Уроки сектоведения. Часть 2

Е. Рерих заверяет: «авторы «Добротолюбия» понимали под термином Христос высший божественный принцип в нас»[182]. Но отцы «Добротолюбия» утверждают нечто противоположное: «Сын Божий по послушанию и смирению вочеловечился и крестом и смертию спас человечество»[183].

Н. Рерих вроде бы ценит преп. Макария Египетского: «Многотомно можно выписывать из Отцев Церкви и из заветов пустынножителей и подвижников правила их, ими выношенные и примененные в жизни… Не отвлеченные символы, но реальное сознание отображал Макарий Египетский, когда писал…»[184]. Так почему же он не следует всему опыту этих Отцов, того же Макария? Тот ведь не был пантеистом, а даже прямо полемизировал с отождествлением Бога с глубинами человеческой души: «Душа — не от Божия естества, и не от естества лукавой тьмы… Он — Бог, а она — не Бог»[185].

Е. Рерих пишет: «После Оригена ложная вера христианства начала расти»[9]. Прочитав такое, можно подумать, что Ориген и христиане до него считали, будто человек и Бог одно и то же. А на самом деле Елена Ивановна просто слегка примаскировалась. Полагаю, она все же знала, что и до Оригена христиане не были оккультистами (а если не знала — так тогда тем более ей не стоило бы заниматься «синтезом религий»).

На самом же деле по убеждению Оригена «непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, Сына и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство; все же случайное может прекратиться» (Ориген. О началах. I. 5. 5). Бог, по убеждению Оригена, не просто Субстанция, но и Личность, обладающая желанием и разумом: «Сила и Божественное существо Бога пребывает там, где желает» (Ориген. Против Цельса. 4,5). Люди же, прельщенные пантеистическими проповедями, «призрачными доводами влекутся к самообоготворению» (Против Цельса. 3,37). Надо обладать изрядным невежеством или нечестностью, чтобы несмотря на эти ясные заявления Оригена, утверждать, будто «Ориген учил последнему преданию Христа — восточному Пантеизму»[186].

И все же ни совесть, ни познания не мешают Елене Рерих заявлять: «в христианстве я придерживаюсь веры первых отцов христианства»[187].

Почему Рерихи предпочитают действовать подлогами? Ведь теософский догмат, гласящий, будто «каждый человек по природе своей есть божественное воплощение»[188] есть именно, буквально то, против чего предостерегают Отцы Церкви даже до-оригеновской эпохи как против самой страшной ошибки.

Так, еще учитель Оригена Климент Александрийский неоднократно пишет о том, что «с Богом мы не имеем никакого сходства ни по существу нашему, ни по происхождению и ни по каким-либо особенным свойствам нашим, разве только по тому одному, что мы дело творческой воли Его» (Строматы, II, 16). «Не следует однако думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества» (Строматы, V, 13). «Дух Святый хотя и влияет на все части нашего существа, но прививается нам в меру места, нами уступаемого Ему в своей душе» (Строматы VI,15). «Это мнение нечестивое и составляет измышление мечтателей, будто свойства человека и Вседержителя одни и те же. «Нечестивец, — говорит Господь, — ты думал, что Я подобен тебе» (Пс. 49, 21)» (Строматы, VI, 14). «Несмотря на полнейшую чуждость Ему нашей природы, все-таки Он заботится о нас» (Строматы, II, 16). «Нет никакого природного родства между Богом и нами. Не понимаю, как познающий Бога человек может допустить это, если посмотрит он на нашу жизнь и на неправедность, в которую мы погружены. Будь мы частью Бога, Бог бы в этой Своей части грешил»[189].

Классические восточные святоотеческие авторы утверждают, что между творением (человеком) и Творцом нет природного, сущностного единства.

Говорить что человеки единосущны Богу — «явное сумасшествие»[190]. «Не ставь наряду с собой ни Единого из Троицы, чтобы не отпасть тебе от Троицы»[191]. «Ни один здравомыслящий не будет приписывать Божества твари»[192]. «Мы утверждаем, что тварь, и умопостигаемая, и вся принадлежащая к чувственному естеству, приведена в бытие из ничего… Мы говорим, что все существующее Божией волей приведено в бытие… Мы веруем, что не из сущности Сотворшаго — тварь и в ангельском и в этом мире»[193]. «Господь души моей, Который создал ее, не существовавшую»[194].

На Западе мыслили не иначе: «Всякая тварь как разумная так и телесная, создана не из Божественной природы, а Богом из ничего, и в ней нет ничего, относящегося к Троице, кроме разве того, что ее создала Троица. Поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу»[195].

Первый Толедский собор 400 г. возгласил своим 11-м анафематизмом: «Если кто говорит или верует, что человеческая душа есть часть Божества и имеет одинаковую с ним субстанцию, анафема да будет»[196]. Брагский собор 563 г. предупредил о том же в своем 5-м анафематизме: «Если кто верует, что человеческие души и ангелы произошли (через эманацию) из Божественной субстанции, как утверждали Манес и Прискиллиан, анафема да будет»[197].

И это позиция не чиновников и книжников, не инквизиторов. Так мыслили величайшие мистики. Такие, как, например преп. Симеон Новый Богослов, который азы православия резюмировал так: «Есть пять видов познания о Боге. Первый, — что Бог не есть ничто из всего сущаго, видимого или мыслимого; второй, — что всякая вещь видимая, или мыслимая, от Бога получила бытие и прежде того не существовала; третье — что Бог все создал, приведши то из небытия в бытие не потому чтобы имел нужду в чем-либо из того, но по единой благости Своей, чтобы сделать твари причастными славы Своей, и силы, и благобытия; четвертый, — что Он естеством благ, и хочет всякого блага и добра, и ненавидит всякое зло и всякий грех; пятый, — что добродетельная и богоугодная жизнь справляется силою Божией, и другим способом она справлена быть не может, если, т.-е., не посодействует и не поможет сила Божия»[198]. Четыре из этих пяти тезисов отвергаются теософией…

Так что в очередной раз заметим, что представления теософов и патристической традиции вполне противоположны, и что теософы в рекламных целях не стесняются допускать подлог.

Е. Блаватская однажды искренне призналась: «Вы спрашиваете, верим ли мы, теософы, в Христа? В Христа безличного — да. Кришна, Будда — тот же Христос, но не в Иисуса Назаретского… В личного Бога, в Моисеевскую Иегову не верим, то есть не поклоняемся ему»[199]. В конце концов, это ее личное дело. Но зачем же выдавать свою радикально небиблейскую систему за собственно христианское и евангельское мировоззрение?

