По ком звонит колокол

Те признаки, которые отмечают в больном наши Врачи, и те предположения, которые они строят относительно его смерти или выздоровления, и отмечают, и строят они на основе своего искусства и его правил. Однако у нас нет ни подобных правил, ни какого-либо искусства для того, чтобы строить предположения о духовной смерти и о вечном проклятии умирающего на основании любых признаков, какие мы можем наблюдать в нем: часто мы видим вполне достаточно для того, чтобы горевать, но не для того, чтобы отчаяться; мы можем обмануться и в ту, и в другую сторону. Мы привыкли утешать себя при кончине нашего друга, если все свидетельствует о том, что он уходил из мира как Агнец, то есть без малейшего сопротивления. Но одному Богу известно, не был ли он в это время поражен опасной глухотой и забытьем, и просто не ощущал своего истинного положения. Наш Пречистый Спаситель ужасался и тосковал [880] перед смертью, и душа Его скорбела смертельно [881], и Он находился в борении, так что был пот Его, как капли крови [882], Он взывал к Богу, и вопиял на Кресте. Несомненно, благоверным человеком был тот, кто сказал на своем смертном ложе, то есть на мертвом дерне (ибо он был Отшельником): septuaginta annis Domino servivisti, et mori times [883]? не семьдесят ли лет служил ты доброму Господину, а теперь тебе неохота идти к Нему? но Илариону было неохота. И Варлаам был благоверным человеком (и тоже Отшельником), а он сказал в тот день, когда умирал: Cogita te hodie coepisse seruire Domino, et hodie finiturum [884]. Подумай, что это первый день твоего служения Господу, то есть Его прославления своей Христианской и непрестанной смертью, и если этот первый твой день окажется и последним, как же скоро ты сумеешь получить свою мзду? но Варлаам с удовольствием дожидался бы ее подольше. Не делай же плохих выводов из чьего-либо слишком явного сопротивления смерти, ибо милость Божия действует в эти минуты мгновенно, и часто неощутимо для тех, кто стоит рядом, да и для всех прочих, кроме самого умирающего. И далее, относительно насильственно причиненной смерти, как и тех, кого казнят как преступников, Сам Христос Собственной Своей смертью запретил нам выносить об этом какое-либо суждение; ведь именно такой могла показаться Его смерть: Его причли к злодеям [885], Его казнили как преступника, и наверняка многие из тех, кто сошлись на Его казнь, так о Нем и думали. Что же касается внезапной смерти, то вряд ли мы найдем в Писании много примеров тому, чтобы хорошие люди умирали такой смертью, поскольку смерть в сражении нельзя назвать внезапной; Но Господь ведет нас не примерами, а общими законами: и потому не будем делать плохих выводов и в случае внезапной смерти, так же, как и в случае смерти в душевном расстройстве, хотя бы его сопровождали и какие-то слова сомнения и неверия в милость Божию. Дерево лежит, как упало, это верно; и однако не последний удар был тем, что свалило дерево; вот так же и не последнее слово и вздох определяют качества души. Будем лучше просить себе мирной жизни против насильственной смерти, и времени на покаяние против внезапной смерти, и трезвой и скромной твердости против безумной и безверной смерти, но никогда не будем делать плохих выводов о тех, кого такая смерть сразила; Domini Domini sunt exitus mortis, Господу Богу принадлежат исходы смертные. И Он принял Самсона, который покидал этот мир таким образом (посмотрим ли мы на него в страдательном или в действительном повороте, то есть подумаем ли о его собственной кончине или о тех, кого он убил вместе с собой), который склоняет только к самым суровым заключениям. И однако Дух Святой подвиг Апостола Павла прославить Самсона, включив его имя в великий Перечень [886], и вся Церковь следует ему в этом: наш судный день — это не день нашей смерти: но все течение нашей жизни целиком. Я благодарен тому, кто помолится обо мне, когда зазвонит мой Колокол, но еще больше я благодарен тому, кто обучал меня Началам веры, тому, кто проповедовал мне, тому, кто наставлял меня, как жить. Pac hoc et vives, в этом мое утверждение; уста Господни изрекли это: делай так и будешь жив [887]: но ведь если я и сделаю так, я, тем не менее, неизбежно умру: умру телесной, природной смертью. Но Бог никогда не поминает этого, никогда, как представляется, не имеет в виду этой смерти, телесной, природной смерти. Бог не говорит: живи хорошо, и ты хорошо умрешь, то есть умрешь легкой и мирной смертью: но живи хорошо здесь, и ты будешь жить вечно. Как первая часть этой фразы прекрасно ладит со второй, и не медлит, не запинается после знака Препинания, стоящего между ними, так и добрая жизнь на земле впадает в жизнь вечную, ничуть не задерживаясь на том, каким именно образом мы умираем. Отопрут ли ворота моей тюрьмы смазанным ключом (какой-нибудь ровной и подготавливающей болезнью), или вышибет эти ворота насильственная смерть, или же их подпалит жестокая и бешеная лихорадка, врата в небеса будут у меня, ибо от Господа причина моей жизни и у Господа Бога исходы смертные. Оставим же здесь второе истолкование этих слов, то есть, что исходы смертные суть liberatio in morte, избавление в смерти; попечение Божие о том, чтобы душа спаслась, какого бы рода муки не терпело тело в час смерти.

