Средневековье крупным планом

Вассально-ленные отношения тоже оформлялись ритуалом. В нем в ход шли три символических элемента: слово, жест и предмет. Сначала произносилась клятва верности, оммаж: сеньор спрашивал будущего вассала, хочет ли он этой связи, готов ли стать «его» человеком, и получал, естественно, утвердительный ответ. Затем вассал вкладывал руки в ладони сеньора: как и в речи, требовалась демонстрация обоюдного согласия. В Леоне и Кастилии, правда, вместо рукопожатия вассал целовал руку сеньора, что скорее подчеркивало иерархию и подчинение. Рука еще в римские времена юридически осмыслялась как власть и покровительство. Не забыло об этом и Средневековье. «Сплетение рук» скрепляли – «для надежности» – поцелуем в уста, от которого из соображений приличия освобождались женщины, но не мужчины. Указывая на образность ритуала, говорили о «вассалах уст и рук»: они обязаны были служить сеньору «помощью и советом», auxilio et consilio, то есть оружием и собственным разумом, словом и делом. Материальная основа скреплявшихся таким образом отношений состояла в земельном наделе, который мог, собственно, принадлежать вассалу, но который отныне ему передавался волею сеньора, и его неслучайно называли honor – «почестью», «пожалованием». Такой honor мог быть целым графством, герцогством и даже королевством. И это пожалование зримо воплощалось инвеститурой, то есть передачей какого-то символического предмета. Знаток средневековых древностей Дю Канж в XVII веке нашел в источниках целую сотню таких предметов самого разного типа, но все они имели какое-то отношение либо к земле, либо к власти.

Верность – безусловно, главная феодальная добродетель, подобно тому, как гордыня – главный феодальный порок.

Само собой разумеется, что ритуал этот совершался публично, и присутствие надежных свидетелей, ровни, а не встречного-поперечного, – гарантия его действенности и надежности фиксированных таким образом отношений. Это не значит, что расторгнуть их было невозможно. Эпос о Рауле Камбрейском, записанный в конце XII века, рассказывает, как оруженосец героя Бернье, обидевшись на сеньора, через кольчугу вырывает три ворсинки из своей горностаевой куртки, бросает их в Рауля и заявляет: «Я забираю у Вас слово чести. Не говорите потом, что я Вас предал». Жест был древним, как мир: судя по «Салической правде» (глава 60), у франков V–VI веков отказ от родства и от круговой семейной поруки тоже сопровождался разламыванием трех веток над головой и соответствующим заявлением в судебном собрании. Важно, что и в эпосе оруженосец не тайно предает господина, но заявляет об этом открыто: даже настоящее преступление, убийство, совершенное «официально», судилось не так, как тайное злодеяние. В XIII веке проповедник Цезарий Гейстербахский, прекрасно понимая смысл такого символического языка, в нравоучительном «примере» рассказывает, как один молодой рыцарь расторг оммаж с Богом, заявив об этом и бросив соломинку, а затем присягнул дьяволу. Неслучайно отношения между Богом и людьми осмыслялись в тех же категориях верности, наши слова «верующий» и «верный» обозначались одним и тем же латинским fidelis. Верность – безусловно, главная феодальная добродетель, подобно тому, как гордыня – главный феодальный порок.

Турнир, хорошо всем известный из школьных учебников и детских книг, был, если воспользоваться образным выражением одного американского антрополога, «глубокой игрой» (Клиффорд Гирц). Он служил моделью отношений внутри правящего класса. Ясно, что более или менее опасные военно-спортивные состязания свойственны едва ли не всем культурам, как свойственен им цирк или театр. Зрелище, претендующее на значимую аудиторию, будь то парад или футбольный матч, легко становится смотринами власти и демонстрацией общественного единства, национального или наднационального. Рыцарский турнир зрелого Средневековья возник из неизвестных нам по достоверным источникам обычаев германцев, из тренировочных состязаний. Он решал ряд утилитарных социальных задач: можно было понравиться богатой невесте на выданье или вдове, государю, знатному сеньору, набиравшему дружину. Переводя на язык Нового времени, турнир так же вел юнца «в свет», как бал во времена Пушкина: нужно было и себя показать, и на людей посмотреть. Вначале, однако, это было опасное состязание с боевым оружием и неясным исходом. Как и в феодальной войне, которую историки иногда не очень удачно называют частной, задача здесь состояла не в убийстве, а в разоружении и пленении, для получения выкупа. Иногда турниры заканчивались серьезным разговором о крестовом походе, иные давали крестовый обет. Турнир сближался с поединком судебного характера и даже с крупной войной: перед битвой при Гастингсе Вильгельм предложил Гарольду не лить христианскую кровь ради их личного конфликта (где на кону стояла корона), а померяться силами вдвоем. Отказ послужил поводом к одной из самых жутких битв Средневековья, настоящей резне, уничтожившей цвет англосаксонской знати.

Турнир решал ряд утилитарных социальных задач: можно было понравиться богатой невесте на выданье или вдове, государю, знатному сеньору, набиравшему дружину.

Постепенно подобные «забавы», вызывавшие грозы в среде проповедников, сменялись поединками с парадным, не заточенным оружием, хотя и не вовсе безопасным, как о том свидетельствует гибель французского короля Генриха II в 1559 году на трехдневном праздничном турнире после заключения Като-Камбрезийского мира. Но в целом единственной целью было выбить противника из седла в лобовом столкновении. То есть многое зависело от качества оружия и выучки коня. Естественно также, что необходимость выделиться вела к активному развитию геральдики и вообще всевозможных аксессуаров, вызывавших сарказм еще у Бернарда Клервосского. Церковь до 1316 года осуждала турнир безоговорочно: павший на нем воин не мог рассчитывать даже на христианское кладбище, если только за него не заступался один из религиозно-рыцарских орденов. Популярный проповедник Яков Витрийский в начале XIII века находил в любом участнике проявление всех семи смертных грехов. В XIV–XV веках, когда в политике и экономике рыцарскую знать изрядно потеснил город, а на поле битвы – артиллерия, турнир стал и ностальгической отдушиной, позволявшей рыцарству потешить самолюбие и вновь почувствовать свою исключительность. Неслучайно по роскоши инсценировок он вполне конкурировал с декором пламенеющей готики.

В XIV–XV веках, когда в политике и экономике рыцарскую знать изрядно потеснил город, а на поле битвы – артиллерия, турнир стал и ностальгической отдушиной.

* * *

Еще одним типичным феодальным «ритуалом» была, что уже менее очевидно, охота. С одной стороны, для любого доиндустриального общества это обычное дело, касающееся прокорма. С другой, как и турнир, охота могла быть опасным приключением, требующим и мужества, и сноровки. С третьей, в жизни знати она чаще всего была таким же коллективным занятием, как в Новое время. Из азиатских степей пришли такие новые техники, как соколиная охота, не самая опасная (в отличие от охоты на кабана или медведя), но, пожалуй, самая благородная, поскольку требовала ума, времени, определенной чувствительности к природе дикой птицы. Соколы ценились очень высоко, в особенности сапсан и скандинавский кречет. Император Фридрих II, охоту любивший едва ли не сильнее, чем женщин, посвятил соколам объемистый латинский трактат. В нем можно найти не только по сей день актуальные соображения о повадках пернатых хищников, но и целую систему общения человека с дикой природой, для своего времени абсолютно новаторскую, эмпирическую, рациональную. Но дело не только в наблюдениях коронованного натурфилософа, а в том, что феодальная психология укоренила в сознании знати такую идею, что охота не только способ себя показать и семью прокормить – последнее можно было поручить и подданным. Охота – своеобразный обряд овладения собственной землей. Именно поэтому выделялись охотничьи угодья, на которых простолюдину охотиться запрещалось, и в то же время сеньор с ватагой вполне мог промчаться по крестьянской запашке в погоне за оленем, тем самым указывая на свое право на насилие.

Охота – не только способ себя показать и семью прокормить. Охота – своеобразный обряд овладения собственной землей.

Отдадим должное Фридриху II, он был слишком уникальным во всем, чтобы судить по нему. Зная о спеси своего племени, он порицал знатных охотников, кичащихся добычей или соколом, но не способных оценить красоту самого искусства. Для него лично оно было интеллектуальным и физическим упражнением. Потому что благородство для него – не пустой звук. Охота, особенно в позднее Средневековье, становилась отличительным признаком знатности. На одном из самых красивых витражей Шартрского собора около 1200 года любой прихожанин мог видеть святого охотника – св. Евстафия (илл. 22). В Бурже примерно тогда же блудного сына из евангельской притчи изобразили знатным юношей с соколом на руке, отправляющимся искать себе бед и приключений. Английский рыцарский роман XIV века «Сэр Гавейн и Зеленый рыцарь» в III главе в деталях описывает не только собственно охоту, но и разделку туши и кому что досталось, рассчитывая явно на эффект реальности, на ясность и одновременно литературную этикетность, пристойность таких подробностей. В том же столетии Гастон III граф Фуа, владетельный сеньор из южнофранцузского Лангедока, носил лестное прозвище Феб и охотой увлекался настолько страстно, что написал на родном языке настоящий учебник по различным ее видам, в том числе весьма дорогостоящим. Рукопись небольшого, удобного в обращении формата украсили такими роскошными миниатюрами (илл. 23), что она по сей день составляет славу главного рукописного собрания Франции и сопоставима с лучшими образцами книжной миниатюры позднего Средневековья. Здесь есть место и той самой сословной гордости, о которой мы толкуем, и такой же неподдельной, как у Гогенштауфена, любознательности, и своеобразной житейской мудрости: автор не скупится на советы, как небогатому дворянину не разориться на не самых дешевых увлечениях.

Как и турниры, охота резко критиковалась Церковью, клиру она формально была запрещена вовсе. Можно вообразить, таким образом, что две традиционных для знати «глубоких игры» отделяли ее и от горожан, и от тех, кто призван был вести их ко спасению души. Во многом так и есть. Даже если духовная жизнь Средневековья сосредоточивалась в Церкви, если подавляющее большинство писателей и художников так или иначе были связано с ней, если, наконец, и сама Церковь пополняла свои ряды за счет той же знати, психологически два мира оставались друг другу понятными, но далеко не всегда приятными. Клирик и рыцарь входили в храм с разными мыслями. Скорее всего, они с разными мыслями подходили к причастию, и констатировать эту разницу вряд ли стоит бояться. И все же. В эпоху Крестовых походов турнир вошел в плоть и кровь той культуры поведения, которую мы связываем с рыцарством. Одна поэма XIII века рассказывает о жизни некоего рыцаря Вильгельма Маршала, который от состязания к состязанию дошел до уровня регента при короле Англии Генрихе III и умер в преклонном возрасте в 1219 году. Пройдя посвящение, юноша становился рыцарем навсегда, как и священник. Не обретая ничего сакрального, он становился все же служителем Бога, его верным вассалом. Таким же верным и готовым на жертву вассалом он был по отношению к королю и к даме. Стоит, однако, учесть, что период «карьерного роста» в такой жизни длился относительно недолго и совпадал с молодостью, как в современном профессиональном спорте.

