Религия и социализм. Том I

«Книге моей присущ отрицательный характер, но прошу заметить: она отрицает только нечеловеческую сущность религии, а человеческую признает и утверждает».

И несколько страницами далее:

«Упрек, будто по словам моего сочинения религия есть нелепость и иллюзия, только тогда был бы основателен, если бы и то, к чему я возвожу религию, что считается истинным её предметом и содержанием — человек, антропология тоже были ничто, нелепость и иллюзия. Но я далек от того, чтобы придавать антропологии ничтожное или хотя бы второстепенное значение, как это бывает тогда, когда ей противопоставляется теология как нечто высшее; наоборот: я низвожу теологию до антропологии и тем самым — *возвышаю антропологию до степени теологии*».[8]

Я думаю, что с точки зрения религиозно–философской Маркс блистательно продолжил это дело возвышения антропологии до степени теологии. т. е. окончательно помог Человеческому самосознанию стать человеческой религией.

Послушаем еще Фейербаха:

«Новая философия содержит существо религии в себе, *она в себе самой, как философия, является религией*».

Самое определение религии у Фейербаха нигде не формулировано вполне удовлетворительно, но читатель сразу почувствует огромную разницу между Фейербахом и соц.–демократами рационалистами и просветителями, когда прочтет такие строки:

«религия есть торжественное откровение скрытых в человеке сокровищ, признание его внутренних помыслов, открытое исповедание тайн его любви».

Тут Фейербах схватил религию за сердце, а не за её одежды, как тов. Плеханов. Свое определение религии Фейербах развивает далее следующим способом:

«Исторический прогресс в религии состоит именно в том, что объективное предшествующих религий становится потом субъективным, т. е. на что прежде смотрели, как на Бога и чему поклонялись сначала, как Богу, теперь уже признается человеческим. Во всех религиях человек поклоняется своей собственной сущности. Он объектировал себя, но объекта не считал своей сущностью; позднейшая религия делает именно этот шаг, и весь прогресс в религии сводится, поэтому, к углублению самопознания».[9]

Если это определение религиозного развития человечества и не полно, то в общем оно все же верно.

Приведенных цитат достаточно для противопоставления философской глубины Фейербаха — хотя бы ученой поверхностности Тейлора, у которого позаимствовал свое определение тов. Плеханов, — определение впрочем ходячее среди буржуазных и социалдемократических свободомыслящих публицистов.

Иосиф Дицген

Великий философ соц.–демократии, имя которого, как философа, становится постепенно рядом с именем Энгельса, — Иосиф Дицген, склонялся к Фейербаховской точке зрения. Чудные строки содержит в себе вообще богатая содержанием брошюра Дицгена «Религия социал–демократии».

«Дорогие сограждане! в идеях соц.–демократии содержится новая религия которая в противовес всем данным существующим стремится к тому, чтобы быть воспринятой не только сердцем, но и умом. От других обыкновенных объектов умственной работы соц.–демократия отличается тем, что является откровением человеческого сердца, в виде особой религии. Цель религии, собственно говоря — облегчить истомленное человеческое сердце от скорби земной жизни. До сих пор, однако, она могла добиваться этого лишь путем идеалистическим, прибегая к мечтам, ссылаясь на незримого бога и суля загробную жизнь. Евангелие же настоящего обещает преобразовать, наконец, самым реальным, самым действительным и осязательным образом нашу юдоль скорби и печали».[10]

Вот категорическое и прекрасное утверждение, под которым мы с радостью подписываемся.

Но Дицген идет дальше, он с не менее категорической резкостью отмечает радикальную перемену в религиозном сознании, радикальное отличие новой религии:

«Если религия сводится к вере в неземные и сверхземные материальные существа и силы, к упованию на богов и духов, то в таком случае демократия вовсе не имеет религии. Место её в демократии занимает сознание бессилия отдельного человека, который для своего усовершенствования нуждается в общественной организации и в силу этого подчинен ей. Культурное человеческое общество — вот высшее существо, в которое мы веруем, наши надежды возлагаются на соц.–демократический строй. Только этот строй реализует любовь, о которой религиозные фантазеры могли лишь до сих пор мечтать. Пусть люди, закоснелые в суеверии и ограниченные, не находящие в себе веры в демократическое развитие общества, переносят свои надежды и свою любовь в «тот мир».[11]

Лучше нельзя выразить основную мысль, которую мы стараемся развить и доказать, и именно по отношению к научному социализму. Таким образом Дицген согласился бы с выводами Плеханова о полной смерти религии, если бы исходил из его определения. Но он очевидно полон сомнения в его пригодности. Он склонен напротив видеть центр тяжести в «сознании бессилия индивида», в вере в высшее начало (для соц.–демократа «общественная организация»), в надежде и любви. Эти элементы Дицген считает присущими и учению соц.–демократии.

Однако, Дицген словно усомнился, не зашел ли он слишком далеко. Словно в угоду воинствующим товарищам–просветителям он ослабил свою позиции и при этом естественно впал в противоречия.

«В неразумном вопле о всеобщности, вечности и неизбежности религии есть нечто законченное. Простое отрицание религии было бы просто русским нигилизмом, — с полным правом выключенным из интернационального обихода. Мы не признаем бессмысленного отрицания: нам смешны «культуркемпферы», так как мы сами намерены бороться за успехи культуры».

Здесь резкое словцо сказано по поводу чистых отрицателей, но дальше Дицген еще свирепее обрушивается в другую сторону:

«Мы признаем в человеке врожденного систематика, говорит он: рабские посредники и глупцы, быть может, потому и наделяют нас религией».

