обитают одинаково покойники-предки, т.-е. праведники и грешники. Там же обитают и многообразные духи, большей частью враждебные человеку. В сущности, не только бесы, но также и ангелы часто враждебны человеку, например, ангел смерти или ангел, изгнавший пламенным мечом Адама из рая. Человек вообще склонен относиться к ангелам со страхом и недоверием, и недаром различные религии и различные церкви подчеркивают, что земной человек путем молитвы и самоотречения может подняться выше ангелов.

Что касается взаимоотношения бесов и людей (покойников), обитающих в аду, то и эти отношения чрезвычайно напоминают взаимоотношения духов-охотников первобытной религии с их человеческой добычей. Христианские бесы точно также схватывают душу человека и влекут ее в свое жилище, насильно, против воли. Они мучат грешников, очевидно не тела, а души, совершенно физическими муками, причем, как указано выше, муки эти обнаруживают определенную связь с кухонными операциями, т.-е. с приготовлением пищи.

Третий составной элемент небесной этнографии — святые, которые поднялись с земли и все время думают о ней, охотно спускаются на землю, да в сущности и обитают на земле в различных престолах церквей, построенных во имя их. Святые это последний вариант сонмища местных хозяев, божков. Genii Loci, о которых говорилось выше.