Уроки сектоведения. Часть 2

Так и у современных богословов: «Св. Григорий Нисский, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т. е. обладающими самосознанием. Тем самым он вплотную приближается в современному понятию «личности» (=«центр сознания»)»[245].

Как известно, богословская (софиологическая) система прот. Сергия Булгакова не была принята Церковью. И тем не менее по вопросу о том, какое значение приписать слову «личность» расхождения у Булгакова и его критиков не было. Вот позиция о. Сергия: «Отношения, так же как и личные признаки (notiones) не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в Абсолютном»[246]. «Природа всякого духа состоит в нераздельном соединении самосознания и самобытности или самоосновности, ипостаси и природы»[247].

В официальном документе нашей Церкви — в синодальном постановлении по поводу софиологии прот. Сергия Булгакова — употребляется то же самое уравнение: «Три Лица, то есть три сознания или три «я»… Ипостась, то есть самосознание… Человек не только живет, но и сознает, что живет и для чего, и притом сознает и принадлежащими ему — своими — все свои части и все их переживания. Думает не «телу больно», а «мне больно»; не «душа моя любит», а «я люблю» и так далее. Но также человек освещает своим самосознанием и присваивает себе, считает своим — и свой дух, почему и говорит не только «мое тело», «моя душа», но и «мой дух», или как Апостол: «Ваши дух, душа и тело» (1 Сол. 5,23). Это свидетельствует, что ипостась (самосознание) и дух не одно и то же… Нужно различать, с одной стороны, ипостась — самосознание, а с другой стороны — духовную природу, так сказать, предмет самосознания… В Лице Иисуса Христа человечество не имело отдельной ипостаси, человеческого самосознания… Человечество Христово, не имея своего самосознания — ипостаси, было «воипостазировано», т. е. введено во Ипостась Слова Божия или, грубо выражаясь, стало пользоваться Ипостасию — самосознанием Слова Божия за отсутствием отдельного человеческого самосознания»[248].

Нельзя не замечать, что это все же другое понимание ипостасного бытия, нежели то, что было в патристике. «Когда мы сегодня говорим о «личности», то имеем в виду, прежде всего, наше понимание того, что каждый человек является отдельным центром самосознания, чувствования и волеизъявления. В современном употреблении термина «личность» акцент делается на внутренней субъективности. Однако слова, употребляемые Отцами, — prosopon (буквально «лицо») и hypostasis (буквально «субстрат»; отсюда смысл: то, что прочно, что обладает стабильностью и долговечностью) — не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективности. Здесь акцентируется, скорее, объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как личность открывается стороннему наблюдателю. Так, греческие Отцы, говоря о Боге как трех «лицах» (prosopoi) и трех ипостасях, совсем не подразумевали, что в Боге существуют три отдельных центра самосознания. Скорее, они имели в виду, что каждое из Лиц — Отец, Сын и Дух Святой — являет Собой отличный от других «способ существования» (mode of existence; греч.: tropos hyparxeos)»[249].

Определение ипостаси как «иного способа существования» мы встречаем, например, у Иоанна Дамаскина (Точное изложение православной веры 1,8). Речь идет о причинных отношениях, складывающихся в отношениях Лиц Троицы: Нерожденность, Рожденность, Исхождение. Проблема в том, что эти «характеристики» (сходные с антично-средневековой манерой характеризовать человека по месту его происхождения: Филон Александрийский, Гераклит Эфесский, Кирилл Иерусалимский…) сами по себе ничего не говорят о личностном бытии. «Исходить» может свет; рождаться — безличностная идея или животное. Нерожденность Отца патристические проповеди традиционно сопоставляют с нерожденностью первого человека — Адама. Нерожденный Адам, конечно, отличается от своего рожденного сына Авеля этим своим свойством, указующим на образ его прихода в бытие, но все же, тким образом говря о личности, мы все еще остаемся в мире внешне-носимых и извне узнаваемых «ярлыков», масок, которые, конечно, позволяют отличить одного человека от другого, но не позволяют отличить личностное бытие от бытия безличного. Поскольку ипостась понимается как «определенное бытие, бытие чем-то, окачествованное сущестование»[250], то эта категория в равной мере приложима и к миру личностных существ, и к миру безличностному и в этом своем качестве такое определение ипостаси «слишком элементарно»[251].

«Ипостась» патристики — не столько современная «личность», сколько «особь»: «душа и тело образуют собою человека, одно неделимое конкретное существо, одну ипостась, особь»[252]. Поэтому богословы, желающие быть не толкователями и апологетами святых отцов перед современной культурой, а просто хранителями традиции, продолжают пользоваться определением ипостаси как «конкретного отдельного самостоятельного бытия»[253].

В то же время расхождение современного персоналистического богословия с патристической философией не означает ухода от Евангелия и разрыва с Отцами. Если бы в распоряжении Отцов были те термины, которыми пользуемся мы, они бы их использовали — ибо «никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах. Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух способов существования. И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви; движения или способы сущестования не любят и не могут любить друг друга»[254].

Слишком очевиден был мощный персоналистический импульс Библии, чтобы не заметить, что ее Бог есть личность: «Я подъемлю руку свою к небесам и говорю: живу Я вовеки» (Втор. 32, 40). А потому — «как бы далеко не заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его ни считали, — они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, — Отец, Сын и Св. Дух, — суть три самосознательные, разумные и самостоятельные Лица, — вот основной тезис христианского воззpения на Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма»[255].

Наиболее ясно из патристических текстов это явствует из следующих слов св. Григория Богослова: «Для того Дух именуется Другим (Другим Утешителем — А. К.), чтобы дать понятие о равночестности, ибо слово другой поставлено вместо другой я ()».

Теперь, когда мы знаем, как трудно и неуверенно шли поиски богословского определения личности, надо задуматься над причиной этой неуверенности.

Глава 3. ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СЛОВО ПЕРЕД ЛИЦОМ БОГА

Слово богословие начинено взрывчаткой. В нем сближены друг с другом понятия, которые несовместимы, понятия, готовые взорвать друг друга. Бог — и слова… Да какие же слова могут быть сказаны о Боге? Как можно говорить о Том, Кто выше слов?