Очень сильно сказано. И так как сам Дицген начал свою лекцию словами: «Дорогие сограждане, в идеях социалдемократии содержится новая религия», — то поверхностный читатель пожалуй спросит: «А вы кто же такой тогда выходите?» Но Дицген под людьми, наделяющими нас религией, разумеет тех, которые, подобно напр. г. Булгакову, стремятся доказать наличность в научном социализме суеверия и метафизки, он разумеет лиц, навязывающих старые формы религии и готовых пользоваться для этого существенным сходством биологического содержания старых религий и научного социализма. Эта мысль Дицгена совершенно ясна из продолжения.

«Мы не признаем слова религия не потому, что отрицаем всякую общность и родственность религиозного и социалдемократического житейского мировоззрения, а для того, чтобы подчеркнуть разницу, чтобы разорвать не только по внешности, но и по внутреннему содержанию, не только по имени, но и на деле с объектом, опошленным попами».

Важно, что Дицген и в этом порыве либрпансерского раскаяния твердо поддерживает идею родственности религиозного и соц.–демократического мировоззрения. Дальше же логика ему изменяет. Действительно не принимать слово религия, значит именно отделаться «по имени» и «по внешности». Можно признать опошленное слово и осветить его новым содержанием. Раз вене опошлено слово «идеал»? — даже слово «материя», слово «социализм»? Слова чисты в чистых устах, и соц.–демократия только выиграет, когда скажет: да, я новая, великая, религиозная сила, и несу с собою религию, которая заменяет все прежние и содержит их в себе в высшей потенции.

Начавши с смелого утверждения, Дицген в последних лекциях словно испугался своей смелости к ущербу для ясности своей концепции.

Сначала познавательная задача рассматривается, как частная задача, не исчерпывающая религии. Религия «не только» идея освобождения от скорбей, не только выражение практической потребности, но и стремление познать мир, систематизировать свой опыт. Но эта вторая, второстепенная и побочная задача во второй части работы Дицгена вытеснила даже память о первой, благодаря чему и оказалась вдруг возможной чисто рационалистическая формула: «иметь религию значит иметь научную систему».

Во второй лекции Дицген так резюмировал мысль своей первой лекции:

«В соц.–демократическом движении мы нашли новую форму религии, поскольку это движение преследует аналогичную религии цель: освободить род людской от бедности, под бременем которой он, беспомощный, начал свою борьбу за существование в этом мире превратностей».

Но шестую главу своей книги он начинает так:

«Последняя наша лекция была посвящена следующему тезису: «Человек должен иметь систему». Ведь его интеллектуальная потребность заключается в том, чтобы приобрести исходную точку зрения, с которой он мог бы взирать на мир. Чтобы не затеряться в хаотическом разнообразии мира, человек, систематизируя и звезды на небе и мир, подразделяет все на области, разряды, классы, роды, семейства, индивиды. Одним словом, разнообразию он придает разнообразные названия. Обладать способностью ориентироваться во всем, уметь все подводить под определенную рубрику мы называем иметь «систему».

А так как иметь систему по Дицгену и значит иметь религию то мы благополучно очутились в области чистейшего рационализма. Религия вновь рассматривается, как и у Плеханова, как суррогат науки и естественно вытесняется истинной наукой. Как случилось, что Дицген забыл те глубокие определения религии, из которых он исходил? Объяснение лежит в следующей фразе, служащей переходом от первой тенденции ко второй:

«Я назвал религию житейской мудростью, потому что она не только сулит при посредстве могущественных богов, молитв и плача освободить от житейской скорби и злоключений природы, но потому, что она придает нашему мышлению систематическую точность. Всеобщее значение религии для некультурных народов основывается на общей всем потребности в систематическом мировоззрении. Нам присуща практическая потребность — господство над объектами земли, равно и творческая потребность — сводка их воедино. Мы стремимся познать начало и конец окружающего нас».

Это сопоставление окончательно уяснит нам мысль Дицгена: как отражение в уме, чувстве и деятельности индивида великого процесса освобождения человечества — научный социализм есть новая и наивысшая форма религии; как представление о мире, как наука — научный социализм не имеет ничего общего ни с одной из прежних форм религии. Вот, как мне кажется, можно точно выразить мысль Дицгена, отразившуюся к сожалению в его лекциях столь противоречиво.[12]

Всякая религия охватывает и науку, удовлетворяя ум и эстетику вместе с этикой, удовлетворяя чувство, и страхи и упования, в их влиянии на деятельность человека. Это не мировоззрение только, это не система знаний — это огромное настроение, бесконечно сложное по своим элементам, обнимающее собою почти все отношения индивида к среде. Соц.–демократизм тоже далеко не система знаний и только, он тоже настроение, полное надежды, радостей, боевого подъема, готовности на жертвы, и конечно Либкнехт не был ни «глупцом», ни «посредником», когда он крикнул буржуазному рейхстагу:

«Разве социализм не есть самая высокая нравственность, бескорыстие, самопожертвование, любовь к ближнему? Если мы во время исключительного закона о социалистах приносили величайшие жертвы, примирялись с разрушением семьи и с лишением средств к жизни, на долгие годы расставались с женами и детьми для того лишь, чтобы служить нашему делу, то это было религией, но не религией попов, а религией человечества. Это была вера в победу добра и идеи». 