Но перейдем к нашей третьей и последней части; к размышлению о том, что этот исход смертный есть liberatio per mortem, избавление через смерть другого, через смерть Христову. Sufferentiam Job audisti et vidisti finem Domini, говорит св. Иаков, 5. 11 [888]. Вы слышали о терпении Иова, говорит он: И в самом деле, все об этом слышали, ибо в каждом страждущем несчастном человеке говорит Иов; теперь же вы видите конец Господень, говорит наш Апостол, не тот конец, который Господь положил Себе (наше спасение), и не тот конец, который Он полагает нам (уподобление Ему): но вы видите конец Господень, говорит он, Тот конец, к которому Господь пришел Сам, Его Смерть, и смерть мучительную и позорную. Почему Он умер? и почему умер таким образом? Quia Domini Domini sunt exitus mortis (так истолковывая наш текст, Святой Августин отвечает на этот вопрос), потому что сему Богу, Господу нашему, принадлежат исходы смертные. Quid apertius diceretur? добавляет он: что же может быть более очевидно, более открыто, чем такой смысл этих слов? В предшествовавшей части стиха сказано: Бог наш, Бог во спасение, Deus salvos faciendi, так он читает: Бог, Которым мы должны спастись. Кто же это может быть, спрашивает он, если не Иисус? само имя это дано было Ему потому, что Он пришел спасти нас. И сему Иисусу, говорит он, сему Спасителю принадлежит исход смертный; Nec opartuit вит de hoc vita olios exitus habere quam mortis [889]. Придя в эту жизнь в нашей смертной природе, Он не мог выйти из нее никаким другим путем, как через смерть. Ideo dictum, говорит он, потому и сказано, что Господу Богу принадлежат исходы смертные: ut ostenderentur moriendo nos salvos facturum, чтобы показать, что спасти нас Он собирается путем Собственной смерти. Этим же текстом святой Исидор обосновывает то, что Христос был истинным Человеком (что отрицается таким же множеством еретических сект, как и то, что Он был истинным Богом), ибо, при том что Он был Господь Господь (как удваивает это Имя наш текст), Господь Бог, но Ему, Господу Богу, принадлежат исходы смертные, oportuit eum pati, и нельзя сказать больше, чем Сам Христос говорит о Себе: Сие надлежало пострадать Христу [890], не было у Него иного пути, нежели смерть. И потому эта часть нашего слова по необходимости должна стать словом о Страстях [891]: и, как вся жизнь Христова была непрестанными Страстями, так и наш Пост мог бы стать непрестанной Страстной Пятницей. Скорбная жизнь Христова ничем не смягчила Ему скорбей Его смерти, и Он страдал не меньше от того, что вдоволь настрадался прежде. Пускай же все сказанное теперь, наперед, не уменьшит, но усилит благоговение перед тем, что мы услышим о Его Страстях в подобающее время Их прославления, в Страстную Седьмицу. Христос в конце не пролил ни каплей крови меньше от того, что уже проливал кровь прежде, при Обрезании, и вы не прольете ни слезой меньше впоследствии, если прослезитесь теперь. И потому не откажитесь теперь последовать за мною в размышлении о том, как сему Господу Богу принадлежат исходы смертные. То, что Бог, Господь, Владыка жизни мог умереть, невероятно для созерцания. Что Красное море могло сделаться сушею [892], Что Солнце могло остановиться [893], Что печь могла быть в семь раз сильнее раскалена и не сжечь [894], Что голодные Львы могли не тронуть [895], это невероятно, невероятно, как чудо; но то, что Бог мог умереть, это сверхчудесно; но то, что Бог пожелал умереть, это предел сверхчудесному. И при всем этом за пределом предела чудес то, что Богу надлежало умереть, что Бог должен был умереть и non exitus (говорит св. Августин), никакого другого исхода, кроме как смерть, для Господа Бога не было, и oportuit pati (говорит Сам Христос), все это надлежало пострадать Христу, необходимо было претерпеть; Deus ultionum Deus говорит Давид, Бог есть Бог отмщений [896], Он не попустит, чтобы грех человеческий остался неотмщенным, ненаказанным. Но при этом Deus ultionum libere egit (как сказано там же) [897], Бог отмщений действует свободно, Он ожесточает, кого хочет, и, кого хочет, милует [898]. И что же, Он не помилует Себя Самого? нет, не помилует Он: Dilectio fortis ut mors, крепка, как смерть, любовь [899]: крепче; она втянула к себе смерть, которую обыкновенно не зазывают в дом. Si possibile, говорит Христос, Если возможно, да минует Меня Чаша сия [900], в то время как Его любовь, выраженная в первоначальной воле Его и Отца, уже сделала это невозможным. Многие воды не могут потушить любви [901], и Христос испробовал многие: Он принял Крещение, потому что любил, и на этом не остановилась Его любовь. Он смешал кровь с водою в предсмертной муке [902], и на этом не иссякла Его любовь: Он плакал чистой кровью, всею кровью из всех глаз, из всех пор кожи во время бичевания и венчания терниями (Господу Богу нашему принадлежали исходы крови), и это выразило Его любовь, но не угасило ее. Он не стал бы, нет, более того, Он не мог помиловать Себя. Не было ничего более свободного, более добровольного, более бьющего изнутри, чем смерть Христова. Воистину, libere egit, не обинулся, Он умер по воле; но все же, если мы вспомним о начальном завете, заключенном между Ним и Отцом: некое oportuit, некое обязательство было на Нем. Все это надлежало пострадать Христу. И в каком же моменте времени мы отыщем исток этого обязательства, этого надлежало, этой необходимости? Где, мы скажем, все это началось? Несомненно, та воля, по которой Христу надлежало пострадать, была предвечной волей, и было ли хоть что-нибудь прежде того, что было предвечным? Бесконечная любовь, предвечная любовь; последуйте же с благодарностью в этот дом и обдумайте всерьез, можем ли мы обнаружить во Христе какую бы то ни было свободу умереть или не умереть; эта необходимость умереть, эта воля так же вечна, как эта свобода; но что же, в какую малость вменил Он и эту необходимость, и эту смерть? Отец Его называет это всего лишь укусом, и укусом в пяту (а змей будет жалить Его в пяту [903]), но так и случилось, змей вмешался и причинил Ему смерть. Сам Он называет это всего лишь Крещением, как если бы Он предполагал стать лучше с его помощью. Крещением должен Я креститься, и томился Он, пока оно совершится [904], но это Крещение было Его смертью. Дух Святой называет это Радостью (за Радость, предлежащую Ему, претерпел Крест [905]), и не радостью награды, которая последует за Страстями, но той радостью, которая исполняла Его в самом средоточии этих мук и которая исходила из Него; когда Христос называет то, что с Ним, Чашей, Calicem, и не иначе (можете ли вы пить чашу, которую Я буду пить [906]), Он говорит так не в осудительном смысле и без отвращения к ней: Воистину это была Чаша, salus mundo, спасение всему миру. И quid retribuam, говорит Давид, что воздам Господу? Отвечайте же с Давидом, accipiam Calicem, Чашу спасения прииму [907], примите ее, эту Чашу, которая есть спасение, Страсти Христовы, если и не в прямом подражании, то в вашем нынешнем созерцании. И смотрите, как сей Господь, который был Богом, мог умереть, изволил умереть, должен был умереть ради вашего спасения. О том, что Моисей и Илия беседовали с Христом в час Его Преображения, рассказывают нам и Евангелист Матфей, и Евангелист Марк, но о чем они говорили, сообщает только св. Лука, Dicebant excessum ejus, говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме [908]. Речь идет о Его исходе, Exodus, это то же, что слово из нашего стиха, exitus, исход смертный. Моисей, который своим Исходом прообразовал исход Господа нашего и, проведя Израиль из Египта через Красное море, предрек своим пророческим действием Христа, Который проведет род человеческий через море Своей крови. И Илия, чей исход и путь из этого мира были образом Христова Вознесения, был, несомненно, совершенно утешен беседой с благословенным Господом нашим de excessu ejus, о полном осуществлении всего этого в Его смерти, которая должна была совершиться в Иерусалиме. Наше размышление о Его смерти могло бы быть еще более чревным и задевать нас сильнее, поскольку оно касается того, что уже совершилось. У древних Римлян была особая брезгливость и ненависть к имени смерти; они не могли прямо называть смерть, нигде, даже в своих завещаниях. Так, они не могли бы сказать: Si mori contigerit, но только: si quid humanitus contingat, то есть, не: в случае моей смерти, а: если постигнет меня то, что присуще (всякому) человеку. Но для нас, которые каждый день говорят о смерти Христовой (распят, умер и погребен), может ли для нас память о нашей собственной смерти или упоминание о ней быть вещью досадной или страшной? В эти последние времена появились среди нас люди, которые не смущаясь поминают смерть, и смерть Господа нашего, но в нечестивых клятвах и в проклятиях. О несчастные, ведь это о них будет сказано, что они никогда не призывали имени Иисусова, потому что призывали его слишком часто. И они услышат, как Иисус говорит: Nescivi vos, Я никогда не знал вас [909], потому что они возомнили себя слишком знакомыми с Ним. Моисей и Илия говорили с Христом о Его смерти только в святом и радостном свете того блага, которое они и весь мир должны были обрести через нее. Беседы Веры ведутся не из любопытства, но для устроения души. И к тому же, они говорили с Христом о Его смерти в то время, когда Он был в силе величайшей славы, какой когда-либо допустил явиться в мире, в славе Своего Преображения. Мы же боимся говорить с сильными мира сего об их смерти, но питаем в них пустую иллюзию их бессмертия и неизменности. Однако bonum est nobis esse hic (как сказал в тот час Апостол Петр). Хорошо нам быть здесь [910], в этом помышлении о Его смерти, и потому пронесем нашу скинию (наше благоговение) по нескольким из тех ступеней, какие Господь Бог воздвиг в тот день к Своему исходу смертному. Представь же себе весь этот день, начиная с того часа, когда Христос совершал Пасху в Четверг, вплоть до того часа, в который Он умер на следующий день. Преврати свой нынешний день в тот день в благоговейном созерцании, и помысли, что делал Он, и вспомни, что сам ты делал. Прежде чем установить и совершить Таинство (это было после того, как ели пасху), Он приступил к делу смирения, к умовению ног Своим Ученикам, в том числе и Петру, который некоторое время противился Ему в этом [911]; В твоем приготовлении к святому и благословенному Принятию Святых Таин искал ли ты, с искренним смирением, примирения со всем миром, в том числе и с теми, кто не хотел этого и отказывался принять от тебя примирение? Если так и не иначе, значит, ты провел первую часть Его последнего дня в согласии с Ним. Совершив Таинство, Он до ночи провел время в молитве, в молениях, в пении Псалмов [912]; Полагал ли ты, что достойное принятие Святых Даров заключается и в последующем упражнении в святыне, как и в предваряющей его подготовке? Если так, этим ты тоже уподоблялся Ему; именно так Христос провел время до ночи. Ночью же Он пошел в сад молиться, и молился prolixius, прилежнее [913]; Он долго пребывал в молитве. Как долго? Поскольку дословно сказано, что Он уходил молиться три раза и после первого моления, возвратившись к Ученикам и найдя их спящими, сказал: Так ли не могли вы. один час бодрствовать со Мною [914]? — то, сложив, мы получим, что в молитве Он провел три часа. Я вряд ли осмелюсь спросить тебя, куда ты направился или как ты располагал собой, когда стемнело, поздно ночью: Если это время ты провел в святом предавании себя Богу, и в подчинении собственной воли воле Божией, Ты провел это время в согласии с Ним. В это время и в этих молениях было Его смертное борение и кровавый пот [915]. Я хочу надеяться, что ты действительно молился; однако не всякая рядовая и привычная молитва, но молитва, в своем движении сопровождаемая пролитием слез, а в своем устремлении — готовностью, если потребуется, пролить кровь во славу Божию, приведет тебя в согласие с Ним. Около полуночи Он был взят и предан с поцелуем [916]. Что же, возможно ли и в этом уподобить тебя Ему? Не правда ли, в самом буквальном, в точном смысле это совершенно твой случай — быть взятым и преданным с поцелуем? Отсюда Его доставили назад в Иерусалим, сперва к Анне, потом к Кайафе [917], и затем (как ни поздно было) Он был предан допросам и истязаниям и отдан под стражу тем воинам, от которых принял Он все эти насмешки и насилия, заушения, оплевания, словесные хуления и битье тростью, о которых говорит Евангелие. На это время приходится Gallicinium, тот самый петуший крик, который призвал Петра к раскаянию. Как ты провел эту часть ночи, тебе знать. Но если ты совершил нечто такое, что требует Петровых слез, и еще не пролил их, позволь мне быть твоим Петухом, сделай это сейчас. Вот Господин твой (в лице недостойнейшего из Его слуг) оглядывается на тебя [918]: сделай это сейчас. Далее, наутро, как только рассвело, Евреи имели совещание об Иисусе в доме Первосвященника [919] и пришли к согласию, что будут свидетельствовать против Него; затем Его ведут к Пилату, который должен стать судьей Ему. Обвинял ли ты себя, проснувшись этим утром, и был ли ты готов принять даже ложные обвинения, (то есть) скорее заподозрить грех в тех делах твоих, где его не было, чем смягчать и оправдывать то, что было настоящим грехом? тогда ты провел этот час в согласии с Ним. Пилат не нашел никаких свидетельств против Него и потому, желая облегчить себе дело и сложить дальнейшее на Ирода, Четвертовластника Галилеи, который в то время был в Иерусалиме (поскольку Христос, будучи Галилеянином, подлежал Иродовой власти), Пилат послал Его к Ироду, скорее как безумца, чем как злодея. Ирод же (уничижив и надсмеявишсь [920]) посылает Его назад к Пилату, чтобы тот продолжал дело против Него; было в то время около восьми часов дня. Согласился ли ты пойти на такое Дознание, на такое испытание, уязвление, истязание, гонение твоей совести, чтобы ее просеяли, проследовали за ней от грехов твоей юности до твоих нынешних грехов, от грехов твоего ложа до грехов застолья, и от существа до обстоятельств твоих грехов? Вот время, проведенное подобно Спасителеву. Пилат хотел было спасти Христа, воспользовавшись в Его пользу правом дня, поскольку по обычаю в тот день один пленник мог быть освобожден; но народ выбирает Варраву. Пилат пытался спасти Его от смерти, удовлетворив их ярость тем, что наложил на Него новые мучения, бичевание и венчание терном и осыпание многими хулениями и надругательствами. Но они не удовлетворяются этим: они требуют распятия. Искал ли ты искупления своего греха в постах, в раздаче Милостыни, в подвигах и умерщвлении плоти, чтобы этим путем удовлетворить Божие правосудие? не поможет, все напрасно, это не тот путь, мы требуем полного Распятия греха, который владеет тобой: и это уподобит тебя Христу. К девятому часу Пилат выносит суд, и они так спешат с казнью, что уже в полдень Он был на Кресте. Вот оно, сие пресвятое Тело, висит на Кресте, вновь крещенное в Собственных слезах и поте, и умащенное Своею же кровью еще при жизни. Вот они, утробы сострадания, они так очевидны, так открыты взгляду, что ты можешь посмотреть в них сквозь Его раны. Вот они, преславные очи, и свет их меркнет: так что и Солнце, устыдившись, что пережило их, помрачило свет свой. И вот сей Сын Божий, Который никогда не был одним из нас, но ныне пришел к нам новым путем, восприняв нашу природу, посылает душу (которая никогда не покидала рук Отца Своего) в новый путь, по Своей воле отдает ее в руки Отца Своего [921]; Ибо хотя сему Господу Богу нашему принадлежали эти исходы смертные, так что, как это предусматривал Его собственный завет, Он с необходимостью должен был умереть, но все же не от тех ударов или надругательств, которые причинили Его пресвятому Телу, вышла Его душа, но emisit, Он отдал Дух Свой. И как Бог вдохнул дух [922] в первого Адама, так сей второй Адам выдохнул дух Свой в Бога, в руки Божии. И здесь мы оставляем тебя, в этой благословенной зависимости, оставляем зависеть от Него, висящего на Кресте; здесь омойся в Его слезах, здесь напейся из Его ран, и ложись и с миром почий в Его гробе, доколе не подаст Он тебе и воскресения, и вознесения в то Царство, которое Он приобрел для тебя, неоценимой ценою Своей непорочной крови. Аминь.