Вроде совершенно очевиден персонализм, проявляющийся в молитве Христа ко Отцу[10]. Но теософы и здесь готовы видеть пантеизм. «Не понимаю, почему кажется Вам невозможным, чтобы Христос называл «отцом Своим» Непознаваемую Причину?»[200]. — Да потому кажется невозможным, что во-первых, для Христа Отец — это отнюдь не «Непознаваемая Причина». Именно Он — знает Отца. «Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27). Во-вторых, интерпретация Евангелия у Е. Рерих звучит особенно нетривиально, если вспомнить, что Сам Христос говорил: «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня» (Ин. 4, 34). Ведь там, где есть воля — там нет несвободной безликости. Это понимает даже сама Е. Рерих и потому настаивает: «Я избегала бы церковных выражений, когда имеется в виду Великий Принцип. Понятия воли и завета уже связаны с личностью и потому не вяжутся с представлением всеобъемлющего Начала»[201].

Вообще все наоборот — пантеистические догматы «не вяжутся» с Евангелием. Возьмите любой момент из Евангелий и подставьте вместо «Бог» — теософские иероглифы типа «Непознаваемой Причины» или «Безличного Ничто». «А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам безличным ничто: Я безличное ничто Авраама, и безличное ничто Исаака, и безличное ничто Иакова? Безличное ничто не есть безличное мертвых, но живых» (Мф 22,31–32).

И сколько же надо цензурировать Библию, чтобы в целях «всеобщего примирения» убрать из нее все, говорящее о Личности, Завете и Воле!

Впрочем, надо заметить, что не только христианам пантеизм казался странен. В начале нашего рассмотрения пантеистических догматов приведу два свидетельства язычников об этой вере, которая порой оказывалась странной и для них:

Говорят, что «Антигон Старший, когда некий Гермодот провозгласил его в стихах сыном солнца и богом, сказал: а раб, выносящий за мной горшки, так обо мне не думает» (Плутарх. Об Исиде и Осирисе, 24).

В Индии с пантеистами вел полемику Рамануджа — от имени традиции бхакти (пути любви)[11]. Ее отголоски можно встретить в современной кришнаитской литературе, с персоналистических позиций ведущей полемику с пантеистами. В ней вышучивается теория, согласно которой «Богу нужно медитировать и бороться с материальной природой, чтобы вспомнить, кто Он такой. Так что «Бог» у нас соблюдает диету, выполняет дыхательные упражнения, подпрыгивает на своей заднице в попытке пробудить кундалини и пытается очень многими способами вспомнить свою тождественность: Я Бог… Я Бог… Как это я забыл? Я Бог… Проклятый комар!!! Я Бог…»[202].

Глава 2. ХРИСТИАНСКАЯ МЫСЛЬ ПЕРЕД ТАЙНОЙ ЛИЧНОСТИ

Главное расхождение теософии и христианства — это различие именно философий: философии пантеистической и персоналистической. Христианство полагает, что о Боге можно говорить как о Личности, теософия считает, что это недопустимо.

У слова личность долгая философская история. Христианская философия при своем зарождении приняла словарный запас, который был наработан греко-римской философией языческой.

Шесть слов в нем прилагались для обозначения «вот этого» человека. Это греческие слова просопон, ипостась, первая сущность, атом, гипокеймон. И латинские персона, индивидуум, субъект.

Начнем со слова «просопон». Позже, в христианском богословии это слово закрепится в значении «Лицо», причем будет подчеркиваться смысловое тождество этого термина со словом «ипостась». Первоначально же «Прос» — приставка, указывающая на направление к чему-то; «оп» — тот же корень, что и в слове «оптический», то, что «видно». «Просопон» — то, что бросается в глаза, что видно глазами, то, что имеет вид, наружность. «Почему нельзя этот термин переводить как личность? Потому что одному человеку свойственно несколько таких «просопонов». У Гомера читаем, что Аякс, смеясь, наводил своими «просопонами» ужас на окружающих. Значит, не личность? Личность-то у него одна! А что в таком случае «просопон»? Либо выражение лица, либо просто наружность. И позднее во всей литературе слово «просопон» имеет значение «наружность». Пиндар (V в. до н. э.) употребляет слово «просопон», когда рисует блеск наружный, внешний вид. Только у Демосфена, а это не ранее IV в. до н. э., я нахожу «просопон» в значении маски. Маска божества делает того, кто ее носит, самим этим божеством. Это уже ближе к понятию личности, но тоже еще только внешняя ее сторона. В позднейшей литературе уже говорят не о маске, а об актере, играющем роль; его называют «просопон», то есть действующее лицо. Затем, в I в. до н. э., я нахожу понимание термина «просопон» как вообще литературного героя. Собственно говоря, до христианской литературы не встретишь «просопон» в собственном смысле слова как личность»[203]. В обиходе просопон могло обозначать и морду, и клюв и фронт армейского построения, и просто поверхность (фасад здания или вид на город).

В латыни довольно точной калькой этого греческого термина стало слово persona. «Поскольку это слово в классической латыни обозначает «маску», которую, по греческому образцу, носили римские актеры, то уже в античности были попытка вывести это выражение от глагола реrsonare, обозначающего что-то вроде «непрерывно звучать» или «наполнять звуками». Основания для такой этимологизации (сторонником которой, в частности, был Боэций) заключены не только в фонетическом подобии двух слов, но и в том, что маска античного театра исполняла еще и роль резонатора, служащего для усилении звука голоса актера…[12] Конечно, современные исследователи не могут подтвердить такую этимологию; ведь в первом слове «о» долгое, в то время как во втором — краткое. В настоящее время предполагается, что рersona происходит от этрусского слова fersu, которое, подобно греческому ргоsороn, означает просто маску. И есть свой смысл в том, что исток понятия «личность» следует возвести не к тому, что «звучит через» человека, но только к социальному феномену: речь идет о роли, которую некто воплощает в театре или же в государстве и обществе. Помимо театральной сферы, в действительности есть еще два контекста, в которых это выражение применялось в классической латыни. Первый — это судебное словоупотребление. Судья, когда он рассматривал вопрос о виновности, должен был заботиться о том, кто таков допрашиваемый — из какого социального класса он происходит и каков его прежний жизненный путь. Так, наряду со словом homo, которое обозначало его как экземпляр некоего вида, и наряду с саput, схватывающим его как единицу, подлежащую сбору податей или военной обязанности, получило право на обозначение человека и выражение реrsona — человек как этот, конкретный индивидуум со своей единичной историей, будь он гражданином или рабом. В обществе или государстве каждый из нас играет определенную роль. по которой его можно распознать, если только достаточно точно описать ее. Второй контекст — грамматика. Мы тоже, как и латиняне, говорим о первом, втором и третьем лице. Здесь можно легко проследить связь с ролью актера: в каждом случае, в зависимости от того, говорим ли мы о себе самом, ком-то другом, или просто о ком-то третьем, мы указываем себе и другим ту или иную роль в языковом отношении. Римские авторы, такие как Цицерон и Сенека, уже ясно видели именно этот грамматический, равно как и юридический контекст понятия реrsona, когда они ссылались, в частности, на греческого стоика Панеция, который, как предполагают, написал во втором столетии до Р.Х. трактат о служебных обязанностях и при этом применял выражение ргоsoроn. У Сенеки есть текст, в котором он различает четыре «маски», которые носит человек: он обладает признаками рода, разделяемыми всеми людьми, относится к определенному типу характера, живет в конкретной среде в определенных обстоятельствах и избирает некую профессию или же образ жизни»[204].