Биологические определение религии

Нет никакого сомнения в том, что первые шаги религии неразрывно связаны с первыми шагами науки и поэзии. Анимизм, объяснение явлений мира по аналогии с человеком, как проявление стоящих за ними воль или духов, есть и религия и поэзия и наука первобытного человека. Поэзия и наука сливаются у него потому, что его гипотезы принимают живой характер мифа, и потому, что он не отличает гипотезы, мало–мальски его удовлетворяющей, от истины. Мифология, это первобытная поэтическая наука, становится религией потому, что она не только объективно уясняет человеку природу (как современная наука), и не только дает волю фантазии (как современное искусство), но устанавливает взаимоотношения человека и могучих существ, его окружающих. Не простая любознательность, не простая жажда фантазировать (Lust zuliern) руководит первобытным человеком, практическая потребность.

Для того, чтобы жить, для того, чтобы удовлетворить мучительно настойчивому голосу потребностей — человек должен целесообразно воздействовать на природу. Это воздействие оказывается впоследствии настолько могучим, что человек (первоначально высшие классы общества) перешел из самозащиты в наступление. Но первоначально труд — как единственно реальный способ воздействия на природу — казался до нельзя убогим и жалким. Если бы человек тогда уже представил себе мертвое невнимание к себе природы, тогда уже понял бы, что только его нервномускульная энергия есть сила, которою он располагает, — отчаяние овладело бы им.

Познание составляет необходимую предпосылку человеческого труда, ибо человеческий труд есть сознательная, целеполагающая деятельность. Разбираясь в природе, человек истолковал ее по аналогии с собою. Анимистическая гипотеза самое простое и естественное толкование природы для совершенно некритического ума. Но оно укрепилось и приобрело огромное значение именно потому, что шло на встречу практической потребности человека. Как перед сильным, с которым тщетно бороться, человек становится на колени, как бы говоря: я маленький, жалкий; как перед ним, он кидается ниц, как бы говоря: я в твоей воле весь, твоя вещь! как перед могучим, он протягивает руки, умоляя о помощи, как дитя умоляет мать; как ему, он приносит дары, желая склонить к себе его душу, — так поступает человек и по отношению к великим и сильным духам, управляющим ходом материальных событий, от которых зависит его благополучие и самое существование.

Только это живое отношение человека к богу, к божественному, к духовному в природе порождает особое явление — религию, которая одевается таким образом в анимистические формы.

Религия предполагает прежде всего потребности и страдания, утолить которые человек чувствует себя бессильным. Это, и только это выводит его за пределы индивида, заставляет его искать связи вне себя, союзников, покровителей. Религия — «связь».

Потребность естественно ведет за собою более или менее смутное или ясное представление о том состоянии, которое наступило бы по её удовлетворении. Голод рождает желание пищи, мечту о сытости. Пока человек не далеко ушел от животного, он еще не абстрагирует, не обобщает ни страданий своих, ни мечтаний своих. Голодный он молит Бога о ниспослании плодов или дичи, потому что чувствует себя в зависимости от непонятных ему причин, и удачу считает благосклонностью высшей воли. Но как только человек научается обобщать — он обобщает свои горести: нужду, труд, болезни, смерть; он констатирует, что жизнь дурна, или во всяком случае не такова, какою должна была бы быть для того, чтобы он был счастлив. Он рисует себе блаженную жизнь, как совокупность всех условий своего счастья. Фантастический сон свой, продиктованный неудовлетворенными потребностями, он относит к прошлому, или к будущему, или считает существующим где–то рядом. Он предается размышлениям, как нужно повлиять на волю богов, чтобы войти в рай, чтобы рай вернулся, или пришел, наконец, на землю. Идеал есть мечта, но не всякая мечта, а мечта, порожденная неразрушимыми потребностями. Религия связывает идеал и действительность, отыскивает пути от последней к первому. Так она идеализируется, ибо усложняется. Сначала религия связывает данную потребность с её удовлетворением, потом все вообще потребности с их окончательным, вечным удовлетворением. Она разрешает тоску органического, живого по полноте жизни, по счастью. Потому что потребность, а следовательно страдание, и следовательно, хотя бы в зародыше, — и представление об утолении их, свойственны органической жизни вообще. Ибо организм, жизнь имеет свои законы, которые болезненно сталкиваются с законами среды. Гениально подходит поэтому к сущности религии ап. Павел, когда говорит:

«Нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. Потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Римл. 8. 18–24).

Резюмируя все сказанное и выделяя из первобытной науки и первобытной поэзии элемент существенно религиозный, мы можем определить религию следующим образом: — религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы. Это общее определение религии. Оно не охватывает всех существенных её сторон, но дальнейшие её свойства могут быть выведены из этого определения.

Анимизм давал пищу, материал и форму для понятой таким образом первобытной религии. Он создавал для человека, еще страшно слабого познанием и трудом — возможность надеяться, ибо познание заменилось мифологическим творчеством, труд — магизмом: молитвой, обрядом, заклинанием.

Но пришли новые времена. Человек мало–по–малу стал самоувереннее. Мифологическое творчество сменилось метафизикой и наконец точной наукой, вера в магизм рухнула и заменилась верой в труд. На месте анимизма стоит теперь научный энергетизм, на месте магизма — современная техника. Но изменило ли это что–нибудь в религиозной сущности души человеческой? Разве человек добился счастья? Разве в душе его не живет больше желаний? Разве его мечты об истинном счастье стали бледнее, его идеалы тусклее и ближе?

Если бы это было так, то Гартман был бы прав. Это значило бы, что человечество стало «положительным», т. е. коммерчески расчетливым, удобоудовлетворишым, ползучим, дряхлым.