Антон Нестеров. "Алхимическое богословие" Джона Донна

В поэтике Донна существует мощный образный пласт, практически ускользающий от современного читателя: это образность, связанная с алхимическими и герметическими символиками. Между тем современники Донна воспринимали их как реальную, хоть и специфическую, область знания. К сравнениям из области алхимии прибегали авторы трактатов по поэтике [923] и проповедники. Сам Донн, будучи настоятелем собора Св. Павла, порой говорил со своими прихожанами на языке алхимии [924]. Сам факт употребления алхимической образности в проповеди показывает, насколько понятен был в ту эпоху символический язык алхимии даже вполне рядовым прихожанам собора Св. Павла. И действительно, в конце XVI — начале XVII вв. европейские типографии выдают из-под пресса множество алхимических и герметических трактатов и компендиумов — всевозможные Ars Chemica, Museum Hermeticum, Rosarium Philosophorum и т. п. Лучшие умы Европы: Пико делла Мирандола и Марсилио Фичино, Джордано Бруно и Ян Коменский, Кеплер и Ньютон, Роберт Фладд и Джон Ди — наперебой рассуждают о герметической философии и Камне философов, символизме Каббалы и алхимических фигурах [925]. В бумагах Государственной Канцелярии Ее Величества Королевы Елизаветы I содержится более 30 документов, посвященных работе алхимиков при королевском дворе, — работе, пользовавшейся высочайшим вниманием и покровительством. Следы этого "алхимического бума" обнаруживаются и в литературе, причем не только на уровне простых упоминаний алембика или Меркурия философов, но в сложных и прихотливых сравнениях и образах. Современный же читатель, не представляющий себе ни истинных целей алхимии, ни стоящей за ней философии и практики, многого просто не замечает в текстах XVI — XVII вв., а многое воспринимает в искаженном виде. Для русскоязычного читателя положение осложняется еще и тем, что в России алхимическая и герметическая традиция никогда не достигала европейской укорененности и обыденному сознанию была практически неизвестна, поэтому соответствующие аллюзии в литературном тексте чаще всего не улавливаются ни переводчиками, ни, естественно, читателями переводов [926]. Именно поэтому мы сочли целесообразным особенно подробно остановиться на анализе некоторых текстов Донна, ориентированных на алхимическую традицию.

Между тем сочетание "Донн и алхимия" постепенно становится привычным, по крайней мере, для западных специалистов. Если еще в 1962 г. исследователь источников донновской образности М. Рудготт охарактеризовал один из алхимических фрагментов в проповедях Донна как "шарлатанское мумбо-юмбо" [927], то за последние три с половиной десятилетия положение существенно изменилось. Надо сказать, что изучение связей творчества Донна с алхимией и герметикой началось практически сразу за публикацией донновского стихотворного корпуса, подготовленного профессором Грирсоном: в 1917 г. была напечатана серьезная монография Мари Патон Рамсей "Средневековые доктрины у Донна, английского поэта-метафизика" [928]. Французская исследовательница предприняла попытку проследить, из каких источников поэт черпал свои образы и сравнения, и, в частности, указала среди таковых алхимическую медицину Парацельса.