Любой человек, который однажды прикоснулся хотя бы к частичному пониманию того, что за Беспредельность стоит за словом Бог, после этого изумленно озирается на стеллажи богословских библиотек. Разве наши, человеческие, слова подходят для разговора о Нем? Как можно с такой самоуверенностью, назидательностью, категоричностью говорить о том, что по сути своей Непостижимо? Здесь можно только изумленно молчать, бережно перекатывая от края до края своего сердца тот остаточек ощущения, стараться как можно дольше сохранить его вкус. Но — строить формулы, превращать это несказанное чувство в догматы, да еще и спорить о них, осуждать тех, кто с этими формулами не согласен… Неужели не понятно, что спорить с другими людьми о тех словах, в которые мы пробуем замкнуть Его Тайну — это значит отвернуться от Него? Не значит ли это потерять предстояние Ему ради сомнительного удовольствия доказывания другим людям преимущества моих высказываний о Нем? Не есть ли это самый верный путь к тому, чтобы утратить ощущение Присутствия и так и остаться при своих рукотворных формулах?

Бого-словие с самого начала — авантюрное предприятие: человеческие слова о не-человеческом. Есть ли у нас право так, по-нашенски, говорить о Том, что отнюдь не наше? Для человека, приближащегося к миру богословия очень важно осознать, что он вступает в мир бесправия. Здесь кончается «каноническая территория» наших грамматик и логик. У нас нет права на богословие — потому что не пристало человеческому уму влезать со своими привычками, верованиями и суевериями в тот круг Бытия, который нам неподвластен. Неподвластен ни технологически, ни магически, ни интеллектуально. Если уж и есть у нас богословие — то это не по праву, не по заслугам, а по дару.

Бого-словие, речь о Боге может быть оправдана только одним: если бы Тот, о Ком эта речь, Сам даровал бы нам и такую возможность, и сами слова… Но прав тут быть не может. И надо быть готовым к тому, что даже права нашей логики здесь будут нарушаться. Ведь при первой же Встрече нам было сказано: «Моисей! Моисей! Не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая… Моисей закрыл лицо свое; потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3,4–6). Какие тут могут быть права у наших ожиданий и проекций, если «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои» (Ис. 55, 8)?

Приступая к тем пространством, где можно встретить Бога, надо быть готовым к тому, что наши права могут быть поруганы самым дерзким образом — вплоть до откровения абсурда. Пред лицом Бога «вся праведность наша — как запачканная одежда» (Ис. 64, 6)[29]. В том числе — и праведность логическая, гносеологическая, методологическая… Она тоже обречена на то, чтобы оказаться в груде тряпок.

Этот первичный опыт обескураженности, опыт обесцененности слов и формул очень важно сохранить и не растерять при всех своих дальнейших странствиях по богословским библиотекам. Стеллажи богословской библиотеки вызвали твое недоумение? Но вот еще один повод для этого же чувства: авторы этих книг тоже начинали с такого же недоумения. Но явно смогли его перерасти. Значит, их опыт не ограничился опытом растерянности и Молчания. Этот опыт — необходимая часть религиозного опыта, но, оказывается, не исчерпывающая. В истории богословия сохранялись как раз лишь те книги, что были написаны людьми, которые сами пережили этот опыт растерянности.

Но прежде чем говорить о дальнейшем, постоим еще не пороге Богословия, на том пороге, имя которому — Молчание.

Максимилиан Волошин мысль о неизбежности религиозного безмолвия вынес в самое начало своей поэмы о преп. Серафиме, эпиграф которой гласит: «Когда я говорю о Боге, слова мои как львы ослепшие, что ищут источника в пустыне». Философ Людвиг Витгенштейн, напротив, этим же признанием завершает свой «Логико-философский трактат»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать».

Почему невозможно говорить о Боге? Да ведь говорим-то мы понятиями. А «понятие есть вид ограничения» (св. Григорий Богослов[257]). И кто же решится накладывать ограничения на Бога?! Поэтому, чтобы не питать иллюзию о том, будто Беспредельное можно сделать пленником наших понятий и о-предел-ений, нам напоминают: Божество «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлимо, ни воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием» (св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 1,5)[258]. «Он есть все во всем, и ничто ни в чем» (св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. 7,3)[259].

Впрочем, что это тут мы услышали? «Он есть»? Но ведь так можно сказать не только о Боге, но и о псе, и о камне, о сапоге… Да что же общего у Бога может быть с ними? Божество — то, что собою объемлет все и все превосходит. Но если Бог — «есть» и камень — тоже «есть», значит это «есть» объемлет собою и Бога и камень, и, значит, оно оказыватеся чем-то большим, чем Бог… И знаем ли мы в каком смысле Бог «бытийствует»? Точно ли Его бытийствование хоть чем-то сходно с нашим или с бытием камня? Можем ли мы, говоря «Бог есть» — это «есть» помыслить иначе, чем когда мы говорим то же самое о себе самих или наших сапогах?… Вот потому св. Дионисий находит, что даже слово «существует» слишком тяжеловесно — чтобы приложить его к Богу. «Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет» (О Божественных именах 5,4)[30].

Ах, как точно сказал английский кардинал Ньюман в XIX столетии: богословствовать — значит говорить и тут же брать свои слова обратно (saying and unsaying). И все же — говорить, помня о хрупкости всех своих слов…[31] Помня, что мы знаем, что Бог есть, но не знаем, что Он. Или — в уже знакомой нам терминологии Аристотеля — нам известна его первая сущность, но остается непознанной его вторая сущность.

Все религиозные практики мира признают, что на грани нашего земного бытия и Горнего «дальнейшее — молчанье». Для человека, живущего в мире книг, это очень важное открытие: оказывается, Бытие полнее человеческих слов. «Изумевает всяк глагол». С этого опыта молчания начинается и наша Всенощная. Отворив Царские врата, священник молча совершает каждение алтаря… Это понятно: чтобы вымолвить первое слово к Богу, надо прекратить бесконечное внутреннее говорение, обращенное ко всему остальному.

Изначальная религиозная правда осознана в словах Рильке:

Умеешь, Боже, Ты неслышным быть.