Вернемся на минуту к охоте. Великий эпос о Нибелунгах зафиксировал особый статус охоты в умах знати. Зигфрид, почти неуязвимый, предательски убит Хагеном во время охоты ударом копья в спину, когда тот присел напиться у источника. Копье попадает герою ровно в маленький крестик меж лопаток. Очевидно, что средневековый поэт, писавший на средневерхненемецком, прямо отсылал слушателя к псалму 41: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!» Идеальный рыцарь, несущий на спине крест, оказывается закланной жертвой, словно сам Спаситель. В самом чудесном средневековом сборнике рассказов о чудесах, написанном Цезарием Гейстербахским в том же тринадцатом столетии, заходит речь о благочестивом рыцаре. По дороге на турнир он не смог удержаться, чтобы остановиться у капеллы, посвященной Деве Марии. В молитве он забылся, безнадежно опоздал и поспел лишь к празднеству, на котором, как он с удивлением узнал, чествовали его подвиги: в его отсутствие под его видом сражалась сама Мария и, естественно, одержала победу. Все это – литературные фикции, скажем мы. Но за ними стоят сдвиги в сознании крупных игроков. К концу Средневековья Церковь ослабила свою критику увлечений знати, смирилась, пошла на диалог. Но одновременно и сами эти увлечения теряли некогда вполне живые символические и общественно значимые аспекты.

В этой череде «ритуалов», из которых складывалось скромное обаяние знати, нам осталось потолковать едва ли не о главном, во всяком случае, о самом известном – куртуазной любви. Это выражение впервые применил французский филолог Гастон Парис в 1880-х годах, анализируя отношения между мужчиной и женщиной, описанные в романе Кретьена де Труа «Рыцарь телеги». Если точнее, речь о невероятной преданности Ланселота, лучшего из артуровских паладинов, жене его сюзерена Геньевре. Именно такая любовь, незаконная с точки зрения элементарной моногамной морали, может называться возвышенной, настоящей. Поскольку же, с точки зрения поэтов XII–XIII веков, она могла возникнуть лишь при дворе и здесь же, среди знати, обрела статус стиля жизни и системы ценностей, историк посчитал возможным назвать этот род отношений придворным. Действительно, средневековое слово «корт», «двор», в различных формах и на разных языках, вобрало в себя значения латинских слов cohors, «когорта», и curia, «судебное заседание». «Двор» – относительно стабильная, но не замкнутая в себе группа рыцарей, окружающих сеньора, либо, ступенью выше, группа сеньоров вокруг короля. Всякий такой двор стремился снискать славу блистательного собрания молодежи, взыскующей внимания не менее блистательных дам. Всякий двор при этом подражал соседу или соревновался с ним. В этом собрании особая роль принадлежала семье сеньора, включая хозяйку дома. Ей полагалось быть предметом обожания молодежи, а поэтам полагалось выражать это обожание не на латыни, а на новых языках. Начало новоевропейской лирике было положено в Лангедоке при дворе графов Тулузы около 1100 года, эстафету подхватили Северная Франция, нормандская Англия, германский миннезанг (буквально «песнь о любви»), веком позже – Сицилия. К XII веку вокруг «возвышенной любви» сложились и собственная, почти независимая от христианской морали и Церкви система ценностей, и собственный стиль жизни. Французы назвали его тогда courteisie, окситанские поэты – cortezia, что на русском можно передать калькой «куртуазность», можно красивым старинным словом «вежество».

Хозяйке дома полагалось быть предметом обожания молодежи, а поэтам полагалось выражать это обожание не на латыни, а на новых языках.

Справедливости ради нужно разделять куртуазную любовь и это самое придворное вежество. Последнее представляло собой набор правил поведения, изящество и утонченность в жестах и словах, в которых всякий член избранного сообщества узнавал своего собрата, в которых зримо выражалось осознание своего социального достоинства. В рамках этого изначально не писаного, сформированного самой жизнью кодекса и возник интересующий нас феномен отношений между индивидами. Поэзия – не проза! – сохранила для нас главное в нем: это потенциальный адюльтер. Дама, по определению замужняя, становится предметом ухаживаний неженатого рыцаря, его послания выражаются в стихах. Ухаживания имитируют вассально-ленные отношения, французское Ma Dame, окситанское mi dona, итальянское madonna – женские соответствия мужского термин «государь» или «сеньор». Служение госпоже дает рыцарю право рассчитывать на ответный дар, «вознаграждение»: благосклонный взгляд, улыбку, неопределенное признание, обещание, мимолетный, но долгожданный поцелуй и даже что-то посерьезнее. Естественно, заслужить такие радости и почести нужно было в бою. Однако, если на севере Франции соответствующее качество, prouesse, означало как раз отвагу, то на юге proeza, того же корня окситанское слово, включало целый веер достоинств рыцаря и «обходительного любовника», fin amant.

Придворное вежество представляло собой набор правил поведения, изящество и утонченность в жестах и словах, в которых всякий член избранного сообщества узнавал своего собрата.

Не будем спешить видеть в таком любовнике Дона Жуана, фата или повесу Нового времени. Fine amor, в старофранцузском слово женского рода[5], парадоксальным образом была искусством воздержания, она зиждилась на поэтике взнузданного желания. Неслучайно ключевым качеством «обходительного любовника» была mezura, чувство меры, самообладание. От шока первой страсти, охватывающей служителя Дамы, как полагается, с первого взгляда, до какой-либо первой «награды» путь мог оказаться неближним и пролегал через серию испытаний в чистоте намерений (на окситанском – assag). Искомая гармония, недосягаемая по определению, называлась у трубадуров многозначным словом joy – «радостью», «ликованием», «счастьем». На слух оно безусловно связывалось со звучавшим не менее часто словом joven, «юность». Представим себе, что, оказавшись у постели недосягаемой красавицы, когда смутный объект желания, в крайних случаях и вовсе не разу не виданный, после всех мытарств достигнут, юноша должен проявить пресловутую mezura, смесь самообладания и смиренного, беспрекословного и, главное, бескорыстного подчинения любому капризу возлюбленной. Однако и Дама – не галантная капризница времен Ватто, и от нее ожидалось то же чувство меры, благосклонность, милосердие.

Имя возлюбленной часто хранилось в тайне, любовникам приходилось опасаться злых языков, и рыцарь, ища любви подруги, одновременно отвечал и за ее доброе имя.

Важной особенностью куртуазных отношений была их очевидная опасность. Отсюда – налет тайны. Имя возлюбленной часто хранилось в тайне, любовникам приходилось опасаться злых языков, и рыцарь, ища любви подруги, одновременно отвечал и за ее доброе имя. Парадокс налицо: мы уже говорили, что именно женщине в реальной жизни не доверяли никакой самостоятельности, потому что честь дома, иногда даже нескольких семей, напрямую зависела от того, что она себе позволяла, а чего – не позволяла. Неосторожный взгляд мог стать поводом для кровопролитной распри, не говоря уже о настоящей предосудительной связи. Вспомним дантовских Паоло и Франческу. И вместе с тем незаконная любовь превратилась если не в закон, то в правило. Тайна стала частью поэтики рыцарского романа, литературным мотивом, за которым безусловно можно видеть реалии. Но таким же неразрешимым конфликтом стало и противоречие между долгом рыцаря по отношению к сюзерену и его же долгом по отношению к возлюбленной, жене сюзерена. И если в известной тогда всей Европе истории Тристана и Изольды этот конфликт оказывается магическим по происхождению, роком, то в случае Ланселота и Гвиневеры – сознательным выбором. В крайней форме таинственность и опасность любовных исканий выразилась, пожалуй, в жизнеописании трубадура Жауфре Рюделя: влюбившись в графиню Триполи, ни разу ее не видав, он приехал в Святую землю, был ранен в бою и «вознаграждение» получил, умерев на руках у оплакавшей его возлюбленной. Это уже не любовь с первого взгляда, а любовь «вслепую», но от этого не менее верная и настоящая. По крайней мере, для истории европейской цивилизации.

Возвышенная любовь – поединок и воспитание чувств одновременно. Поединок, в котором участвуют две стороны, представленные двумя полами, а наблюдатели – равные им по статусу.

Итак, возвышенная любовь – поединок и воспитание чувств одновременно. Поединок, в котором участвуют две стороны, представленные двумя полами, а наблюдатели – равные им по статусу, судьи, иногда не чуждые подыграть или, напротив, осудить. Это штурм замка, в котором осаждающему помогают вооруженные луками Амуры, предшественники ренессансных «путти». Такие штурмы мы встретим не только в литературе, но и на предметах домашнего обихода знати (илл. 24). Замок будет взят, в поединке всегда один «падет», подчинившись зову плоти, физике, если не физиологии. Нельзя сказать, что эта аморальная с точки зрения Церкви игра, «глубокая», как прочие игры феодального мира, вела к раскрепощению плоти. Правильнее говорить о том, что общество постепенно училось смотреть на плоть, на свое тело, по-новому. Первые латинские трактаты о вопросах гинекологии и сексуальности появились на Западе в том же «куртуазном» XII столетии и распространялись как среди медиков, так и при дворах. Турский поэт Бернард Сильвестр в своей «Космографии» не стесняясь элегическим дистихом воспел гимн благородной функции «сладострастного паха» – и этот гимн одобрил папа Евгений III, цистерцианец (!). Клирик Андрей, капеллан Филиппа Августа (которого мы уже встречали), даже написал на латыни настоящее пособие «О любви». Похожий трактат, и тоже на латыни, но поэтический, возник тогда же, в конце века, в Англии: его название Urbanus magnus можно перевести примерно как «Большое пособие по вежеству», поскольку urbanus – значит «вежливый», «куртуазный». Культура тела, искусство владения собой становятся в таких текстах одновременно и новым Овидием, и синонимом культуры, зерцалом хорошего тона, залогом цивилизованности. Любить – значит быть человеком. Два величайших произведения средневековой литературы, «Роман о Розе» и «Божественная комедия», воплотив искания предшествующих поколений поэтов и философов, придали любви по-настоящему космическое значение: «любовь, что движет солнце и светила». Папские буллы XX века нередко цитируют «Комедию», и если бы Данте посвятил величайшую христианскую поэму не чужой жене, а своей, возможно, он вышел бы в святые. Во всяком случае, он этого заслужил не меньше, чем небесный покровитель нынешних физиков, натурфилософ св. Альберт Великий.

Культ Прекрасной Дамы не привел к улучшению положения женщины в средневековом обществе… Подчиняясь ей беспрекословно, мужчина оставался тем, кто задавал правила.