Но всерьез разработка темы "Донн и алхимия" началась только с 70-х гг. XX века. К этому времени произошла своего рода качественная эволюция в том, что касается самого подхода к эпохе Возрождения. Во многом благодаря усилиям Ф.А. Йейтс, после публикации ею ряда блестящих монографий, посвященных роли герметических идей в формировании Ренессанса, в 1970-е гг. имеет место мягкий, но решительный пересмотр представлений о движущих силах философии Возрождения, осознается магическая основа Ренессансного гуманизма — и, соответственно, натурфилософские, герметические, алхимические и неоплатонические влияния на Донна рассматриваются как единый пучок.

Так, в самом начале 70-х гг. появляется монография Раймера Йемлиха "Образность в лирике сэра Филипа Сидни, Майкла Драйтона и Джона Донна. ("Астрофил и Стелла", "Идея", "Песни и сонеты")" [929]. Сравнивая источники вдохновения трех поэтов: "Греческую антологию", Овидия, богословие, неоплатонизм и герметическую философию, а также структуры применяемых ими метафор и "языковую стратегию", Йемлих приходит к выводу, что особенностью поэтики Донна является крайне частотное использование "рационализированных" метафор, в основе которых лежит алхимическая образность, — именно это свойство резко выделяет его среди современников [930]. Особого внимания заслуживает статья Элюнеда Крэшо "Элементы герметической философии в поэтическом воображении Донна" [931], отличающаяся редкостной эрудицией в области алхимии. Эта работа значительно расширяет список алхимических авторов, традиционно привлекаемых для комментирования Донна. Так, Крэшо был одним из первых исследователей, обративших внимание на тот факт, сколь плодотворно использование для интерпретации литературы конца XVII — начала XVIII вв. поздних алхимических и герметических сочинений, созданных уже в 1630-1680 г., ибо, как это часто бывает на закате какой-либо традиции, авторы, стоящие в конце таковой, суммируют на небольшом пространстве текста весь предшествующий опыт. Особое внимание Крэшо уделяет работам Томаса Воэна — одного из самых почитаемых адептов алхимии, писавшего под псевдонимом Ириней Филалет. Немаловажно, что Томас был братом-близнецом поэта Генри Воэна — последнего из крупных английских поэтов-метафизиков, унаследовавших Джону Донну. Интересы братьев во многом совпадали (так, Томас привлекал Генри для перевода некоторых алхимических сочинений [932]), поэтому алхимические работы Томаса Воэна-Филалета во многом проливают свет на некоторые особенности представлений о мире, характерных для английской метафизической школы поэзии. К достоинствам работы Крэшо следует отнести и то, что ученый не ограничивается анализом одного-двух стихотворений, как то делало большинство его предшественников, а рассматривает в алхимическом контексте около полутора десятков донновских стихотворных текстов.

Среди публикаций такого типа можно назвать обстоятельную, оперирующую чрезвычайно интересным фактическим материалом статью Джона Фрессеро "Донновское "Прощание, запрещающее грусть"" [933] и работу Томаса Хайеса "Алхимическая образность в "Ноктюрне в день Св. Люси" Джона Донна" [934]. В работе Вик Садлер Линн "Связь между алхимией и поэтикой в эпоху Возрождения и в XVII веке в применении к Донну и Мильтону" [935] прослежены любопытнейшие структурные, лингвистические и философские параллели между рядом авторитетных поэтик XVI-XVII в.: "Апологии поэзии" Сидни, "Искусством английской поэзии" Паттенхама — реальной поэтической практикой Донна, Бена Джонсона и Мильтона — и учением и языком алхимических трактатов. В.Л. Садлер показывает, что алхимик и поэт движимы одним и тем же стремлением: искусством превзойти природу и облегчить участь человека в мире, а потому их "социально-лингвистические" ниши во многом сходны, язык же теоретических описаний деятельности — един, они пользуются общими метафорами и словарем.

На сегодняшний день своеобразным итогом этих исследований является монография Дж. Линдена Стэнтона "Темная иероглифика: алхимия в английской литературе со времен Чосера до эпохи Реставрации" [936]. Прослеживая "алхимическую линию" в творчестве английских писателей, Линден Стантон отмечает, что до Донна алхимия в литературе присутствовала внутри жанров, связанных исключительно с сатирой. "У Чосера, Эразма, Джонсона и Самюэля Батлера занятие алхимией свидетельствовало о порочности человеческой природы. При этом не занятие алхимией разрушало личность, а само таящееся в глубине человека зло толкало того заняться алхимией... Алхимия позволяла необычайно ярко выявить моральную трансформацию и трансмутацию личности: порой — от зла к добру, но также и от добра ко злу, или от потенциального добра ко злу, — и именно это превращало алхимию в предмет сатиры... Со времен Чосера до алхимических драм Бена Джонсона в английской литературе доминировал образ алхимика-шарлатана, с его абсурдными притязаниями и апломбом, однако именно эта категория "псевдоискателей истины" вызывала серьезнейшие нарекания и жалобы алхимиков подлинных" [937]. Чтобы пояснить последнее, приведем лишь пару высказываний из уст самих алхимиков. Артур Ди (кстати, около двадцати лет проведший в России в качестве главного придворного врача царя Михаила Федоровича [938]) в предисловии к своему алхимическому трактату "Fasciculus Chemicus" с горечью замечает: "Искусство Химии слишком скомпрометировано, обесславлено и подвергнуто бесчестию мошенническими действиями самозванцев и обманщиков, его практикующих, — и в глазах публики отмечено недобрыми стигматами" [939], а его издатель, сэр Элиас Ашмол, один из эрудированнейших людей XVII в., много лет отдавший собиранию и изданию алхимических рукописей, вторит этим словам: "Среди пишущих о священном Искусстве есть люди различные... Последнюю и наихудшую категорию составляют те из них, кто выпускает в свет ложные советы и исполненные фальши руководства, движимые намерением затмить и заслонить свет, распространяемый истинными Философами, — и не достойны они иного имени, кроме имени обманщиков." [940] Творчество Донна, пишет Линден Стэнтон, было поворотной вехой, "открывшей новые направления использования алхимической образности, став свидетельством богатства и разнообразия алхимической символики в качестве источника поэтического вдохновения.... В творчестве Донна алхимия предстала в обновленном разнообразии форм, образов и возможностей использования... Алхимические отсылки стали привычны в его поэзии, при этом большинство из них вовсе не носило сатирического характера, тогда как до Донна обращение к алхимии вне сатирического контекста: у Дэвиса в его "Nosce Teipsum", в некоторых сонетах и пьесах Шекспира — были редкими исключениями..." [941]. Линден Стэнтон прослеживает глубокое влияние, оказанное Донном на последующие поколения поэтов — не только на метафизиков, но и на Мильтона и Блейка, привлекает обширный алхимический материал, однако намеренно уходит от рассмотрения вопроса, каким именно из алхимических авторов Донн обязан знанием своего предмета (при этом во всех иных случаях Линден Стантон стремится указать непосредственные алхимические источники, затронувшие того или иного поэта).

Нужно добавить, что переизданный в 1967 г. "Theatrum Chemicum Britannicum" [942], составленный сэром Ашмолом во второй половине XVII в. и дающий представление о поэтическом творчестве самих алхимиков, рифмовавших свои трактаты, чтобы облегчить запоминание и избежать искажений текста, а также недавняя публикация тома "Алхимическая поэзия, 1575-1700: из не публиковавшихся прежде манускриптов" [943], подготовленного к изданию Робертом М. Шалером и снабженного его подробным предисловием и комментариями, значительно расширяют наше представление о "прикладной, ученой" поэзии XVI-XVII вв., существовавшей рядом с "поэзией высокой" и ее подпитывавшей. При этом следует помнить ту особенность произведений барокко, сформулированную А. В. Михайловым, что в них "научное и "художественное" сближено, и различия между ними, как предстают они в текстах, упираются в возможную неявность, неоткрытость того, что можно было бы назвать (условно) художественным замыслом текста; поэтому различия шатки, а "все "художественное" демонстрирует тайну тем, что уподобляется знанию и миру — миру как непременно включающему в себя тайное, непознанное и непознаваемое" [944]. Насколько серьезна и важна такая "научная", а точнее — "натурфилософская" подпитка, видно из анализа одной из самых популярных эпиграмм Донна, написанной им после участия в морской экспедиции графа Эссекса, где ситуация морского сражения изящно сжата до нескольких рифмованных строк — если не знать одного подтекста:

The Burnt Ship

Out of a fired ship, which, by no way But drawing, could be rescued from the flame, Some men leap'd forth, and ever as they came Neer the foes ships, did by their shot decay; So all were lost, which in the ship were found, They in the sea being burnt, they in the burnt ship drown'd.