Кто именами стал Тебя дарить,

С Тобой соседствовать не сможет он.[260]

Опыт молчания забывать нельзя. Но можно ли оставаться его пленником? И не нужно ли провести резкую границу между благоговейной апофатикой[32], бессильной вместить в слова преизбыток своего опыта — и ленивой агностикой[33], которая, понаслышке узнав о трудностях Богопознания, отказывается от всякого познающего усилия и заученной скороговоркой заявляет об «антиномизме» и о бессилии «словес»? Апофатика рождается от избытка опыта: агностика — от нежелания его приобретать[34]… Агностик просто не знает — есть ли в бытии то, о чем можно было бы говорить этими словами, или этого вовсе нет. Агностик не знает цены своих собственных слов, а тем более цены слов других людей. Но молчание в богословии — дитя знания, а не невежества. Человек встречатся с такой полнотой чувства и опыта, которую он не может разменять на слова — и потому молчит.

Нельзя путать эти два молчания. Нельзя путать то молчание, которым окружена буддистская нирвана и то молчание, которым окружено христианское Царство Божие. Христианин молчит из ощущения того, что то, с чем он встретился, полнее, выше, бытийственнее наших слов. Буддист молчит из страха наделить бытием то, что его не имеет, но что может принять призрак реальности — если наделить его словом. Результат вроде бы одинаковый: и там и там молчание, но христианин и буддист молчат о разном.

И все же — как можно выйти за пределы молчания и как можно передать другому опыт несказанного? Мы не в силах наше молчание превратить в слова — и при этом не предать полноты того опыта, что прежде заставил нас умолкнуть. Нет у нас права на речь. Но, может, то, что невозможно человеку, возможно Богу? Вот, собственно, главный вопрос религии: а не желает ли Бог быть познанным? Греческие писатели слово бог ) считали происходящим от глагола  — бежать[35]. Единый Бог безымянен и недоступен. К Нему не стоит обращаться с молитвами.

Люди слишком малы и потому то, что они могут знать — тоже неизбежно мало. Малость человеческих познаний неспособна охватить Божество, и потому недостойна Его. Поэтому приходится признать, что то божество, которое людям известно, несравненно ниже того божества, которое от людей скрыто. Так китайская философия мыслит о Дао — «Великой Пустоте»: «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует. Несколько хуже те правители, которых народ любит и возвышает. Еще хуже те правители, которых народ боится, а хуже всех те правители, которых народ презирает» (Даодэцзин, 17). Так что то Бытие, о котором не знают ничего, лучше и выше того Бога, которого люди любят…

На Западе языческий философ Цельс во втором веке по Р. Хр. свое недоумение по поводу того, как можно дерзать обращаться с молитвами к Высшему Богу, выражал так: Род христиан и иудеев подобен лягушкам, усевшимся вокруг лужи, или дождевым червям в углу болота, когда они устраивают собрания и спорят между собой. Они говорят, что Бог нам все открывает и предвозвещает, что, оставив весь мир и небесное движение и оставив без внимания эту землю, Он занимается только нами, только к нам посылает Своих вестников и не перестает их посылать и домогаться, чтобы мы всегда были с Ним (Ориген. Против Цельса. IV, 23).

Так полагал позднее и Мейстер Экхарт, полагавший, что Бог (тот Личный Бог, Который открылся в Библии и к Которому можно возносить человеческие молитвы) ниже безличностной и скрытой, безымянной Божественности.

Однако же все эти построения обесцениваются одним вопросом: а подлинно ли Бог желает быть вечным беглецом? Для Бога ничего не стоит увернуться от объятий наших силлогизмов. Но желает ли Бог лишь скрываться от людей, или же Он готов открыться им? Бог — не просто некий объект, который радар фиксирует на своем экране помимо всякой воли самого объекта фиксации. Бог сам ищет этот импульс: этот поисковый радар наконец-то заработал? Эта душа вышла на Мои поиски? — Так Я сам пойду к нему в ту зону, в которой Меня ищут, вмещусь туда, чтобы быть рядом с тем, кто начал Меня искать.

Этот поворот религиозной мысли некогда осознал Гераклит. По его словам, «Мудрое только одно. Оно хочет и не хочет называться именем Зевса» (Гераклит В 32/84 М).

Эта нерешительность, естественная для языческого мудреца, все же преодолевается решительностью христианского откровения.

Именно самая высокая и свободная мысль христианства открывает дорогу богословию и его догматам: «Бог есть любовь». Именно если однажды допустить (или опытно пережить), что Бог есть любовь, будет получено оправдание богословию. Ведь любовь не играет в пятки. Во всяком случае — она не сводится к этим играм. Любовь желает встретиться, открыться, она желает, чтобы о ней узнали. Вот и Бог не желает быть скрытым от людей. Он желает быть узнанным. А в Боге желания не отличны от реальности — они воплощаются в ней и тем самым творят ее. «Он выходит из Своей природной Сокрытости… Слово Божие желает всегда рождаться по духу в хотящих этого… Бог, будучи сверхсущностным, возжелал прийти к сущности и облачился в бытие», постижимое человеком (преп. Максим Исповедник)[261]. Бог выходит из своей непостижимости (хотя и не теряет ее) — «чтобы постигаемым привлекать к Себе (ибо совершенно непостижимое безнадежно и недоступно), а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание»[262].

Как точно заметил Альберт Эйнштейн, объясняя свою уверенность в том, что человек может достигать верного познания: «Бог ухищрен, но не злонамерен». Да, Бог — это тайна. Но не секрет. Бог не желает оставить людей вообще без знания о Нем. Для обретения Бога «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть и ищущим Его воздает» (Евр. 11, 6). Именно последняя часть этого апостольского стиха открывает нам основу библейской религиозности. Для того, чтобы философская апофатика переросла в живую религию, нужно убеждение, что Бог не только есть, но что Он еще и открыт к миру людей: «ищущим Его воздает». Нескрытость, непотаенность Бога — основа религии. Это своего рода анти-дао. Бог полнее Своей собственной непознаваемости. Он Сам придвигается к людям, ищущим Его.

У нас, у людей, нет такой технологии, которая могла бы заставить Бога повернуться к нам Лицом и открыть нам Его тайны. Нет у нас магии, которая могла бы уловить Бога и вовлечь Его в наш мир. Но Он Сам приходит к нам, потому что мы для Него — не чужие. Он «пришел к своим» (Ин. 1,11). Отсюда начинает развертываться все богословие: если Бог допускает Свое постижение, значит мы для Него не чужие. А почему для Него мы не чужие? — Тут начинается тема о творении, о соотношении мира, человека и Бога. И все эти темы должны быть проинтерпретированны так, чтобы на их гранях отражалось понимание того, что «Бог есть любовь». Без понимания этого религия невозможна, а понимание требует своей приложимости ко всем совершенно сферам религиозной практики и мысли человека.