Культ Прекрасной Дамы не привел к улучшению положения женщины в средневековом обществе. Подчиняясь ей беспрекословно, мужчина парадоксальным образом оставался тем, кто задавал правила. Если считать куртуазную любовь игрой, то игрок – рыцарь, женщина – «приз». Если вспомнить, что брак к сердечным влечениям или привязанностям не имел ровным счетом никакого отношения, резонно видеть в литературных мифах выражение вековой тоски поколений знатной (и не слишком) молодежи. Глядя на женатого сеньора (который потому и senior, что он старше и обзавелся семьей), она тоскует по собственному дому и потомству, по полноценной самостоятельной жизни, а не кочевью. Но женить младших сыновей никто не спешил, чтобы не дробить феоды. Глава «двора», конечно, мог обеспечить своему буйному окружению элементарную сексуальную разрядку, потворствуя элементарной проституции, поэтому тоска рыцарей была скорее социального свойства. Но и ее следует учитывать, когда мы читаем средневековые романы и поэмы и когда хотим увидеть в куртуазной любви явление культуры.

* * *

Вышедшая сто лет назад знаменитая «Осень Средневековья» Йехана Хейзинги в меланхолических красках описывает закат рыцарства – и Средневековья вместе с ним. Повсюду «отцветшая символика», мечты о прекрасной жизни, высокие идеалы, погибшие в пучине бедствий, растоптанные железным шагом непреложных законов истории. Во многом эта удивительная книга, написанная в разгромленной войной Европе, права. Последние века Средневековья видели закат своей главной силы, как видели они и надвигавшийся раскол изначально единой Римской католической церкви, Столетнюю войну посреди континента, чуму, последствия которой сказывались еще два века, распад латинской культуры на культуры национальные, гибель православной империи на Востоке. В 1460-х годах английский рыцарь Томас Мэлори, оказавшись на годы в тюрьме, собрал несколько основных романов артуровского цикла, вдохновлявших поколения ему подобных. Переписав их впервые английской прозой, он объединил их в цельное произведение, и уже после его смерти, в 1485 году, Уильям Кэкстон издал его под заголовком «Смерть Артура». Название оказалось почти пророческим. Рыцарские романы, конечно, всегда строились на конфликтах и коллизиях, будь то недостижимость Грааля, чаши, хранящей кровь Спасителя, или незаконная любовь Тристана и Ланселота к женам своих сюзеренов – Марка и Артура соответственно. Уже в более ранних версиях несовместимость великой любви лучшего рыцаря и его же верности государю бросалась в глаза. Однако, при чтении ранних поэтических версий «бретонской темы», как называли артуровский цикл, не возникает ощущения безнадежности рыцарского этоса в целом. Мы ведь понимаем, что в своей художественной литературе любая цивилизация пытается проанализировать собственные болевые точки. Но, если взять на себя труд прочесть 800 страниц Мэлори, на зубах остается оскомина и чувствуешь: здесь рыцарство больше не верит в себя. Погибли не только все главные герои. Сам Артур на последних страницах – совсем не тот, каким мы видим его в начале. А такая перемена – уже нечто немыслимое для средневековой поэтики, где эпический герой всегда верен и равен себе. Наверное, неслучайно Кэкстон, изменив авторский замысел, дал своей публикации такое пессимистическое название. И это произведение – первый крупный памятник английской прозы. Уже упоминавшийся замечательный фильм Брессона «Ланселот Озерный» развенчивает тот же миф средствами интеллектуального, не голливудского кинематографа. Если прибавить к Мэлори «Неистового Роланда» Ариосто (1507–1532) и сервантесовского «Дон Кихота» (1605–1615), литературная картина заката станет фактически полной.

Причин этому закату множество. Одна из них, конечно, связана с полем боя. Бронебойные английские луки и арбалеты, проклятые Церковью как «оружие массового поражения», но, естественно, прижившиеся, заставили превратить относительно удобное кольчужное облачение в тяжелую броню с выступами и загибами в наиболее уязвимых для стрелы местах. Ради этого пришлось выбирать коней повыносливее, но проигрывать и в скорости, и, в конечном счете, во времени, на которое можно было рассчитывать в бою. Пехота научилась спешивать даже таких тяжелых конников уже в XIV веке: в 1302 году фламандское пехотное ополчение преподало хороший урок цвету французского рыцарства, собрав несколько сот позолоченных шпор с трупов, но не беря пленников, как это было принято в рыцарском поединке. В битве при Креси 26 августа 1346 года коннице пришлось спешиться самой и, превратившись в подобие тяжелой – и не слишком маневренной пехоты – идти в бой с обломанными копьями. В XV веке швейцарские копейщики и южногерманские наемные ландскнехты научились сдерживать кавалерию любой тяжести, прикрывшись крупными щитами и настоящей щетиной из очень длинных копий. Об огнестрельном оружии не стоит долго распространяться.

К 1500 году знати оставалась «символика» и сословная роскошь, давно доступная за вполне обозримые деньги, а война, эту знать породившая, стала делом профессионалов.

Ясно, что к 1500 году знати оставалась «символика» и сословная роскошь, давно доступная за вполне обозримые деньги, а война, эту знать породившая, стала делом профессионалов. Более того, если на какое-то время Крестовые походы и Реконкиста могли увлечь часть рыцарства, то в XV веке она оказалась попросту не у дел. Экономически только в редких случаях домениальные системы могли соперничать с городским предпринимательством. Сами по себе деловитость и предприимчивость не воспитывались в семьях. Испанские идальго, очутившись в конце XV века при Католических королях на полностью христианском полуострове, в королевстве, где вдруг прекратились междоусобицы, так и не оправились от этого шока, что прекрасно зафиксировал и осмыслил позже Сервантес: оказалось, что им нечем заняться. В Италии и Германии мелкое рыцарство постепенно превращалось в наемников или, напротив, нанимателей, кондотьеров, которым войны между городами и замками нужны были для прокорма. С любым примирением их не совсем еще забывшие о рыцарских ценностях отряды превращались в неуправляемые банды солдатни, лишенной жалованья, со всеми вытекающими отсюда последствиями для обеих стран. Напомним, что «солдат» отличается от средневекового воина тем, что получает денежное жалованье – soldi. Государства, вставшие на путь централизации, вроде Франции, Англии и Испании, а до поражения еще и мощное герцогство Бургундия, постарались сплотить знать вокруг трона. Этому служили ордена, жившие древними мифами и мечтами о реванше за потерю Востока. Но такое сплочение вокруг каких-либо тронов вовсе не было природным инстинктом средневековой знати. Она могла верно служить или умереть за государя, но не прислуживала и не считала себя функцией в государственной машине. Феодальная раздробленность – упрощенная схема, набивший оскомину миф советской историографии. Но феодальная вольница и ревнивая защита своей свободы – реальность. Потому что эту свободу умели ценить уже германцы времен Тацита.

Рыцарская идея зиждилась на определенном взгляде общества на историю. Общество не сомневалось, что настоящее – юдоль печали и кривды, что правду можно найти, лишь вернувшись в прошлое.

Значит, средневековое рыцарство погибло в лесу пик, под грохот канонады, в торговле кровью и плотью, развязанной беспринципными тиранами времен макиавелли и борджа? погибло в интересах некоего абстрактного государства, левиафана, сделавшего войну, насилие, месть, справедливость и честь своей прерогативой?

Безусловно. Можно даже сказать, что и родилось оно мертвым: в момент расцвета, в 1100 году, оно плачет над телом мертвого Роланда, убитого в арьергарде Карлова войска в Пиренейских ущельях, рыцаря без страха и упрека, жившего в VIII веке. Настоящее благородство, вежество, мужество, силу, самопожертвование, как и великие страсти, – все это чаще находили в героях былых или вовсе сказочных времен, а не в своих современниках. Дело в том, что рыцарская идея, как и многое в средневековой системе ценностей, зиждилась на определенном взгляде общества на собственную историю. Это общество не сомневалось, что «мир стареет», что настоящее – юдоль печали и кривды, что правду можно найти, лишь вернувшись в прошлое.

Современные системы отличий в большой степени наследники придворных орденов. При желании генеалогию рыцарского мифа нетрудно довести до вестернов.

Но парадокс в том, что сами «гробовщики» рыцарства нуждались и в его выживании. Городские нувориши узурпировали его финансовую и экономическую мощь, но сами стали вкладывать немыслимые средства в земли, замки, дворцы и любой лоск, который облагораживал, аноблировал их хотя бы в глазах соседей по улице и торговых контрагентов. Государство, как минимум на исходе Столетней войны, предпочло регулярную армию, но военная знать осталась опорой трона. Польская шляхта смогла даже в Новое время сохранить реальную силу в крупной, пусть и политически нестабильной стране. Эту силу за две недели осенью 1939 года окончательно сокрушили танковые дивизии Вермахта. Король позднего Средневековья и раннего Нового времени по-прежнему являл себя миру первым среди равных, то есть опять же воином, и даже властители Нового времени вроде Людвига Баварского или Евгения Савойского периодически рядились в доспехи «последних рыцарей» и выстраивали замки на скалах. Современные системы отличий в большой степени наследники придворных орденов. При желании генеалогию рыцарского мифа нетрудно довести не только до «Властелина колец» или «Хроник Нарнии», написанных профессиональными медиевистами, но и до вестернов, «Звездных войн», «Игр престолов». Это показывает, что при всей многоликости голой правды о рыцарстве и средневековой знати они сыграли в том, что Норберт Элиас назвал «процессом цивилизации» Европы, не менее важную роль, чем Церковь, университеты или города.

Дом Божий

«Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16: 18–19). Эти «программные», как бы мы сегодня выразились, слова Спаситель произнес после того, как Петр по божественному вдохновению признал в нем Сына Бога Живаго. В этом диалоге заключен новый завет между Богом и человечеством, а его воплощением должна была стать крепкая, словно камень («Петр», евр. «Кифа», – значит «камень»), община верных, названная греческим словом «экклесия», собрание. Почему нам нужно поговорить об этом собрании специально? Потому что средневековые империи, феодальные ренты, куртуазность и даже латынь сохранились по большей части как воспоминания, пусть такие же милые нашему сердцу, как лары в нишах и фотографии предков. А Церковь – институт, родившийся до Средневековья, во время расцвета Империи, переживший все возможные катаклизмы и расколы, индустриальную, научно-техническую и прочие революции. Для христианина это место и форма бытия, и место встречи с божеством, более того – место возвращения к божеству через причастие и другие таинства, гарантия бессмертия. Храм, церковь (с маленькой буквы), есть монументальное воплощение и этой формы бытия, и стиля мышления, и системы ценностей, которые вырабатывались в эпоху Отцов, при первых христианских императорах Востока и Запада, и оттачивались все последующее тысячелетие. Пожалуй, нигде так не ощущаешь присутствие Средневековья здесь и сейчас, как во время богослужения, при всей видимой, слышимой и даже обонянием ощутимой разнице в конфессиях Востока и Запада.

Церковь – институт, родившийся до Средневековья, во время расцвета Империи, переживший все возможные катаклизмы и расколы, индустриальную, научно-техническую и прочие революции.