Отсюда понятна мысль русского философа Льва Карсавина, который увидел большое несчастье для западного метафизика в том, «что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona)»[205]. К просопону-персоне данного утюга относится царапина на его боку и привычка прижигать шелковые вещи… Если такое понимание античного «лица» мы попробуем попробуем отождествить с современным представлением о личности — у нас ничего не получится…

Только если помнить об этом различии античного и современного значений слова «лицо», «персона», можно согласиться с апостольским словом: «Бог не взирает на лице человека»[13]. Если прочитать эту фразу с помощью современного лексикона, то смысл получится такой, что способен повергнуть в отчаяние: Бог не обращается к нам; мы Ему не нужны и не интересны… Но в античном мире «лицо» (просопон-персона) обозначало скорее социальную маску, место в социальной иерархии[14]. И в таком случае слова апостола утешительны: взгляд Бога проникает через маску, Бог видит сердца, сокровенные мотивы действий и судит по ним, а не по пышности должностных облачений, и в этом смысле Бог не-лице-приятен.

Другая пара греко-римских понятий — это атом-индивидуум[15].

«Боже упаси переводить и латинское слово «индивидуум» как «личность»! Укажите хотя бы один латинский словарь, где говорилось бы, что слово «индивидуум» может иметь значение «личность». «Индивидуум» — это просто «неделимое», «нераздельное». Стол состоит из доски, ножек и т. д. — это делимое, а с другой стороны, стол есть стол, сам по себе он неделим, он есть «индивидуум». И стол, и любая кошка есть такой «индивидуум». Так при чем же здесь личность? «Индивидуум» — самый настоящий объект, только взятый с определенной стороны, и больше ничего»[206]. Индивидуум — то, что нельзя разделить без того, чтобы делимое потеряло какие-то свои существенные признаки, да и просто свое существование. Кошка, разделенная на лапки и хвостик — уже не кошка. Стол, разобранный на ножки и столешницу — уже не стол. А потому и стол, и кошка, и человек — в равной мере «атомы» (греч. atomon — неделимое), «индивидуумы». «Индивидуумом называют то существо, которому невозможно уже разделяться на другие, сохраняя при разделении свою природу» (Иоанн Грамматик)[16]. По мнению этого писателя, «иногда различные природы, сочетаясь в нераздельном единении, образовывают единое лицо в единую ипостась. Например, четыре элемента (стихии), будучи различными сущностями, создают единое тело либо конкретного дерева, конкретного камня, созерцаемого в своем своеобразии, что является ипостасью» (Апол. греч. IV, 134). «Сама возможность такого примера и применение к камню или дереву понятия «ипостась» показывает, что момент «сознания» не является обязательным в определении «лица» у Иоанна Грамматика», — резюмирует современный исследователь[207].

Еще пара: гипокейменон-субъектум.

«Гипокейменон тоже имеет свой смысл: «то, что находится под чем-нибудь», все равно — камнем или деревом. «Носитель» — это и есть «гипокейменон». Этот термин получил значение либо логическое, либо грамматическое. Грамматическое — это «подлежащее» в сравнении с другими членами предложения. В логическом смысле — это субъект суждения. Есть и юридическое значение — лицо, которое обладает известными правами и обязанностями. Конечно, это ближе к понятию личности, хотя и не вскрывает ее внутренней жизни, а затрагивает лишь внешнюю сторону. Все вышеназванные термины следует понимать по-античному, в космологическом смысле… Есть еще слово субъектум. Но можно ли переводить его на русский язык как «субъект»? Никакого отношения к нашему слову «субъект» этот термин не имеет. Что значит «субъектум»? То, что «суб» — под, что подброшено, подложено под конкретное качество и свойство, которым обладает данная вещь, то есть это не только совокупность определенных свойств, но и носитель этих свойств. Так это же объект, а не субъект! Поэтому переводить латинское «субъектум» русским «субъект» — безграмотно! Латинское «субъектум» соответствует русскому «объект». Вы спросите: ну а как быть с латинский «объектум»? А это то же самое, только с другой стороны. Приставка «об» указывает на то, что вещь находится перед нами, мы ее как бы глазами своими чувствуем и руками ощущаем. Так что «субъектум» — это вообще объект сам по себе, а «объектум» — это такой объект, который дан нашим чувствам. Где же здесь личность? Ни в латинском «субъектум», ни в латинском «объектум» никакой личности нет. Поэтому никакой личности при объективном описании античного космологизма я не нахожу. Я нахожу материю, прекрасно, предельно организованную в космическом теле, и больше ничего. Никакой личности здесь нет. В каком-то переносном смысле можно и цветок назвать личностью, и камень. Но как таковой ее нет. … В конце концов и античный человек стал чувствовать, что его система слишком далека от личности и в этом смысле слишком пустынна… Неоплатоники, глубоко понимавшие сущность античной философии, все-таки в конце концов пришли к выводу, что все это — пустыня. Почему? Нет никого, раз нет личности, а есть только что. Космос — это что, а не кто. Поэтому я бы так сформулировал печальный и трагичный колец этой замечательной античной внеличностной культуры, Я бы сказал словами поэта нашего века: «Я несусь и несу неизбывных пыланий глухую грозу и рыдаю в пустынях эфира». Так кончились те светлые дни, когда человек молился на звезды, возводил себя к звездам и не чувствовал своей собственной личности»[208].

Обратимся, наконец, к слову, которому суждено было стать главным в греческом богословии. В дохристианской литературе и это слово — ипостась — было далеко от того, чтобы служить указанием на тайну личностной уникальности.

Первичное значение слова ипостась — отложение, выделение (у Аристотеля), осадок, конденсат, возникновение туч и даже густая похлебка. Это отглагольное существительное от глагола  в ионийском диалекте  — ставить внизу, подставлять в качестве опоры, оседать, осаждаться, запор.

Прежде чем ипостась стало философским понятием, оно было естественнонаучным в значении гущи, осадка, осадочного отложения. У врачей  это выделение, преимущественно в виде мочи. В рецептах ипостась значит сыр (как твердый осадок молока).

У Теофраста словом ипостась обозначается осадок при брожении и варении вина. В космогонии Зенона, Гераклита и Демокрита после первого смешения элементов земля как анибоеел тяжелая стихия выпадала в осадок. У стоиков материальным было все сущее, и соответственно слово ипостась с его конкретно-физическим, материально-тяжелым смыслом оказалось в их философии наиболее уместным. И именно стоик Посидоний (ум. в 50 г. до Р. Хр.) впервые вводит в философию термин «ипостась» в значении (единичного) реального бытия.

Так что св. Василий Великий (чья терминология в значительной степени ориентирована на стоиков — в отличие от аристотелевской ориентации его брата — св. Григория Нисского)[209] в слове «ипостась» слышал прежде всего значение «реально-существующее».

В греческом переводе книг Ветхого Завета (т. н. Септуагинте), выполненном за два столетия до Христа, словом ипостась передается 12 различных слов еврейского оригинала. Напр, в Иез. 26,11 «ипостась» — это памятник, статуя («и памятники могущества твоего повергнет на землю»). Во Втор. 1, 12 ипостась — это «бремя» («как же мне одному носить… бремена ваши»; в церковно-славянском переводе — «тяжести ваша»). Во Втор. 11, 6 это «имущество». В Иов 22,20 ипостась имеет значение «наследство»: «враг наш истреблен, а оставшееся после них пожрал огонь»; церковно-славянский перевод: «не погибе ли имение их и останки их пояст огнь» У Иеронима в Вульгате в этом месте употрябляется erectio (nonne succisa est erectio eorum et reliquias eorum devoravit ignis в смысле «безуспешно было восстание, сопротивление его». В Наум 2,6 возможно значение «фундамента» («дворец разрушился и «ипостась» открылась»; славянский перевод дает «имение открыся»; в русском переводе Библии эта часть стиха вообще отсутствует; английский перевод Септуагинты дает именно foundation). В Прем. 16,21 («Ибо свойство пищи Твоей показывало Твою любовь к детям) словом ипостась передано манна — пища — очевидно в значении опять же наследства, как чего-то прочного и оставленного детям. Также в Суд. 6,4 это «пропитание» («бытие жизненное» славянского перевода). В Руфь 1,12 — «есть мне еще надежда» — значение слова ипостась явно созвучно с тем, как его употребит ап. Павел в Евр. 11, 1 «Вера же есть уверенность в невидимом» («вещей обличение невидимых» — в церковно-славянском переводе). Наконец, в Пс. 38, 6 и 38,9 авторы Септуагинты поставили ипостась там, где современные переводчики ставят — «состав мой», «век мой» (как ничто пред Тобою)[17].

Общее значение всех этих «узусов» (случаев употребления) — когда нужно подчеркнуть нечто реальное, опорное. В результате слово ипостась стало восприниматься как противоположность чему-то «абстрактному», неопределенно-расплывчатому, быстротекущему и изменчивому.

Итак, с одной стороны, «в античности ни «просопон», ни «гипостасис» не имеют значения личности»[210]. С другой стороны, понятно, почему христианам, потребовался термин ипостась для изъяснения своей веры.

Три основания были к тому, чтобы из всего обилия «предличностных» терминов античной культуры выбрать для обозначения личностного бытия именно термин «ипостась». Альтернатива здесь, собственно, была в выборе между просопон (персона) — и ипостась (субстанция). То есть между словом, обозначавшим некий довольно случайный и переменчивый признак, маску — и словом, обозначавшим нечто прочное и неизменное, переходящее даже в наследство после ухода «персоны».

Та область мысли, нужды которой потребовали переосмыслить значение слова ипостась, была не антропология, а богословие. Во-первых, христианам нужно было обосновать реальность Бога своей веры. Ведь христианская проповедь утверждала, что Бог не-материален, не-космичен, не-изобразим в статуях и картинах. Для людей греко-римской культуры, привыкших к «скульптурной» явленности своих богов и к отождествлению границ бытия с границами космоса, эта христианская проповедь казалось проповедью некоей абстракции, игрой ума. Так что проповедь о Божестве хоть и внекосмическом, нематериальном, но при этом все же ипостасном уже самим подбором своих терминов не позволяла перетолковать христианство как проповедь чего-то иллюзорного.

Вторая причина, по какой именно слово ипостась прижилось в греческой христианской мысли, связано с тем, что Евангелие возвещает Сына как мысль Отца, а Дух есть Дух Отца. Очень легко было отсюда сделать тот вывод, что есть единое Божество, а Сын и Дух суть лишь некие процессы, происходящие в жизни Бога и в этом смысле есть лишь «субъективные» представления Отца, который лишь когда мыслит, то в этом своем процессе получает имя Логоса, Сына (к этому клонилось учение Павла Самосатского — ересиарха III века).

Третья аберрация, которая могла произойти в восприятии христианского учения, — это «модализм». В третьем веке Савеллий Птолемаидский говорили, что имена Отца, Сына и Духа Бог получает лишь в своих отношениях с миром. Эти три модуса, формы (схематизма в терминологии Савеллия), в которых Бог является миру. Когда действует одна из этих масок (Савеллий употреблял слово просопон), то исчезает предыдущая. Так что, когда действовал Отец, не существовало Сына, а когда Бог начал действовать с именем Сын, исчезла маска Отца. На самом же деле вне этой педагогики личности Сына, Отца и Духа не имеют никакого собственного, внутрибожественного бытия… Стоит отметить, что появление этих антитриниатрных движений в христианстве третьего столетия было, возможно, реакцией на учение Оригена, который порой слишком резко подчеркивал разницу между Отцом и Сыном[18].

Итак, богословам IV столетия предстояло отстоять два и в самом деле трудно совместимых тезиса. По собственнному самоощущению христиане считали себя строгими монотеистами: Бог один и един. Поскольку молитвенная жизнь христиан была обращена ко Христу, то именно Он и должен быть отождествлен с этим Единым Божественным Началом. Но со страниц Евангелий Христос предстает как Тот, Кто сам молится Богу и обращается к Нему — «Ты».

Ариане (непосредственные оппоненты свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского) решили эту проблему просто и логично: приняв всерьез диалогическую дистаницию между Сыном и Отцом, они были вынуждены ради монотеизма отказать в Божественности Сыну. Этим путем позднее пойдут и проповедники ислама…

В глазах ариан защитники единосущности Сына и Отца (т. е. православные, сторонники Первого Вселенского Собора и св. Афанасия Великого) казались модалистами-савеллианами (тем более, что и сам термин «единосущный» был впервые введен в богословский обиход Павлом Самосатским — причем с таким толкованием, что между Сыном и Отцом снимались все различия).

Чтобы защититься от обвинения в савеллианстве («Савеллий утверждает не столько то, что Ипостаси суть одно, сколько то, что каждая — ничто»[211]) надо было найти способ утвердить реальность не просто Единой сущности Божества, но и каждого из Его Лиц… Перед православным богословием была поставлена задача — «не лишить самостоятельности прочие лица и не соделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но не самостоятельны»[212].

В этих условиях тот, кто принимал термин «единосущный», не мог строить свою систему на термине «просопон» — слишком велик был в этом слове привкус субъективности и мнимости.

Поэтому каппадокийцы — даже прекрасно понимая ту иллюзию троебожия, которую может создать речь о трех именно ипостасях[19], - избрали именно этот термин[20] и причем с настоятельным акцентом на том, что слово ипостась надо понимать в том значении, которое Аристотель придавал термину «первая сущность».

У Аристотеля первая сущность — это единичное конкретное существование, например, отдельный человек (Категории 5, 2а11-14). В терминологии Аристотеля есть сильный антиплатоновский заряд. Для Платона по настоящему реальны общие идеи. Им принадлежит первенствующее бытие, а конкретные воплощения идеи вторичны (вот эта лошадь вторична по отношению к идее лошадиности). Для Аристотеля все наоборот: «первая сущность» — это конкретный предмет, а любые обобщения есть только наши обобщения и потому все родо-видовые отвлеченности оказываются «вторыми сущностями». И вне конкретно-воплощенных своих носителей никакие «природы», «виды» не существуют. Этот тезис аристотелевской философии — «нет природы без ипостаси» — стал важным философско-полемическим кредо в зрелой патристике…

Итак, когда в святоотеческих текстах мы встречаем рассуждения об ипостасности Божества, стоит помнить, что на их языке он прежде всего и ранее всего означал — конкретное существование, отличимое от любого другого. Под природой, «сущностью» понимался набор свойств, присущих данному классу предметов; под ипостасью — то, на что можно указать, что можно «взять в руки». Ипостась — это реальность, конкретность, не-абстрактность.

Для атеиста Бог не более, чем абстрактная идея: человеческий ум дарует право на существование идее Бога. Но для религиозного человека Бог обладает бытием: не Бог творится человеком, но Бог дарует человеку право со-участия в бытии.

В этом смысле буддийская философия не сможет, конечно, сказать о Боге как об ипостаси. В буддизме Божество есть именно и только абстракция, некая иллюзия, порожденная человеческой деятельностью.

Но христиане в отличие от буддийских философов, не атеисты. Ой, простите, забыл спросить: Господа теософы — вы хоть это разрешаете нам, христианам? Вы разрешите нам не быть атеистами? Вы не будете требовать от нас, чтобы мы отреклись от веры в объективное бытие Бога, то есть от веры в то, что Божие бытие не обязано Своим существованием человеческим иллюзиям? Но если вы будете настолько снисходительны и терпимы, то тогда вам придется признать за христианами и другое право — право христианских философов настаивать на бытии Бога, на Его конкретности, а, значит право мыслить о Боге как об ипостаси… Если Бог реален, конкретен, то Он превосходит все человеческие домыслы и Он не тождествен нашей идее о Нем. А, значит, все-таки можно сказать, что Бог есть ипостась.

Удивительно, что даже с таким пониманием Божественной «ипостаси» теософы вполне могут не согласиться. Может быть, обычная для Блаватской небрежность в обращении с терминами и фактами послужила причиной такой ее сентенции: «Я верю в незримого и всеобщего Бога, в абстрактный Дух Божий, а не в антропоморфное Божество»[213]. Что значит «абстрактный Дух Божий»? В смысле — «существующий лишь в нашей мысли»? «Абстрактный» — в смысле «нереальный»? Или — «неконкретный»?

А может, и действительно Блаватская считает Дух Божий «абстракцией», которая существует в умах недоразвившихся христиан, но не более. Честертоновский отец Браун однажды вступил в полемику с носителем таких «абстрактных» воззрений на Божество: «Нет, нет, нет! — сказал он чуть ли не гневно. — Никакой это не образ. Вот что получается, когда заговоришь о серьезных вещах. Просто хоть не говори! Стоит завести речь о какой-нибудь нравственной истине, и вам сейчас же скажут, что вы выражаетесь образно. Один человек — настоящий, двуногий, — сказал мне как-то: «Я верю в святого Духа лишь в духовном смысле». Я его, конечно, спросил: «А как же еще в него верить?» — а он решил, что я сказал ему, будто надо верить только в эволюцию, или в этическое единомыслие, или еще в какую-то чушь»[214].

Итак, ипостась означает первоначально нечто очевидное, прочное, неизменное. Затем — конкретно-единичное бытие. Затем — едичное в противоположность общему. Именно по этой линии идет мысль каппадокийцев (так называют четырех великих богословов IV столетия — свв. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и Амфмилохия Иконийского).

В их системе ипостась так относится к природе, как частное — к общему («И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым например, между живым существом и таким-то человеком» — св. Василий Великий. Письмо 228 (236) к Амфилохию).

На это налагается другое различие: необходимое-случайное: «сущность есть общее, а ипостась — частное. Однако оно — частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целого ряда… личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства… Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями» (преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, Ill,6).

Отсюда понятен следующий шаг в осмыслении термина «ипостась»: «отличительные свойства», то, что выделяет из общего ряда, то, благодаря чему можно узнать именно этот предмет или этого человека. Это свойства, специфические именно для данного предмета и выделяющие его из круга вещей, с ним однородных.

Более того — это именно субъективное узнавание и вычленение этого выделяющего признака в объекте тем человеком, что смотрит на него. Тогда «Ипостась есть отличительный признак существования каждого» (св. Григорий Нисский); «Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве» (св. Василий Великий); «единая природа примышлением об особенностях каждой ипостаси разделяема» (преп. Иоанн Дамаскин. О ста ересях, 83) «Мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству сыновству, исхождению» (Точное изложение православной веры, I,8).

В этом случае ипостась оказывается признаком, по которому можно отличить одно Лицо от другого; но не само лицо. Но здесь — то и происходит нечто значимое для истории философии: начинается сближение слов ипостась и просопон. «Ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, которыми различаются между собой предметы одной и той же природы, индивиды» (Иоанн Дамаскин О ересях, 83).

Ведь ипостась теперь означает те черты, которые узнаются взглядом со стороны, то есть нечто внешнее: «усиа — сокровенное и исконное; ипостась — явленное и познаваемое» (Лосев о системе св. Василия)[215]. А эти, извне отличимые признаки раньше и выражались с помощью термина «просопон». Теперь же для этого подходит и слово ипостась. Два термина слилсь в своих обозначениях. Язык стал беднее? Нет — в итоге каждое из этих слов вобрало в себя прежние значения своего вновь обретенного синонима.

Дело в том, что слово просопон уже имело конкретный смысл «лица». Теперь же оказалось, что лицо это не просто некая внешняя маска, но и ипостась — то, на что эта маска налагается. В антропологии появилась глубина: под личностью стало пониматься не только то, что пред-стоит, но и то, что под-стоит (таков смысл слова ипостась и его латинской кальки — субстанция: под-стоящее, под-лежащее). Два Григория (Богослов и Нисский) отождествили просопон и ипостась. «В итоге понятие лица получило онтологическую нагруженность, которой ей раньше не хватало метафизическое обоснование, а термин ипостась наполнился персоналистическим содержанием»[216].

Поначалу ипостась понимается как подлежащее в смысле — то, что несет те или иные свойства и признаки. Но постепенно акцент смещается на подлежащее в смысле субъекта действия (подлежащее-сказуемое). Теперь «ипостасные признаки» уже не отождествляются с ипостасью[21], а лишь указуют на ее присутствие. «Характеристические свойства, это — акциденции, характеризующие ипостась» (Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30). «Ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют ипостась» (св. Григорий Палама. Письмо к Даниилу Энийскому)[217]. В этом случае «Ипостась описывается разделяющими свойствами, но не они образуют ипостась. Можно сказать, ипостась есть образ существования, но это не есть индивидуализирующий признак»[218].

Более того, эти «характеристики» утрачивают свой содержательно-описательный характер и превращаются в имена «Ипостась — подлежащее (ипсестос) которое обнаруживается собственным именем» (св. Василий Великий. Письмо 38)[22].

К чему это приведет, мы увидим чуть позже. Пока же давайте вновь вспомним, что христианскую мысль мы сопоставляем с пантеистической. Сначала мы сказали, что Божественное бытие ипостасно в том смысле, что оно невыдуманно, не абстрактно. Теперь же ипостасность Божественного бытия раскрывается в своем значении тезиса о Божественной «узнаваемости».

Ипостась-просопон — это нечто узнаваемое, те признаки, по которым можно узнать собеседника. Благодаря «просопону» данная реальность «узнается» человеком, отличается им от опытов других «встреч» и прикосновений.

«Узнаваем» ли Бог? Может ли человек различить опыт встречи с кошкой и опыт встречи с Богом? — Очевидно, да. Значит, Бог все же как-то отличается от мира. Как заметил А. Ф. Лосев, вера действительно знает свой предмет. Ведь верят (в собственно религиозном, а не обыденном смысле) не во «что-то вообще». А в этом случае «или вера отличает свой предмет от всякого другого — тогда этот предмет определен и сама вера определенна, или вера не отличает своего предмета от всякого другого — и тогда у нее нет ясного предмета, и сама она есть вера ни во что, то есть не вера. Но что такое фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими признаками, резко отличающими его от всякого иного. Но учитывать ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать предмет? Конечно, да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от прочих вещей и найдем ее среди пестрого многообразия всего иного. Итак, вера в сущности своей есть знание»[219].

В утверждении инаковости Бога и мира состоит суть мистического богословия. Елена Рерих любит при случае цитировать пассажи из христианских апофатических трактатов и замечать: ах, если бы христиане всегда мыслили так же глубоко. Она при этом не замечает самого главного: христианские богословы для того говорили о том, что Бога нельзя мыслить по образу мира, чтобы ощутить безмерное превосходство Творца над миром и человеком. Рерих же в этих самых текстах пытается найти подтверждение своей уверенности в том, что вне мира Бога, собственно, и нет[23]. Христианское апофатическое богословие имеет своей целью отличить Бога от мира, а не растворить Бога в мире. Оно говорит, чем Бог не похож на мир, сверхкачествен. Ощутив сверхкачественность Бога, апофатическое богословие противится отождествлению Его с тем, что уже знакомо нам по иным опытам нашей жизни. Лишь зная Бога, можно сказать, что Он не похож на то, что мы встречали в нашем прошлом опыте.

И вновь вспомним дивное признание Блаватской в том, что она верит в Бога «в абстрактном смысле». Вот интересно — способна ли Блаватская отличить действие Духа Божия от мяуканья кошки? Если да — значит, она все-таки считает возможным конкретное Богопознание. Значит, Бог обладает «ипостасью». Нет, не в смысле внешних физических черт (хотя после воплощения Его в мире людей и внешние, физические черты появились у Богочеловека), но в смысле 1) «отличимости» того человеческого опыта, который порождает встреча с Богом в душах людей, от тех переживаний, которые там же образуются при иных ситуациях; 2) «отождествления» нынешнего опыта встречи с аналогичным опытом, который был раньше у этого мистика или же у других носителей той же духовной традиции прежде него («мой Бог» — это «Бог Авраама, Исаака, Иакова, Бог Иисуса Христа и Серафима Саровского»).

Да, Бог «непознаваем» в смысле неисчерпаемости Его бытия нашим умом. Но, как говорил св. Кирилл Иерусалимский: «Ужели потому, что не могу выпить целой реки, не брать мне и в меру полезного для меня?»[220]. И если я не могу выпить моря — это не означает, что я не могу отличить вкуса водопроводной воды от океанской.

Или Блаватская, говоря о вере в «абстрактный дух», имеет в виду, что идею Бога надо абстрагировать от мира, от всех земных представлений, от всего знакомого и привычного нам земного опыта? Но это значило бы как раз четко различать Бога и мир, то есть встать на путь именно христианской, антипантеистической мистики.

Так что когда антично-христианские авторы говорили о Боге как об ипостаси, они прежде всего имели в виду, что Бог — не «абстракция», не «образ», не «символ», но подлинное Бытие, реально сущее и отличимое от тварных частей мироздания. «Безипостасным называется то, что что никогда и никаким образом не существовало… Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение, или актуально (energeia)» (преп. Иоанн Дамаскин. Диалектика, 30 и 31). «Ипостась есть такое понятие, которое показывает общее и неопределенное [т. е. сущность, природу — А.К.] в какой-либо вещи через ее очевидные особенные свойства», — говорится в тексте, известном как «38-е письмо св. Василия Великого»[24].

Еще одно новшество в понимании связки ипостась-просопон начало в IV веке лишь проступать. Новые значения этих слов начинают проявляться через сам образ их употребления. Теперь уже чаще всего они отностяся только к тем реалиям, которые являются «личностными» в нашем, современном понимании. «Некоторые западные исследователи отмечают, что в анализе «ипостаси» Григория Нисского отсутствует «личностный» момент: у него речь идет скорее о «вещи», чем о «личности». Подобное суждение не совсем верно, ибо, во-первых, Григорий, говоря об ипостаси, имеет в виду, главным образом, область «разумного бытия». Во-вторых, отсутствие глубинного анализа личности объясняется тем, что такой цели и не ставилось: для Григория основной задачей было установление соотношения бытия общего и бытия конкретного. В других своих произведениях он, как показывает Д. Линч, постоянно отождествляя «лицо» и «ипостась», всегда соотносит данное понятие с существами разумными и духовными, т. е. обладающими самосознанием. Тем самым: он вплотную приближается к современному понятию «личности» (= «центр сознания») Наконец, в-третьих, хотелось бы заметить, что брать западное представление о «личности» (с его преобладающим акцентом на рациональном начале ее) в качестве эталона и применять его к византийской системе мышления, представляется нам процедурой недостаточно корректной. Как показывают определения «ипостаси» Григория Нисского, Иоанна Грамматика и др. византийских писателей, их интересует в «личности» не столько момент «сознания», сколько момент «бытия» (хотя, конечно, и первый не остается без внимания). Подобная «онтологичность» представления о личности в Византии служит немаловажной чертой ее своеобразной культуры»[221].

Мы не знаем, кто же из греков дал в конце концов итоговую формулу ипостасного бытия. Но в V веке римлянин Боэций был убежден, что греческая терминология лучше подходит для обозначения личностного начала, нежели терминология латинская: «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы, назвав ее ипостасис: у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя лицом (персона) то, что они зовут ипостась. Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию ипостасью. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть…»[222]. Августин также понимал, что персона латинского богословия не тождественна ипостаси богословия греческого: «Можно, в случае необходимости высказываний и споров, говорить о трех лицах… Итак, что же нам остается, как не признать, что произносим эти слова, вынуждаемые необходимостью, когда дело касается обильных рассуждений, направленных против нападок или заблуждений сектантов» (О Троице. PL 42, col. 941).

Эти признания, отметим, свидетельствовалось и другой стороной: «Римляне по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности от Ипостаси, и потому заменяют слово ипостаси словом лица, — из сего выходит нечто достойное смеха и сожаления». — считал св. Григорий Богослов[223]. А в послании Акакия, епископа Верийского, к свт. Кириллу Александрийскому подтверждается, что в эпоху Вселенских соборов считалось, что «Римский язык по своей скудости сравнительно с нашим греческим языком» малопригоден для передачи оттенков греческой мысли[224].

Научившись у кого-то из греков, или придя к такому выводу самостоятельно, Боэций делает шаг вперед в понимании ипостаси-персоны. Если «понятие ипостаси в античной и греческой мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные»[225], то Боэций уже прямо отказывается прилагать слово персона (а, значит и ипостась) к лошадям, быкам «или другим бессловесным животным, живущим только чувствами без разума. Но мы говорим о личности человека, Бога, ангела»[226]. Теперь уже не безразлично какие (одушевленные или нет) предметы, но объявляется, что «людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть «лица» (персона), а греки — «просопон»[227].

Таким и стало определение личности на многие века вперед: «Личность есть индивидуальная субстанция разумной природы»; persona est naturae rationalis individua substantia (PL. t. 64, col 1343).

Очень важная мысль прозвучала у Боэция: личность не зависит от своих свойств («субсистенция не нуждается в акциденциях»); ипостась не тождественна своим отличительным чертам и ее бытие не сводится к существованию этих характеристических проявлений.

Три вывода следуют отсюда: 1) личность трансцендентна по отношению к своим внешне-узнаваемым признакам и не может быть через них определена. Следовательно, все эти признаки не более чем знаки, указующие в сторону личности, но не обнимающие собою саму личность. 2) Личность, нетождественная своим акциденциям, возвышается над ними и потому может их менять, что означает свободу личности от своих же собственных случайных признаков. 3) Эта формула не позволяет антропологии превратиться в маскарад: персона перестала быть маской.

В западной схоластике две первые линии были продолжены. По определение жившего в Париже Ришара Сен-Викторского (ум. 1173): личность есть «разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу»[228]. Иоанн Дунс Скотт (ум. 1308) соглашался: «Отвечая на вопрос, [говорю], что принимаю определение личнсти, которое предлагает Ричард [Сен-Викторский] («несообщаемое существование разумной природы») и которое разъясняет или исправляет деление Боэция, утверждающего, что личность — «индивидуальная субстанция разумной природы» поскольку [из определения Боэция] следовало бы, что личностью является душа, и божественность также является личностью; и это [определение] в собственном смысле не подходит Богу, поскольку нет индивида где нет делимого».[229]

Петр Ломбардский (ум. 1160) составил собрание цитат из авторитетных теологов (так называемые «Сентенции», породившие с XII по XVII века более 1400 комментариев) с таким итоговым определением личности: «индивидуальное существо, которое отличается благодаря своеобразию, относящемуся к достоинству»[230].

«Тем самым были собраны вместе все существенные черты того, что понималось под словом рersonа — это есть нечто самостоятельное, и таким образом не есть часть некоторого целого (как в случае души); одаренное разумом, однако совершенно индивидуальным и поэтому непосредственным образом; обладающее достоинством (dignitas)», — пишет западный исследователь[231].

Для западной христианской мысли всегда был более характерен интерес к вопросам антропологическим (в т. ч. этическим и социальным); в то время как восточно-христианской мысли был более присущ интерес богословско-метафизическим проблемам. И хотя именно на Востоке прозвучала великая формула, связующая антропологию и теологию — «итак, если ты понял смысл различия сущности и ипостаси по отношению к человеку, примени его к божественным догматам — и не ошибешься»[232] — все же всерьез Восток ею не воспользовался. Собственно, уже младший брат св. Василия — Григорий Нисский — эту формулу перевернул и попробовал о различиях в мире людей говорить с точки зрения единства Божественной Троицы. Схема у него получилась искусственная и не получившая никакого дальнейшего развития[25].