А раз для Бога мы свои — значит, у нас есть право богословствовать. Есть право думать о Нем. Да и пожалуй, больше, чем право: долг. Но если Бог вошел в наш мир — значит, мы должны найти место Его прикосновения. Найти — и опознать, осознать и сохранить то, что в нем было нам передано.

Если бы религия была просто человеческим предприятием, то она венчалась бы неудачей. И перед лицом этой последней неудачи все религии и философии были бы равны. Все религии были бы уравнены в отрицательном: все они равно несостоятельны. Тут из идеи непостижимости Бога выводится идея равенства всех слов о Нем и запрещается серьезный разговор на религиозную тему.

Именно этот пессимизм сквозит в знаменитой притче Будды о слепцах, которым дали ощупать слона. Один схватился за бивень и кричит, что слон твердый и гладкий, другой ухватился за хвост и потому убежден, что слон похож на змею, третьему попалось ухо и он сравнил слона с куском лопуха. Вывод: «Вот на кого похожи все те отшельники и учителя. У них разные точки зрения, но они слепы и не могут видеть. В своем невежестве они склонны к ссорам, спорам, дракам, каждый со своей точкой зрения на действительность».

Это отнюдь не притча о веротерпимости. Напротив, это призыв к радикальному отвержению всех иных точек зрения. Все — слепцы. «Вцепился каждый из невежд лишь в мнение свое и видит только часть одну, а в целом — ничего». Это была бы притча о веротерпимости, если бы Будда завершил ее выводом: все по своему правы. Но вывод Будды совершенно противоположен: все невежды. Все, мыслящие иначе, чем Гаутама — невежды и слепцы.

И Будда был бы прав — но лишь при условии, что в религии действует только человеческая инициатива. Если предположить, что «слон» есть лишь предмет, пассивно пережидающий человеческие прикосновения к нему — то притча, придуманная Буддой, будет и верна, и безнадежна. Но вдруг слон не просто пассивен? А если он пожелает сам сказать нечто о себе? Если он сам предупредит мудрецов и скажет: «Я не лопух!»?

Слон-то, пожалуй, не сможет этого сделать. А Бог? Точно ли мы можем быть уверены в том, что Бог не в силах овладеть человеческим языком и никогда не говорит на нем? Скажете, что для Божества унизительно лепетать на нашем земном наречии? Ну, это уже как раз вопрос нашего подбора терминов. Мать, беседуя с младенчиком, совершает акт унижения или деяние любви? Можно при виде матери, коверкающей слова и лепечущей с малышом, возмутиться: «Смотрите, как унижена эта женщина! Она имеет диплом филфака МГУ — но до чего же она пала, забыв высокую литературную речь! Пора, давно пора разбить оковы старого быта и освободить женщину от этих унижений!..». Так и языческие философы склонны отказывать Высшему Богу в праве говорить на человеческом языке — объясняя это заботой о Его Непостижимости. По их пониманию Бога надо избавить от такого «недостойно-скандального» представления о Боге.

Христиане же в приближении Бога к миру наших слов и мыслей видят проявление любви. И любую критику этого нашего догматического убеждения мы встречаем вполне философским вопросом: почему Вы считаете себя вправе что-то запрещать Богу? На каком основании Вы считаете, что Бог не может обратиться к человеку? Бог может всё. Он может стать близким к людям.

Но все равно — «как Великому вместиться в малое»? Как Бесконечному стать вровень с муравьем? Ведь все равно человек не в силах познать Непостижимо-Беспредельное. Что ж, поставим два новых вопроса: Первый — тождествен ли Бог Своей непознаваемой сущности? И второй — может ли выйти наше познание Его за пределы неизреченности?

Да, светская философия, этика, наука не знают Бога, который любит мир и в Своей любви к людям переступает грань молчания. Но в евангельской традиции Бог не тождествен Своей собственной непостижимости. Библейский Бог не остается равен Самому Себе. Бытие Бога полнее бытия Его сущности, потому что оно включает в Себя энергии, истекающие из Его сущности. И поэтому Бог существует вне Самого Себя. Источник Богопознания дает нам то, что «окрест Бога».

Да, Бог — это покой, это Абсолют, это Плерома, находящаяся по ту сторону всякого движения, и «нет в Нем ни тени перемены». Но вот Дионисий Ареопагит вдруг говорит: «Благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он всяческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движение Бога… Бог движется, словно влагая неразлучное соединение дружествования и любви в приемлющих их, и движет, привлекая желание движущегося в Него; и снова движет и движется, словно жаждая, чтобы Его жаждали, и любя быть любимым»[263].

По любви Бог свободно выходит из Своей запредельности (трансцендентности). И тогда — «Мы познаем Бога нашего по действованиям» (Василий Великий[264]). Энергия (energeia — действование) — это действие одной сущности в другой, то есть — за своими собственными границами. Так и Бог действует «вне Себя». Луч — энергия солнца, протянутая к земле. Благодать — действие Бога, обращенное к человеку (разница прежде все в том, что солнце не свободно в своих излучениях-эманациях, а Бог свободен в их ниспослании). Энергия действует вне своего источника, действует в «ином», и по этому действию можно познать — откуда она к нам пришла. Луч — это не всё Солнце. Но по лучу все же можно понять — пришел ли он от Солнца, или от маяка, или от керосинки.

Итак, Бог может действовать в нашем мире, в глубине Своей оставаясь при этом Непостижимым. Существо Бога остается сокрытым. Но вне Своей Сути, в наш, тварный мир, Бог свободно и любовно радиирует лучики своей благодати.

В псевдо-богословии агностиков есть весьма распространенный софизм. Божество непостижимо? — Да. — Божество беспредельно? — Да. — Ну, значит, и никакое постижение Божества и никакая речь о Нем невозможна…

И тут мы должны уметь возразить: из того, что бесконечность непостижима, никак не следует, что мы не можем постичь хотя бы ту ее грань, которая обращена к нам. Даже если Полнота бытия Божия останется навсегда непознанной[36] — это не означает, что в Боге нет чего-то, что радо подарить Себя нам. Мы не можем обойти всю Вселенную. Но это не значит, что мы не должны ездить на лекции в университет. Один человек не может потребить все продукты, лежащие на склаждах мира, но это не значит, что на этом основании он должен отказать себе в завтраке. Точно также из того, что мы не можем вместить в себе всю полноту Божества, не следует, что богословие должно расцениваться в качестве интеллектуальной авантюры.

Бог открывает нам Себя так, что, по опыту преп. Иоанна Дамаскина, не все в Нем познаваемо, но не все непознаваемо; не все познаваемое выразимо, но не все познаваемое невыразимо[265]. Это значит, что есть три «сферы» Божественного: непознаваемое; познаваемое, но непередаваемое через слова; и, наконец, то, что не чуждо человеческому слову. Богословие и есть поиск таких слов, которые могут вынести близость с Божеством, могут вместить Его отпечаток.

Бог Сам говорит человеку Своим Словом, — и желает, чтобы человек не только слушал, но и ответствовал своими словами. У человека же при этом «изнемогает всяк глагол». Слова устают, слова не выдерживают близости с Неизреченным. И все же, если нельзя найти адекватные слова, это не значит, что можно оставить поиск таких слов, которые были бы наименее неподходящими. Богословие и есть поиск таких — наименее неподходящих слов.

Да, любое наше слово профанирует тайну Высшего. Но тем не менее одни слова это делают в большей степени, другие — в меньшей. Если я скажу, что «Бог есть разум» — будет ли это антропоморфизмом, уподоблением Бога человеку и нашим меркам? — Несомненно. Но это занижение меньшее, чем если я скажу, что Бог — это табуретка иил «космическое электричество». Вот богослов и взвешивает: какие слова терпимы вблизи с Богом (и не более чем терпимы), а какие — нет. И слова, и богословские теории, схемы, слагающиеся из этих слов. Мы не можем знать Троицу? Да, но мы можем понять что некоторые формулы унижают тайну Троицы, профанируют ее (к числу таких профанаций относится теософское истолкование христианской Троицы как вариации вишнуистской Тримурти и католический догмат о филиокве; и то и другое будет показано несколько позже).

Да, и те слова, что принимаются богословием, остаются именно человеческими словами. Среди них могут быть такие, которые совсем не приложимы к Богу, а есть такие, которые, скажем так, — терпимы. «Поскольку слово «единосущный» менее может быть извращаемо, стою за это слово», — открывает тайну бого-словия св. Василий Великий[266].

Думающий мистик — это человек, который, не отводя глаз от Бога, открывшегося в сердечной глубине, подносит к ним стеклышки слов и через них пробует смотреть на опыт своего сердца: достаточно ли это слово прозрачно? Довольно ли оно пропускает лучей и оттенков? Или оно слишком мрачно, слишком самодостаточно и самовольно, непослушно? Человек перебирает слова, сверяет их со своим сверхсловесным опытом и разочарованно откладывает: Нет, не то… Не то… Не то…

Молчащее, апофатическое, отрицающее богословие переходит в положительное тогда, когда оно не ограничивается работой с «идеей Абсолюта», а принимается осмыслять и воплощать в словах не только опыт разума, но и опыт сердца. Разум говорит: Божество не вместимо в категории человеческого рассудка. Сердце же подсказывает: но Он Сам вместился в меня, Он вошел в меня, коснулся меня… И тогда, если философ поверит не только таблице своих категорий, но и опыту сердца, он задаст себе вопрос Августина: «Что же люблю я, любя Тебя?»[267]

Уже вернувшись в мир обыденного опыта, человеческое сердце вспоминает о пережитом, и в привычном мире испытующе подходит ко всему и спрашивает: «Это с тобой я встретилось? Это в тебе причина моей тогдашней радости и теперешней неполноты?». Через эту тоску тоже совершается Богопознание. Тоска — это любовь, ищущая достойного предмета. Она подходит к вещам и испытывает: «Ты ли это? Можешь ли ты мне дать ту радость и исполненность моего бытия?».

Кого только не вопрошает человек об этом! К спорту и к семье, к работе и к искусству, к народу и к природе обращается он с тем же требованием: дай мне смысл, помоги мне считать тебя абсолютной ценностью. И все они должны признаться: нет, это не мы… «А что же такое этот Бог? Я спросил землю, и она сказала: «это не я», и все, живущее на ней, исповедало то же. Я спросил море, бездны и пресмыкающихся, и они ответили: «мы не бог твой; ищи над нами». Я спросил у веющих ветров, и все воздушное пространство с обитателями своими заговорило: «ошибается Анаксимен: я не бог». Я спрашивал небо, солнце, луну и звезды: «мы не бог, которого ты ищешь», — говорили они. И я сказал всему, что обступает двери плоти моей: «скажите мне о Боге моем — вы ведь не бог, — скажите мне что-нибудь о Нем». И они вскричали громким голосом: «Творец наш, вот кто Он». Мое созерцание было моим вопросом, их ответом — их красота» (Августин) [[268]].

Но порой слово само находит свое место. Подсказывается ли оно незаметно Извне. Или звучит прямо из уст Того, к Кому обращено сердце человека. Или вдруг срывается с языка как нечаянное любовное признание. Или подсказывается другим человеком, еще прежде пережившим подобное состояние. Но вдруг молчание кончается. Появляется слово, которое не заслоняет Бога, но направляет ум к Нему.

Так человек, пережив душевный опыт (красоты или сострадания, влюбленности или гнева), находит стихотворную строку, путь даже написанную другим, но в эту минуту воспринятую им как будто сказанную специально о нем. И затем, спустя дни и годы, повторяя эту строку, он приводит себе на ум и то переживание, с которым она была для него связана и хотя бы отчасти вновь впадает в то состояние «понимания». Паре, уже давно прошедшей через время первой любви и первых встреч, случайно встретившийся цветок, сорванный на первом свидании и засушенный в книге, может напомнить о том, что было когда-то. Сам высохший цветочек уже давно потерял все свои краски — но он дорог тем, что позволяет снова посмотреть друг на друга теми же глазами. Так и слова о Боге, хотя и не могут заменить само ощущение близости Бога, но могут направить душу к поиску этой близости. Они могут быть использованы в молитве, то есть — в призыве.

Мы — люди. И говорим ли мы о Боге — говорим по человечески. Молчим ли мы о Нем — молчим тоже по человечески. Не надо этим смущаться. В конце концов, вся философия началась с осознания этого обстоятельства. Оказывается, на человеке лежит «проклятие Мидаса». Этот фригийский царь однажды добился согласия Диониса исполнить его заветное желание: все, к чему ни прикасался Мидас, отныне превращалось в золото. Но вместо того, чтобы сделать златолюбца счастливым обладателем несметных богатств — этот дар богов сделал его несчастнейшим из людей. Ведь даже хлеб и вода, к которым прикасался Мидас, становились золотыми, а, значит, несъедобными…

Так все, чего ни касается человек, становится «человеческим». Оно перестает быть «в себе», оно становится чем-то «нашим». Каков мир без человека? Мы не знаем и не можем знать. С этого обескураживающего открытия начинается философия, с него начинается развитие методов научного познания и научной критики. Начинается — но отнюдь не кончается. И в итоге оказывается, что все не безнадежно. Человек может выработать методы, умеряющие его предвзятость и субъективность. Хоть и говорим мы обо всем человеческими словами, но мы можем различать эти слова между собой, отбрасывая одни слова и теории как слишком предвзятые и субъективные, а другие приемля (хотя бы на время) как такие, которые впускают в себя и нечто объективное.

В этом отношении богословие всего лишь обычная часть человеческой культуры, которая в своей сфере встречает ту же проблему, что и все остальные. Но встретить проблему не значит капитулировать перед ней. Как в познании мира и человека исследователь должен найти средства для того, чтобы вырваться из плена своей субъективности — так и в богословии. Аргументом о том, что «субъективность неизбежна», можно убить не только богословие — им можно убить и науку. Но в течение веков человечество создает технику контроля над своей неизбежной субъективностью, технику ее рефлексии, осознания. Тем самым оно учится вносить необходимые коррективы в свою картину мира.

Не надо бояться того, что мы люди. Разговоры о непостижимости и о молчании могут оборачиваться просто-таки терроризмом. Елена Рерих, провозгласившая лозунг «необходимо выдвинуть претворение буддизма в ленинизм»[269], так осаживает попытки заговорить прямо о Боге: «Восток запретил всякое обсуждение Неизреченного, сосредоточив всю силу познавания лишь на величественных проявлениях Тайны»[270].

Как видим, апофатика может быть воинственной. Однако, если предположить, что Бог есть любовь, то можно уйти из под этих запретов «Востока». Любовь ищет понимания. И потому Бог есть Слово, есть обращенность. Непостижимое само высказало себя — а потому уже нет нужды всегда и во всем соглашаться с тютчевским Silentium'ом[37]: «я не принадлежу к числу тех запуганных, которые все изреченное мнят ложью» (Вяч. Иванов)[271].

Да, наши слова человечны, а наши представления о Боге антропоморфичны (человеко-образны). Но разве кто-нибудь знает не антропоморфный сектор нашей культуры? Какими образами и словами должны мы заменить обруганный «антропоморфизм»? Какие представления должны придти на смену человеко-образным? — Амебо-образные? Жирафо-образные? Марсиано-образные? Поэтому не надо ругаться словом «антропоморфизм».

Мы не можем говорить на ином языке, нежели человеческом. Не можем говорить не по человечески ни о мире элементарных частиц, ни о Боге: «Мы часто в своих рассуждениях приписываем Богу человеческое, но это просто потому, что у нас нет другого языка»[272].

Задача культуры в целом — очеловечить мир, в котором мы живем. Путь очеловечивания — это путь расстановки ориентиров (ориентиры возникают как наложение человеческих интересов на не-человеческий мир). Эти ориентиры создаются через наречение имен. Человек своими, человеческими именами называет мир, в который он входит.

Антропоморфизм бывает разный. Он бывает неосознанным, когда человек действительно слишком наивно и слишком примитивно проецириует свои предпочтения и предположения в мир иной. Человек еще не осознал тайны своей субъективности. Он еще не отделяет себя от мира, считая себя всего лишь частичкой окружающего космоса, и потому, не понимая своей уникальной инаковости, своей неотмирности, не задумывается над тем, как его инаковость влияет на его восприятие того мира, который лежит совсем в ином измерении, чем он сам. Свои действия и свои мысли, свою речь он воспринимает как нечто «естественное», как нечто, что само собой разумеется. Весь мир для него естественно человечен, а сам человек естественно же космичен. Это антропоморфизм примитивного язычества.

Но есть антропоморфизм вторичный, отрефлектированный, осознанный. Он приходит тогда, когда человек прошел через критику понятий, через скептицизм, а затем снова научился ценить человеческие слова и образы. Человек, уже однажды потеряв свои слова и образы, теперь научился вновь их ценить.

Библейский антропоморфизм относится именно ко второму типу. Вышеприведенных цитат из Библии уже достаточно для того, чтобы избавить ее авторов от обвинений в банальном недомыслии и антропоморфизме. Не случайно Моисей предписывает соорудить жертвенник для Бога из камней, необработанных человеком: «И устрой там жертвенник Господу, Богу твоему, жертвенник из камней, неподнимая на них железа. Из камней цельных устрой жертвенник Господа, Бога твоего» (Втор. 8, 5–6). Здесь явное ощущение того, что человек должен быть очень осторожен при соприкасании со Святыней. Человеческий активизм должен быть умеряем, ограничиваем в религиозной деятельности. Человек понимает, что в религии он соприкасается с тем, что не он создал. Необработанный, природный, т. е. Богосозданный камень потому и может быть поставлен в алтаре, что он пришел не из человеческого мира. Иначе вместо живого и неожиданного Бога человек встретится с идолом, которого он создал своим металлом или менталитетом (порой — даже незаметно для себя самого).

Без антропоморфизма немыслимо богословие. Вопрос лишь в том, в какой именно части своего опыта человек опознает нечто «богообразное». Какую часть своего опыта человек будет умножать на бесконечность и проецировать на Небеса в своих попытках мышления о Боге? Будет ли подлежать этой абсолютизации опыт речи или опыт молчания, опыт эротический или опыт аналитический, опыт творчества или опыт власти, опыт, обретаемый в сфере телесной или интеллектуальной? Отсюда будет вытекать различие между религиозными традициями: какую часть в себе человек будет считать теоморфной.