Эти предварительные замечания могут звучать банально, но они необходимы, потому что человеку не церковному или атеисту слишком просто, почуяв ладан, принять всю двухтысячелетнюю историю христианской Церкви за насилие над личностью, замешанное на опиуме для народа. Нам так же нетрудно представить себе личный контакт с неким неведомым или не названным по имени божеством, или с божествами, выражающими себя в различных религиях, на различных языках и в различных обрядах. Разве трудно найти сходства между Буддой и Христом? Разве Бог иудеев, Бог Авраама и Иакова не является одновременно Богом христиан и мусульман? Неслучайно три эти религии мы называем авраамическими. Разве Иерусалим не священен для всех трех? Ислам чтит Иоанна Предтечу, Марию и Иисуса, а средневековое христианство часто видело в Мухаммеде христианского отступника, еретика. Иудейская, мусульманская и христианская молитва творится в сердце, в собрании, у себя дома. В них тоже много общего, несмотря на догматы, разделяющие религии принципиально.

И все же, мы начали с того, что принадлежность к христианству и христианской Церкви следует считать отличительным свойством средневекового европейца. Именно она делала потомков римлян, германцев, эллинов, славян и венгров «гражданами» одной страны, сыновьями одной «отчизны», подданными одного государя, чье царство – не от мира сего. Для нее, этой отчизны, не существовало национальных или иных границ, потому что она следовала буквально словам Павла, для которого в мире «нового человека» нет «ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3:11). Мы уже не раз могли убедиться в том, что все стороны жизни средневекового человека в большей или меньшей степени ориентировались на служителей Церкви или на нее самое как универсальный институт. Парадокс истории этого института в том, что, будучи тоже «не от мира сего», земным воплощением Небесного Града, он отразил в себе абсолютно все достоинства и слабости людей, создавших его и поддерживавших столетиями. «Деяния апостолов» и апостольские послания, входящие в Новый Завет, ранние апокрифы, в канон не вошедшие, описывают нам общины с явными признаками демократических собраний равных. Они отказывались от собственности и избирали себе дьяконов (служителей), епископов (наставников, наблюдателей) и пресвитеров, видимо, выделявшихся возрастом и авторитетом. Пойдя на долгожданный союз с верховной властью при Константине Великом, уже сформировавшаяся всеимперская сеть этих общин, естественно, трансформировалась и приняла ценности и нужды самодержавия. Христа стали чаще изображать небесным императором, чем Добрым пастырем в окружении паствы (илл. 25). Среди епископов выделились митрополиты, объединявшие крупные провинции, архидиоцезы, среди них – пять патриархов: Рима, Антиохии в Сирии, Иерусалима, Александрии Египетской и, в последнюю очередь, новой столицы Империи – Константинополя. История вселенской Церкви – череда споров и конфликтов, расколов и распрей, иногда не бескровных. Но также и постоянных попыток вернуть Телу Христову и Дому Бога изначальное единство, поиск путей компромисса между светской властью и духовным авторитетом. Этот поиск, как известно, продолжается и сегодня, как продолжаются и зачастую вполне средневековые по духу конфликты и споры на меже.

Парадокс в том, что, будучи земным воплощением Небесного Града, церковь отразила в себе абсолютно все достоинства и слабости людей, создавших ее и поддерживавших.

Важнейшим средством диалога стали соборы, поместные и вселенские. Первый из Семи Вселенских Соборов в 325 году собрал более трехсот епископов Востока и Запада в Никее (нынешний Изник в Турции). Шел он отнюдь не гладко, победа согласия над несогласием, православия над арианством – относительная. Но традиция утвердилась: до 787 года василевсы созывали их достаточно успешно[6]. Решения этих соборов (оросы) воспринимаются как законы православной Церковью, их даже изображают в монументальной живописи и на иконах. Высоко, пусть и не так последовательно, ценятся они западным католичеством, в отличие от протестантских конфессий, отвергших священное предание. История Вселенских Соборов чаще всего воспринимается в рамках истории догматики, причем главным образом восточной. Однако их оросы, как выразился некогда историк Антон Карташев, «не могильные плиты, приваленные к дверям запечатанного гроба навеки выкристаллизованной и окаменелой истины». Они – живые свидетельства не только религиозных, но и культурных исканий поздней Античности и раннего Средневековья. Сама эта форма решения спорных вопросов и умиротворения Церкви, неожиданно для самой себя ставшей важнейшим рычагом власти, была нащупана в среде верующих Востока. Парадокс в том, что римская апостольская кафедра всегда воспринималась главенствующей по достоинству, ибо понтифики наследовали апостолу Петру, ее первому предстоятелю, оросы вступали в силу только с их одобрения. Но папа, а вслед за ним и вся западная Церковь, проявляли мало интереса к утонченным спекуляциям эллинской мысли вокруг важнейших догматов Боговоплощения и Троицы. Папа обычно отправлял на Восток десяток-другой образованных епископов, из которых хоть кто-то должен был говорить по-гречески, но сам, что симптоматично, никогда не появлялся. Ереси, даже под одинаковыми названиями, тоже постоянно трансформировались, и на Западе воспринимались чем-то досадным, чуждым и болезненным. Рим не смог помочь Византии при отпадении недовольных не только Церковью, но и империей монофизитов, несториан и монофелитов, у которых началась своя история на землях Армении, Египта, Сирии, Персии и даже Китая, где несторианство основательно утвердилось уже во второй половине первого тысячелетия.

Восток богословствовал, Запад, столкнувшись с варварством, скорее пытался организовать худо-бедно христианские нормы жизни в новых условиях.

Латинский ум к эллинскому философствованию был не слишком приспособлен и чувствовал себя насильно втянутым в споры, которые велись на уже непонятном для Запада языке и переводились, мягко говоря, не всегда удачно, а то и сознательно неправильно. В этих искажениях, в этом взаимонепонимании, в этой объективной разнице во всем строе мышления, не только религиозном, – глубинная причина раскола двух Церквей и двух цивилизаций. На общие для всех тайны Спасения Восток и Запад смотрели с принципиально разных точек зрения. Восток именно богословствовал, Запад, столкнувшись с варварством, скорее пытался организовать худо-бедно христианские нормы жизни в новых условиях, поэтому его больше волновали вопросы этики и антропологии. Ограничение влияния Вселенских Соборов на Западе связано и с особым положением папы римского среди пяти патриархов. На Востоке ни одному из них, даже константинопольскому, «вселенскому» с VI века, но младшему по возрасту, не удавалось достичь верховенства. Рим же в вероучительном плане начал претендовать на него уже с V века, а в VIII веке при поддержке франков понтификам удалось избавиться от докучливой, а то и опасной опеки византийского императора. Тем не менее неправильно думать, что на столетия курия узурпировала всю духовную власть и отвергла старинные принципы соборности. Даже до того, как в XII веке у папства появились реальные возможности созывать представительные соборы в Латеранском дворце, оно чутко прислушивалось к голосам провинций и стран. В вестготской столице Толедо соборы решали очень многое, а один из них даже предложил дополнение к Символу веры, согласно которому Святой Дух исходит не только от Отца, как в Никео-Цареградском символе, но и от Сына. Это дополнение, на латыни Filioque, на Западе прижилось и опять же резко отделило его от православного Востока. Не будем вдаваться в богословские подробности, но это отличие в понимании важнейшего для христианства догмата Троицы абсолютно принципиально для всей системы миросозерцания и этики.

Епископы вершили суд среди своих прихожан, они же служили тронам в качестве советников, и они, наконец, чаще всего становились писателями, поэтами, иногда хронистами.

Мы привыкли к колокольням, формирующим линию горизонта любой христианской страны от Лиссабона до Владивостока. Однако в первые века христианская Церковь была четко привязана только к городам, тем самым продлив им жизнь в эпоху упадка Империи и раннесредневековой дикости. Неслучайно язычников на латинском называли pagani, что означает «жители деревень»: к ним христианство проникало столетиями и далеко не всегда успешно и глубоко. Кроме того, города частично уберегли римские школы, в которых нуждалась Церковь, постепенно переведя их под свой кров, открыв классы при соборах и монастырях. Епископ же из морального главы общины равных превратился в полноценного наследника властных функций и социальной ответственности позднеримского магистрата. Неслучайно некоторые из наиболее заметных таких иерархов поздней Античности и раннего Средневековья стали выходить в святые, когда ушла в героическое прошлое эпоха гонений и, следовательно, мученичества как главного христианского подвига. Епископы вершили суд среди своих прихожан, они же служили тронам в качестве советников, и они, наконец, чаще всего становились писателями, поэтами, иногда хронистами, то есть историками своих диоцезов и даже целых стран. Когда же сформировались германские королевства, новые военные элиты быстро осознали, что на образованный латинский епископат, в основном пополнявшийся из старой, но ослабевшей галло-римской знати, вполне можно опереться для организации общества. Этот механизм заработал. На протяжении столетий, при всех сложностях отношений между клиром и миром, при всех региональных особенностях, этот союз не распался.

Убегая от мира ради чистоты веры, но борясь за каждую заблудшую овцу, церковь возвращалась в тот же столь немилый ей мир.

Запад не знал систематического византийского цезаропапизма, в условиях которого самодержец мог довольно грубо вмешиваться в дела Церкви на самом высоком уровне, в реальной жизни зачастую подчиняя себе даже патриарха. Папы сначала сформулировали образную теорию двух равных по силе мечей, духовного и светского, помогающих друг другу и никогда не соперничающих. Григорианская реформа и ее продолжение до Бонифация VIII вывели понтифика на новый уровень международного авторитета. Одновременно изменились и представления о Церкви как мистическом Теле Христовом, вмещающем в себя всех верующих. Поэтому резонно считать XI – начало XIV века апогеем и средневекового папства, и Церкви как главной центростремительной силы, связывавшей христианскую Европу поверх все более усиливавшихся национальных различий. Но, претендуя по праву на такую роль, исправляя нравы и спасая души, Церковь не могла не заплатить за это обмирщением. То есть, убегая от мира ради чистоты веры, но борясь за каждую заблудшую овцу, она возвращалась в тот же столь немилый ей мир.

Параллельно с таким сращиванием мира с клиром, Христа и кесаря, сначала как бы на обочине столбовой дороги христианства возникла тяга к аскезе и бегству как от разного рода грядущих гуннов, «что тучей нависли над миром», так и от той Церкви, которую стали называть мирской. Эта тяга вначале проявила себя в пустынях и оазисах Ближнего Востока, от Египта до Сирии, но уже в IV–V веках распространилась и на Западе. По сей день существуют монастыри в тех местах, где монашество зародилось и где сегодня такие удивительно древние «места памяти» Европы не ждешь: например, на острове Лерен прямо перед Каннами, или Сен-Морис д’Огон в Альпах. В Субьяко, к югу от Рима, на тихой дороге, пролегающей в скалах, примостилась древняя бенедиктинская обитель, где около 500 года начал свое подвижничество св. Бенедикт Нурсийский, фактический основатель традиционного католического монашества. Его личный духовный опыт быстро стал достоянием общественности и, как следствие, превратился в опыт коллективный. Его, этот опыт нового общежития, киновии, зафиксировал «Устав св. Бенедикта», один из самых мудрых и одновременно популярных текстов Средневековья. Все последующие опыты аскезы и монашества в латинской Европе в той или иной степени на него ориентировались.