[Из охваченного пламенем корабля, которому остается лишь / затонуть, некоторые, чтобы спастись от огня, / бросались в воду, но лишь подплывали / к вражеским судам, как находили свой конец; / и так погибли все, бывшие на том судне / они горели в море и тонули в пылающем корабле.]

Перед нами, казалось бы, парадоксальная, однако вполне реалистическая зарисовка. Но не будем спешить. В алхимических трактатах процесс поисков Камня часто описывался как странствие — или плавание [945]. Об этом особо говорит такой авторитетный адепт, живший уже в нашем столетии, как Фулканелли, интерпретируя изображение корабля и плавающего в океане Философского камня, представленное на барельефе фонтана во дворике парижской Консерватории искусств и ремесел [946]. Мы же укажем на два современных Донну текста: "Тонкую аллегорию, посвященную тайнам алхимии" Михаэля Майера [947], где получение Камня представленно как многотрудное и полное опасностей путешествие, и "Краткое изложение Философии Природы" Томаса Карнока, созданное, очевидно, во второй половине XVI в. У Карнока мы читаем:

All which tyme to Land we shall not passe, No although our Ship be made of Glasse, But all tempest of the Aire we must abide, And in dangerous roades many tymes to ride; Bread we shall have none, nor yet other foode, But only faire water descending from a Cloude: The Moone shall us burn so in processe of tyme, That we shall be as black as men of Inde: But shortly we shall passe into another Clymate, Where we shall receive a more purer estate; For this our Sinns we make our Purgatory, For the which we shall receive a Spirituall body: A body I say which if it should be sould, Truly I say it is worth his weight in Gold. [948]

[Все это время мы не должны приближаться к земле, / Хотя корабль наш сделан из стекла, / Однако должны избегать мы всячески воздушных бурь, / И многократно следовать опасными путями;/ Ни хлеба не должно быть с собою у нас, ни иной еды, / А лишь пламенеющая вода, что нисходит из облаков: / Луна столь обожжет нас за это время, / Что мы почернеем, как индусы: / Но вскоре прибудем мы туда, где климат иной, / И там мы получим очищение; / Ибо это из-за грехов наших мы создали сие Чистилище, / Чтобы получить в нем духовное тело: / Тело, которое, как сказано мной, если / Истинны мои слова, ценно, как слиток золота.]

Здесь кораблем назван сам алхимический сосуд — алембик, и упоминается "пламенеющая вода". Этот кажущийся оксюморон кочует в алхимии из текста в текст. Так, у медика, алхимика и астролога Саймона Формана (1552-1611), больше известного историкам английской литературы тем, что в его дневнике 1611 г. содержится единственное дошедшее до нас аутентичное описание шекспировских постановок в театре "Глобус", в алхимическом стихотворном трактате "О разделении Хаоса" говорится:

"The water to the fire is most Enemie; Therefore, kepe fier in water, and moisten that is drie..."[949]

[Вода — главный враг огню; / Потому сохраняй огонь в воде и увлажняй сухое...]

В другом алхимическом трактате XVII в., "Гидролит, или Водяной Камень Мудрых", мы читаем: "Мудрецы многое говорили о выпаривающем огне, который называли они огнем мудрости, — он не материален и не имеет отношения к стихии огня, а сущностей и несотворен. Также они называли сие пламя "божественным пламенем", или меркуриальной водой" [950]. Весьма часто эта загадочная пламенеющая вода называется, как в трактате "Тайны розенкрейцеров", приписываемому Джону Ди [951], и в ряде других алхимических текстов, "небесной водой, что не мочит рук" [952]. А такой известный любому алхимику текст, как "Rosarium Philosophorum", учит: "Сжигай в воде, топи в пламени. Многократно делай влажным и каждый раз прокаливай. Умерщвляй переменчивое и оживляй, и воскрешай из смерти. И так воистину обретешь чаемое. И если ты знаешь режим огня, Меркурий и огонь — все, что тебе нужно".

Парадокс Донна прочитывался современниками именно в этом контексте. "Сгорать в воде" и "омываться пламенем" были для них вполне узнаваемыми и знакомыми словосочетаниями. И основная посылка донновской эпиграммы, как раз и порождающая иронично-комический эффект, понималась примерно как: "И мы, вдали от столичной жизни, гния на корабельной палубе, знаем кое-что из вашей алхимической философии, — но знаем и реальность, вам в столицах не ведомую".

Среди поэтического наследия Донна можно выделить весьма значительное число текстов, непосредственно связанных с алхимической образностью: это "The Dissolution", "A Valediction: forbidding mourning", "The Canonization", "Loves Alchemic", "A Nocturnal upon S. Lucies day" из "Песен и сонетов", "Elegie on the Lady Marcham", "An Anathomy of the World" и "The Second Anniversarie" и ряд стихотворных посланий. Если мы присмотримся к этому списку, то обнаружим, что большинство текстов написано либо для заказчика, как "Анатомия...", "Годовщина", "Элегия на смерть...", либо являются стихотворными посланиями конкретному адресату или патрону, вроде "Ноктюрна...". Исключение составляют лишь "Канонизация" и иронично-ерническая "Алхимия любви". То есть алхимическая образность появляется в созданных для узкого круга ценителей текстах, связанных с традицией ученой поэзии и не претендующих на "массовую популярность".

"Алхимия любви" отчасти соотносима с традицией "алхимической сатиры", о которой мы говорили в связи с монографией Линдена Стантона. Однако связь эта весьма сложная и противоречивая. Стихотворение открывается характерным образом:

Some that have deeper digg'd loves Myne then I...

[Кто далее меня копнул рудник любви...]

Оставим в стороне яркую фривольность этого образа и вспомним Василия Валентина: "Все, что извлечено из рудников и выставлено на продажу, имеет свою цену, но, будучи извращенным, оно становится нечистым" [953]. Вот она, точка отсчета.

I should not finde that hidden mysterie; Oh, 'tis imposture alname = "note" And as no chymique yet th'Elixar got, But glorifies his pregnant pot, If by the way to him befall Some odoriferous thing, or medicinall, So, lovers dreame a rich and long delight, But get a winter-seeming summers night.

[Я не нашел этой сокрытой тайны; / Все это сплошное надувательство: / И как ни один химик не получил Эликсира, / но славит свой беременный горшок, / коли случится, что обнаружит в оном / нечто вонючее или какое лекарство, / так и мечты влюбленных <преисполнены> роскошных и длительных радостей,/ но оборачиваются <короткой> летней ночью, подобной зимней стуже.]

Во времена королевы Елизаветы проводилось весьма тонкое различие между двумя категориями людей, практиковавших занятия алхимией. К первой принадлежали подлинные искатели знания, бескорыстные адепты, именовавшие себя "children of Science" — "детьми Науки", "sages" — "мудрецами" и "philosophers" — "философами", ко второй — прагматики и практики, мечтавшие об обогащении, — их презрительно именовали "souflers" — "раздувателями горна", и "chemists" — "химиками". Алхимические трактаты обращались к первым из них. Вторых уличали в подделке золота и прочих металлов. У Донна речь идет именно о "суфлере", шарлатане (в глазах людей той эпохи) "по определению". Обращает на себя внимание и другое словечко: "pot". Во всех алхимических сочинениях сосуду, в котором происходит варка Философского Камня, уделялось чрезвычайное внимание, он был окружен крайним пиететом и именовался "athanor" — "атанором", "alembick" — "алембиком", "cucurbit" — "перегонным кубом" или же "vessel" — "чашей". У Донна алхимический сосуд вполне под стать его хозяину. И тот, и другой не достойны ничего, кроме презрения. "Двойное жало" иронии в этом стихотворении направлено не против любви и не против алхимии, но против любви плотской и алхимии как подделки металла. Недаром же все комментаторы Донна, как один, рядом с "Алхимией любви" всегда вспоминают "Экстаз" — стихотворение о духовном соединении возлюбленных. Осмеивание морока любви-вожделения и тоска по любви совершенной у Донна — лишь две стороны единой медали.