Как осторожно надо бороться с «антропоморфизмом», видно из следующего случая: «Великий старец Серапион был антропоморфистом. Когда ему пояснили, что он неправ, он согласился с этим. Однако, когда после беседы все встали на молитву, «то старец в молитве смутился духом от того, что почувствовал, что из сердца его исчез тот образ божества антропоморфитов, который он привык представлять себе в молитве, так что вдруг горько заплакал, часто всхлипывая и повергшись на землю, с сильным воплем восклицал: о, несчастный я! отняли у меня Бога моего; кого теперь держаться, не имею, или кому кланяться и молиться уже не знаю» (преп. Иоанн Кассиан. Собеседования. 10,3). «Разъяснительная работа», проведенная со старцем Серапионом, была неумной провокацией со стороны философствующих оригенистов. По их мнению, Христос по вознесении на небеса «уже не во плоти». Материя растаяла в духе. И не стоит вспоминать о днях земной жизни Спасителя — надо молиться к тому Богу, который вновь на небесах. Ориген в своем философском ригоризме доходил до запрета молиться Христу: все молитвы должны быть обращены только к Отцу… Вот в чем причина Серапионова смятения, которое нельзя ни развеять, ни утишить экзегетическими разъяснениями. «Отняли у меня Бога моего», — восклицает он. Очевидно, его принудили отказаться при молитве от мысленного образа «Иисуса по плоти», который был ему необходим, чтобы молиться сосредоточенно и знать, «к Кому взывать»[273].

Человек не может жить в нечеловеческом мире. Мир человека должен быть таким, чтобы человек в нем мог ориентироваться. Для этого пространство бытия, в которое он включен, должно быть им поименовано. Очеловечивание мира, превращение хаоса в космос происходит через наречение имен. Чтобы религия была человеческим домом, чтобы человек мог войти в пространство религии и жить в нем (а ведь суть религии в призыве не только «заходить», но и всей своей жизнью пребывать в нем), те реалии, с которыми человек встречается в своем религиозном опыте, должны быть названы человеческими именами.

Итак, радикальная борьба с антропоморфизмом в религии: а) бесчеловечна; б) бессмысленна; в) кощунственна. Кощунственна потому, что она начинается во имя «идеи Бога», но не упреждается предварительным вопросом, обращенным к Тому, ради Кого война начинается: А Ты действительно не хочешь мараться о человеческие мысли и человеческие слова?

Конечно, слова для речи о Боге буквально приходится подбирать на улице. «Кто говорит, тот кроме имен, взятых с предметов видимых, ничем иным не может слушающим изобразить невидимого», — объясняет неустранимую немощь богословского языка преп. Ефрем Сирин[274]. И здесь нужна определенная воспитанность (культурная и сердечная), чтобы отобрать приемлемые слова. По глубокому замечанию В. Блейка, «ни один человек не может прямо от сердца говорить правду»[275]. Кроме сердца для со-общения требуется еще что-то: воспитанность в традиции, советующая облекать переживаемую правду в слова именно такого круга, а не другого.

Слова обступают память человека, пытающегося ословесить свой опыт. И у каждого слова есть свой «горизонт смыслов». У каждого слова слишком много оттенков, значений и обертонов — и потому ни одно из них не может быть вполне точным в приложении к Богу. В нашем мире нет слов, которые были бы приспособлены исключительно для приложения к Богу. Каждое из наших понятий мы привыкли видеть «ярлычками» на предметах нашего мира. И если слишком прямолинейно поставить знак равенства между любым из наших человеческих понятий и Богом — то Абсолют окажется вмещенным в тот ряд предметов, на которые мы привычно навешиваем ярлык этого слова.

Бог единичен[38]. Он — не представитель «класса богов». Он Один. И потому через различение «вид-класс» Его определить нельзя. А все наши слова абстрактны; все они изъясняют некоторое представление, которое может быть узнанным во множестве конкретных предметов. Единичных слов (то есть слов, которые относились бы строго только к одному-единственному феномену) в нашем языке нет (кроме личных имен). Наши «всеобщие» понятия слишком обширны, грубы и неточны, чтобы дать определения единичного бытия. И потому нужно помнить, что говоря о Боге, мы не «анализируем» Божие бытие, а — именуем Его, взываем к Нему.

Никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может точно попасть в цель. Но есть области бытия и жизни, где Он касается нашего мира и опыта — эти граничные соприкосновения и может описывать богословие. Среди тех значений, которые в своем горизонте смыслов несет каждое слово богословия, оказывается некое, которое не кажется слишком кощунственным, когда сквозь него пытаются опознать Творца.

И после опыта безмолвия песнословил Дионисий Аропагит. «Никакая буддийская литература, никакой греческий неоплатонизм, никакая западная мистика, средневековая или новая, не может и сравниться с Ареопагитиками по интенсивности трансцендентных ощущений. Это не риторика, но это какая-то мистическая музыка, где уже не слышно отдельных слов, но только слышен прибой и отбой некоего необъятного моря трансцендентности… Во-первых, тут перед нами не столько философия и богословие, сколько гимны, воспевание. Ареопагит так и говорит вместо «богословствовать» — «петь гимны». Во-вторых, несомненно, это воспевание относится только к личности — правда, абсолютно-транцендентной и ни с чем не сравнимой, но обязательно к личности. Вся эта необычайно напряженная мистика гимнов возможна только перед каким-то лицом, перед Ликом, пусть неведомым и непостижимым, но обязательно Ликом, который может быть увиден глазами и почувствован сердцем, котрый может быть предметом человеческого общения и который может коснуться человеческой личности своим интимным и жгучим прикосновением. Вся эта апофатическая музыка есть как бы упоение благодатью, исходящей от этой неведомой, но интимно-близкой Личности, когда человек испытывает жажду вечно ее воспевать и вохвалять, не будучи в состоянии насытить себя никакими гимнами и никакой молитвой. От буддийской жажды самоусыпления это отличается огромной потребностью достигнуть положительных основ бытия, положительных вплоть до того, чтобы общаться уже не со слепым становлением вещей, и даже не с самими вещами, живыми или мертвыми, но только с личностью, которая ясно знает себя и знает иное и способна к разумной жизни и к человеческому общению. Такое сознание уже не имеет нужды в отвлеченной философии. Дедукция категорий для него очень маленькое и скучное дело. Обладая колоссальной мощью антиномико-синтетических устремлений, оно нисколько не интересуется самими категориями, а просто только воспевает высшее бытие со всеми его антиномиями и синтезами в такой непосредственной форме, как будто бы здесь и не было никаких антиномий. В неоплатонизме самое бытие, в котором фиксируются антиномии, гораздо холоднее и абстрактнее. У Ареопагита абсолютная самость, в которой фиксируются антиномии, настолько живая, личная, богато-жизненная, что сознание философа занято только тихим же живым общением с нею, так что только кто-то другой может со стороны наблюдать и систематически размещать все возникающие здесь антиномии, но самому философу этим некогда заниматься. Как бы ни был близок Ареопагит к Проклу, но Прокл — это старая, престарелая философская мысль, а Ареопагит — это очень молодая, сильная и смелая мысль, которая еще не знает искушения абстрактных методов и которая как бы играет своими юными интуициями и сама забывает себя в музыке неожиданных откровений»[276].

Говорить о Боге нельзя. Но воспевать Его — должно. Права на богословие у нас нет. Но есть — дар.

Глава 4. БОГОСЛОВИЕ МЕСТОИМЕНИЯ

С оговорками, приведенными в предыдущих двух главах, теперь можно обратиться к тому, как же современная христианская мысль понимает тайну личности.

Уже понятно, отчего такая нерешительность была у Отцов, когда они приступили к изъяснению догмата о Троице (который и потребовал разработки понятия личность).

Догмат о Троице вошел в философскую мысль как факт, а не был сконструирован ею как вывод. И поскольку речь шла о сокровенной внутренней жизни Бога (хоть и приоткрытой Евангелием), понятно, что апофатическая осторожность сковывала инерцию человеческой философской логики. Сказанные слова надо было потихоньку брать назад. После первичного и резкого утверждения «ипостасности» как обособленности, как самобытной субстанции, как набора вполне узнаваемых и четких характеристических признаков нужно было отступить — чтобы оставить место Тайне.

Именно это апофатическое отступление оказалось главным мотивом (и философским инструментом) современной богословской мысли. Об этом с некоторой долей разочарования пишет казанский протоирей Игорь Цветков: «Важная попытка подхода к проблеме ипостасности в границах православного богословия была предпринята В. Н. Лосским, который хотел преодолеть как неопределенность святоотеческого понимания личности, так и ограниченность католического. Исходя исключительно из Халкидонского догмата и отрицательно отталкиваясь от эссенциальных схем Фомы Аквинского и неотомизма (Жильсон, Бальтазар), Лосский достиг, к сожалению, весьма ограниченного успеха. Ему удалось сформулировать лишь отрицательное определение личности как «несводимости человека к природе» (человеческой)»[277].

Напомню, однако, что в апофатическом богословии «отрицательный» результат есть именно искомый результат. «Не то, не то» — если оно получено в результате правильной мысли лучше, чем поспешное и недоброкачественное утверждение.

Так что же сделал Владимир Лосский? Он предложил перенести в богословие те различия, которые французская персоналистическая католическая философия (Э. Мунье, Г. Марсель, в свою очередь испытавших влияние Бердяева и Булгакова) использовала в антропологии: различение природы, индивидуальности и личности.

За словом индивидуальность были закреплены те смыслы, которые относились к ипостаси как «первой природе», а слово ипостась постепенно начало употребляться в строгом смысле — обозначать субъект действия.

Природа (сущность) — это те специфические качества, которыми обладает данный предмет. Скажем, природа человека в строгом смысле — это то, что отличает человека от животного и ангельского мира. В более широком смысле «человеческая природа» — это вообще все, что свойственно человеку (независимо от того, роднят ли эти черты человека с горним или низшим миром, или же отличают его от жителей этих миров). Попытки познать природу — это поиски ответа на вопрос «что есть человек».

Индивидуальность — это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Это различия людей между собой. Можно сказать, что каждый из нас лишь отчасти обладает человеческой природой — каждый на свой лад. Поэтому выявление индивидуализирующих черт — это познание того, как, в какой мере, каким образом данный человек осуществляет свою человечность. Индивидуальность — это и есть аристотелевская «первая сущность»: природа, явленная в конкретном многообразии.

Наконец, личность — это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же — это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность — на вопрос «как?», личность — на вопрос «кто?»

Уже во втором столетии «ранние Отцы Церкви создавали свое учение о Троице согласно схеме, использовавшейся в грамматике еще со II в. до Р.Х. — кто говорит, к кому он обращается и о ком он говорит — и поэтому обратились к понятию регsоnа»[278]. Но наиболее четко это выразил Ришар Сен-Викторский, который «с большой тонкостью отметил, что субстанция отвечает на вопрос что (quid), а личность — на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно только и может обозначать данное лицо. Отсюда он выводит новое определения лица (для Лиц Божественных): Лицо есть несообщимое существование (incommunicabilis existentia) Божественной природы»[279].

Таким образом, личность — это субъект действий. Индивидуальность — способ осуществления действий. Природа — то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных («ипостазированных») действием. Личность оказывается над-качественным, над-природным бытийным стержнем, вокруг которого и группируются природные качественные признаки.

К этому различению конкретного наполнения человеческой жизни от того, что (или, точнее — кто), собственно, наполняется, вновь и вновь возвращается христианская мысль. «Я не могу понять этой тайны, но мое сознание повторяет мне, что я — двое: есть моя душа и есть я», — писал Уолт Уитмен[280]. Одна из основных тем христианской поэзии — это диалог человека с душой («Душе моя, душе моя! Восстани, что спиши?»).

В слове мое выражается трансцендентность «я» по отношению ко всему содержанию психики. Вспомним знаменитое место из Паскаля: «Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли его? Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв самого себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе?»[281]. Я — обладаю разумом; я — обладаю религией; я — обладаю всей человеческой природой. Я — собственник всего, что может быть выражено, само же «я» невыразимо. Поистине — «Единственный и его собственность».

Даже самосознание не есть личность, а один из талантов которыми личность владеет. Поэтому лучше не говорити «личность, то есть самосознание», а сказать — наличие самосознания (сознания, свободной воли, памяти, целеполагающей деятельности, любви, творчества…) — это те признаки, по которым можно определить, что нам встретилось именно личностное существо.