И все же именно этот взгляд из богословия в антропологию уберег православную мысль от излишне подробных и догматизированных формул о человеке и о личности как таковой. Ведь Бог непознаваем, а человек есть образ Непостижимой Троицы: «В человеческой личности мы видим тварный образ трансцендентности»[233]

И следствием апофатического богословия стали апофатические, осторожные нотки в антропологии. «Бог во свете живет неприступном», но и человек в глубине самого себя открывает «свет неприступный». «В этом состоит последний и высший мистический момент его богоподобия. Бог трансцендентен — и сам я трансцендентен; Бог сокровенен — и я сокровенен; существует сокрытый Бог и сокрытый человек. Существует негативная теология, указуюшая на последнюю тайну Божества; должна существовать и негативная антропология, указующая на тайну самого человека»[234]. «Наша духовная природа, существующая по образу Творца, ускользает от постижения, и в этом имеет полное сходство с тем, что лежит выше нас, в непостижимости себя самой обнаруживая отпечаток природы неприступной» (св. Григорий Палама)[235]. «О человек! узнай себя, кто ты, чтобы взирая на то, что вне тебя, не подумать, что видишь самого себя… Истинно мы то, что недоступно познанию посредством чувств» (св. Григорий Нисский)[236]. Уместно вспомнить и другое признание этого мыслителя: «Мы не знаем жизни, которою живем» [237].

Эта апофатическая осторожность означала, что православном богословии есть скорее икона Троицы, нежели учение о Ней. Есть несколько гениальных «мазков», есть интеллектуальная икона — скорее предмет благоговейного и мистического созерцания, нежели плод аналитического усилия.

Но инерция античного, безличностного философствования оказалась все же слишком велика.

По верному и печальному выводу прот. Сергия Булгакова, «Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не «удивляется» ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не и образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков… Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патриотической философии для учения о троичности… И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вешь или индивид, атомон. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного… [И даже в патристической мысли] основным и определяющим является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного… [А ведь] не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые черты, и индивидуальные, особенные, и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному… Мысль св. отцев вращается в области имперсоналистических понятий, личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь gnоrismata, отличительные признаки, есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях… «Физический», предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большое, оно имеет дело со свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама»[238].

Здесь мы подходим к тому месту, когда при рассмотрении христианской философии надо — как это ни неприятно для ума, настроенного традиционалистски-консервативно (то есть православно) — честно сказать, что современная богословская мысль в определенном вопросе не ограничивает себя суждениями патристического корпуса, а в ряде случаев даже прямо не соглашается с некоторыми святоотеческими суждениями (считая их влиянием «школы», а не Духа Святого).

Вот вывод, сделанный крупнейшим русским богословом ХХ века Владимиром Лосским: «Я не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой»[239].

Как же в этом случае быть православному человеку, желающему все же понимать слова своего вероучения (о Трех Лицах Болжества и Едином Лице Богочеловека Христа)? Профессор богословия Санкт-Петербургского Императорского университета Б. Мелиоранский формулировал этот вопрос так: «Веруя в непогрешимость церкви, как должно понимать ее догмат: категорически, т. е. в Боге одна сущность и три ипостаси, или — условно, т. е. если категории сущности и ипостаси (безотносительно к тому, избежимы они для ума или неизбежны) приложить к откровенному учению о Боге, то учение выразится так: в Боге одна сущность и три ипостаси. Кажется, принимая второе решение, мы будем вернее примеру св. Афанасия, который отнюдь не настаивал на слове «единосущный» ни до ни после Никейского собора, не отлучал Маркела Анкирского — хотя тот не хотел ничего слышать ни о «сущностях», ни об «ипостасях»… Авторизована она церковью именно как наиболее совершенное выражение догмата посредством понятий и терминов античной философии. Но значит ли это, что догмат нельзя выразить столь же точно и совершенно посредством категорий понятий и терминов другой философии (иного времени, и другой научной эпохи)?»[240].

Итак, некогда Отцы Церкви взяли терминологию и наработки античной, языческой философии и с их помощью попробовали переложить, что они услышали в Евангелии. Следование их примеру предполагает, что богословы других эпох и культур могут совершать аналогичные усилия по «переводу» с библейского языка на язык той или иной философии (и наоборот)[26]. Современным богословам совершать такие переводы с наследием европейской философии и легче и сложнее, нежели св. Василию Великому. Легче — потому, что освоению и переосмыслению подлежит не языческий материал, а наработки философии, развивавшейся в духовном или хотя бы культурном пространстве христианства. Сложнее — потому, что новейшая европейская философия не знает никакой единой «школьной философии», чьи термины, аксиомы и теоремы были бы известны всем более-менее образованным людям.

Что касается поиска новых терминов, перехода на новый язык, то в русском богословии он уже совершился. — Первый шаг был сделан в «Катехизисе» киевского митрополита Петра Могилы (изд. 1645 г.). Текст катехизиса был написан на церковнославянском языке, но тем знаменательнее, что традиционное греческое Ипостась или славянское Лицо в нем было заменено на Персона. Такая замена означала, что образованный (на польский, конечно, лад) западнорусский человек теперь в богословском тексте слышал всю гамму отзвуков, связанных уже с новоевропейским пониманием «персоны-личности».

Слово личность в русский язык приходит столетием позже — в XVIII веке (как калька с европейской персоны). И уже в начале XIX века его использует св. митрополит Московский Филарет. Смена языка означала в конце концов и новые смыслы в теории. Иконическая формула православной догматики осталась неизменной: слова Ипостась, Лицо, Личность объявлены синонимичными и взаимозаменяемыми. Переводчики, встретив слова ипостась, просопон и даже «личные черты» () в святоотеческих текстах, переводят их как личность[27]. Соответственно, формулы «Три Лица одной Природы» и «Одно Лицо Богочеловека Христа» остались неизменными. Но уже в XIX веке их понимание обретает новый оттенок, который не был ясно прописан в святоотеческих текстах.

Почти синонимом слова «личность» (точнее говоря, указателем на ее присутствие, то, по наличию чего опознается именно личностное бытие или, если вспомнить патристическое понимание ипостаси — ипостасью ипостаси) оказывается «самосознание».

«Личность заключается не в границах бытия, не в сформированности, ограничивающей известное существо и отделяющей его от других существ, а в чем-то другом. Это нечто — есть не что иное как самообладание, — частнее, самосознание, соединенное с самоопределением и самоощущением»[241]. Даже крупнейший знаток церковных древностей профессор В. В. Болотов склонен к такому определению[28].

В начале ХХ века определение личности через самосознание уже общепринято в богословских публикациях: «Троица — на философском языке нашего времени это значит: Бог есть абсолютная духовная субстанция, которую три отдельных самосознания сознают как свою…Смыслу слова ипостась вполне соответствует наше понятие самосознание»[242]. «Ипостась есть духовная личность, единое самосознающее я»[243]. «Главнейшим признаком личного бытия является сознание, или, лучше сказать, самосознание… Существо самоопределяющееся, действующее по своим собственным мотивам есть личность»[244].