"The Dissolution" — одно из самых пронзительных любовных стихотворений Донна. Как мы видим, уже само название отсылает к алхимической операции растворения, нисхождения в Хаос. В труде Джованни Лациния "Collectanea Lacinii ex Arnoldo de Villa Nova" мы читаем описание последовательности операций для получения Философского Камня, извлеченное нашим автором из сочинений Вилла Новы, якобы обладавшего Великой Тайной:

"Первейшая наша физическая задача — растворить Камень в Меркурии, первоматерии всех металлов. Растворение тела происходит под воздействием духа и сопровождается сгущением духа. Затем тело смешивается с духом, а дух — с телом. Четыре главных метода нашего Магистерия: растворение, очищение, редукция и фиксация. Растворить — значит сделать грубое тонким; очистить — сделать темное светлым; редуцировать — из влажного извлечь сухое; фиксация же достигается высвобождением духа и сгущением его в его собственном теле, или — твердой субстанции. Растворение Камня и погребение его во прахе — таков первый режим. Второй же режим: омовение и очищение черной, ущербной, зловонной материи, чтобы та могла стать светлой, чистой, лишенной порока, — каковое очищение достигается разделением Камня на четыре его элемента и очищением каждого из элементов" [954]. Следуя за натурфилософами древности, алхимики полагали, что всякая сущность трехсоставна: в ней присутствуют тело, душа и дух Тело же, в свою очередь, состоит из четверицы элементов-стихий: земли, воды, воздуха и огня. Но при этом из нечистого нельзя получить чистое, а так как все в мире отмечено печатью грехопадения, то алхимик, начиная свое делание, Opus Magnum, должен сперва вернуться к Хаосу, предшествующему Творению, к первооснове, не ведающей греха, ибо она чужда дихотомии зла и добра, — и из нее уже создавать свое Совершенство — Камень. Лишь приведя падшую материю к исходному Хаосу, "распустив" ее до состояния, в коем она пребывала в самом начале творения, можно затем проводить с ней дальнейшие операции. "Всякую плоть, происходящую от земли, должно разложить на элементы и вновь свести к персти земной; тогда земная соль породит новое поколение, которое воскреснет в жизни небесной, — пишет Василий Валентин. — Ибо в нашем Делании там, где нет первичной земли, нет воскресения. В земле заключен бальзам Природы и соль Мудрецов" [955]. Материя подвергается мучению и умерщвлению, чернеет и разлагается: "Если пшеничное зерно, пав в землю не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин 12, 24).

The dissolution

Shee'is dead; And all which die To their first Elements resolve; And wee were mutual Element to us, And made of one another. My body then doth hers involve And those things werefore I consist, hereby In me abudant grow and burdenous And nourish not but smother. My fire of Passion, sighes of ayre, Water of teares, and earthly sad despaire, Which my materialls bee, But neere worne out by loves securitie, She, to my losse, doth by her death repaire, And I might live long wretched so But that my fire doth with my fuel grow. Now as those Active Kings Whose foraine conquest treasure brings, Receive more, and spend more, and soonest breake: This (which I am amaz'd that I can speake) This death, hath with my store My use encreas'd. And so my soule more earnestly releas'd, With outstrip hers; As bullets flowen before A latter bullet may o'rtake, the pouder being more.

[Она мертва; А все, что умирает, / возвращается к своим первостихиям; / Мы же были друг для друга общей стихией, состоя один из другого. / И вот мое тело приняло ее, и тем самым все, из чего состоял я, / многократно во мне выросло и отяжелило меня / и напитало, едва ли не придавив своей тяжестью: / Мое пламя Страсти, вздохи Воздуха, / Воды слез и земное горестное Отчаянье, из которых я состоял, / И что было почти израсходовано любовью, / Она, опустошив меня, возместила то своей смертью; я мог бы жить дальше, несчастный. / Но огонь <сжигающий меня> разгорелся <сильней>, ибо топлива стало больше, / И теперь, как те воинственные Царьки, / Кому завоевание чужих земель приносит сокровища, / И получая больше, они больше тратят — и тем скорее падут: / Эта смерть (о чем говорю с удивлением), / Дав мне <столько>, / увеличила мой расход <жизни>. / И вот моя душа тем ближе к освобождению, / обгоняя ее <душу>: Так пушечное ядро, посланное первым, / может быть настигнуто другим, если пушкари положили больше пороха.]

Как мы видим, Донн оперирует четверицей гераклитовых первоэлементов-стихий. Греческий философ учил, что: "Первое превращение субстанции: путем сплочения — из огня в воздух, второе — из воздуха в воду третье — в результате еще большего, пропорционального сплочения воды в землю. Земля, в свою очередь, разлагается и тает; так происходит первое разжижение в воду второе из воды в воздух, а третье и последнее — в огонь" [956]. Учение это было аккумулировано алхимией. Так, в уже упоминавшемся нами трактате по оперативной алхимии — "Rosarium Philosophorum" — мы читаем: "Камень заключает в себе четыре стихии. Когда произведено растворение, то воду называют первой стихией, когда же произведена очистка тела, то мы имеем дело со второй стихией, называемой землей, после того, как земля подвергнута кальцинированию, она зовется огнем, а когда Камень растворен опять, то речь идет уже о воздухе" [957]. У Донна возлюбленная соединяется с поэтом после смерти, ее элементы входят в его состав. Напомним, однако, что таинство изготовления Философского Камня "заключается в соединении мужского и женского, активного и пассивного элементов... и ниже я опять подтверждаю это многообразными цитатами Мудрых", — пишет Эдвард Келли. Затем следует "цитатник" — Асканий: "Соединение двух подобно бракосочетанию мужа и жены, от объятия коих рождается золотая вода". Авиценна: "По отдельности очисти мужа и жену, с тем чтобы могли они соединиться в отсутствие посторонних, ибо если не очистить их, не смогут они любить друг друга. Соединив эти две природы, ты получишь природу чистую и светоносную" [958]. Приведенных параллелей достаточно, чтобы увидеть: контекст, в котором "работает" стихотворение Донна, гораздо шире, чем просто представление о четверице стихий как основе мира — таковое было "общим местом" для всей философии Средневековья и Ренессанса. У Донна же именно алхимический контекст задает высокий трагизм стихотворения. В результате описанных операций алхимик получает чаемое — Камень. Но лирический герой Донна вовсе не "трансмутирует" в Совершеннейшее Творение. Со смертью возлюбленной он лишь стремительнее движется к закату — ибо там, за гранью видимости, его ожидает соединение с ней. Донн не столько "перелагает" Opus alchemicum стихами, сколько отталкивается от него, за счет этого создавая напряженную, предельную трагичность стихотворения. А алхимическая образность служит здесь лишь материалом для порождения метафоры.

Крайне важна алхимическая образность для стихотворения "Nocturnall upon S. Lucies day, being the shortest day". В этом стихотворении космология и алхимия сплетены воедино. День Св. Люси — своего рода полночная кульминация годового цикла — самый короткий день года, точка зимнего солнцестояния. Св. Люция, погибшая во времена Диоклетиановых гонений на церковь, почиталась покровительницей зрения, а само имя ее ассоциировалось со светом. Однако название донновского стихотворения: "Ноктюрн" — парадоксальным образом отсылает к ночному времени суток, ибо "ноктюрном" ранние христиане называли ночной молебен, который служили в полночь [959]. В основе стихотворения, по наблюдениям исследователей, лежит форма литании Деве Марии [960], и литургическая торжественность тона создает очень сильный эффект:

This is the years midnight, and it is the dayes, Lucies, who scarce seaven houres herself unmakes, The sun is spent, and now his flasks Send forth light squibs, no constant rayes; The whorlds whole sap is sunke: The generall balme th'hydrotique earth hath drunk, Whither, as to beds-feet, life is shrunke, Dead and enterr'd; yet all these seeme to laugh, Compar'd with mee, who am their Epitath.

[Полночь года, и дни / Люси, едва ли на семь часов прорезающей тьму, / Солнце ушло, и лишь его отблески / отражены небесными светилами [961], но нет солнечных лучей; / Жизненный сок мира сошел на нет / животворящий бальзам выпит отсасывающей жидкость землей, / и будто на одре смертном жизнь — она усохла, / — она мертва и предана земле, но все это кажется достойным смеха / в сравнении со мной, ибо я — их эпитафия.]