Но ведь все наоборот: никогда еще гордость человека не была так велика, как теперь. Жадность его стала бездонной, то, что показалось бы счастьем дикарю, жалко современному человеку, его влечет вечно вперед, он ненасытен, и Карлейль с ужасом, но верно определил его сущность:

«видите вы этого угольщика? Вы думаете, ему достаточно сотни шиллингов, чтобы быть довольным? А я вам говорю: если бы Господь Бог дал ему пол мира, он стал бы желать другой половины».

Ту жадность, ту завоевательную мечту, которую греки считали грехом, источником несчастья, мы считаем лучшим в человеке, с гордостью говорим мы о нашей вечной неудовлетворенности, которую отразили в себе титаны новой поэтической мечты — Фауст, Манфред. Тоска жива в человеке, и кто не умеет мыслить мир религиозно — тот осужден на пессимизм, если только он не простой филистер, готовый вместе с Чеховским учителем повторять: «Я доволен, я доволен».

Если тоска первобытного человека есть жажда жизни продолжаться, защитить себя от нападений среды, то новая тоска есть жажда господствовать над природой. Вот великая перемена, совершившаяся в религиозном чувствовании человека.

Итак потребность выросла, идеал стал величественнее. Между тем надежда на союзные силы рухнула, в природе нет иного духа, кроме человека.

Итак, что же значит иметь религию? Это значит уметь мыслить и чувствовать мир таким образом, чтобы противоречия законов жизни и законов природы разрешались для нас. Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники.

Итак мы утверждаем, что религия жива и будет жить, но что она совершенно изменила свои формы. В сущности и прежние религии выражали жажду счастья, и прежние стремились к нему познанием и трудом. Но теперь познание наконец очистилось, очистился и труд. Это очищение великих орудий человека от шлаков, нелепых гипотез и ложных приемов — могло лишь возвести религию на новую высоту, но никак не уничтожить ее.

В подтверждение этого рассмотрим тот же вопрос еще и с другой стороны.

Я уже сказал, что индивид, который мог бы сам, своими силами удовлетворить свою потребность, не нуждался бы в религии: между его идеалом и его действительностью не было бы непереходимой для индивида пропасти. Религия, т. е. мышление и чувствование мира, разрешающее противоречие идеала и действительности, возникает только там, где противоречие это ярко чувствуется. Свинья перед корытом и филистер в доме — «полной чаше» с одной стороны и «боги» с другой — могут не иметь религии. Правда блаженное равновесие первых шатко, чего они не чувствуют лишь по глупости им присущей, а прочное блаженство вторых вещь несуществующая! Потребности индивида мало–мальски психически развитого значительно превосходят его силы, и дальнейшее развитие растит идеал еще гораздо быстрее, чем улучшает действительность.

Эту сторону дела чутко подметил и Дицген и выразил ее словами: «место веры в бога в демократии занимает сознание бессилия отдельного человека… культурное человеческое общество — вот высшее существо, в которое мы веруем».

Наука, система — не имеет никакого отношения к чувству любви, к надежде. Мир не только познается, не только производится работа, но и весь трудовой процесс опять таки оценивается. Но оценивать значит ставить оцениваемое в связь с нашими живыми потребностями. Наука, система — дело головы и удовлетворяет голову, наука отвечает на вопросы «как? и что?», она не должна отвечать на вопросы «хорошо ли? дурно ли?» Религия же отвечает на эти вопросы и делает практический вывод. Она констатирует зло в мире и ищет победы над ним, и находит ее в надежде.

Красиво рисует, так сказать, эмоциональную картину и определяет ценность религии д–р Койген в своей несколько неясной, местами очень далекой от нашего воззрения, но глубокой книге «Мировоззрение социализма». Он говорит о религии:

«Невидимо приходит она, поднимает и объединяет, расширяет и примиряет нас с царственно катящимися волнами мирового потока. Мощно и нежно будит оно чувство настоящей жизни, к глубокой непосредственности, к молитве миру. Открывается взор для всего истинноценного и великого, для достойного желания и необходимого, и все прошедшее и будущее, «вчера» и «завтра», становится нескончаемым настоящим, продолжающимся «сегодня». Это происходит не в силу забвения, не вследствие романтической фантазии, но исключительно в силу нового социально–творческого акта. Друг, сестра, брат, ближний, природа, надежда на победу над минусом жизни, господство над миром и пересоздание его в мир неиссякаемого творчества — все начинает радостно двигаться, все лучится и светится, все получает свое значение и назначение. Опять можно прямо и уверенно глядеть на мир, опять улыбается бессмертие жизни».[13]

Решение религиозной проблемы мира предполагает допущение высшей силы, родственной индивиду, близкой ему, на которую он может возложить свои упования.

Для старого религиозного человека это духи, боги или бог: они выражают собою сверхиндивидуальный элемент религии. Для новорелигиозного человека существует лишь то, что он находит в опыте, сверхопытное он отвергает. Но в опыте даны две великие сверхиндивидуальные величины: космос и человечество. На них и останавливается новая религиозная мысль.

О космизме мы будем говорить еще. Пока отметим, что научный социализм — антропологичен, употребляя выражение Фейербаха.[14]

Старым религиям присуща идея индивидуального бессмертия духа человеческого в его творениях.