Монашество стало как бы церковью внутри Церкви. Далеко не все монахи были священниками. На протяжении столетий и в разных странах строгость устава понималась по-разному. Послабления делались, в частности, для женщин и для тех мирян, которые не решались дать обет на всю жизнь, но стремились приобщиться к монастырю – этому клочку рая на земле. Средневековые тексты часто называют его клуатром, лат. claustrum, что означает «затвор». На самом деле это внутренний, закрытый с четырех сторон квадратный или чаще прямоугольный двор, примыкающий к храму (илл. 26). В нем монахам полагалось читать и размышлять, а всякое медитативное чтение, предписанное тем же «Уставом Бенедикта» представляло собой духовное упражнение молитвенного характера. Молитва монаха – не только диалог индивидуальной души с божеством, забота о собственном спасении, но в большой степени общественное деяние, невидимое миру, но от этого не менее действенное. Потому что молитва монаха в неписаной табели о рангах сакральных жестов стояла очень высоко и ценилась средневековым обществом. Поминовение в монастырских храмах усопших и живых, хорошо известное и в практике сегодняшней православной Церкви в форме «записок», на протяжении столетий крепило узы не только между небом и землей, между живыми и мертвыми, но и среди живых. В одних и тех же «поминальных списках» оказывались представители как дружественных, так и враждующих семейств, миряне и клирики, слабые и сильные. Когда они знали, что их имена вместе возносятся к небу из уст тех, кого они считали почти что ангелами, это несомненно вселяло надежду на мир и справедливость. Попросту говоря, молитва монаха воплощала три главные богословские добродетели: веру, надежду и любовь.

Аскеза и вообще монашеский идеал отречения от мира и спасительной молитвы на века стали для всей Церкви нравственным эталоном, точкой отсчета, гарантом авторитета.

Аскеза же и вообще монашеский идеал отречения от мира и спасительной молитвы на века стали для всей Церкви нравственным эталоном, точкой отсчета, гарантом авторитета. Чем выше возносился в своей церковной карьере тот или иной иерарх, включая папу римского, тем осторожнее ему следовало быть с любыми внешними и внутренними признаками этого подъема. Евангелия и богослужение, вся система христианской морали постоянно ему об этом напоминали. Послушание монаха аббату беспрекословно. Но и аббат, от сирийского «авва», «батюшка», – смиреннейший из своих братьев и только через смирение и послушание может выйти на столь высокую и ответственную должность, стать прелатом, то есть предстоятелем. Мы уже толковали о диалектике величия и смирения в ликах власти, и Церкви это тоже напрямую касалось. В политическом символизме, веками окружавшем римского понтифика, мотив смирения был невероятно силен: при интронизации его сажали на так называемый загаженный трон, sedes stercorata, сжигали у него на глазах паклю, чтобы указать на бренность его самого по сравнению с высшей, «не от мира сего», абсолютной властью, носителем которой он оказывался. Со времен Григория I Великого он начинал все свои послания со слов «Я, имярек, раб рабов Божьих, по имени, но не по заслугам епископ Рима». Резонно видеть в таком титуловании политическое лицемерие, типичную ложную скромность сюзерена, если не тирана. Иначе к чему трехвенцовая тиара, церемониальное целование стопы и прочие признаки исключительной власти? В истории Церкви эта диалектика величия и смирения особенно выразительна и сложна.

Церкви стали ставить, прежде всего, в городах, часто на местах мученичества святого. Если же такого места не находилось, то следовало где-то добыть мощи.

Отразилась она и в каменном зодчестве. Любой храм, от капеллы до базилики, должен был, с одной стороны, в какой-то мере являть присутствие божества, с другой – олицетворять вселенскую Церковь. Естественно, диалог с государством привел к появлению зодчества, до Константина христианам почти неведомого: христиане имели право на собственность, но не могли строить храмов. Естественно, что и форма церкви многое переняла от общественной архитектуры Рима, ее роскошь, величие и достоинство. Златоверхие храмы Руси – через Византию – наследники крытых бронзой константиновских базилик Рима, Константинополя и Святой земли. Но важно и то, что эта форма не оказалась навеки застывшей, но бурно развивалась, идя на Востоке и Западе разными, но иногда соприкасавшимися путями. Церкви стали ставить, прежде всего, в городах, часто на местах мученичества святого. Если же такого места не находилось, то следовало где-то добыть мощи, чтобы они стали зримой, ощутимой частицей неба на земле, гарантом святости выбранного места, его оберегом. Мощи крали, покупали, получали в дар, привозили из-за моря-океана, одним словом – «обретали». Обретение тщательно, иногда с замечательными житейскими деталями, фиксировали письменно, в агиографической литературе. Церковь же превращалась тем самым в монументальный «ковчег» для этих мощей, которые либо вмуровывали прямо в алтарь, либо прятали в полуподвальную крипту под центральным пространством – хором.

Аббат Сен-Дени Сугерий в начале XII века решился вынести на всеобщее обозрение, в самый хор, реликвии св. Дионисия, одного из небесных покровителей Франции, отождествлявшегося одновременно с автором удивительных богословских текстов, «Ареопагитик», и с греческим мудрецом, обращенным св. Павлом в афинском ареопаге. Заодно могущественный и талантливый аббат перестроил хор древней базилики, заложенной, как гласило предание, самим Христом. Хор превратился в настоящий «театр» для славных останков, достойный принять на мессе и для вечного покоя королевское семейство (илл. 27). Его смелый шаг ознаменовал такие важные изменения в истории церковного зодчества, что Сугерия всерьез называет отцом готики – стиля, определившего лицо позднесредневековой Европы. Отчасти такая оценка обоснованна, но важно понимать, что, будучи человеком вполне средневековым, он не стремился к революции, а старался лишь укрепить и обновить древность, придать вверенному его радению древнему монастырю современный и новый вид, сделать его удобным для паломников. Похвальное стремление для простолюдина, вышедшего в канцлеры французского короля.

Христианское искусство, в своих развитых формах глубоко церковное и по духу, и по задачам, поражает нас роскошью во всех своих проявлениях, от миниатюрной раки для мощей до гигантского романского или готического собора (илл. 28). Отчасти такие характеристики, как «роскошь» или старое русское «благолепие», приемлемы для средневековой эстетики. В средневековых описаниях памятников или в упоминаниях церквей и их декора мы найдем такое же восхищение. Однако, чтобы взглянуть, скажем, на тимпан портала с изображением Страшного суда глазами Адсона из «Имени розы», нужна корректировка нашей мыслительной и даже физической оптики. Средневековому храму, как и средневековому государю, тоже свойственна диалектика величия и смирения. Он может быть одновременно очень сложным и очень простым. Мирянин входит в каменный зал с запада, через портал. Отряхнув с ног пыль мира сего, он направляется на восток, в сторону хора и алтаря, на котором творится пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Ему предстоит проглотить их, чтобы очиститься и как бы при жизни вернуться «в лоно Авраамово», «обожиться», как говорили русские богословы и аскеты. Его путь – а в западной базилике это именно путь, а не предстояние, как у нас, – пролегает между колоннами, окружающими центральный неф либо в один ряд, либо в два, если мы в пятинефном кафедральном соборе. Колонны своей строгой чередой словно задают ритм шагу верующего и одновременно настраивают на молитвенный лад, концентрируют внимание на главном. Капители, завершающие колонны, могли быть строго геометрическими коробками, как при Оттонах, могли рассказывать историю Спасения и духовных битв, творящихся на этой грешной земле, – такие «историзованные» капители особенно любили в XII столетии. Сам неф символизировал корабль, Ноев ковчег, спасший семейство праведника во время потопа.

Для церковного сознания вся жизнь человека на земле – бурная пучина, готовая поглотить слабую душу и ввергнуть ее в геенну, уже навсегда.

Нетрудно догадаться, что для церковного сознания вся жизнь человека на земле – бурная пучина, готовая поглотить слабую душу и ввергнуть ее в геенну, уже навсегда. Ковчег призван его спасти. Колонны, унаследованные, естественно, от Античности, обладали как эстетической, так и статической функцией: на протяжении веков их форма менялась и усложнялась. Готический столб сложного, замысловатого профиля уже мог возноситься на сорок метров до самого свода, держать на себе гигантские подпружные арки и нервюры, которые Мандельштам назвал «чудовищными ребрами» парижского Нотр-Дама. В эпоху высокой готики хитроумная система этих ребер, подпруг и тяг сделала вовсе ненужными аскетические по облику стены: их заменили легкие и красочные витражи. С ними храм превратился одновременно в подлинную энциклопедию духовной жизни и в драгоценный балдахин, словно опущенный с небес на землю.

Все это либо техника, либо эстетика. Но важно понимать, что каждый предмет и каждая деталь в храме воспринимались еще и символически. Те же колонны считались воплощениями святых, капители – их головами. Такое отождествление, предлагавшееся не кем-нибудь, а епископами-литургистами в XII–XIII веках, вполне логично: новые «атланты» держат на руках церковное здание, подобно тому, как настоящие святые – устои вселенской Церкви. Они стоят между землей (полом) и небом (сводом). Неслучайно и в православной церкви квадратные или круглые в сечении опоры и столбы тоже украшались десятками изображений этого небесного воинства. Еще более сложной была символика алтаря, которому посвящали специальные трактаты на протяжении всего тысячелетия. Неудивительно, ведь на нем творилось главное чудо христианства, таинство Евхаристии, завещанное Христом на Тайной вечере. Следовательно, предметы, участвовавшие в этом – не побоимся оксюморона – регулярном чуде, должны были обладать особой силой, сверкать золотом и драгоценными камнями (илл. 29). Представим себе, что никакого электрического света не было, зажигать в церкви факелы никому в голову, по счастью, не приходило, свечи были делом сугубо праздничным, а значит, многие богослужения совершались в полумраке. Поэтому предметы литургического обихода, «священного искусства», ars sacra, проходящие сегодня под меланхолическим грифом «декоративно-прикладного», на самом деле обладали магическим авторитетом в глазах их заказчиков, дарителей и «благоукрасителей», а вслед за ними – всех участников богослужения.

Предметы обладают удивительной властью над нами. Зависимо или независимо от нашего желания, они определяют наш социальный статус.

Чтобы понять суть церковного искусства и на минуту почувствовать себя средневековым прихожанином храма, а не современным «захожанином», боюсь, нам потребуется короткое «теоретическое отступление» на тему уникальности обыденного. Предметы вообще обладают удивительной властью над нами. Зависимо или независимо от нашего желания, они определяют наш социальный статус, мы наделяем их функциями и эстетическими качествами, выстраиваем связь, иногда даем им имена, но и они выстраивают отношения между нами: индивидами, группами, городами и даже государствами. Они формируют память (или беспамятство) семьи, общины, нации, религии. Так было всегда, или с тех пор, как человек научился создавать предметы и вкладывать в них смысл, более глубокий, чем, скажем, непосредственно технические функции зубила: варка каши из топора – уже новый этап в развитии духовной культуры. XX век принес в отношения между человеком и миром его вещей новшества, которых уже не отнять: с приходом конвейера вещь, говоря словами Вальтера Беньямина, потеряла свою «ауру», она удалилась от нас, как удалилось, в силу своей технической воспроизводимости, всякое произведение искусства. В этом разрыве личных связей, в этой «потере» (поставим это слово в кавычки, чтобы не оказаться в кресле прокурора) одна из особенностей современности. Но, добавим, в ней же – мировоззренческое основание для научного изучения предметов прошлого, в частности наследия западного Средневековья. Мы приходим в музей для того, чтобы ненадолго встретиться с уникальным предметом, молчащим о чем-то своем, не тревожащим наше воображение, или, наоборот, разговорчивым, если нам пришло в голову вчитаться, всмотреться и задуматься.

Чтобы средневековые вещи, чаще всего стоящие, висящие или лежащие перед нами за стеклом, в искусственном освещении, заговорили с нами, мы прежде всего должны представить их себе на своем месте, в действии. Нам понадобится, как ни странно, та способность к абстрагированию и «вчувствованию», которую Вильгельм Воррингер видел в основе абстракционизма, самого авангардного художественного движения начала XX века. Когда перед нами фрагмент алтарной пределлы, нам понятно, что мысленно мы должны увидеть нечто большее: многоплановую композицию, алтарный образ, ретабль: в хорошем музее нам поможет рачительный хранитель, который вычертил облик целого, четко указав, где находился выставленный фрагмент. Но когда нам показывают роскошный оклад миссала, потир, пиксиду, подсвечник или дарохранительницу, инстинктивно хочется думать, что перед нами «вещь в себе» (илл. 30). Мы будем не совсем правы. Каждая такая вещь – часть пространства, более или менее сакрального, более или менее наделенного смыслом, и только в нем, зачастую в особых ситуациях, ритуальных или церемониальных, вещь обретала жизнь. Если припомнить, вглядеться в детали, вчувствоваться, можно ощутить пульс этой жизни. Но для того, чтобы вчувствоваться, нужно сначала абстрагироваться от той ситуации, пространственной и временной, в которой вещь выставлена и в которой мы сами пребываем.

Это не так просто, как кажется, когда вы в современном музейном зале. Немного легче, когда вы в сокровищнице храма, в котором вещь хранилась столетиями или в средневековом особняке вроде парижского Музея Клюни или Страсбургского музея собора. Наконец, это обманчиво легко, если вы в нью-йоркских «Клуатрах», знаменитых Cloisters, входящих в состав музея Метрополитен, но расположенных на северной окраине Манхэттена в специально выстроенном монументальном «аббатстве». Вы будто бы в Средневековье, то ли в испанском Санто-Доминго де Силос, то ли в итальянском Казамари, то ли во французском Фонтене, то ли в английском Кентербери. Здесь великая коллекция, выставленная логично, с большим тактом, с хорошими комментариями. За окном спокойные воды Гудзона, тропическая жара, «согласное гуденье насекомых» и немыслимая для Нью-Йорка тишина (илл. 31). Но вы в Средневековье 1930-х годов: не дайте себя обворожить. Абстрагируйтесь.

Сокровищница средневекового храма в наши дни представляет собой своеобразный компромисс между музеем и изначальным хранителем и обладателем древностей.

Зачастую произведения искусства и целые коллекции могут быть предметом спора или, напротив, сотрудничества церкви и государства. Сокровищница средневекового храма в наши дни представляет собой своеобразный компромисс между музеем и изначальным хранителем и обладателем древностей. Посещением их не следует пренебрегать не только потому, что множество уникальных предметов можно найти только там, но именно учитывая ту особую «ауру», чувствительность к которой мы должны в себе вырабатывать. Приведем характерный пример: это сокровищница собора в городе Монца, недалеко от Милана. Этот город – одна из «столиц» лангобардов, завоевавших Италию в VI веке (наряду с Чивидале, Павией, Сполето, Беневенто). Здесь проводила лето королева Теоделинда (589–616), первая из лангобардов-ариан пошедшая на союз с Римской церковью. Она основала монастырь св. Иоанна Крестителя и, как полагалось знати, одарила его мощами святых и драгоценными литургическими предметами. Благодаря ее личному авторитету и обаянию монастырь, ставший ее усыпальницей, процветал и стал хранителем знаменитой железной короны лангобардов, дававшей средневековым императорам ключ к Итальянскому королевству (илл. 32). Корона и сейчас хранится в алтаре посвященной королеве капеллы, покрытой великолепными росписями середины XV века, и демонстрируется на почтительной дистанции с особым трепетом. Это редчайший случай, когда корону можно увидеть там, где она выполняла свои функции на протяжении тысячелетия. Фрески же художников из семейства Дзаваттари, повествующие о жизни к тому времени совсем легендарной правительницы, свидетельствуют о том, что и их заказчики, миланские герцоги, понимали историческое значение места.

Но дело не только в короне и в этом самом сохранном памятнике готической живописи Италии. Здесь же, в крипте, можно видеть десятки предметов, которые она и ее потомки дарили храму. Подавляющее большинство таких собраний раннего Средневековья погибло. Пострадала, конечно, и Монца. И все же, благодаря присутствию здесь многих уникальных предметов, она, если воспользоваться термином Пьера Нора, – настоящее «место памяти» Европы. Уникальная миниатюрная бронзовая группа, изображающая курицу с семью цыплятами, была найдена в Средние века в могиле королевы. Возможно, она символизировала Церковь и паству, и Теоделинда пожелала засвидетельствовать свою верность религии этой последней волей (илл. 33). Она же собрала коллекцию небольших ампул из сплава свинца и олова, в которых в ее время возили масло из лампад, горевших над мощами мучеников в Святой земле (илл. 34). Шестнадцать из них сохранились, и, хотя по материалу это вовсе не драгоценности, для историка раннехристианской иконографии их значение вполне сравнимо с мозаиками. Две стороны такой ампулы отливались в каменной форме отдельно и затем сваривались. Тонкость же рельефа, при том, что перед нами, условно говоря, «штамповки», свидетельствует о том, что резчики по камню прекрасно знали язык восточнохристианской живописи и ювелирного искусства своего времени. Монументальность и гармоничность некоторых композиций на ампулах («Распятие», «Вознесение», «Поклонение Младенцу», «Воскресение») говорит о том, что они вдохновлялись монументальным искусством, и этот синтез миниатюрных и крупных форм очень важен для понимания сути средневекового искусства в целом. Историк же именно здесь, в Монце, воочию видит, как до персидского завоевания 614 года святость Палестины передавалась в таком вот материальном виде с помощью паломников. Предметы не только хранили в себе память места создания, они наделяли его харизмой тот храм, в котором оказались волею донаторов, более того – они скрепляли узы христианской ойкумены несмотря на завоевания, языковые и догматические различия. Можно назвать еще несколько похожих по духу, историческому значению и богатству «мест памяти»: Ахен, Кведлинбург, Эссен, Кельнский собор в Германии, музеи Страсбургского и Реймсского соборов, Сент-Фуа в Конке во Франции, собор в Дарэме в Северной Англии и, конечно, недавно успешно реконструированный музей собора Санта-Мария-дель-Фьоре во Флоренции.

То, что сейчас принято называть произведениями искусства, создавались для… почитания, назидания, демонстрации власти, заклинания сил природы, благодарения или хулы.

Дело не только в ауре места, а в том, что произведения искусства, точнее, то, что сейчас принято так называть, создавались для участия в определенных жизненных ситуациях, для почитания, назидания, демонстрации власти или иных притязаний, заклинания сил природы, благодарения или хулы. Они часто становились полноправными участниками обрядов наряду с живыми людьми. Среди них, как нетрудно догадаться, реликварий обладал особым статусом. В начале XI века благочестивый паломник Бернард Анжерский прибыл в Конк, чтобы поклониться знаменитой на всю Францию св. Вере (фр. Сент-Фуа). Мощи этой юной мученицы эпохи великих гонений рубежа III–IV веков благочестиво стянул из города Ажана в 866 году местный монах по имени Аривиск. Чтобы закрепить успех, в Конке для честны́х останков изготовили реликварий в не совсем обычной форме небольшой сидящей фигуры из дерева, облаченного в чеканное золото с россыпью драгоценных камней, древних камей и инталий. Невероятный зрительный эффект этого царственного «идола» дополнился гипнотизирующим взглядом огромных глаз, который сегодня, в полумраке сокровищницы, нетрудно почувствовать так же зримо, как почувствовал его на себе паломник Бернард тысячу лет назад. Причем к распространенному среди его современников культу именно реликвария, пусть прекрасного, но все же «истукана», он изначально относился так же скептически, как отнесется иной из нас. Но внутренняя сила образа, в сочетании со святостью места и восторгом толпы, подействовали на скептика, если можно так выразиться, оздоровляющим образом. И он «уверовал». Немудрено, что стоявший тогда на одной из столбовых дорог в Компостелу монастырь разбогател и выстроил в XII веке одну из самых величественных романских церквей.

Реликвариями могли служить, конечно, и простые сумочки с нехитрыми «иконками» святых, могли – драгоценные ковчежцы. Один такой шедевр хранится в средневековом музее итальянской Брешии (илл. 35). Эта липсанотека из слоновой кости, материала драгоценного, предназначалась для мощей, видимо, глубоко почитаемых, судя по уровню отделки, сложности и богатству иконографии. Она создана в Италии во второй половине IV века, во времена св. Амвросия Миланского. Неизвестный мастер хорошо владел и основными классическими приемами в построении композиции, и образным языком живописи катакомб, уже начавшей уходить в прошлое. Только ряд ошибок в драпировках и пропорциях фигур (например, сидящего Пилата в нижнем регистре) предвещает упрощенное искусство Империи V века и не позволяет отнести этот ранний памятник христианской пластики ко временам Константина. Все стороны ковчежца украшены сценами из Ветхого и Нового заветов, как бы комментирующих друг друга. В этом раннехристианское искусство подражало библейской экзегезе, раскрывавшей скрытые смыслы обоих Заветов через «типологическое» их сопоставление. Сцену Ветхого Завета читали сквозь смысловую призму Нового, как пророчество. И наоборот, Новый Завет воспринимался как исполнение Ветхого. Внизу Христос перед Пилатом, проходящий через испытания на пути к Распятию, сравнивается с Даниилом во львином рву. На верхнем «фризе» изображена легко узнаваемая история Ионы с китом – одно из важнейших пророчеств о Воскресении. В центре, между сценами чудес и христологическими символами рыбы и петуха, молодой Иисус проповедует иудейским учителям в храме, о чем свидетельствует развернутый свиток у него в руках, метафора Евангелия. Точно так же, в окружении учеников, изображались иногда античные философы. Ученики и ученицы внимают мудрецу, и Христос предстает не Вседержителем, а новым философом, учителем, раскрывающим слушателям (иудеям) и нам, зрителям, тайну Боговоплощения. И тут же мы видим его чудотворцем, исцеляющим кровоточащие раны, и добрым пастырем, охраняющим стадо от волка. В нижнем регистре нам показаны истории невинно осужденных: Сусанны (слева и в центре) и пророка Даниила, брошенного в ров со львами. Положение этого лаконичного, но наполненного смыслами «полиптиха» на лицевой стороне указывает на особую его значимость в общей богословской концепции реликвария. Лежащие в нем мощи святых, изображенных в клеймах на крышке, так же свидетельствуют о небесном мире, связывают с ним обладателей бесценного ларца, как изображенная резчиком священная история изъясняет суть библейского учения о Спасении, сотериологию. Мастер воспользовался формулами, выработанными первыми христианскими художниками и стилистическими приемами, привычными для эстетов IV века. Фигуры стройны, их жесты одновременно естественны, выразительны и легко читаемы, но в целом не утрированны, как в живописи катакомб. Молодой безбородый Иисус напоминает юного Аполлона, и такое заимствование для истории религий совершенно нормально. В то же время налицо умелое сочетание в иконографии ларца сцен, указывающих одновременно на человеческую и божественную природу Христа, что должно было читаться как очевидный манифест против ариан, отрицавших божественность Христа, что усложняло и сотериологию Библии.

Реликвариями, наконец, могли служить иконы и распятия. Имперский крест, хранившийся в уже знакомом нам Ахене (илл. 36), был государственной святыней, но вмещал в себя святыню еще более важную – копье св. Маврикия, или попросту Святое копье, которое, по преданию, участвовало в распятии Христа, то есть в том, что крест изображал! Более скромное по значению распятие из города Сполето в Умбрии, созданное в XIII веке (илл. 37), – выносная икона с францисканскими реликвиями. На обеих ее сторонах изображены два момента распятия, Спаситель в агонии и после смерти, с многочисленными свидетелями. У подножия креста – святая Клара Ассизская, сподвижница св. Франциска и, как и он, основательница нищенствующего ордена кларисс. Припадая к проткнутым гвоздем стопам умирающего как бы у нее на глазах Христа и проливая слезы над его агонией, она одновременно присоединяется к его страданиям сама и приглашает к этому верующего. Взгляд зрителя может сконцентрироваться как на монументально, мастерски написанной фигуре Христа, так и переходить, сохраняя молитвенное напряжение, с мощей на фигуры участников, вызывая в памяти хорошо известные ему события и заставляя заново их пережить. Обойдя распятие или перевернув его, зритель мог увидеть уже умершего Христа в окружении свв. Марии Магдалины, Петра, Павла и Иоанна Предтечи. Из них, как известно, по крайней мере двое, Павел и Предтеча, не могли присутствовать при реальном распятии: их присутствие переносит изображение в другой временной пласт, в вечность. Таков «хронотоп» всякой иконы: изображенные на ней события и люди одновременно с нами – и не с нами, здесь – и там, ныне, присно и во веки веков. Святых мы узнаем по атрибутам: Магдалину – по распущенным волосам кающейся грешницы, Павла – по мечу, Петра – по ключу, Иоанна – по власянице пустынника, припавшего к стопам Христа св. Франциска – по едва различимым стигматам. Они молятся за все грешное человечество перед Распятым, которому, как знали и знают верующие, предстоит судить это человечество. Одно библейское событие всегда свидетельствует и о других библейских событиях, а начало времен уже предвещает конец света.

Предложенные здесь описания конкретных памятников могут показаться не слишком простыми для понимания, запутывающими, а не разъясняющими. К тому же мы увидели лишь несколько песчинок на бреге морском, и к ним – уже так много едва ли не посторонних обстоятельств. Дело, однако, в том, что Церковь говорила с верующими на языке предельно простом, уговаривая не убивать, соблюдать день Господний, исповедоваться хотя бы раз в год. Она проповедовала всем – богатым и бедным, образованным и простецам, на словах и на языке изобразительного искусства. Но при всей простоте многих евангельских заповедей воплотить их в жизнь было непросто, и история Церкви – история накопления духовного опыта, порождения смыслов, образов, идей, способных пробудить душу человека, его сознание и совесть, наставить его к тому, что наши предки называли «сокрушением сердечным», а их западноевропейские собратья на латыни – compunctio. Средневековый христианин умел оценить этот богатый образный язык, систему зрительных и словесных отсылок и намеков, комментариев и классификаций. Он умел увидеть в пророке провозвестника Христа, а во Франциске, склонившемся перед Распятым, – одновременно «Божьего менестреля», великого продолжателя подвига Спасителя, но и собственное зерцало, образец для подражания. Разве случайность, что Франческо – одно из самых популярных в Италии имен?

Я попытался посмотреть одновременно на церковь как постройку и на Церковь как универсальный союз людей и Бога с разных точек зрения, панорамно и крупным планом. Я начал с того, что это дом Бога, и следует учесть, что такое отождествление богословски вовсе не само собой разумеющееся: тогда каждую икону можно посчитать настоящим богом, а каждого святого, при желании, божеством более низкого ранга. В результате христианство превратится в политеизм с элементами пантеизма, поскольку храмы – повсюду. И действительно, ранние Отцы весьма осторожно отождествляли место культа с местом присутствия божества. Слишком сильна была уверенность в «невместимости» Творца неба и земли, о которой нередко говорит Писание. Слишком велик страх смешать пречистое с материей. Но не менее велико было и стремление увековечить в камне события библейской истории, создать с помощью рукотворных памятников сакральную топографию имперского масштаба. Представим себе, что Константин, еще не приняв официально христианство, но пойдя на союз с ним без всяких обиняков, ставил храмы не только в важнейших городах, но и, например, в Мамврийской роще в Хевроне, где Авраам встретил трех ангелов. Такая специфическая логика распространения церковного зодчества, а значит, и Церкви как института, с опорой на троны государей, осталась действенной вплоть до Нового времени и отчасти даже до наших дней.

Столетиями формировались связанные с местом молитвы идеи, жесты, обряды, обычаи освящения постройки, размещения в ней мощей и осмысленного декорирования. Даже масштабные фресковые, мозаичные или витражные циклы Священной истории еще не превращали место собрания верующих в место, в котором реально, а не символически, иносказательно, пребывает Бог. Ключевым стало таинство Евхаристии и закрепление в XI–XIII веках рационально осмысленного учения о настоящем присутствии Тела и Крови Спасителя в Святых Дарах. То есть, когда причащаешься, Бог внутри тебя не символически, а реально, если можно так выразиться, предметно. Поскольку таинство это творится у алтаря, в смысловом центре храма, значит, Бог тоже – здесь и сейчас. Это отождествление в позднее Средневековье выразилось, например, в том, что освященную гостию стали сохранять, вкладывали в специальную дарохранительницу, иногда очень красивую, и выставляли ее на всеобщее обозрение над престолом. Хрустальное окошко позволяло прихожанину видеть Тело Христово в любое время, подобно тому, как он видел его в воздетых руках священника во время литургии: этот жест, называвшийся демонстрацией гостии, появился в богослужении в парижском диоцезе в конце XII века и закрепился на всем Западе. Он даже перерос в настоящий культ Святого таинства, то есть по сути Евхаристии, подобно тому, как возникали специфические культы Страстей, ран Христовых, его сердца и крови. Если же искать какие-то психологические основания этим новшествам, то одним из них, если выразиться по-простому, следует считать желание видеть то, во что веришь. Христианин может из души своей сделать храм для Бога и носить его в себе – это не ересь, а следование заповедям апостольского века. Но западный христианин в XII–XIII веках научился и по-новому смотреть на окружающий мир, на природу, на себя самого. Он по-прежнему глубоко уверен в совершенстве макрокосмоса, Божьего творения, в том, что красота любой птички в какой-то мере отражает красоту божественного мира, как и выстроенная его, человеческими руками церковь. Но он научился также доверять своему физическому зрению, самому благородному из пяти чувств. Возможно, неслучайно, как считают некоторые историки искусства, расцвет готического зодчества в XIII веке совпал с расцветом оптики, которую называли тогда перспективой. Много писали о свете, о зрении, даже специально о глазе и его анатомии. Ученый Петр Лиможский из анатомии глаза даже выстроил настоящий учебник для моралистов и проповедников: «Моральный трактат о глазе». В результате вслед за физикой зрения возникла и специфическая его метафизика. Для натурфилософа и францисканца Роджера Бэкона оптика среди наук о природе обладала таким же авторитетом, такой же доказательной силой, как гостия – в вере. Это сопоставление, при всей видимой частности, по-своему симптоматично: вся сложнейшая архитектура великих соборов призвана была активизировать зрение, концентрировать его на святыне. Неф и хор церкви стали с XII века настоящим мыслительным горизонтом христианина.

Возможно, неслучайно, как считают некоторые историки искусства, расцвет готического зодчества в XIII веке совпал с расцветом оптики, которую называли тогда перспективой.

Эта новая концепция храма и Церкви, объединяющей общину верующих, ярко отразилась в одном необычном памятнике позднего Средневековья – триптихе Рогира ван дер Вейдена «Семь таинств» (илл. 38). Он был создан в 1440–1444 годах для Жана Шевро, епископа Турне в нынешней Бельгии. Желая почтить родной городок Полиньи, где особо почитали Святое Причастие, он заказал знаменитому мастеру нечто особенное, знак собственного благочестия и личного благоволения к односельчанам. То есть ему хотелось символически изобразить их включенными в большую церковь своего процветающего диоцеза, а тот, в свою очередь, символически включить во вселенскую Церковь. Для этого и понадобилась иконографическая новация. Перед нами три створки, совпадающие с нефами готического собора, возможно, конкретно, Сент-Гюдюль в Брюсселе, но вполне понятного любому зрителю, не только фламандцу. Центральное панно выше боковых, подобно тому, как центральный неф всегда возвышается над боковыми. Перспектива, открытая в XV веке, слегка смещена влево, чтобы выделить на переднем плане распятие, Марий и апостола Иоанна. На втором плане четко различим алтарь, перед которым, стоя к нам спиной, священник поднимает гостию, то есть совершает Евхаристию, главное из семи таинств. В боковых нефах и капеллах под пение парящих ангелов творятся остальные шесть таинств: крещение, миропомазание, покаяние, елеосвящение, брак и священство. Облаченные в соответствующие каждому таинству цвета ангелы своими свитками разъясняют глубокий смысл каждого из этих обрядов.

Будучи личным заказом конкретного епископа, но вместе с тем работой по-настоящему крупного мастера, триптих можно понимать как квинтэссенцию средневековой экклезиологии, учения Церкви о себе самой. Ее храм вмещает в себя и Бога в момент его спасительной смерти на кресте, и его мать, и апостолов в лице Иоанна. Здесь же, начиная с крещения и заканчивая предсмертным елеосвящением (которое на самом деле осуществлялось на дому), протекает жизнь каждого человека, от рождения во Христе до последнего вздоха, который всегда обращался опять же к Богу, с надеждой вернуться на небесную родину. Словно бы только церковь, именно конкретная постройка, и могла придать смысл земному бытию индивида. Визуальный эффект этого удивительного произведения в репродукции, конечно, не воспроизводим, хотя бы потому, что мы должны себе представить его стоящим внутри храма. Созерцание его в таких условиях должно было вводить зрителя в бесконечную череду смыслов, он видел церковь внутри церкви, себя самого рядом со знакомым ему епископом, участвующим в крещении. Его собственная церковь сливалась в его сознании с Церковью, вне которой он уже попросту не мог себя помыслить. И при этом видимом ограничении его мира стенами храма картина вовсе его не принижала, а напротив – возвышала. Нетрудно заметить, что точка зрения художника здесь сильно приподнята над уровнем пола. В результате он смотрит на сцену распятия сверху вниз, у него на глазах его церковь превращается в Голгофу, а гигантский крест возносится к самым сводам, фактически сливаясь с пространством храма. Совмещение нескольких изобразительных проекций в рамках одной перспективной композиции – прием для фламандцев типичный, но здесь он использован с особым мастерством и с особым смыслом. И крест, и фигуры убитых горем Марий и апостола настолько реальны, что общее впечатление – ирреально. Чтобы спастись от этого наваждения, решить эту визуальную загадку, наш взгляд сам собой уходит к той небольшой детали, которая на самом деле обладает здесь центральным значением – творящему Евхаристию священнику. Ибо именно главное таинство зрительно замыкает на себе «перспективу» из шести других. И именно оно регулярно, каждую неделю, тысячелетиями возвращало и возвращает каждого христианина в лоно Отца.

Эти странные, странные города

«По-моему, большое восхищение вызывает вид всего города, где столько башен, столько дворцов, что их никому не пересчитать. Когда я вначале увидел его издалека, со склона горы, мой пораженный ум припомнил слова Цезаря, сказанные, когда он, победив галлов, пересек Альпы, “дивясь на стены родимого Рима”: “Этот приют божества неужели покинут бойцами / Без понуждений врага? За какой еще город сражаться? Слава богам”». Такое чувство испытал где-то в начале XIII века английский путешественник, некто Магистр Григорий, оставивший о своих «римских каникулах» замечательное воспоминание: «Чудеса города Рима». Приведенный здесь зачин, с его эрудитской отсылкой к «Фарсалии» Лукана, передает особое отношение мыслящего и эстетически не бесчувственного средневекового человека к городу в целом. Конечно, дивиться Римом – дело не оригинальное как сегодня, так и в Средние века или при Цезарях. Но, как и у всего, в средневековых представлениях о городе, в самом этом феномене есть своя специфика, отчасти понятная нам сегодня, отчасти созвучная нашему эмоциональному складу, отчасти, напротив, оставшаяся в прошлом. На ней мы и остановимся.

Я неслучайно начал с Рима. Он был Городом, Urbs, уже для греко-античного мира. «Что было миром, ты сделал городом», – обращался к Риму Рутилий Намациан. На латыни играть словами urbi et orbi так же легко, как по-русски Римом и миром. Естественно, что столичная модель более или менее последовательно имитиировали в пяти тысячах больших и малых городов Империи. Несмотря на все разорения V–VI веков и настоящий упадок, он оставался на протяжении всего Средневековья воплощением самой идеи города. В этой идейной значимости для Средневековья с ним сопоставим лишь Иерусалим, город такой же далекий и такой же желанный, как царствие небесное. Вот что Рим сам рассказывает о себе в одной элегии, написанной около 1100 года Хильдебертом Лаварденским:

Властвовал я, процветая, телами земных человеков, —Ныне, поверженный в прах, душами властвую их.Я подавляю не чернь, а черные адовы силы,Не на земле – в небесах ныне держава моя[7].

Город земной и небесный сопоставляются здесь так, словно это нечто само собой разумеющееся. Ведь Церковь, основанная здесь апостолом Петром, не совсем от мира сего. Но она вместе с тем – в городе, «поверженном в прах». Руины здесь стали нормой уже в VI веке, но они стояли так надежно, что еще на офортах эпохи Возрождения (илл. 39) мы находим их такими же величественными, какими восхищались современники Хильдеберта и Григория. Миллионной столице на тысячу лет пришлось стать обиталищем для населения, сократившегося в двадцать раз, и выйти за свои имперские границы лишь при Муссолини, то есть опять при империи… Отсюда хорошо видимые на подобных офортах пустыри. Храмы богов воображение местных жителей, воспаленное летней жарой и малярией, населило драконами и прочей нежитью, на борьбу с которой периодически отправлялись то святые, то понтифики. Ветшавшие арки в честь забытых триумфов в лучшем случае превращались в ворота и сторожевые башни – и в таком виде дожили до Нового времени (илл. 40).

И все же помнили, говоря словами того же Хильдеберта, что «нет тебе равного, Рим, хотя ты почти и разрушен». Ради права называться наследниками древних государей германские короли шли на серьезные расходы и конфликты в Германии, пересекали Альпы и направлялись «к апостольским пределам» за императорской короной, пытались соединить германский дух с латинским, рядясь в тоги и ища поддержки понтификов. Те, в свою очередь, ревниво блюли свои прерогативы не только в управлении западной Церковью, но и на «землях святого Петра», том реальном государстве, которое они якобы получили в дар от самого Константина, впрочем, не признавая его святости вплоть до Нового времени. Некоторые из них даже брались прочищать заросшие акведуки и обустраивать новый христианский Рим (тот, что «властвует душами») между Ватиканом, где покоились головы апостолов Петра и Павла, и Латераном, где пребывала Римская курия. Для одних Рим стал воплощением небесного Иерусалима, для других – новым Вавилоном, для большинства – великим собранием святынь, сотен христианских реликвий. Немногие эстеты, вроде того же Магистра Григория, умели восхищаться памятниками языческой древности еще задолго до Возрождения.

Средневековые писатели и риторы довольно рано научились элементарному городскому патриотизму: до нас дошли десятки похвальных славословий на всех возможных языках.

В какой-то степени средневековая судьба главного города предшествующей цивилизации, захватывающая и, главное, по сей день видимая в памятниках, показательна. Античность вообще была цивилизацией городской. Само понятие государства и общества людей, что в греческом термине politeia, что в латинском civitas, указывало на это. Средневековые представления о власти и обществе выражались другими словами. Августин видел будущее взрастившей его римской цивилизации, «земного града», в слиянии с «градом небесным» – настоящей civitas всех христиан. Библия, как во всем, оказалась амбивалентным авторитетом. Она славит Иерусалим и строителей Храма, но основателем первого города считает не Авеля, а Каина, и проклинает Вавилон и Содом. Средневековые писатели и риторы довольно рано научились элементарному городскому патриотизму: до нас дошли десятки похвальных славословий на всех возможных языках. Но не меньше и филиппик, призывающих громы и молнии на очередную вавилонскую блудницу. В XII веке Ричард Девиз, монах из Винчестера, жалуется: Лондон ему не по сердцу, потому что пришельцы со всего света привозят сюда свои обычаи и пороки, прожить здесь, не замаравшись в какой-нибудь истории, невозможно, в каждом переулке своя грязь, город кишит паразитами, гомосексуалами, фиглярами, шутами, жеманными мальчишками, шарлатанами, танцовщицами, показывающими животы, магами, бродягами дневными и ночными. Его современник Вильям Фиц Стефен, клирик на службе у архиепископа Кентерберийского Томаса Бекета, напротив, уверен, что престольный град благословен свыше, что весь мир поет славу его богатству и его гражданам, что во всех других городах – просто граждане, а здесь каждый – барон, что только здесь умеют решить конфликт на словах, достойно пировать и подобающе вести себя за столом. Таким образом, как и сегодня, в одном и том же городе можно было почувствовать себя и на небе, и под землей, в Иерусалиме и в Вавилоне.

Сотни античных колонн, фризов, даже отдельных камней снимали и перевозили, иногда далеко, за Альпы, для строительства церквей и – реже – дворцов.

Античность знала латифундию, поместье, но не знала деревни – изобретения именно средневекового. Деревня взяла на себя какие-то функции, прежде осуществлявшиеся городами, и средневековый город по отношению к античному предшественнику стал новшеством. Даже когда он сохранял прежнее название, будь то Милан, Кельн или Лондон. Античный город формировался вокруг ряда построек общественного характера, отражавших стиль жизни, рутину и систему ценностей того общества, которое начало кардинально меняться еще во II–III веках: театр, форум, храмы главных богов, портики, цирк, стадион, термы. Все это германцам было глубоко чуждо, и поэтому в Риме, как и в большинстве городов Империи, большинство из них в V–VII веках превратилось в каменоломни. Епископы и короли, имевшие претензии на монументальное строительство, с удовольствием прибегали к так называемой сполиации: сотни античных колонн, фризов, даже отдельных камней снимали и перевозили, иногда далеко, за Альпы, для строительства церквей и – реже – дворцов. Тем самым новая постройка получала и частицу римской харизмы, авторитета этой «священной древности». Можно было, как в Реймсе, разбить рынок на месте форума, но это не значит, что на нем вершились те же дела, что в античные времена. Огромные арены, как в провансальском Ниме, например, иногда превращались в городские стены, попросту вмещавшие в себя чуть ли не всех жавшихся друг к другу жителей. Они искали безопасности, а не удобств.

На многие века городские кладбища стали своеобразным местом социализации живых, а клир и знатные миряне стремились уснуть вечным сном как можно ближе к церкви, еще лучше – внутри нее.

Христианство, как уже говорилось, начало свой путь в городах. Оно многое сохранило из наследия древности, в том числе, в какой-то степени, и города, организуя совместный быт поредевшей паствы или оборону от очередных кочевников и нехристей. Но оно же во многом изменило их облик и суть городской жизни. В частности, с обочин дорог внутрь городов, поближе к живым, перенесли могилы: такое «приручение» смерти было абсолютно немыслимо для древних. Теперь на многие века городские кладбища стали своеобразным местом социализации живых, а клир и знатные миряне стремились уснуть вечным сном как можно ближе к церкви, еще лучше – внутри нее. Кварталы же стали притягиваться к церквям, большим и малым: в нынешнем Антверпене еще можно видеть, как средневековые дома буквально облепляли тело храма, а в одной гостинице можно даже поспать, прислонив подушку к стене собора. Не стоит, однако, думать, что всякий великий романский или готический собор – памятник внутригородского согласия, глас народа, единым миром взявшегося за гуж и воздвигнувшего башню до небес, молитву в камне. Собор можно было навязать городу, сделать его знаком повиновения, а не только братской любви. В 609 году Пантеон, храм всех богов и одновременно памятник совершенно особого статуса, величие которого не могло не бросаться в глаза, но памятник, простоявший без дела несколько поколений, наконец, был освящен в честь Девы Марии и всех святых, ad martyres, каковым является по сей день. Событие, безусловно, знаменательное и симптоматичное: своеобразный пантеон «угодников» победившего монотеизма окончательно занял место побежденных богов и богинь, низведенных до уровня демонов. Под непосредственным влиянием Церкви античный город превращался в город христианский, но он же обретал и множество черт, которые мы сейчас назвали бы деревенскими.