Обратим внимание на упоминаемый здесь "животворящий бальзам". После Парацельса это сочетание стало синонимом "жизненного эликсира", и само понятие ассоциировалось более с алхимическими, нежели с медицинскими практиками. Алхимические аллюзии крайне важны для понимания этого стихотворения, как мы увидим ниже. Пока же укажем на одну немаловажную астрологическую деталь — абсолютно внятную современникам Донна, — ибо знание азов астрологии входило тогда в самое "неспециальное" образование [962]. Зимнее солнцестояние происходит в знаке Козерога. Знак этот является домом Сатурна. В общераспространенной символике той эпохи Сатурн олицетворял разрушительную работу времени [963], а в алхимии связывался со стадией nigredo — "распускания материи" до первовещества, о чем мы уже упоминали выше. Среди алхимических операций, обязательных для этой стадии, присутствует и операция кальцинации — прокаливания до шлакообразного вещества, призванная получить чистую, беспримесную материю, соотносимую со стихией "земли", в которой отсутствует малейшая примесь стихии "воды". Таким образом, мы видим, что "мертвая" земля в разбираемом стихотворении — не столько порожденный фантазией поэта образ, сколько вполне конкретная алхимическая аллюзия.

В следующей строфе алхимическая образность получает дальнейшее развитие:

Study me then, you, who shall lovers bee At the next world, that is, at the next Spring: For I am every dead thing, In whom love wrought new alchemic. For his art did expresse. A quinessence even from nothingnesse, From dull privations, and I am re-begot Of absence, darknesse, death; things which are not.

[Что ж — посмотрите внимательно на меня, вы, кто будете любовниками / в следующем мире, то есть следующей весной: / ибо я — всецело мертв/ и во мне любовь творит новый алхимический процесс, / который выражает искусство Смерти. / Я — квинтэссенция ничто, / <извлеченная> из лишенности чего бы то ни было, возрожденный, <я состою> / из отсутствия, тьмы, смерти; из того, что не имеет бытия.]

Как мы говорили выше, алхимик проводит материю через смерть и воскрешает ее обновленной и исцеленной -такой, которой она предстанет после Второго Пришествия, в мире, где "новое небо и новая земля, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали" (Откр. 21, 1). Мысль Донна продолжает развиваться в алхимически-религиозном контексте — именно он позволяет дерзновенно уравнять пришествие Христа и возвращение весны. Однако дальше Донн поясняет, что речь идет об особой алхимии, — происходящая с ним трансмутация ведет не к вечной жизни, но — к смерти. Продукт алхимических операций — Философский Камень, являющийся квинтэссенцией четырех стихий: "земли", "воды", "воздуха" и "огня". Лирический же герой "Ноктюрна" есть квинтэссенция четырех вещей, не обладающих самостоятельным бытием: "лишенности, отсутствия, тьмы и смерти".

Донн продолжает развертку этой алхимической метафоры в следующей строфе:

All others, from all things, draw all that's good, Life, soule, forme, spirit, whence they being have; I, by loves lembecke, am the grave Of all, that's nothing. Oft a flood Have we two wept, and so Drownd the whole world, us two; oft did we grow To be two Chaosses, when did we show Care to ought else; and made us carcasses.

[Все остальные — они из всего извлекают благо, / Жизнь, душу, форму, дух — покуда обладают бытием; / Я же, алембик [964] любви, — могила / Всего, я — ничто. Часто наши слезы оборачивались наводнением,/ Затопляющим весь мир, часто мы взращивали / Два хаоса, которыми сами же и были, когда нам надлежало бы проявить / заботу о прочих <живущих>; и мы превращались в два бездушных тела.]

Упоминаемый здесь алембик, герметично запечатываемый сосуд из огнеупорного стекла, вводит нас в область оперативной алхимии. О соответствии Хаоса и Первоматерии алхимического процесса мы уже говорили выше. "Бездушные тела", в таком случае, соотнесены с той стадией алхимических операций, когда происходит отделение духа от материи — с тем чтобы впоследствии соединить его с материей, подвергшейся очищению и нетронутой первородным грехом, исказившим весь строй бытия. Специфика грамматического времени, используемого здесь Донном — Present Perfect, — позволяет говорить о том, что возлюбленные неоднократно познали и то состояние совершенства, которое связано с "алхимическим браком" безгрешной материи и духа. (Заметим, что в известной мере Донн ссылается здесь на другое свое стихотворение — "Экстаз", описывающий слияние душ возлюбленных, покинувших их тела. Насколько нам известно, связь этих двух текстов исследователями не отмечалась.)

But I am by her death, (which word wrongs her) Of the first nothing, the Elixer grown; Where I a man, that I were one, I needs must know; I should preferre, If I was any beast, Some ends, some means; Yea plants, yea stones detest, And love; All, all some properties invest; If I an ordinary nothing were, As shadow, a light, and body must be here.

[Но я ее смертью (слово это по отношению к ней ошибочно) / взращен из перво-ничто, став его Эликсиром; / Будь я человеком, каким я и был / Я знал бы, в чем мне нужда; Я бы предпочитал, / Будь просто живой тварью, / одним целям иные, одним средствам достижения таковых — другие; Будь растением, будь камнем, я все же питал бы отвращение / И любовь к чему-либо; Все сущее наделено теми или иными качествами; / И будь я просто ничем, будь я в этом подобен тени, — тогда были бы свет и настоящее тело, <которое тень отбрасывает>.]

Рассуждение Донна о тварях живых, растениях и камнях явно восходят к Парацельсу, писавшему о животворящих все сущее духах следующее: "Есть духи небесные и адские, духи человеков, металлов, камней и т. д. Из этого вы можете заключить, что дух, воистину, есть, жизнь и бальзам всякого творения, что обладает телом" [965]. Однако герой стихотворения столь опустошен потерей возлюбленной (связано это с ее смертью или нет — до сих пор является предметом спором комментаторов: слова о том, что "понятие "смерть" приложимо <к возлюбленной> лишь по ошибке" можно понимать по-разному), что становится эликсиром, квинтэссенцией пустоты, существовавшей до Творения. Мотив этот уже звучал в стихотворении, но его подчеркнутый повтор вводит важные пояснения. Зимнее солнцестояние — точка, в которой солнце как бы "замирает", — чтобы повернуть на лето. Этот поворот связан с естественным течением времени в будущее, то есть — в эсхатологической перспективе — ко Второму Пришествию и обретению райского состояния. Но время героя стихотворения течет в противоположном направлении — в прошлое: через воспоминания о возлюбленной — к воспоминанию о том, что он и она носили в себе Хаос, — а отсюда делается и следующий шаг — к пустоте, предшествующей Творению. И понятно, почему тогда финальная строфа утверждает:

But I am None; nor will my Sunne renew. You lovers, for whose sake, the lesser Sunne At this time to the Goat is runne To fetch new lust, and give it you, Enjoy your summer all; Since she enjoyes her long night festivall, Let mee prepare towards her, and let mee call This houre her Vigill, and her Eve, since this Both the yeares, and dayes deep midnight is.

[Но я — Ничто; мое Солнце не обновится. / Вы, любовники, ради кого умаленное ныне Солнце / пересекает сейчас знак Козерога, / чтобы питать новые страсти и дарить вас ими, / Вы отпразднуете лето сполна; / Она же справляет свой долгий ночной праздник, / Дайте же мне подготовиться к тому, чтобы <перейти> к ней, и дайте мне назвать / Этот час полночной службой в ее честь, ее кануном, ибо это / Глубокая полночь и года, и дня.]

Внутренне мертвый, впустивший в себя смерть — и из смерти и ничто состоящий герой стихотворения совершает ночной молебен ушедшей (умершей?) возлюбленной. Данная строфа почти на грани святотатства отсылает читателя к евангельскому: "Но Иисус сказал ему: предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие" (Лк. 9, 60). Собственно, стихотворение — с его литургическими интонациями — есть литургия во славу смерти. (Заметим, что тут возникает еще одна интересная алхимическая аллюзия. Фулканелли в своем сочинении "Тайны соборов", посвященном взаимосвязи убранства европейских церквей и символизма алхимии, упоминает о Черной Богоматери, специфическая форма поклонения которой существовала во Франции в Средние века Фулканелли прослеживает некоторые мотивы этого культа и параллельные им алхимические представления о первоматерии [966]. Во времена Донна культы эти были еще живы, и он мог столкнуться с ними во время своего пребывания в Париже; возможно связь алхимии и литургики в "Ноктюрне в день святой Люси" объясняется именно этим.)