Сверхиндивидуальный принцип сводился в старых религиях к признанию своего рода патроната высшего существа над индивидом, но индивид сам фактически провозглашался вечным. Если бы жажда индивидуального бессмертия была законом жизни — то религия стала бы невозможной, раз получено неопровержимое доказательство того, что концепция души есть лишь необходимое и естественное заблуждение. Но с тем вместе оставалось бы место лишь для пессимизма, т. е. констатирование полной непримиримости идеала и действительности, стало быть для безусловного осуждения мира. Пришлось бы сказать: «мир есть зло, и пребудет злом, ибо в нем есть и пребудет смерть, с которою жизнь непримирима». Но на самом деле жизнь примирима со смертью,[^15] человек может победить смерть и побеждает ее — бессознательно — половой любовью, размножением, заботою о детях, — сознательно любовью к своему виду и к своей культуре. Но любовь к виду и к культуре, в которых «духовная» личность человека сохраняется, в то время, как тело его расплывается в материальной вселенной, — истинная, глубокая, горячая, живая любовь, — чувство бесконечно более иррациональное с точки зрения «здравого эгоизма», чем любовь к богу, гарантирующему индивидуальное бессмертие и блаженство. Для индивидуалиста в этом перенесении центра тяжести с себя самого на вид и прежде всего на те посредствующие сверхиндивидуальные величины, которые способствуют развитию вида — школа, партия, класс — всегда связана с некоторым грустным чувством резиньяции. Скорбный Михаил Крамер, подымая к небу своего сына говорил «не я, но ты, не я, но, может быть — ты!» И в этих словах отца была резиньяция, и скорбь, и отчаяние, и надежда.

Но для истинного социалиста тут нет никакой резиньяции. Он глубоко проник в сущность отношений индивида и вида, для него реальность — вид, человечество, а индивид лишь частное выражение этой сущности. Социализм есть кооперация во времени и пространстве. Но отвергая себя ради вида, индивид находит себя удесятерено сильным. Таким образом социалист религиознее старорелигиозного человека. Это прекрасно выразил М. Горький в своем ответе на анкету журнала Mercure de France:

«Безусловное сознание наличности прогресса — говорит знаменитый писатель — должно возбуждать в человеке религиозное чувство, т. е. сложное творческое чувство веры в свои силы, надежды на победу, любви к жизни» и далее: «социализм означает соревнование с прошлым и будущим в науке и искусстве… чувство связи с прошлым и грядущим; это религиозное чувство должно расти».

Вера и сомнение

Но упомянутый нами Койген введет нас еще в один вопрос, при обсуждении которого нас покинут пожалуй те, кто согласился с нами в возможности религии без бога. Койген приравнивает религиозное чувство — «духовномировой уверенности». Эту уверенность он называет «ферментом всякой религии». Если это так, то я первый заявляю, что я не религиозен, и что научно–мыслящий социалдемократ не может быть религиозен. Койген говорит:

«Как основная ценность культуры, религия корреспондирует со всеми остальными видами ценностей в космосе. Она проникает их по своему. Мысли она дарит веру в мiровой смысл. Живому человеку она всегда указывает на совершенство жизни на высотах метаисторического сознания, она вносит в безжизненную мировую причинность и мировое тождество вечное дыхание жизни. Жизненная уверенность человека в мире, как таковом, также её дело».[15]

Вера в мировой смысл? Т. е. вера в то, что вселенная имеет человеческий смысл? Не так ли? Ибо, если это не человеческий смысл, то человек и не поймет и не примет его. Но это ужасающий вид антропоморфизма, против которого кричит вся наука. Мы не идеалисты — мы материалисты — в том смысле, что не находим ничего общего между законами физического мира и нашими истинами и идеалами, нашим миром моральным. Лаас совершенно прав, считая освобождение от «платонизма», т. е. представления о моральных силах, якобы правящих миром, главным условием честного познания. С верой в смысл мира мы преблагополучно возвращаемся к анимизму, только в менее грубых формах. В сущности кто говорит «мировой смысл» — говорит «Бог».

Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл». А это значит — подчинить мир духу в его конкретной форме человеческого общества: вера же в готовый уже смысл мира предполагает его подчинение супранатуральному духу. Жизненная уверенность человека в мире как таковом — значит ли это: уверенность в том, что какая–нибудь мировая катастрофа не погубит человечества?

Гарольд Геффдинг в своей великолепной во многих отношениях «Философии религии» глубоко определяет религию, как заботу о судьбе ценностей. Наука приводит нас к закону вечности энергии, но энергия эта, оставаясь количественно равна себе самой, может разнствовать в смысле ценности для человека. Смерть человека, например скажем, Лассаля и Маркса, Рафаэля, Георга Бюхнера, ничего не изменяет в энергетических уравнениях, но она констатируется как горе, как утрата в мире чувства, в мире ценностей.

Прогресс есть прежде всего рост количества и высоты культурных ценностей. Является ли прогресс имманентным законом природы? Отвечая «да!» — мы являемся чистыми метафизиками, ибо утверждаем то, чего не гарантирует нам наука.

В сущности наука вообще не имеет в себе гарантий безусловности своих законов. Милль прав в этом отношении. Говоря: земля и через 10 и через 100 лет будет вращаться вокруг своей оси — мы выражаем лишь величайшую степень вероятности. Вероятность того, что законы природы незыблемы, настолько велика, что когда факты противоречат им, мы говорим: мы дурно формулировали законы, и формулируем их снова так, чтобы они обняли исключение. За «закон закономерности», т. е. за положение: «одинаковые условия вызывают одинаковый результат» говорит вся громада человеческого опыта. В сущности только это свойство природы и дает возможность жизни и мысли существовать.

Но наука никогда не дает уверенности, всегда одну вероятность, хотя часто практически равную уверенности.

То, что относится к науке вообще, в еще несравненно большей мере относится к сложным научным прогнозам: о судьбе мира, земли, человечества.

Прекрасно говорит об этом Бенедетто Кроче:

«Будущее общество, о котором мы говорим с такою уверенностью не как о нашем предположении, но как о чем–то, наступление чего определено наукой — вовсе не имеет в себе субъективного характера необходимости. Прогнозы истории, даже научного социализма, никогда не могут иметь этого характера. В истории мы всегда имеем дело с силами неопределенными и по количеству и по интенсивности; здесь возможен лишь учет вероятности. Этот учет рождает в нас живое чувство надежды, когда он подкрепляет наши идеальные стремления: чтобы придти к большему, т. е. к практической тактике, надо, чтобы мы имели убеждение в значительности личных и коллективных усилий, как элемента координирующего внешние силы и кооперирующего с ними».

Но если социализм, как будущее, благодаря Марксову анализу тенденций капиталистического общества, обладает вероятностью, граничащей с достоверностью, то в более общем вопросе о том, победят ли жизнь, органическая материя, разум — в их самоутверждении перед лицом бессмысленной материи, природы, подобно Хроносу готовой истребить детей своих, в этом вопросе — наука скорее против нас. Нет, стихийный ход вещей не остановится ради того, чтобы пощадить ценности. Архимед перед смертью просил убийц не спутывать его чертежей. Напрасно человечество стало бы умолять глухие стихии не стирать его культурных начинаний, они не остановились бы в своем размахе, как солнце не могло остановиться по приказу человека.

Но тот же Архимед, который немощным жестом закрыл дрожащею рукой старика свои чертежи от грубых чудищ из мускулов и стали, пришедших убить его, гордо заявлял, что повернул бы землю, если бы нашел точку опоры. Нет пределов для познания и основанной на нем техники. Подумайте о психической жизни моллюска — нашего предка, и о беспроволочном телеграфе! Между тем психическая жизнь потомка не столь далекого, быть может, при беге прогресса, так же чудовищно превзойдет нашу, как сила мозга Фарадея, Маркони превосходит силу нервной клетки протозоя. Нет предела для силы мысли, т. е. для целесообразной самоорганизации общественной нервно–мозговой системы, а с нею вместе и для прогресса техники.

Мы можем сказать лишь, что предстоит борьба. Эта борьба начнется с новым небывалым размахом именно после победы общественных принципов социализма, Социализм это организованная борьба человечества с природой для полного её подчинения разуму: в надежде на победу, в стремлении, напряжении сил — новая религия. Мы вместе с ап. Павлом можем сказать: «мы спасены в надежде». Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, — новая религия вся уходит в действие. «Человек рожден не для созерцаний», говорил Аристотель, «а для действия», и начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности.

Новая религия, религия человечества, религия труда, не дает гарантий. Но я полагаю, что и без бога и без гарантий — маски того же бога — она остается религией.

 Глава II. Происхождение религии и важнейшие этапы её развития

Организм и среда. Первое решение религиозной проблемы

Вся жизнь организма, как учит современная биология (особенно глубокая теория крупнейшего из современных биологов Ле–Дантека), ест взаимообмен энергии и вещества между средою и организмом. Среда формирует организм. Если мы рассмотрим любой акт организма — мы увидим, что он является химико–механической реакцией на воздействия среды. Обусловливающая форму этой реакции причины лежат частью в среде, частью в самом организме. Но органы, определяющие своею структурой характер реакции организма на воздействия среды — сами являются результатом предшествовавших функций, они сами, так сказать, кристаллизировавшееся решение тех или иных задач, которые ставит природа, ибо задачи эти имеют большею частью весьма категорический характер: приспособись, т. е. сумей сохранить жизнь при новом условии, или разрушься, умри, т. е. перестань быть целостным организмом, распадись на составные элементы. Что продолжало жить–то, стало быть, разрешало задачу Сфинкса. Организм есть таким образом целиком продукт внешних сил. Новые видоизменения его мозговой системы, или того или другого органа определяются правда его свойствами до наступления новых, вызвавших эти изменения условий, но ведь эти его исходные свойства тоже не даны сами по себе, а произошли путем того же процесса. И тем не менее организм есть нечто совершенно особое, резко выделяющееся на фоне неорганической природы: самая сущность живого организма в том именно и заключается, что он весь есть — стремление жить, остаться самим собою, сохранить координацию всех своих частей. Это объективный биопсихологический факт для стороннего наблюдателя. Но ведь мы не имеем права представлять себе организм самосохраняющимся автоматом, он дан нам и как чувствующий субъект. Организм страдает, когда внешние силы, вторгаясь, нарушают установившуюся в нем гармонию частей и процессов; он страдает, когда не находит условий во вне, необходимых для продолжения планомерного и всестороннего своего функционирования, он наслаждается, когда вновь находит относительную гармонию своих функций и, если для этого потребовалось даже довольно глубокое изменение мозга, или того или другого органа — он продолжает ощущать себя собою, он чувствует себя изменившимся, т. е. в самом изменении утверждает свое тождество. И между этими фактами самочувствия и фактами физиологическими, объективно наблюдаемыми, существует полная параллельность и функциональная взаимозависимость (т. е. с изменением одного ряда явлений дано определенное изменение другого ряда).

Сложный организм — это организм, приспособленный к весьма многочисленным реакциям самосохранения. Но если сложный организм способен на сложную самозащиту, то с другой стороны он представляет сложные требования к среде для полного, всестороннего своего развития. Все многочисленные органы его необходимо должны функционировать для того, чтобы расти в эпоху общего роста организма и поддерживаться по достижении своего полного развития. Для каждого организма мы могли бы конструировать «наилучший из миров», в котором жизнь его могла бы достигнуть наивысшей для него полноты. На самом деле организмы в подавляющем большинстве случаев отнюдь не находятся в идеальных условиях. Среда жестка и повинуется собственным законам, не считающимся с организмом. Борьба за существование между индивидами одного и того же вида и разными видами, совместно со всякими нуждами и напастями неорганической среды, давят на организм и если не уничтожают его самого, то уничтожают возможность полного развития для тех или других органов или навыков, направляют его суженную жизнь более или менее односторонне, причем при изменившихся условиях эта именно односторонность приводит к гибели. Организм постоянно и естественно чувствует на себе гнет среды. Все живое страдает. При мало мальски благоприятных обстоятельствах, т. е. при обилии питания и разностороннего упражнения (разнообразии воздействий среды) организм, вид наследственно прогрессируют, т. е. развивают до значительной степени силу и целесообразное совершенство своих органов. В этом сказывается сила жизни. Но в большинстве случаев борьба за жизнь имеет угнетающий характер, не допускающий всестороннего развития, полноты жизни, максимума самоутверждения. Отметим здесь, что именно те виды и особи, которые развертывают большое разнообразие сильных и определенных органов и навыков — производят на человека естественное впечатление красоты (стройность, сила, грация, здоровье, ум). Конечно, и тут красота и внутренне отвечающая ей жизнерадостность — относительны. Повторяем — идеальные условия среды крайне редки и потому почти всякий вид и всякая особь в природе имеют свои пороки, недостатки, ограниченности. Когда Платон представлял себе совершенную идею лошади, птицы и т. д., он шел по стопам греческого идеализма, уже сказавшегося в мифах и скульптуре, идеализма, сознательно выразившего возможность жизни, таящуюся во всех нас, живых существах, стихийную жажду полноты жизни, полноты развития тех задатков, которые лишь несовершенно развиваются во всех нас, живых существах, под влиянием далекой от целесообразности, слепой «природы».

Цепь ясно сознаваемых отдельных страданий, лишений, и общее чувство несоответствия внутренних законов (жаждущих развития задатков) и внешней среды — вот участь органически живого в подавляющем большинстве случаев. Это несоответствие законов жизни и законов среды сознается впервые человеком, и далеко не в первые годы его существования на земле. Сперва сознаются лишь отдельные случаи, как и животным, и налицо имеются те же чисто животные элементы: боль или лишения стремление устранить боль, утолить голод, жажду, потребность половую, потребность в упражнении и т. п.; при невозможности — мечту, т. е. освещенный желанием воображаемый образ необходимого для разрешения жизненной задачи объекта. Но человек кроме того существо социальное, т. е. сотрудничающее. Когда он испытывает жажду — он не только оглядывается, ища, скажем, плода, он оглядывается также, ища палки, которою мог бы сбить плод со слишком высокого дерева (орудие). Он оглядывается, ища человека, который дал бы ему пищу или бы помог добыть ее, указав её местонахождение, или содействуя ему в добывании. Однако, другой человек кажется своему собрату лишь слабой подмогой. Другой человек и даже племя не разрешают окончательно (или даже приблизительно) все более заметного для него противоречия между его потребностями и окружающим. Чем менее заметно это противоречие, тем меньше места и для религии, конечно. Но благоговейное отношение некоторых дикарей к общине, к племени, к «миру», уже носит на себе оттенок религиозный. Не я, но ты. Я — не могу, но ты — «мир» — можешь, община важнее, выше меня. Благоговение и самоотверженная любовь (как результат оценки себя и общины,) по отношению к племени, государству (Πόλις) или царству, империи, — патриотизм — в несравненно большей степени религия, если даже сверхъестественная окраска является совершенно второстепенной, — чем напр. отношение фетишиста к своему богу чурбанчику, которого он вовсе не почитает вообще выше себя, а лишь считает талисманом, способным магически помочь достигнуть чего–либо, как ключ, напр., может отпереть запертый сундук. Я думаю поэтому, что ошибкой является устранение из области истории религии — истории патриотизма, общинного чувства и включение в нее всех мелочей фетишизма (магизма). Но во всяком случае для первобытного человека, как и для варвара, и даже для «варвара наших дней», общество является слишком слабым помощником. Остановиться на реальном патриотизме, как религии, человек не мог и, главным образом, по двум причинам. Во–первых, общество быстро разлагалось, распадалось на взаимовраждебные классы и индивидуальные семьи, сознание его целостности оставалось разве в умах его правящего класса, да и то в цветущую пору аристократии; отсюда падение родовых, а потом и государственных религий, которые, впрочем, никогда не занимали всего поля религиозного сознания человечества. И это по второй причине. Именно: человек, анализируя природу, придя к анимизму, расширил возможность организованного сотрудничества и помощи за пределы человеческого мира, на стихии, или вернее на действующие в них воли, бесконечно и очевидно превосходящие своим могуществом волю людскую: для них, для тех воль все возможно.

Когда человек сумеет формулировать в общих положениях свое религиозное чувство, он скажет: «мир создан с моей точки зрения дурно, жизнь в нем есть страдание. Но это противоречие может быть совершенно устранено, может быть даровано блаженство. Кем? — богами, человекоподобными волями, правящими миром».

Таково первое решение человеческой религиозной проблемы.

Значение первобытной религии для человека

1) Своеобразный фатализм, или гармонизм, предполагающий, будто все факты культурной истории были разумны для своего времени, были необходимы с точки зрения развития — должен быть отброшен, как род метафизики. Социальные судьбы человечества развертываются с той же слепой нецелесообразностью и расточительностью, что и процессы чисто стихийные. Сознательное управление человеком своими судьбами — дело будущего.

Но, конечно, если далеко не все в истории человечества было необходимо в смысле телеологическом, если многое было излишне или даже пагубно с точки зрения развития, то за то все до мелочей было необходимо с точки зрения генетической, т. е. абсолютно детерминировано и неизбежно. Вот почему нет ничего наивнее скорби и одобрения по поводу прошлого и построений истории, какою она должна была бы быть. Не только сама религиозная проблема, но и её теологическое решение были неизбежны. Критика в собственном смысле слова тут неуместна! Можно только вскрыть путь, которым люди пришли к неизбежному для них заблуждению, и указать на то, в чем это заблуждение способствовало фактически и в чем вредило развитию человека.

Ницше замечает, что несовершенство органов чувств было в общем выгодно для человека. Этот парадокс он разъясняет, указывая на то, что обобщение индивидуального до общего понятия стало возможным лишь благодаря невозможности для первобытного человека уловить всю бездну различий одного человека от другого, одного дерева от другого и т. д. Несколько смутное общее очертание, неотчетливое сходство легло в основу человеческой логики. Иначе живое существо потерялось бы в различиях, которые заслонили бы от него сходство, и не выработало бы общих реакций для целого класса предметов или явлений сразу. Так это или не так, но заблуждения, иллюзии несомненно часто играют роль предохранительную. Первобытный человек–дитя жил в мире сказочном, он населял природу человекоподобными существами. Конечно, отношения между людьми (разноплеменными) были не таковы, чтобы представление о существе человекоподобном равнялось бы представлению о существе дружеском. Да и «поведение» хищных зверей и неумолимых явлений природы сразу наводило на мысль, что духи, боги — далеко не добродушные существа, что они скорее склонны мучить человека за вину и без вины. И все же с ними был возможен договор, как и с иноплеменниками. Обожание крокодила, тигра, ветра, солнца, грома были в сущности более или менее систематизированной попыткой войти в договор с этими существами, расширить и на этих столь мощных союзников сеть взаимных «заветов», связывавших между собою роды и племена.

Договоры часто ни к чему не вели, они нарушались богами, но и тут человек склонен был увеличить капитал своей надежды, предпочитая постепенно увериться, что боги весьма редко, или никогда даже не нарушают договора с благочестивым богобоязненным человеком, исполняющим все обряды. И сознание возможности такого договора делало самую жизнь возможнее, скрывало в младенчестве человека от его раскрывающихся уже глаз ужас его положения, ужас его заброшенности среди слепых и глухих, бессердечных и безумных, безмерных стихий.

Возможность договора — вот что вытекало из мифически анимистического толкования природы. Эта иллюзия вела к целой бездне диких поступков, нелепостей, но она давала человеку уверенность. Не будь её, пойми человек, что его окружает чужая ему пустыня, быть может он в то время не перенес бы тяжести этого пессимизма и погиб бы. Идея потерять «завет», оказаться вне договора с богами всегда вызывала у незрелого умственно человека — великий ужас. Договор с богами невозможен, как договор равных с равными: это зависимость. Поэтому, приближаясь к богу, требуя у него чего–нибудь, выражают всеми знаками свою униженность и покорность, кроме того, богам делают подарки, платят дань, приносят жертвы.

Сначала отношение к богу характеризуется еще некоторой простотой. К сильному человеку подходят еще не сгибаясь, просят без дрожи в голосе. В случае отказа пожалуй возможна и драка. Первобытному уму дикаря–общинника бог представляется сильнее человека, но так же как, напр., крокодил или тигр. Первоначально дух — это вероятно умерший человек, одаренный, правда, многими сверхчеловеческими свойствами. Если представление о духах, иных, кроме человеческих теней, и возникает, то все же мыслятся они довольно аналогичными. Но развивается общество, появляются вожди, наконец цари. Общество духов тоже дифференцируется — и там появляются духи — цари, боги в собственном смысле. Пусть они даже предки царствующего дома — расстояние между ними и самим царем растет по мере роста расстояния между царем и аристократией, аристократией и народом. Появляется тот «пафос дистанции», который прославлял Ницше и который является подлейшей психической чертой человека, отвратительнейшей из пережитых человеком социально–психических болезней.

Жертвы становятся колоссальными. Старый бог удовлетворялся пищей со стола, это была голодная тень «мертвого брата». Новому богу, как и царю, нужны реки крови, гекатомбы — больше того: чтобы доказать еще свою покорность, человек должен жертвовать самым дорогим для себя: только тогда договор будет прочен. Возобновляются постоянно самокастрирования и самоистязания перед лицом бога, в ознаменование преданности своей, ради достижения благосклонности. Конечно, распространение этого ужасного обычая за пределы узких сект повело бы к смерти народов, и самокастрирование заменяется обрезанием, его смягченным знаком. Долго и широко свирепствует жертвоприношение первенцев, детей вообще. Иудейский бог, который превратился теперь в сребробородого любящего Отца всех, не остановил руки Иеффая, когда он обрек на смерть юную дочь, не знавшую брака. Его слух не умилостивился теми песнями, которые она пела в горах со своими подругами, оплакивая свою безбрачную молодость. Сколько крови и слез исторгал человек у себя и других во исполнение обычая: величественнейшая трагедия мира «Орестэйа» имеет в своей основе плач, скорбь и гнев человеческого сердца вокруг жертвенного костра Ифигении.