На сквозной алхимической метафоре построено и стихотворение "A Valediction: forbidding mourning". Встречающееся в "Прощании..." сравнение влюбленных с ножками циркуля в сознании современных любителей поэзии стало едва ли не "знаковой чертой" поэтики Донна, а сам текст неоднократно подвергался истолкованиям [967]. Однако насколько нам известно, никем еще не делались попытки провести параллели между этим текстом и современной ему алхимической иконографией. При том, что еще Френсис Амелия Йейтс в своей работе "Розенкрейцерское Просвещение", анализируя известный алхимический трактат Михаэля Майера "Убегающая Аталанта", заметила, что "метафизическая поэзия Джона Донна служит своего рода эквивалентом Майеровых эмблем, выражая сходные религиозные и философские воззрения" [968], почти никто из исследователей поэзии Донна к этому замечанию не прислушался.

Михаэль Майер, Убегающая Аталанта, 1618 г.

Понимание этого текста требует определенного комментария.

Одним из топосов алхимии, как мы уже сказали, является представление об "алхимическом браке", когда из соединения "Короля" и "Королевы" рождается алхимический Андрогин. Процесс соединения описывается как "слияние" новобрачных, ведущее к их "растворению" в друг друге. Отталкиваясь именно от этих образов и от глагола "to melt" — "сливаться", "расплавляться", за которым следует напоминание о золоте, Джон Фрессеро в своей работе "Донновское "Прощание, запрещающее грусть"" интерпретирует интересующее нас стихотворение как текст, восходящий к алхимии [969]. Нам бы хотелось подкрепить его интерпретацию рядом других соображений.

В алхимической символике золото и Солнце изображались одним знаком: кругом с точкой в центре (знак этот и сегодня принят астрономами для Солнца). Выбор знака предопределило не в последнюю очередь то, что круг мыслился как совершенная фигура. Естественно, что неподверженное ржавчине и тлению золото, получаемое при помощи Камня, наделенного божественными атрибутами, символизировалось совершеннейшей из форм. Круг также символизировал оба Космоса: и Макрокосм Мироздания, и Микрокосм человека. Именно таков смысл знаменитого рисунка Леонардо, изображающего человека, вписанного в круг [970]. Отсюда понятно, почему получение "философского золота" есть восстановление изначальной гармонии Микро- и Макрокосма, а обладание философским камнем трансмутирует самое существо адепта.

Так, Ириней Филалет учит: "Наш Камень есть микрокосм, малый мир, ибо он состоит из активного и пассивного, движущего и движимого, фиксированного и текучего, зрелого и сырого, — которые, будучи приведены в равновесие, помогают друг другу и совершенствуют один другого". Алхимия имеет дело с живым, пульсирующим бытием, пронизанным бесчисленными соответствиями малого и великого. Цель алхимии — приведение в равновесие композиции четырех элементов путем conjunctio oppositorum, слияния "мужского" и "женского" начал в алхимического андрогина. (Напомним, что когда в "Пире" (183E-193D) Платон описывает изначального человека — он говорит о нем как о двуполом существе сферической формы.)

Отмеченные нами ассоциации, связанные с крутом, будут важны для "Прощания, запрещающего грусть".

Заметим, что в "Прощании..." упоминание о золоте предшествует образу циркуля. Подчеркнем ход развития донновского образа: золото — циркуль — круг — завершение круга, конец которого совпадает с его началом. А теперь позволим себе обратиться к весьма известному алхимическому трактату: сочинению Михаэля Майера "Atalanta fugiens", изданному в 1618 г. [971] На одной из гравюр (Э XXI) изображен алхимик, описывающий циркулем круг около треугольника, в который, в свою очередь, вписан квадрат, а в тот — еще один малый круг, где изображены Адам и Ева. Подпись под гравюрой гласит: "Сотвори из мужчины и женщины Круг, из Круга — Квадрат, а из Квадрата — Треугольник. Из треугольника вновь создай крут — и обретешь Камень Философов" [972]. Далее следует разъяснение "Философы древности" под кругом понимали простейшее тело, квадрат означал четыре элемента-стихии... Квадрат должен быть редуцирован в треугольник, то есть в тело, дух и душу. Эти трое появляются в трех цветах, которые предшествуют красноте: тело или земля в черноте Сатурна; дух в лунной белизне, как вода, и душа или воздух в солнечно-желтом. Тогда треугольник будет совершенным, но в свою очередь он должен преобразоваться в круг, то есть в неизменную красноту, и тогда женщина преобразится в мужчину и станет с ним единым целым, <...> двое вновь вернутся к единству, в котором — Покой и вечный мир".

Сходная формула обнаруживается и в более раннем трактате "Rosarium Philosophorum": "Сотвори круг из мужчины и женщины, извлеки из него квадрат, а из того — треугольник, обрати последний в круг — и получишь Философский Камень".

Особенно важно для нас, что круг начинает и завершает Алхимическое Делание. Именно это мы видим и в последних строках донновского стихотворения: "Thy firmnes make my circle just, / And makes me end, where I begunne". Завершение Великого Делания позволяет адепту привести в гармонию микро- и макрокосм. Характерно, что в философской эмблематике XVII в. круг, очерченный циркулем, символизировал пределы, положенные человеку как малому миру, — ср. гравюры в труде В. Вейгеля "Введение человеческое в философию мистическую" (1618) [973] и Р. Фладда "О сверхъестественной истории обоих миров." (1621) [974]. Понимая это, мы поймем посылку донновской метафоры: возлюбленная есть центр микро- и макрокосма поэта, смысл и корень его существования. Так сухая геометрия наполняется предельной теплотой и нежностью. Именно алхимическая аллюзия придает многомерность донновским строкам. Перед нами "компрессия" мысли, когда отдельные логические звенья опускаются, как слишком очевидные, за счет чего нарастает "удельный вес" каждого слова. Алхимия служит здесь лишь исходным импульсом для поэтического образа.

В этом смысле весьма характерно, что о золоте сказано у Донна "gold to ayery thinnesse beate": "откованное до воздушной тонкости". Комментируя это место, И. Шайтанов видит здесь чисто ремесленный аспект ювелирных операций и считает "внедрение в любовный текст технического термина" знаком "метафизического стиля" [975]. На наш взгляд, речь здесь идет не столько о чисто технической терминологии, сколько о специфически-герметическом понятии "мучения материи во имя высвобождения духа". Так, один из крупнейших знатоков алхимии, Ю. Эвола, пишет в своей книге "Герметическая традиция": "Как известно, "семя" или "золото профанов" символизирует непреображенную личность. Это -"король, не являющийся королем", ибо он "не предстоит Небу, но — повержен"... И в этом состоянии падения мы должны помнить, что душа подвержена воздействию животного начала — страстям и инстинктам... Герметическая максима "Убей живое" имеет в виду в первую очередь именно эти порывы — все, что связано с элементом Марса [то есть железом. — А. Н.], и золотом, запертым в темнице "я", ограниченного телом. Именно на этот аспект личности распространяются в герметических трактатах метафоры ковки, битья и плющения; Пламя же Искусства, воздействию которого Материя Делания подвергается на данном этапе, символизируется любым орудием, способным ранить: мечом, копьем, ножницами, молотом, серпом и т. п." [976] После этого комментария понятно, что появление образа "отковываемого золота" неумолимо-логично следует за словами о подлунных любовниках, "наделенных лишь чувственною душой", которые не могут "допустить отсутствия [возлюбленного], ибо с ним уходит то, что составляло суть [их любви]". Специфика языка поэзии метафизиков состоит не в использовании технической или "ученой" терминологии, а в том, что таковое использование предполагает обязательное наличие за этой терминологией неких духовных практик: "То, что внизу, подобно тому, что вверху".

Укажем также на еще одно возможную иконографическую аллюзию, присутствующую в донновском "Прощании...": в 1601 г. в Лондоне выходит "Трактат против предсказательной астрологии" Джона Чамбера. Титульный лист этого весьма нашумевшего в те годы сочинения украшает эмблема — раскрытый циркуль в поле щита, обрамленного девизом "Lahore et constantia" ("Трудом и постоянством") [977]. Весь круг ассоциаций, порождаемый этой титульной страницей: оборот циркуля, постоянство, зависимость/независимость судеб живущих в подлунном мире от движения светил — довольно точно соответствует мотивам донновского стихотворения.

Эффективность привлечения алхимической иконографии для интерпретации донновских текстов можно продемонстрировать, анализируя одно из поздних "теологических" стихотворений Донна, на первый взгляд, уже в силу самой своей тематики от алхимии далекое. Однако в донновском "Resurrection" — "Воскресении" — центральный образ стихотворения строится на уподоблении мертвого Христа, ждущего Воскресения, золоту, спящему в земле: