МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ

Реформатора не смущало то обстоятельство, что указанные "великие речения" в упанишадах, конечно же, были, и он прекрасно знал об этом, но давал им совсем иное толкование. Шанкара привлекал, скажем, "Чхандогья-упанишаду" и трактовал ее строку (VI.2.1.) как "одно без второго", т.е. с помощью данного текста обосновывал свое учение, а Дайянанда заявлял, что следует переводить "не сравнимое ни с чем": Брахман не должен ни с чем сравниваться, но это вовсе не означает, что, кроме него, нет иных сущностей, а именно дживы и пракрити25. Адвайта, толкующая сутры Бадараяны и упанишады в духе крайнего идеалистического монизма, была не приемлема для реформатора в целом26. Против ее понимания души в качестве созерцателя действий он выступил с предельной резкостью: "Душа – не наблюдатель деяний, она действует сама и сама вкушает их плоды"27. В трайтаваде выдвигается идеал активного человека, проявляющего себя во всех сферах бытия, и концепция деятельного индивида является в ней центральной. Свами Дайянанда предложил иное понимание статуса человека в мире сравнительно с Шанкарой.

Учение Рамануджи он тоже не мог принять: деятельность в вишишта-адвайте мыслилась как необходимая для продвижения к освобождению", но под деятельностью подразумевались различные религиозные ритуалы. Постоянно напоминание о Боге, которое должно "литься как густое масло", размышление о нем, молитва, соблюдение всевозможных обрядов приведут человека к спасению, полагал Рамануджа. Чувства верующего похожи на те, что он испытывает к какому-либо желанному предмету в мирской жизни, однако суетные привязанности оставляют его, если все его существо посвящено Богу. Тогда ум его постоянно сосредоточен на нем, речь состоит исключительно из восхвалений Бога, руки трудятся, украшая и убирая храм – жилище Бога, уши слышат только слова любви к Богу, что произносят такие же, как он сам, почитатели Бога, глаза его неотрывно смотрят на изображение Бога, он вдыхает аромат тех воскурений, что совершаются возле лотосоподобных стоп Бога, вкушает те приношения, что были с любовью положены к изображению Бога, и ноги его трудятся для Бога, ведь он постоянно переходит от одного святого места к другому, и ум его занят воспоминаниями о Боге, и желание у него лишь одно – видеть Бога, и голова его, склоняясь к изображению Бога, тоже служит ему.

В основе учения Рамануджи лежит ориентация на сугубо личностное общение с Богом, до такой степени эмоционально насыщенное, что в ответ на личную преданность человека он мог своим благоволением уничтожить накопленную им карму. "Мы точно знаем по священным источникам, что, когда Владыка ублаготворен преданным почитанием своих благочестивых адептов, чье поклонение выражается в ежедневной медитации, сопровождаемой всеми теми обрядами и предписаниями, которые установлены для каждой касты и каждой стадии жизни человека, он освобождает их от воздействия незнания, аккумулированного на протяжении бесконечного времени и потому труднопреодолимого, позволяет им достигнуть того высшего блаженства, которое заключается в непосредственном проникновении в истинную природу Владыки; после этого он не возвращает их в мир страданий сансары" (Брахма-сутры-бхашья IV.4. 22).

Главное для Рамануджи не сам акт деятельности, а, скорее, намерение при его совершении. Так, бедняк приносит могущественному царю несколько жалких монеток, а тот неожиданно одаривает его за преданность огромным состоянием; так, хороший слуга вдруг получает от умершего хозяина много денег в награду за верную службу, хотя он служил ему бескорыстно. С учением Рамануджи связывается распространенная в Южной Индии концепция "бхакти котенка" – кошка в минуту опасности хватает своего детеныша и переносит в надежное место, или популярная на Севере концепция "бхакти обезьяны" – детеныш ее всем телом прижимается к матери, когда ищет защиты.

По Раманудже, деятельность человека хотя и важна, но не самодостаточна: "Активность всех существ зависит от воли Высшего Атмана" (Бхагавадгита-бхашья I.4.I). Он приводит притчу о принце, воспитанном в доме бедного охотника и вдруг узнавшего, что он – сын владыки края. Эта притча в разных толкованиях переходит из одного учения в другое. (Она есть и в "Санкхья-сутрах", а Свами Вивекананда использовал ее при собственной трактовке адвайты). Для Шанкары осознание сыном бедного охотника своей истинной природы сопоставимо с ощущением человека, у которого отрезали руку: он уже не будет прежним, никогда не вернет руку назад, и ему все равно, болела ли она когда-то или нет, теперь это его не беспокоит. Для Рамануджи осознание принцем своей истинной сущности несколько иное – бывший бедняк охвачен чувством неизъяснимой радости, он совсем иной – богат, знатен, знаменит. И отец его необыкновенно счастлив, что его любимый сын здоров, воспитан, хорош собой и пр. Происходит желанная встреча отца и сына, причем именно первый в этом случае удовлетворен исполнением самого дорогого для него желания – воссоединения с некогда потерянным сыном.

Свами Дайянанду в учении Рамануджи отталкивала мысль о необязательности действия закона воздаяния за каждое деяние человека. "Более всего милосердие Бога проявляется в том, что он сотворил все разнообразные объекты в мире, дабы человек использовал их для себя. Что может быть большей милостью, чем эта милость? Теперь о справедливости... Единственное, что отличает ее от милосердия, – точка зрения. Когда кто-нибудь желает прекращения страданий и счастья каждому, это называют милосердием. Но распределение наказаний в зависимости от совершенных деяний есть справедливость. В обоих случаях одна и та же цель – предотвращение зла и устранение страданий"28.

Поэтому он не принимал положение вишишта-адвайты об исключительной зависимости человека от Бога. "Верить, что грехи можно снять без соответствующего наказания – значит поверить в то, что Бог несправедлив"29, – писал он. Принципиальная установка последователей Рамануджи на интимно-личностное общение с Богом, на переживаемое исключала то самое ценное, что усматривал Дайянанда в человеческом поведении, – ответственность за каждое деяние. Постулат "Душа зависит от Бога во всех отношениях" он считал главной ошибкой вишишта-адвайты, приведшей к тому, что ее адепты "придают значение ношению особых ожерелий, наличию специальных знаков на лбу, идолопоклонству и прочей такой же чепухе"30.

Верить в эту ерунду, в разные бусинки, амулеты, четки, косточки священных деревьев может только дикарь. Если натирание пеплом ведет к "освобождению", то ослы и другие животные, которые часто валяются в пепле, уж точно достигнут "спасения", потешался реформатор. Какой смысл в том, чтобы рисовать на лбу разные полоски и каждое утро тщательно обновлять их? Уж лучше прямо вымазаться желтой и черной краской с ног до головы!

Вишнуиты утверждали, что для приобретения благорасположения Бога нужно исполнить пять его требований: на тело нанести особый знак – чакру, а на лоб – трезубец, постоянно произносить имя Бога, держать в руках четки из семян лотоса и неустанно повторять мантры. И как сырые продукты не годятся для употребления в пищу, так и верующий, у которого нет на теле выжженного клейма, еще не готов к "освобождению". А поскольку Вишну обычно изображают с раковиной, диском, палицей и лотосом, "чакранкиты" – "отмеченные клеймом", выжигали на своем теле раскаленным железом священные "знаки Вишну". Не лучше ли сразу бросится в огонь, тогда уж точно придет "освобождение", иронизировал Дайянанда. Считают, что бог смерти Яма, владыка подземного царства, страшится священного клейма и, завидев его на теле вишнуитов, тут же убегает. Да кто их вообще боится, и испугается ли бог смерти, если их не страшатся ни мушки, ни блошки, ни полиция, ни разбойники, ни воришки, ни недоумки31.

Какая глупость, – продолжал Дайянанда, – думать, что если вы выпьете воду, в которой была омыта священная раковина, то Бог уничтожит накопленную карму! Как можно верить в то, что Бог смилуется над вами, если вы сначала совершите дурной поступок, а потом будете бессчетное число раз произносить "Рам, Рам" или "Ганга, Ганга"? Этому учат жрецы-брахманы, ибо им выгодно обманывать верующих. Они усиленно убеждают в том, что раз "боги властвуют, а жрецы читают мантры, значит, жрецы много выше богов".

Ортодоксы приводили строки из "Шветашватара-упанишады", которые говорили, что гуру нужно поклоняться так же, как самому Брахману, что индуисты должны склониться перед ним со словами: "Я склоняюсь перед гуру, гуру есть Брахман, гуру есть Вишну, гуру есть Шива, поистине, гуру есть сам Брахман". С XI-XII вв. глава секты воспринимался не просто как основатель нового учения, а как живой Бог. Святость гуру обеспечивает ему могущество, ведь никто, кроме него, не может научить верующего священным мантрам "Ом намах Шивая", или "Ом намах Нараяная".

С культовой практикой приверженцев двух средневековых основоположников учений, Чайтаньи и Валлабхачарьи, познакомился И.П.Минаев в годы путешествий по Индии. Он с удивлением отмечал ту "простоту посвящения", которая давала гуру огромную власть над верующими. Он два раза совершает посвящение: в первый раз, когда ему приносят ребенка двух– трех лет, потом по достижении одиннадцати-двенадцати лет. Ученику дается священная формула, которую тот обязан повторять ежедневно, и повязывается на шею шнур из плодов священного дерева тулси со словами: "Я прибегаю к Кришне". Без мантр вишнуиту грозят муки ада, а мистические слоги мантр может сообщить только гуру. Поэтому вишнуиты утверждают: "сперва почитай учителя, а потом Кришну! Коль разгневается Кришна, учитель спасет; но никто не спасет, если разгневается учитель!" Верующий принадлежит всецело этому "живому представителю Бога, коего, по сути, отождествляют с небесным"32. Этим "развращенным потомкам Валлабхачарьи", продолжает И.П.Минаев, служат "как богу, припадая к его стопам; прах из-под ног едят; вода от его омовения считается целебной; остатки его пищи, изжеванный им бетель принимаются и вкушаются как святыни. Прикосновение его ноги к груди умирающего освобождает от греха; тысячи рупий платятся за такую милость учителя"33. Русский индолог описал именно то, против чего боролся Дайянанда. Почему поведение главы секты настолько не соответствует нормам, по которым живут обычные люди? Почему он свободен от правил и требований, принятых в человеческом коллективе? Вишнуиты отвечали: Кришна – это аватара Бога, его очередное воплощение, он не должен соблюдать правила, предписанные нашему миру, где есть "двойственность" – правильное и неправильное, свет и тень, правое и левое. В пуранах рассказывается о поступках Кришны, что недопустимы с точки зрения норм человеческого общежития и порицаются установлениями индуизма, предназначенными для простых смертных. Он занимается воровством, часто обманывает близких, постоянно занят любовными приключениями и т.д. Но все поступки Кришны – это проявление божественной активности, которая не имеет ни цели, ни содержания. Никакого определенного плана – что делать, а что не делать – у Бога нет. Все, что он совершает, просто лила, божественная игра. Человек же не должен копировать Бога, ему надлежит поступать, руководствуясь мерками своего мира, своей дхармы. Вишнуиты приводили в пример эпизод из жизни Рамануджи – однажды, когда он шел во главе торжественной процессии, несущей изображение Вишну, неожиданно начался дождь. Все участники процессии вбежали в близлежащий храм, чтобы не замочить изображение Бога. Оказалось, что то был храм Шивы. Рамануджа же остался на улице под дождем, он не вправе делать то, что дозволено Богу, ему нельзя искать прибежища в храме соперника своего Бога.

Суть несогласия реформатора с двумя ведущими направлениями веданты видится в том, что он сделал своего рода поворот от мистического самопостижения на основе внутреннего опыта (как в адвайте) и приобретения совершенного познания благоволением Бога (как в вишишта-адвайте) к миропониманию, при котором непосредственная деятельность человека в настоящем – и только она одна – приводит к познанию Брахмана. Согласно Шанкаре, к осознанию тождества души с Брахманом ведет "знание", (джняна); согласно Раманудже, – "любовь к Богу и преданность Ему" (бхакти). Для Свами Дайянанды единственный путь к "освобождению" – это праведная деятельность. "По самой своей природе все души жаждут счастья и освобождения от страданий. Но до тех пор, пока они не будут совершать праведные деяния и воздерживаться от недостойных, они никогда не освободятся от страданий и не достигнут счастья"34, – писал он. Деятельность индивида ограничена сравнительно с деятельностью Бога – человек проявляет себя в таких сферах, как воспитание детей, хозяйственная, художественная деятельность, но не может ни создавать, ни сохранять, ни разрушать мир, что под силу только Богу. Но он помогает человеку – открывает ему ведийское знание, объясняет те законы, по которым мир живет и развивается. Бог никогда не нарушает эти законы, поскольку в этом нет необходимости: законы совершенны сами по себе. Он даже неживые предметы не лишает присущих им свойств и качеств – огонь обжигает, ветер веет, цветы имеют запах и пр.

Веды для реформатора не просто священные тексты, дающие знания о первоосновах мира, они содержат знания и о природе, постигая их, человек углубляет понимание естественных явлений, изобретает машины, осваивает новые области знания. По мнению Дайянанды, источники, по которым человек познает предметный мир, и источники познания Брахмана, Бога, – веды – составляют единый комплекс. "Существуют пять источников опыта. Первый – атрибуты, природа и деятельность Бога и учение вед; второй – восемь источников познания, такие, как чувственное восприятие и прочее; третий – законы природы; четвертый – поведение и практика достойных людей; пятый – внутреннее убеждение в своей правоте35.

Перед нами прямое нарушение принятого в шести классических системах индийской философии сферы применения ведийских текстов. Здесь речь идет о том, что именно считает реформатор источниками достоверного познания и на какую область они распространяются. Знание свойств феноменального мира обеспечивается чувственным восприятием, выводом, сравнением и пр. В самом деле, восприятие показывает нам, что вода холодная. Вывод делает достоверными такие, например, силлогизмы: "Холм огненный, потому что он дымится. Все, что дымится, огненно" или "Девадатта смертен, потому что он человек, а все люди смертны". Сравнение лежит в основе нашего познания когда мы получаем описание какого– либо объекта, не известного нам ранее. Если лесник скажет, что дикая корова похожа на настоящую, и мы увидим такое животное, то вправе будем считать, что наше понимание этого животного как дикой коровы правильно. Подобные примеры нетрудно умножить, и, хотя существует некоторая разница в разных даршанах, в целом все они рассматривают три (в развернутом виде – девять) источника познания как достоверные.

Однако все они применимы только к одной области – нашему предметному миру. Лишь шрути подводит человека к осознанию первопричины мира, Брахмана, но оно неприложимо к миру феноменальному: "Даже тысяча священных текстов не в состоянии превратить кусок ткани в горшок", – гласит популярное высказывание. "Даже если все речения шрути будут утверждать, что вода огненная, этому нельзя верить", потому что такого рода познание вне компетенции священного писания, писал Шанкара в комментарии к "Бхагавадгите" (XVII.66). Духовная работа, подводящая адвайтиста к осознанию тождества своей души с Брахманом опирается на откровение священного писания. В принципе нет никакой необходимости постигать окружающую действительность рационально (нет ничего, кроме Брахмана, и описание любого объекта, по сути, невозможно: и сам этот объект есть Брахман, и человек, пытающийся представить рациональное знание о нем, тоже Брахман). Поэтому, по учению Шанкары, знающий человек "наслаждается совершенной свободой и соответственно находится вне сферы причин и следствий", тогда как "незнающий еще существует внутри той сферы, где действуют законы причины и следствия"36. Если видимый нами мир – продукт нашего "незнания", то нет нужды изучать его. Коль скоро человек ставит вопрос о понимании внутренних связей многообразных вещей и явлений, то это значит, что он все еще подвержен воздействию "незнания". В упанишадах приводится рассказ о Нараде, который "ищет знания". Перечисляются те отрасли последнего, которыми Нарада уже овладел, и среди них наука чисел, логика, искусство предсказаний, этимология, военное дело, астрономия и др. Но все это не может рассматриваться как действительное знание: он не знает главного, т.е. Брахмана (Чх.-уп. VII.1.2). В другой упанишаде: "Те, кто знает Брахмана, говорят, что знание может быть двух родов – высшее (паравидья) и низшее (апаравидья). "Ригведа", "Яджурведа", "Самаведа" и "Атхарваведа", фонетика, описание ведийских обрядов, кальпа, объясняющая ведийские обряды, Нирукта, излагающая правила толкования вед, грамматика, просодия и астрономия – это все низшее знание. Высшим называются те знания, с помощью которых можно познать Брахмана, или Акшару. Высшее знание есть истинное знание" (Мунд.-уп. I.4– 5).

Получается, что и само слово "знание" используется адвайтистом не в современном смысле: оно означает новое понимание самого себя (так, выросший среди козлят детеныш льва испустил грозный львиный рык, когда увидел в воде свое отражение, а до того мог только блеять, подобно козам; так, тот, кто принял блестящую ракушку за кусок серебра, раздраженно отбрасывает ее в сторону и тотчас забывает о ней, какая ценность в ракушке?). Это знание скорее адекватно "отказу от самого себя" в прежнем понимании – не дорого то, что виделось ценным раньше, не волнует то, чему прежде, как казалось, нет цены. "Что есть то, познав которое, я буду знать все?", – такой вопрос задается в разных упанишадах. И ответ Шанкары: идентичность души человека Высшему Атману (или Брахману). Индийский автор Т.Р.В.Мурти справедливо отмечает, что "философское знание не меняет мир, оно меняет наше к нему отношение. Оно означает радикальное изменение в нашем миропонимании"37.

Не то у Свами Дайянанды. Он отвергает ключевую в учении Шанкары идею о несовместимости знания окружающего мира с "истинным знанием". "То, что познающий познает с помощью достоверных источников познания, никогда не может быть ничем иным"38, – т.е. не может быть "ложным знанием". По трайтаваде, продвижение к мокше увязывается с приобретением знаний о феноменальном мире: "паравидья есть высший плод апаравидьи"39.

Что же нужно делать, чтобы достигнуть мокши? – спрашивает воображаемый собеседник. Дайянанда отвечает: "Нужно подчиняться законам Бога, избавляться от пороков, избегать недобрых деяний, дурной компании, плохих привычек, следовать истине, помогать людям, учиться, стремиться к праведности, молиться Богу, практиковать йогу, развивать знание, прибегать во всех своих действиях к благородным средствам, поступать по справедливости, бескорыстно и тому подобное"40. На первый взгляд ничего нового здесь нет: все индийские философы говорили об отказе от недобродетели и приобретении достойных качеств, о бескорыстном поведении и т.д. Но ступени к мокше наполняются во многом иным содержанием, если рассматривать их в контексте глубинных связей внутри самой трайтавады. Тогда, допустим, требование реформатора подчиняться законам Бога означает, что нужно стремиться походить на него своими чертами, поведением и деятельностью. Раз он обладает полным, совершенным знанием, то и человеку надлежит стремиться к тому же; если Бог есть воплощение справедливости, то человек обязан быть таким же; если Бог по своей природе не может совершить безнравственный поступок, то и человек должен развивать в себе высоконравственные качества. Бог не терпит бездействия, и человек должен быть всегда в работе. Все объекты в природе, живые и неживые, функционируют. Муравьи и прочие маленькие букашки всегда чем-то заняты, земля и небесные тела постоянно вращаются, деревья либо растут, либо погибают. Как работающий человек имеет помощников, так человек, совершающий достойные деяния, приобретают помощь Бога. Тот же, кто только говорит, что сахар сладкий, никогда не получит сахара и не узнает, какой он на вкус. Лишь действующий получает сахар41.

К Богу нужно обращаться с молитвами, но он не терпит просьб о даянии чего-либо или о спасении от чего-нибудь. Человек, ищущий мудрости, свернет горы, чтобы найти ее, а взывания к Богу должны соответствовать собственным усилиям, не будет счастлив тот, кто не руководствуется указанием "прилагать все усилия, чтобы выполнить то-то и то-то". Исключительно глупцы могут вообразить, что Бог откликнется на их просьбу дать одежду, выстирать платье, потрудиться на их земельном участке. Не следует идти "к этим мерзавцам, ханжам, глупцам, эгоистам, презренным и вздорным" жрецам, чтобы они совершали специальные обряды или составляли гороскопы. Необходимо совсем другое – изучать законы природы, астрономию, арифметику, алгебру, географию, ботанику, психологию, медицину, физику, геологию, инженерное дело, приобретать навыки трудовой деятельности42. Полезно было бы восстановить разрушенную обсерваторию в Варанаси (в Дели, Варанаси, Джайпуре и Матхуре махараджа Джайпура, интересовавшийся астрономией, в первой трети XVIII в. построил обсерватории). Реформатору важно было убедить соотечественников, что их вера во влияние небесных тел на судьбу человека ложна и распространенное мнение о "правильно понятых" сочетаниях планет и звезд, якобы показывающих его будущее, ошибочно. Все алхимики, кудесники, колдуны, мудрецы, спиритисты и тому подобные люди – обманщики, и их практику нужно называть откровенным обманом43, – утверждал он. И это в то время, когда вера в сверхъестественное была очень сильна в Индии; никого, к примеру, не удивляло сообщение в газетах о том, что ученик известного пандита "сотворил свет", дабы осветить дорогу уважаемому учителю, возвращающемуся однажды домой в полной темноте.

Надо быть щедрым, призывал Дайянанда, но бессмысленно раздавать деньги в храмах: это только на руку плутам-брахманам, что проводят жизнь в праздности, пользуясь невежеством паломников. Деньги следует давать для пропаганды знаний, для строительства учебных заведений, где юноши и девушки будут приобретать знания естественных наук. Тогда не возникали бы вопросы: почему статуя Шивы в одном из северных храмов висит в воздухе? Почему изрыгает вечный огонь изображение бога в южной Индии? Почему лингам Шивы в Рамешвараме мгновенно увеличивается в размерах при попадании на него священной воды из Ганги? Почему в одном и том же месте находятся два водоема, но в одном из них вода очень горячая, а в другом холодная? Если бы верующие были знакомы с основами наук и знали, о чем пишут трактаты по астрономии и геологии, они сами нашли бы ответ на все эти вопросы – статуя Шивы висит в воздухе, потому что в нее вставлены магниты; вечный огонь в устах изображения – всего лишь извержение действующего вулкана; лингам Шивы не увеличивается и не уменьшается в размерах, ибо сделан из камня, а камень не меняет свою форму под воздействием воды; и два водоема с холодной и горячей водой образовались давным-давно под воздействием геологических процессов44. И вообще, заключает Дайянанда, то, "что противоречит законам природы и науки, – чепуха"45, "до сих пор ни одному йогину не удалось изменить действие данных Богом законов природы, и никогда он не сможет этого сделать"46.

Если человек не понимает, отчего в предметном мире происходит какое-либо явление, он не способен принять правильные решения. Вместо того, чтобы организовать отпор врагу, создать сильное войско, жрецы в одном из храмов употребили свои усилия на то, чтобы с утра до вечера произносить заклинания, поститься и призывать Бога прийти к ним на помощь и поразить врага. И правитель и солдаты верили жрецам, а они все говорили, что благоприятный момент по звездам еще не наступил, но вот-вот наступит. Дело кончилось тем, что враг ворвался в храм, захватил храмовые богатства и превратил в жалких рабов этих жрецов. А ведь если бы "они действительно поклонялись Богу, они выбили бы зубы врагу и отпраздновали победу"47, – делает вывод Дайянанда. Чрезвычайно важно отличать истинное от ложного. Нужно стремиться к обществу знающих людей и избегать тех, кто проповедует "ложное знание", вроде приверженцев Шанкары, настраивает верующих на мысль о нереальности всего – их жен, мужей, матерей, отцов, детей, правителей, подданных, друзей, родственников и всех мирских отношений48. Молиться необходимо для того, чтобы обрести в молитве силу, но из этого не следует, что надо полагаться только на Бога, как проповедовал Рамануджа. Не поклонение ведет к мокше, а "общество знающих людей и строгое соблюдение законов природы"49, – повторял реформатор.

Его трайтавада направлена не просто против идолопоклонства, политеизма, пышного ритуала, паломничеств и прочих компонентов религиозной жизни Индии прошлого столетия, она теоретически обосновывала неприятие общепринятого тогда видения мира и места человека в нем. Позднее индийские авторы отзовутся о таком миропонимании, как об "отвлечении чувств от объектов восприятия, разума от мыслительной деятельности... воли от действия, человека от общества"50. Не адвайтистское погружение в Абсолют и не упование на помощь Бога имеет ценность в нашем мире, утверждает Свами Дайянанда, "человек велик только своими великими делами"51, и ему подвластно многое – "усилие выше, чем судьба, ибо усилие и определяет судьбу"52. Более того, положение трайтавады о соотнесенности человека с его деятельностью подводит реформатора к несообразному с традиционным пониманием самого состояния мокши.

В учении Шанкары Атман тождествен Брахману. Человек, достигший мокши, не ощущает самого себя. У него исчезло "чувство самости"; его можно назвать, скажем, щедрым или благонравным, но для него эти характеристики ничего не значат, он не прилагает усилий быть таковым: он таков по своей природе и не может быть иным. Так, прелесть теплых весенних дней "ничего не стоит" весне: это ее природа. У "освобожденного" нет и "желания": он ничего не хочет и ни к чему не стремится, не жаждет награды и не ищет людского одобрения. ("Он полностью ублаготворен собой, он ничего не желает, он ничего не ожидает, он совершенно не испытывает чувства страха, он полностью свободен", – описывал идеал "освобожденного" Свами Вивекананда).

Согласно Раманудже, "освобожденная душа" не тождественна Богу, не приобретает его функций творения, сохранения и разрушения мира. Она находится "рядом с Богом", "отогревается", словно замерзший путник, подошедший к жарко горящему костру. Она подобна Богу, поскольку приобретает чистое, не отягощенное никаким несовершенством сознание, теряет зависимость от чего бы то ни было, наслаждается любовью и бесконечным блаженством. Рамануджа сравнивает дживу с сотой частью самой крохотной волосинки, разделенной на сто частей (Брахма-сутры-бхашья II.3.22), но, освобожденная, она словно бы увеличивается и растет до тех пор, пока не становится способной объять весь мир, она сопоставима с лучами света, освещающими каждый уголок в темной комнате, и уже никогда не возрождается в человеческом облике. По трайтаваде же, душа изначально не тождественна Брахману, потому и в состоянии "освобождения" она не может быть ему тождественной. Как и у Рамануджи, она "подобна Богу", однако не обретает вечного спасения: мокша – лишь временное прибежище дживы. Она продолжает функционировать, затем вновь соединяется с пракрити, наделяется земным телом и получает новое существование. "Рождение сменяется освобождением, за освобождением следует новое рождение; душа иногда связана, иногда свободна"53.

Действие закона кармы, по мнению реформатора, не прекращается с достижением мокши; ошибались джайны, буддисты, приверженцы Шанкары, Рамануджи и представители иных школ индийской философии. Сам он более всего близок к мимансакам, не признававшим теорию мировых циклов. Деятельность для него неотъемлемая, сущностная характеристика дживы, "вечное свойство вечной души"54. Раз так, резонно согласиться и с тем, что все вечное всегда вечно (потому оно и называется вечным), т.е. оно было в прошлом, есть в настоящем и будет в будущем. И джива как "вечная сущность" уже по определению не может "исчезнуть", "слиться с Абсолютом". Далее, поскольку джива неотделима от действия, она в состоянии освобождения должна действовать. Наконец, по трайтаваде, душа не идентична Брахману, и человек по своим возможностям не равен Богу, а, следовательно, человеческая деятельность не может привести к таким результатам, которые "под силу" только Богу55.

Надо сказать, что Дайянанда далеко не сразу пришел к такому пониманию мокши: на диспуте в Чандапуре в марте 1877 г. он придерживался еще вполне традиционного определения: "спасение есть достижение Сат Чит Ананды Парамешвары; невозвращение в мир смертей и рождений и тому подобного и в океан страданий"56. Но уже в "Арьйоддешья-ратнамале" он ничего не пишет о мокше как о вечном блаженстве и характеризует ее только как такое состояние, "когда человек достигает счастья у Парамешвары"57.

Очевидно, что стремление реформатора увязать все проявления человеческой активности с наивысшими ценностями в индийской религиозно-философской традиции побудило его изменить трактовку. Понятие "деятельность" несет в его учении главную нагрузку: ничто не может освободить человека от ответственности за его поступок. Он включен в мир "тройственного существования"; вечен Бог, вечна материя, вечна индивидуальная душа; каждое новое рождение есть результат былых свершений и основа будущего; процесс не прерывается никогда, человек поистине вечен. Похоже, что эта часть учения реформатора пугала его соотечественников. Эмоционально насыщенное, любовное отношение верующего к Богу, провозглашенное Рамануджей, психологически было более притягательным. В концепции мокши у Дайянанды просматривалось нечто фатальное. В чем же тогда ценность такого спасения, вопрошает его собеседник, получается что-то вроде смерти – рождения – смерти... Ничего подобного, парирует Дайянанда. Не так уж мало – достигнуть освобождения, насладиться счастьем, избавиться от страданий на время, за которое произойдет 36 тысяч творений и разрушений мира. Ведь сейчас ты принимаешь пищу, хотя знаешь, что завтра опять будешь голодным. Если приходится стараться, суетиться ради таких малостоящих вещей, как еда, питье, деньги, государства, жены, честь, потомство и тому подобное, разве не стоит постараться ради собственного спасения? Мы знаем, что когда-нибудь умрем, а все равно стремимся к долголетию. Мокша тоже приходит к концу, и возвращение назад обязательно, тем не менее мы должны прилагать все усилия, чтобы освободиться, она того заслуживает58.

На вопрос оппонента, обладает ли освобожденная душа телом, Дайянанда отвечает отрицательно. Телесной оболочки у нее нет, ибо она в ней не нуждается; располагая внутренними потенциями, она слышит, если хочет слышать, видит, когда хочет видеть, думает, когда хочет думать, и т.д. Ей свойственны энергия, движение, активность, смелость, память, желание, привязанность, способность к различению, к соединению и разъединению, способность рассуждать и делать заключения, слышать, видеть, прикасаться, пробовать что-то на вкус, обонять, познавать. Она полностью избавлена от страданий и наслаждается счастьем в обществе всезнающего и вечного Бога. У нее нет телесной оболочки, но она обладает "мысленным телом", может обладать всем желаемым и свободно передвигаться в пространстве. Джива наделяется таким же знанием, как и Брахман, она словно бы "устанавливается" в Брахмане, подобно тому как предметы помещаются в пространстве. И все же она не есть Брахман, не равна ему, как раскаленный в огне стержень похож на огонь, но не огонь. Индийская традиция неоднозначно толкует состояние мокши и в другом плане. Означает ли "освобождение" чистое неизъяснимое блаженство? Ответ на этот вопрос неодинаков в разных источниках. Высказывается суждение, что наивысшее наслаждение мокши абсолютно несоотносимо с земными радостями и удовольствиями, и ничто не дает человеку даже отдаленной возможности вообразить счастье освобождения. По другому представлению, земные радости – это некоторая, безмерно малая часть наивысшего блаженства. Так, "Тайттирия–упанишада" утверждает, что наивысшее в земной жизни наслаждение можно сравнить с одной биллионной того, что ожидает его при "освобождении", и оно само по себе превосходит все счастье и радости людей и богов, вместе взятые (II.7;8). О том же говорит "Брихадараньяка–упанишада": "Как мужчина, обнимая любимую жену, не помнит ни о чем, ни о внешнем, ни о сокрытом в нем, точно так же и индивидуальная душа, объятая Высшим Пурушей, не осознает ни внешнего, ни внутреннего. Это состояние лишено печалей, в нем достигнуто исполнение всех желаний; Высшее есть единственное, что он желает, он обладает им, и в таком состоянии нет желаний" (IV.3.21).

И для Дайянанды "освобождение" ассоциируется с исключительным по интенсивности блаженством, невыразимым и неизъяснимым упоением, наслаждением от видения Бога "лицом к лицу"59. Когда он говорил, что "тот, кто действует, получает сахар", он обращался к традиционной метафоре "спасения", употребляемой в индуистских текстах. Узнать вкус сахара – это насладиться наивысшим торжеством близости к Богу, которое называется часто "раса асвада", т.е. чувством, несколько напоминающим желание длить и длить блаженство вкушения. Ведь и в обычной жизни человек старается долго держать на языке что-нибудь особенно вкусное и не торопится проглотить его. Здесь Дайянанда ближе всего к Раманудже, для которого "савикальпа", или общение с Богом, и есть "познание сладости сахара". Шанкара понимал состояние "освобождения" иначе – познание Брахмана есть "нирвикальпа", т.е. лишено любых атрибутов, соотнесенности со временем, пространством, двойственностью и прочего, полное погружение в Брахмана. Многие индийские проповедники и основатели школ изъян в учении Шанкары находили именно в его понимании "освобождения". "Кому нужно стать сахаром? Я не желаю быть сахаром, ибо хочу чувствовать сладость его"60, – часто говорил Рамакришна (а также другие бенгальские мистики). Долго ли длится "освобождение"? Тридцать шесть тысяч творений и разрушений мира, о которых упоминал реформатор, соответствуют разработанным в индийской традиции пространственно-временным представлениям. Жителям Индии европейское летоисчисление, связываемое с "пришествием Христа", казалось по меньшей мере наивным. В их представлении период от начала творения (сришти) до его разрушения (пралайя) длится 311 040 000 000 000 человеческих лет, или "сто лет Брахмы"; затем нарождается "новый Брахма". Начало творения установить нельзя, вселенная безначальна. Мир постепенно движется к очередному распаду, но это движение сопоставимо со скоростью убавления Гималайских гор; если кто-то один раз в тысячу лет будет проводить по ним шелковым платком, когда-нибудь, надо думать, он сроет горы до основания. Мир не рушится мгновенно, его можно сравнить с человеком – бывает, что у него выпадают волосы, он теряет зуб или ломает руку и все же живет, но наступает момент, когда уже ничто не функционирует нормально.

"Сто лет жизни Брахмы" делятся на "дни и ночи Брахмы". "День Брахмы" – это творение и поддержание мира в течение 4320 млн. человеческих лет.Согласно распространенным представлениям, Брахма сейчас на 51-м году жизни; мы живем в "кали-югу", утверждает "Вишну-пурана" и называет даже день ее начала – пятница в ночь с 17 на 18 февраля 3102 г.до н.э., до ее конца осталось почти 427 тыс. лет.

Свами Дайянанда принимал разработанные в индуистской традиции идеи колоссальности вселенной. Он подробно изложил их в комментариях к "Ригведе" и во время диспута в Чандапуре61. Новшество, внесенное им, состояло только в том, что для индивидуальной души нет "конечного распада" в принципе. Когда джива достигает состояния "освобождения", он пребывает в непосредственной близости к Богу до конца "дня Брахмы". Это и есть длительность "блаженства рядом с Богом", потом "день Брахмы" приходит к концу, мир разрушается, и вновь творец создает универсум, "выдыхает" священные веды, творит несколько человеческих пар в полном расцвете, и они порождают людской род.

Согласно теории трех вечных сущностей – Брахману, дживе и пракрити, не может существовать конечного распада, антьяпралайя, когда Брахман как бы вбирает в себя весь мир, когда сметается все живое и неживое. Вечен Бог, вечны дживы, вечна материя, джива "связывается" и "освобождается", опять "связывается". Во времени этот процесс бесконечен.

*

Потребность в отвержении картины мира, созданной средневековыми ведантистами, ощущалась в Индии прошлого века очень сильно. Р.М.Рой, К.Ч.Сен и другие неоведантисты во многом не принимали ведущие традиции средневековой мысли. Р.М.Рой, например, также не соглашался с адвайтистской теорией иллюзорности мира. "Майя есть сила Бога, через которую мир получает рождение, существование и изменение"62, – писал он. Для него бытие земного мира означало как раз бытие Бога: многообразие мира – его манифестация. Р.М.Рой, как и Свами Дайянанда, утверждал, что материальной причиной универсума являются мельчайшие частицы, атомы. Он снимал жесткое противоположение трансцендентного, высшего, и феноменального уровней существования, ключевых в учении Шанкары, создавал позитивную систему знаний, норм и идеалов, не увязывавшихся с учением о майе, которая, по словам пандита Нирмала Чанда, "лишает жизнь, науку, искусство, этику и культуру всякого смысла и значения"63. Хорошо известны слова Р.М.Роя в письме генералу-губернатору лорду Амхерсту с предложением учредить в Калькутте вместо Санскритского колледжа такое учебное заведение для индийцев, где преподавались бы "математика, натурфилософия, химия, анатомия и другие полезные дисциплины"64.

Свами Дайянанда в полной мере разделял устремления Р.М.Роя. Он и сам пытался открыть курсы, где молодые люди приобретали бы знания и навыки, необходимые для производственной деятельности. Индийские авторы пишут, что он даже разработал план обучения в Германии наиболее одаренных юношей техническим специальностям. Внезапная смерть его воспрепятствовала претворению этого плана в жизнь65. Но Дайянанда никогда не согласился бы с мыслью Р.М.Роя, высказанной в письме лорду Амхерсту: "Никакое улучшение не произойдет от размышлений на темы, предлагаемые ведантой, – каким образом душа сливается с Абсолютом? Какая связь души с Мировой Сущностью? ...

Никакое серьезное улучшение не может быть достигнуто изучающим мимансу после того, как он узнает, что произнесение некоторых отрывков из ведантистских текстов смоет грех с приносящего в жертву козу и какова действительная природа ведийских памятников и пр. Ум изучающего ньяя-шастру не станет чище после того, как он выучит, на сколько категорий можно разделить все предметы в нашем мире, какая связь между душой и телом, телом и душой, глазом и ухом и т.д.66.

Пересмотр соотношения трансцендентного и естественнонаучного знания принял законченную форму в учении Свами Вивекананды, представителя последующего поколения реформаторов. Он тоже уделял большое внимание ведийским текстам, усматривая в них зафиксированные данные эксперимента и обобщения теоретической мысли. На базе накопленных к тому времени материалов о свойствах и связях реальной действительности он стремился примирить многие современные ему открытия со свидетельствами "священного писания" индийцев (суждение о единстве вселенной, о происхождении человечества, об эфире и пр.).

Таким образом, формировалось новое сознание, новое отношение к возможностям человеческого разума, вырабатывалась линия позитивного подхода к природе, к естественнонаучному ее познанию. Это стояло за всеми критическими выступлениями Дайянанды, пересматривавшего сложившуюся в классической веданте картину мира и места человека в нем. Он не льстил человеку, но и не преувеличивал его слабые стороны; личность, у которой каждый акт действия апробирован разумом, вызван к жизни волей, освящен чувствами, чьи поступки определяют течение жизни и ее самой, и ее отечества – вот идеал, который выдвигал реформатор в противовес средневековому идеалу отрешения от мира, негативного отношения к нему, упования на помощь Бога или брахманов.

Глава пятая. «Все религии зародились в Арьяварте»

Свами Дайянанда не обошел в своем учении вопроса о соотношении различных вероучений. В русле одной и той же культурной традиции, восходящей к ведам и упанишадам, формировались три самостоятельные религии – джайнизм, буддизм и индуизм, т.е. преобразованный брахманизм. Известно, что буддизм с течением времени потерял свое влияние в Индии и уступил "место веданте, как в народных массах, примкнувших в брахманизму (Ф.И.Щербатской имеет в виду индуизм. – O.M.), так и в ученых кругах, где распространилась философия веданты"1. Однако он не исчез бесследно. Буддийские идеи ощутимы во многих даршанах – мимансе, ньяе, вайшешике, но самую суть его, по словам Ф.И.Щербатского, "восприняла, опять-таки в скрытой форме, наиболее распространенная в Индии система веданта"2. Предшествующие столетия были периодом непрекращающейся борьбы ее с буддизмом, и горячие споры их адептов закончились сложением адвайты Шанкары, "переодетого", как нередко называют его, буддиста. Его система действительно вобрала и переработала ряд теоретических положений буддийских школ, в частности теорию зависимого происхождения, концепцию двойственной истины и др.

Серьезным оппонентом веданты был также и джайнизм. Полемика шла в основном по вопросу о понимании Атмана: веданта не принимала джайнскую трактовку души как потенциально деятельной, познающей и протяженной. Шанкара отвергал и безоговорочное признание джайнскими философами объективной реальности мира и их понимание путей "спасения". Но джайнов в конце XIX в. насчитывалось немного – 1,5 млн.

Второй по численности была мусульманская община, охватывавшая примерно пятую часть населения. Ислам сыграл видную роль в развитии Индии, и нередко исследователи делят историю страны на два больших периода: доисламский и исламский. Дж.Неру критикует такую периодизацию: называть приход мусульман в Индию вторжением так же ошибочно и неправильно, как и приход англичан в Индию христианским вторжением или именовать период английского господства в Индии христианским. Тюркские, афганские и позднее могольские племена необыкновенно быстро влились в индийскую жизнь и положили начало индо-могольскому периоду3.

Ислам не поглотил индуизм, подавляющее большинство населения сохранило свою веру. Со временем сложились учения, соединившие основы обеих религий. Возникший в XV в. сикхизм называют сектой индуизма и рассматривают его как исламизированный индуизм или как индуизированное мусульманство. Учения основателей "еретических движений" средневековья также вбирали положения обеих религий. Об одном из таких учителей даже есть притча: после его смерти поднялся спор – ученики не могли договориться между собой, каким образом его хоронить. Если он индус, тогда тело нужно кремировать, если мусульманин – предать земле. Правы оказались и те, и другие: когда же подняли покрывало, под которым лежало тело, там не оказалось ничего, кроме большой цветочной гирлянды.

В XIX столетии начался процесс реформации ислама. Новые идеи мусульманских мыслителей во многом были близки представлениям деятелей индуистской реформации. Пропаганда рационалистической интерпретации Корана и других сакральных текстов, акцент на активность человека как сотворца Бога, призывы к изменению положения женщин указывали на поиски иных ориентиров бытия человека в мире. Широко известна деятельность мусульманских просветителей в области распространения светского образования. Один из самых известных в стране университетов, Алигархский мусульманский, был создан тогда усилиями просвещенных мусульман, в первую очередь упоминавшегося ранее Сайид Ахмад-хана. Индусско-мусульманские противоречия не носили тогда общеиндийского характера, хотя и имели место. И.П.Минаев описывал отдельные столкновения между членами общин. В целом же они были столь незначительны, что он даже сделал вывод, что борьба с колониальным подчинением будет опираться на тесное единение индусов и мусульман на основе их религиозных убеждений4. Развитие исторических событий показало, что прогноз его был ошибочным.

В Индии существовала и по сей день существует христианская община. К концу прошлого века она насчитывала около 1 млн. человек. Британская администрация первоначально не ставила целью усиление христианизации и всячески прокламировала принцип невмешательства в религиозные дела коренного населения. Ситуация менялась постепенно.

В соответствии с хартией 1833 г. епископ Калькутты становился также епископом всей Индии и главой христиан англиканского вероисповедания. Оплата на содержание церкви возлагалась на местных жителей. Во второй половине века парламент Британии ввел в действие многие законы, имевшие силу на всей территории Индии. Узаконением 1850 г. отменялись некоторые местные установления и обычаи, частично касающиеся религиозной практики индийцев. Например, запрещалось лишать наследства за перемену веры; подлежало судебному разбирательству преследование за отказ от своего вероисповедания; разрешалось замужество вдов; допускался развод супружеских пар, принявших христианство; объявлялось о привлечении к суду за убиение младенцев женского пола (в то время умерщвление новорожденных девочек было нередким явлением в бедных семьях, и европейские путешественники не раз отмечали, что "в индийских деревнях не слышно криков девочек").

Христианские миссионеры заинтересованно наблюдали за исполнением законов. Возросла их роль в распространении западного образования: после осуществления реформы, проводимой в соответствии с докладом Т.Д.Маколея о просвещении (1835 г.), во много раз увеличилось число школ, доступных для новообращенных христиан. Ставилась цель сформировать из местного населения новый социальный слой, способный выполнять под руководством англичан нужную для колониальной администрации работу и содействовать распространению в массах представлений о благотворности британского правления. На одном из заседаний британского парламента в 1857 г. прозвучало: "Провидение доверило нам огромную империю в Индостане с тем, чтобы стяг Христа победно развевался над всей Индией от одного ее конца до другого"5. Миссионеры активно действовали на Северо-Западе Индии. Согласно переписи 1891 г., в Пенджабе число христиан увеличилось за десять лет (с 1881 по 1891 г.) в четыре раза. В одном только Сиалкотском дистрикте за те же годы христианская община выросла с 253 человек до 97116.

Преобразования, проводимые колониальной администрацией и поддерживаемые миссионерами, воспринимались по-разному в разных слоях населения. Многие нормы и установления индуизма критиковали и индуистские реформаторы. Их стараниями вносились изменения в законодательство. Хорошо известно, что деятельность Р.М.Роя против практики сати подготовила общественное мнение и укрепила решение британских властей принять закон, запрещающий эту практику и расцененный ортодоксальными индусами как ущемление их религиозных прав. Нередко действия британских должностных лиц вызывали острое недовольство жителей страны, порой остракизму подвергались те индийцы, которые руководствовались новым семейным законодательством. Известный деятель Махараштры М.Г.Ранаде, вступивший в брак с вдовой, был жестоко наказан собственным отцом – тот навсегда отказался принимать пищу вместе с сыном. Молодые люди, защищавшие то или иное новшество, зачастую изгонялись из семьи. В Калькутте был даже организован специальный пансионат для юношей, вынужденных уйти из родительского дома.

Серьезной была проблема отношения к различным религиям как системам. В прошлом веке весьма активно велась работа по переводам Библии на новоиндийские языки. Миссионеры организовали около Калькутты типографию, и скоро она превратилась в крупнейший книгоиздательский центр. Новый завет и некоторые части Старого завета на тамильский язык перевел еще в XVII в. протестантский проповедник Бартоломео Циегенбальг, Новый завет – на урду в 1805 г. Вильям Хантер, а на хинди – Вильям Карей в 1811 г. В 1819 г. вышла Библия на санскрите и хинди, и к 1868 г. было подготовлено еще два перевода. Отдельные части Библии в XIX в. были изданы на 37 индийских языках7. Скорее всего переводов было еще больше.

Уже в середине столетия в местном историческом журнале шла оживленная дискуссия по поводу того, кто выполнил перевод Евангелия на хинди – автор первых трудов по индийской философии Г.Т.Кольбрук или его однофамилец.

В научный оборот активно вводились и памятники письменности народов Индии. Уже с конца XVIII в. на европейских языках стали публиковаться литературные и религиозно-философские тексты. Со второй половины XIX в. эта деятельность получила большой размах. С 1874 г. начала издаваться многотомная серия "Библиотека Индика", в которой печатались памятники письменности древней и средневековой Индии. Усилиями группы европейских и индийских ученых под руководством Ф.Макс Мюллера осуществилось издание многотомной серии "Священные книги народов Востока". В нее вошло много сочинений индийской религиозной мысли – из 49 томов индуизму был посвящен 21 том, буддизму – 10, джайнизму – 2.

Знакомство с религиозными памятниками Индии и других стран Востока заставило христианских теологов определить свою позицию более четко. Как соотносится древнее "язычество" с ранним христианством? Как развиваются сложные религиозные представления и понятия из простейших идей? Как формируется религиозное сознание человека? Христианская апологетика в принципе исходила из положения об искажении древней монотеистической религии "позднейшими наслоениями". Учение Христа называлось "религией истины" – "religia verita" в противовес "религиям ложным" "religia falsa". Во второй половине прошлого века в Европе появилось немало трудов, призванных подкрепить положение о "забвении" первоначального монотеизма в "языческих" восточных религиях.

Английский египтолог, санскритолог, знаток "Авесты" и редактор комментированного перевода Библии на английский язык (1863 г.) Ф.Кук8, исследуя верования древних ариев, приходил к выводу о неправомерности применения теории эволюции к религиозной мысли. Ошибочно считать, писал он, будто совершеннейшая религиозная идея вырабатывается из ее менее совершенных форм. Напротив, чистейшие и нравственно высокие идеи и представления принадлежали древнейшим временам, а их искажение, упадок нравственности и политеизм относятся к более позднему периоду истории народов. Ученый при этом полагал, что изменение религиозных представлений объясняется "влиянием низших (павших) рас". Он сопоставлял верования ариев с первым откровением, данным человеку, которое, словно неумирающее зерно добра, лежало и лежит в сердце людей всех рас, давая полный рост и плод лишь при животворящем солнце христианства. Только с ним Ф.Кук связывал "те чистейшие блестки истины, которые открываются посреди политеистического хлама, накопленного человеческим мышлением и воображением"9.

"Сказания Библии – суть истина", – писали теологи. Накопление знаний, касающихся древней истории мира, подтверждает все сказанное в Библии – новейшие исследования открытых "языческих" источников показывают, что "история творения ни единым словом не противоречит выводам современной науки, как библейская родословная народов не противоречит историческим, лингвистическим, этнологическим изысканиям". На заре человечества существовала одна человеческая семья; единственный достоверный памятник прошедшего, самый древний из них, Библия, с полной ясностью рисует нам "происхождение разных народов от трех сыновей Ноевых". "Арийское завоевание " Индии имело следствием отпадение человека от "истины", считали богословы. Утрачивается возвышенное знание, исчезают воспоминания о едином Боге, появляется идолопоклонство, вера во множество богов, индийцы погружаются в хаотическую тьму суеверий и извращенный аскетизм. Рушится чувство всеобщего нравственного единения, возникает предельная обособленность каждого, выдвигаются мысли о том, что жизнь не имеет самостоятельного значения и может считаться только тенью подлинного бытия. Извращаются понятия о морали – вместо стремления к совершенству, как в христианстве, формируются ложные представления о необходимости подавления собственного "я", об отрицании ценности жизненной активности, о слиянии души с божеством. С христианской точки зрения, индуистское мироощущение и миропонимание – это "искажение исторических, первобытных преданий о союзе с Богом, некогда нарушенном и прерванном"10.

В научных европейских кругах преобладали сходные представления. Ориенталисты углубленно изучали религиозное сознание народов Востока. Круг вопросов, разрабатываемых ими, включал широкий спектр проблем политического, исторического, культурного характера, касающихся развития восточных цивилизаций. Их осмысление требовало изучения религий Востока; европейские авторы понимали, что без уяснения специфики "идеалов и жизненной философии" индийцев, содержания "бурного религиозного творчества", интенсивно продолжающегося и в то время, многое в культурно-историческом развитии страны не может быть понято.

Ф.Макс Мюллер в цикле прочитанных в Оксфорде лекций "Чему Индия может научить нас?" (1883 г.) и в других работах проводил мысль о том, что эволюция религиозного сознания у всех народов мира происходит одинаково – путем постепенного приближения к христианским идеям. Деятельность реформаторов индуизма (Р.М.Роя, К.Сена, П.Ч.Мазумдара и др.) он трактовал как постепенный подход к христианству. "Если когда-нибудь осуществится реформа национальной религии Индии и освоение христианских доктрин, – писал он, – то это произойдет как раз на основе той тенденции, которую наметили эти сейчас почти совсем забытые деятели"11. Такого же мнения придерживались и многие его коллеги, индологи с мировым именем, – Х.Х.Вильсон, М.Моньер-Вильямс и др.12. М.Моньер-Вильямс считал, например, что деятельность реформаторов индуизма, направленная на искоренение предрассудков и суеверий, в конечном счете способствует распространению христианских идей, и потому ее нужно всячески пропагандировать, ибо в Индии "густая тьма все еще окутывает землю, а в некоторых местах – тьма поистине египетская"13. В одном из разделов своей книги "Индийская мудрость" он писал, что постарается "выявить пункты противопоставления христианства трем основным ложным религиям, распространенным в Индии", и утверждал, что христианство, обладающее "абсолютной божественной истиной", "должно доминировать повсюду"14.

В газетах Калькутты того времени содержалось немало объявлений о лекциях христианских миссионеров на такие, к примеру, темы как "Божественный промысл в Индии", и сообщалось, что местные жители с большим интересом внимали проповедникам, разъясняющим основы истинной религии. Дешевые брошюры ставили целью показать, сколь ошибочны суждения жителей Индии о Боге, мироздании, идеале верующего15. Согласно их интерпретации индуизма получилось, что в самой его сущности заложена некая "неистинность", являющаяся результатом влияния "шаманства" местных дравидийских племен на верования "арийских пришельцев". Поэтому нужно отказаться от "ложных верований", послуживших причиной падения "арийцев", и принять веру в универсальный Абсолют, христианского Бога. Бедственное положение Индии объяснялось главным образом господством архаичных институтов и воззрений, определявших всю экономическую, общественную и духовную жизнь страны. И только переход в другую веру в состоянии открыть дорогу прогрессу.

Индийские просвещенные деятели тоже ставили вопрос о взаимоотношении христианства и индуизма в теоретическом плане. Допустимо утверждать, что в первой половине XIX в. доминировала тенденция к примирению основ обоих учений.

Наиболее одиозные индуистские ритуалы и обычаи реформаторы объявляли "позднейшими наслоениями", на первое место выдвигались те концептуальные положения индуизма, в которых усматривалось известное сходство с догмами христианства. Представления о Святом Духе соотносили с зафиксированной в ведах биоморфной моделью происхождения мира из зародыша, плавающего в первозданной водной стихии; объединяли индуистские теории о югах – мировых циклах, начинавшихся с "золотого века", и христианское учение о рае, из которого первочеловек Адам был изгнан Богом; триаду индуистских богов (Брахма, Шива, Вишну) сравнивали с христианской Троицей.

Много общего находили в жизнеописаниях Христа и Кришны – детство в бедной семье, гонения, преследования. Сказания о Кришне нередко трактовали как "брахманскую переделку" первых глав Евангелия от Матфея; обнаруживали сходство между книгой пророка Ионы и гимном "Ригведы": проповедь Ионы начинается словами "И было слово Господне...", а в "Ригведе" говорится о богине речи Вак, чья сила распространяется от вод до небес и чей дух веет повсюду и несет с собой жизнь и свет (X.125). В "Йога-сутрах" Патанджали выделяли слово, которое можно переводить как "слово Брахмы" (шабдабрахма), а в "Махабхарате" – строки, повествующие о "вечном слове", что не имеет ни конца, ни начала, а было произнесено самим Самосущим (Шантипарва 8.533).

Р.М.Рой отдал много времени и сил изучению христианского учения, и результатом его исследований стала работа "Принципы Иисуса" (1820 г.), содержащая изложение большей части Евангелия. Главное внимание он уделил частям текста, несущим установки морально-этического плана ("Возлюби ближнего своего как самого себя"; "Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте и вы с ними" и т.д.). Описание чудес, а, главное, изложение ряда концептуальных положений христианского учения (искупление человеческих грехов Христом, сыном божьим, воскресение из мертвых и др.) реформатор сознательно отбросил. Он стремился выявить общее между индуизмом и христианством, сгладить наступательность последнего, "примирить" адептов обоих вероучений на базе некоего "химически чистого" индуизма. Изучал он также ислам и считал возможным понимать индуизм ("очищенный", т.е. реформированный) как своего рода основу, дополняемую некоторыми положениями христианства и ислама16.

Индуистские реформаторы отвергали распространяемую миссионерами точку зрения на индуизм как на собрание "суеверных обрядов", "уродливых и мерзостных культов". Соглашаясь обсуждать вопрос о наличии общих для всех религий элементов, они не принимали доводы оппонентов, утверждавших, что более всего Индия нуждается в "высшем богосознании теизма", т.е. в христианстве. Когда в 1839 г. миссионер из Глазго Дж. Муир опубликовал в Калькутте книгу "Матапарикша: аргументы в пользу христианства и против индуизма"17, критические отклики на нее появились тотчас же. Автор пытается убедить читателя в том, что, хотя христианство и индуизм в известной степени увязываются друг с другом, нравственные достижения и универсальный характер первого возвышает его над религией индусов, в которой преобладает политеизм, идолопоклонство, защита иррационального. В ответных трудах индийские пандиты Харачандра и Нилаканта Горей подвергли критическому анализу христианские представления о добре и зле, причине страданий в мире, ответственности человека за свои деяния и пр.

Индийские теоретики оспаривали выдвинутое Дж.Муиром положение о христианстве как религии универсальной, имеющей общий смысл для всех времен и народов. Почему за грехи одного первочеловека Адама отвечают все? Как понять, что Бог сотворил мир из ничего? Доказательно ли, что все творение мира заняло шесть дней? – вопрошали они и подводили читателя к заключению, что исходные основания бытия человека в мире разработаны в индуизме глубже и убедительнее. Таким образом, даже в первую половину XIX столетия, когда в общем доминировала тенденция к примирению христианства и индуизма, высказывались мнения о превосходстве индуистского мировидения.

Со второй половины прошлого века в Индии появляется немало специалистов по истории культуры. Усиливается интерес к религиям, научным трактатам и художественным произведениям. Наблюдается стремление по-новому подойти к узловым событиям истории страны, освещению достижений теоретической мысли на всем протяжении ее развития. Исследование религиозных систем занимает видное место в этих работах. С критикой европоцентристского подхода к вопросу о роли Индии во всемирно-историческом процессе выступают многие авторы. Она была закономерна и справедлива. Однако ряд авторов не избежал другой крайности: выдвигался тезис исключительности индийской культуры, несопоставимости ее достижений с духовными достижениями прочих народов мира.

Востокоцентристской ориентации до сих пор придерживаются некоторые индийские историки отечественной культуры. В рассматриваемый период Свами Дайянанда был одним из наиболее последовательных теоретиков индоцентризма.

Все реформаторы индуизма руководствовались положением о религии как единственно действенной силе в жизни отдельного человека и общества в целом. Для Дайянанды Сарасвати это было очевидно и не требовало обоснований. Что индуизм нуждается в переменах, признавали все, различие обнаруживалось в связи с определением той формы, в которую облекались реформаторские искания. Лидеры "Брахмо самадж" ориентировались в общем на явную модернизацию. Дайянанда же настойчиво призывал "возвратиться к истокам" (в этом он усматривал действенную силу, способную противостоять реальной разобщенности индийцев), преодолеть духовную эрозию и западные влияния, установить глубокие внутренние связи между соотечественниками. Восприятие "чисто ведийских истин" (как он сам понимал их) было для него непременным условием консолидации народа и его просвещения как обязательных предпосылок прогрессивного движения страны.

Он высказался совершенно определенно – в полемике адептов разных вероисповеданий нет никакого смысла, как нет его и в том, чтобы отказываться от своей религии и принимать христианскую веру. Истина давно уже открыта, но не в Библии, как утверждают миссионеры, которым покровительствуют власти, а в ведах. Иной религии, кроме ведийской "санатана дхармы" (вечной дхармы), или "арьядхармы" (дхармы ариев, арийской дхармы), не было в глубокой древности. Когда же люди утратили приверженность истинному знанию, появились другие учения, и число их со временем возрастало. "Это установленный факт, – заявлял Дайянанда Сарасвати, – что пять тысяч лет тому назад была только одна ведийская религия... Война, описанная в "Махабхарате", явилась причиной того, что люди стали пренебрегать ведами. Неведение и слепота поразили людей, ложные знания распространились по всему миру"18. Сейчас, продолжал он, существуют "четыре основных антиведийских учения: пуранизм, джайнизм, христианство и ислам. Они возникли по очереди одно за другим"19. Реформатора не сбивало с толку то обстоятельство, что в ведах нигде не говорится об их предназначении всем народам мира. Его еще при жизни ортодоксы упрекали в необоснованности претензий на универсальность самхит, поскольку понятие "млеччха" – "чужеземец" встречается в ведах, и индуистские трактаты высокомерно говорят о них как о людях чуждой индусам культуры, представителях иных этнических групп; на них не распространяются те права, которыми обладают индусы. Дайянанда руководствовался своим видением основ жизни человека "на заре истории": "в невообразимой древности", 1 960 852 976 лет тому назад, Бог сотворил мир, открыл людям, проживавшим там, где сейчас Тибет, веды; провидцы-риши записали их на санскрите, источнике всех языков, божественное знание распространилось по Индии, затем по Греции и Америке20.

По существу, Дайянанда воспользовался христианской теорией "отпадения человека от Истины", некогда открытой Богом человеку, а потом забытой и утраченной многими народами. Это первым отметил христианский миссионер Дж.Фаркухар, младший современник Дайянанды, долгие годы проведший в Индии21.

Суждение об индийском происхождении религий прозвучало у Свами Дайянанды с предельной ясностью, и тогда, пожалуй, лишь у него это положение приобрело столь бескомпромиссный характер. Но уже в последние десятилетия прошлого века и особенно в первой трети XX века очень многие религиозные и общественные деятели страны со всей серьезностью разрабатывали данную идею. Она могла приобретать различные интерпретации. Так, Свами Вивекананда, выступая на Всемирном конгрессе религий в Чикаго (1893 г.), тоже утверждал, что все известные мировые религии восходят к единому "индийскому источнику". Правда, он не считал необходимым выяснять ни степень "истинности", ни степень "правомерности" тех или иных верований, даже если и признавал, что все они восходят к единым истокам перворелигии. По-иному расценивали это положение представители коммуналистского направления в индийской общественной мысли: для них оно ассоциировалось с тезисом о превосходстве индуизма, сохранившего в неприкосновенности изначально "самые высокие ценности", которые отсутствуют в прочих вероучениях.

Правильнее было бы сказать, что генетические связи между индуизмом и, скажем, христианством действительно есть. Некоторые индуистские представления (например, об аватарах) оказывали определенное влияние на формирование раннехристианских идей. Однако важно, что эти представления были лишь одним, далеко не единственным компонентом того обширного "мыслительного материала" региона Ближнего Востока, на основе которого и складывалось христианство. К тому же не следует упускать из виду, что дальнейшее их развитие в индийской и христианской традиции происходило по-разному. И аватары в них имеют различное смысловое наполнение: в христианстве воплощение, нисхождение Бога – единичный акт, в индуизме он повторяется.

Дайянанда не ограничился провозглашением ведийского учения универсальным для всех времен и народов знанием. Он понимал, что каждая религиозная система в пределах своей традиции воспринимается как полная истина о бытии: "Все заслуживают рай, согласно заповедям той религии, которую исповедуют они сами, и думают, что иноверцы идут прямо в ад"22. Он поставил целью доказать, что его приверженность ведам есть осмысленный, обоснованный и рациональный выбор религиозной истины. Критика буддизма со стороны брахманов воспринималась им как беспомощная и наивная (появление буддийских идей в сектантских сочинениях трактовалось как исполнение воли Вишну, вознамерившегося возродиться в образе Будды, чтобы показать индуистам, сколь глубоко они пали, и побудить вернуться к своему учению). Подход реформатора ко всем вероучениям сводился к нахождению рационализированной веры: содержание священных текстов нельзя принимать как достоверное, если не оценивать их с позиций разума, если не возвести уверенность в истинности вед на надежную интеллектуальную почву и продемонстрировать, до какой степени положения других вероучений не соответствуют критериям обоснованности и достоверности ведийских текстов как "слова Бога". "Ложные учения" только потому и существуют, что их проповедуют "попы", т.е. официальные служители культа; именно они намеренно держат людей во "тьме неведения", им выгодно скрывать "истинное знание"23. Дайянанда прибегнул здесь к доводам чарваков, именно так объяснявших происхождение любой религии и внесших большой вклад в критику религиозного сознания в целом на рациональной основе.

Аргументированная критика религии представлялась ему принципиально важной: "Хотя я родился в Арьяварте и живу в ней, я не защищаю те ложные верования и учения, что возникли здесь, а подробно показываю, где они ошибаются. Точно так же я рассматриваю и религии других стран. Религии чужеземцев я исследую так же, как и религии соотечественников, и моя цель – приблизиться к возвышению человеческого рода"24. Путь, избранный реформатором, был бесперспективным – доказать, что одна религия (индуизм в его собственном понимании) во всех отношениях превосходит остальные. Четыре учения стали объектом его критики: пуранизм (т.е. традиционный индуизм), джайнизм, христианство и ислам, причем ко всем названным вероисповеданиям применялись одни и те же методы анализа. Соответствуют ли их положения принципам нравственности, согласуются ли они с законами природы и нормами логического рассуждения – вот что служило критерием "истинности" или "ложности". Пожалуй, джайнизм исследуется им с большей глубиной (сказывалась близость учения к ведам), а пуранизм – с особым азартом и страстью, именно в этом случае Дайянанда резко высмеивает воображаемого противника.

Рассматривая идею творения мира, представленную в буддийских сутрах, Библии, Коране, пуранических мифах, он сначала излагает точку зрения оппонентов. Буддийские теоретики школы мадхьямики утверждают, что мир нереален, все предметы и явления в нем, духовные и недуховные, нереальны тоже, и поэтому вопрос о возникновении мира не ставиться в принципе. Ошибка здесь в том, заявляет реформатор, что нарушено пони– мание взаимосвязи причины и следствия: то, что существует, есть существующее, оно не может стать не-существующим, допустимо лишь говорить об изменении формы существующего – возможен переход от грубой его формы к тонкой, недоступной восприятию25. Опровергает он и христианскую концепцию творения мира из ничего в течение шести дней. Если нет некой первоматерии, из которой Бог как демиург может конструировать, оформлять мироздание, значит, ошибочна сама концепция26.

Обращаясь к пуранам и Корану, Свами Дайянанда пишет: "Нужно спросить того, кто утверждает, что земля покоится на рогах быка, где были те змеи и быки, что породили их, и где они сейчас? Мусульмане, защищающие теорию о быках, промолчат. А те, что говорят о змее, скажут: "Змей лежит на черепахе, черепаха – на воде, вода – на огне, огонь – в воздухе, а воздух парит в пространстве". А если вы их спросите, что же в конце концов является их опорой, вам ответят: Бог. Если вы их спросите затем, от кого же произошел змей или бык, они ответят: "от коровы", а змей – это сын Кашьяпы, а Кашьяпа – сын Маричи, а Маричи – сын Ману, а Ману – сын Вирута, а Вирута – сын Брахмы, а Брахма и был первым человеком. Теперь вы зададите им вопрос: "Значит, перед тем как появился змей или бык, прошло время, необходимое для жизни целых пяти поколений. Так на чем же покоилась Земля, перед тем как родился Кашьяпа?" На этот вопрос они никогда не дадут ответа, да еще осыпят вас бранью".

В "Бхагавата-пуране" говорится, что из пупа Вишны появился лотос, из лотоса – Брахма, из лба Брахмы родились Рудра, Маруты и другие боги и еще десять сыновей, а от них – десять великих отцов-прародителей. Они дали жизнь 13 дочерям, потом одна их них породила птиц, вторая – змей, третья – собак, шакалов и других животных, четвертая – слонов, лошадей, верблюдов, ослов, быков, траву, солому, деревья. Можно ли верить этой нелепице – удивляется Дайянанда. Человек порождает только человека, женщина не может произвести на свет птиц, животных, растения и все прочее. Как они могут в ней уместиться? Лев – страшный зверь, как он вообще не сожрал "своих родителей"?

"Все, что противоречит законам природы и науки, – вздор"27, – заключает Дайянанда, перечислив диковины, описанные в Коране. "Все эти чудеса и трюки сбивают с толку простаков... Если эти чудеса в самом деле были тогда (когда был записан Коран. – О.М.), почему их нет сейчас? Раз их нет сейчас, следовательно, их не было и тогда"28. Что за чепуху городят эти брахманы в Гае, требуя отдать им корову после поминального обряда? Если бы корова в самом деле помогала умершему перебраться через реку мертвых на пути в рай, мы бы переправляли вещи нашим близким в другие места одним только жертвоприношением! Что за бессмыслица записана в Библии – господь накормил верующих пятью хлебами? А в джайнских книгах говорится, что над нами с одной стороны 492 солнца и луны, а с противоположной – они без счета! "О географы и астрономы! Такие абсурдные вещи могут писать только те, кто совсем не знает ни географии, ни астрономии"29.

Неприятие божественного вмешательства, веры в свершение чудес и сверхъестественные явления в природном мире, требование уяснить суть его законов роднят рассуждения и методы Дайянанды с подходом европейских просветителей. Есть сходство и в том, что источник возникновения "ложных" религий видится в невежестве масс, обманутых хитрыми и властолюбивыми людьми, назвавшими себя их владыками и вещающими от имени Бога. Как и просветители в Европе, индийский реформатор неднократно подчеркивал, что роль образованного и гуманного правителя в борьбе с заблуждениями велика, религия же ответственна за общественные порядки и общественный прогресс в целом.

Теистическая позиция Дайянанды вовсе не означает, что его нельзя назвать просветителем. (Для большинства индийских теоретиков представлялось самоочевидным постулирование суверенного духа, Брахмана, как свободной, наделенной сознанием сущности, и многие страницы исписывались для объяснения того, откуда взялась тогда пракрити, "развертка Брахмана"). Суть Просвещения как историко-культурного явления состоит не в противопоставлении материализма идеализму, а атеизма – религии, оно по-разному проявляло себя в разных странах, и политика радикальной дехристианизации, которую пытались проводить в революционной Франции якобинцы, была скорее исключением, чем правилом. Теоретическое ядро просветительского сознания составляет ориентация на всеохватывающий критицизм, на открытость проверке разумом любого природного явления и любого человеческого свершения. Возвышение роли разума, борьба с обскурантизмом во всех его видах, критика средневекового способа теоретизирования, недостатки которого Дайянанда продемонстрировал на примере анализа священных текстов, бесспорно, имели позитивное значение. Но социокультурный контекст, интеллектуальный и духовный климат, в котором должны были функционировать его просветительские идеи, обладал своей спецификой. Индия – страна многоконфессиональная, и прославление ведийских текстов (какой бы новый смысл ни вкладывался в них и как бы ни толковались их основоположения) могло вести только к одному – к принижению других религий.

В глазах реформатора превосходство "арья дхармы" было доказано: ведь и традиционный индуизм он подверг такому же анализу, что и джайнизм, христианство, ислам. Но представители этих общин воспринимали критику своих учений иначе – она затрагивала их религиозные чувства. Допустимость познания истины на иных основаниях Свами Дайянанда исключал. Человек как существо мыслящее и моральное, исследуя все верования, приходит к выводу, что только веды удовлетворяют его разум и нравственное чувство, следовательно, дают единственно верное понимание сути мироздания. В Арьяварте царили благополучие, покой и справедливость, пока не было ложных учений, и лишь "отпадение человека от истины" привело страну к современному бедственному ее состоянию.

Сама задача выявления "истинности" разных религиозных систем подготавливала практические выводы. Поиск диалога и разумного компромисса с приверженцами ложных учений имел бы следствием либо принижение роли ведийского знания, либо отход от базисного тезиса об определяющей роли религии в обществе. И то и другое Дайянанда не мог принять ни при каких обстоятельствах.

"Заблуждение" пятнает и губит "истину", они не могут сосуществовать друг с другом. Своим предназначением и жизненной миссией реформатор считал ее распространение. "Моя цель – утвердить истину и отринуть ложь. В мои намерения не входит задевать чувства людей или бессмысленно искать ошибки (в священных книгах. О.М.)"30, – такими словами он предваряет главы, в которых рассматривает "не-ведийские" религии. Не случайно его фундаментальный труд так и назван "Свет истины". Настаивать на заблуждении не только безосновательно, но и опасно для общества, ибо это может вызвать "враждебность, взаимные упреки, клевету, ненависть и тому подобные чувства, которые способны ввергнуть людей в пучину бедствий"31.

При такой исходной посылке закономерно: единственное, что мог предложить Дайянанда адептам ложных религий, – принять ведийское учение. "Джайны, следовательно, должны отказаться от своей ненаучной и абсурдной религии и принять ведийское учение. Тогда они будут счастливы"32.

Каким же образом можно приобщиться к истинному учению? Индуизм не имеет теоретического обоснования прозелитизма. Он изначально предполагает рождение своих адептов в семье индуистов. Но коль скоро Дайянанда видел пути преображения Индии исключительно в духовном единении, единомыслии соотечественников, базирующемся на их приверженности единственному учению, ответ реформатора предопределен. Ему пришлось сделать еще один шаг на пути, ведущем к далеко не однозначным последствиям. Индуизм в его интерпретации приобрел характер прозелитской религии.

Была придумана особая церемония, которую стали называть санскритским словом "шуддхи" (очищение). Под ним понимается особый ритуал, необходимый для восстановления ритуальной чистоты, обязательной для совершения дхармы. Причины "загрязнения", "осквернения" могут быть разными. "Нечистота по случаю рождения" означает, что особые обряды надлежит выполнить роженице; снять "нечистоту по причине смерти" обязаны все, кто окружал умершего, причем одни обряды предписываются родственникам, совсем другие – соседям. Имеет значение и возраст покойного (ребенок или человек в зрелом возрасте), одни виды "очищения" предписываются для брахмана, совсем другие – для кшатрия...

Контакты с европейцами в XIX в. тоже подпадали под понятие "осквернения". Описано событие, случившееся в Махарашатре в 1891 г., – два известных общественных деятеля Б.Г.Тилак и М.Г.Ранаде приняли приглашение на вечер в англиканской миссии. Ортодоксы потребовали исключения их из касты, что, естественно, встревожило обоих, поскольку грозило разрывом со старшим поколением. Тилак чувствовал себя виноватым: он выпил чашку чая на приеме и сразу согласился выполнить требование кастового совета – отправиться в Варанаси и пройти там строгий обряд очищения. М.Г.Ранаде проявил большое своенравие, настаивая на том, что вина его невелика, он только держал в руках чашку. Изнурительная борьба с ортодоксами кончилась все же его согласием уплатить денежный штраф. Любопытно, что в разгар этого спора, описываемого в прессе со всеми подробностями, редактор одной из газет так прокомментировал случившееся: "Времена меняются, мощь и влияние ортодоксов слабеют, это видно по штрафу в 11 рупий, который они наложили на Ранаде. Такая сумма не показалась бы крупной тому индийцу, который всего 20 лет назад заплатил большой штраф индусской общине за то, что пообедал с англичанином"33.

Уже в нашем столетии ортодоксальные индуисты потребовали от отца Дж.Неру "очиститься" после заграничной поездки, и то же самое должен был выполнить Махатма Ганди, возвратившись в 1891 г. из Англии. Под угрозой быть отлученным от касты он вынужден был отправиться в город Насик и совершить ритуальное омовение в священной реке Годавари, иначе никто из родственников не должен был принимать его в своем доме. У Свами Дайянанды иное представление о ритуальном осквернении. Он никогда не был противником контактов индийцев с европейцами, тем более нелепым казалось ему запрещение поездок за границу, "за черные воды". Он не раз подчеркивал, что только тесное общение позволяет вести торговые операции: древние индийцы были неутомимыми и удачливыми мореходами и путешественниками, посещали все страны мира, и им нужно подражать. "Вся эта чушь насчет неприкасаемости и утраты религии, распространенная в наши дни, коренится в заблуждении и невежестве"34, – писал он.

На другое нацелен ритуал шуддхи в "Арья самадж" – через него проходили индийцы, желающие "возвратиться в индуизм". Самый первый описанный в литературе случай совершения такого ритуала не связан с деятельностью Дайянанды. Он относится к 1850 г., когда в Махарашатре был совершен специальный обряд для молодого человека, ранее принявшего христианство. Тогда потребовалось разрешение многих ортодоксов из священных городов Пуны и Насика и даже известных глав религиозных матхов. Очистительные обряды проводились в обоих городах, и брахманы потребовали за это в дар несколько коров35.

Свами Дайянанда руководил обрядом "очищения" в 1877 г. в Пенджабе – индуизм "вновь принимал" молодой человек, родившийся в семье сикхов, а затем перешедший в христианство. Через два года Дайянанда присутствовал при таком же обряде в Дехра Дуне. Теперь его совершали над юношей, ранее принявшим ислам. "Очищение" обставлялось очень торжественно: после ритуального омовения молодые люди произносили священные мантры, получали из рук арьясамаджистов священные шнуры дваждырожденных, наконец, все присутствовавшие приступали к трапезе.

Позднее члены "Арья самадж", стремясь смягчить противодействие брахманов-ортодоксов, дополнили обряд несколькими нововведениями. Человек, желавший "вернуться в индуизм", отправлялся с письмом от главы местного храма к видным индуистским авторитетам Варанаси, Насика, Хардвара и исполнял то, что обычно требовалось по дхармашастрам для "очищения", например, "вкушал пять продуктов коровы". При жизни Свами Дайянанды движение шуддхи не было широким. Сам он только дважды принимал участие в этом обряде. Шуддхи развернулось с последнего десятилетия XIX в. в ответ на особую активность христианских миссионеров на Северо-Западе Индии. Тогда последователи уже скончавшегося Дайянанды усилили пропаганду среди тех новообращенных христиан, что ранее принадлежали к самым бесправным членам индусской общины. За период с 1890 по 1910 г. в одном лишь Пенджабе в индуизм "вернулись" 60-70 тыс. человек.

В 20-40-е годы XX века это движение приобрело общеиндийский характер в связи с возникновением сепаратистских тенденций в антиколониальной борьбе и оформлением идеологии индусского коммунализма. Индусы и мусульмане выдвинули программу консолидации своих общин; кампании за их численный рост стали важным элементом политической жизни.

В теоретическое обоснование "очищения" индусские коммуналисты внесли новые принципы; при этом были утрачены многие базовые положения учения Свами Дайянанды, в первую очередь идея единства человеческого рода. В их работах индусы изображались общностью, связанной кровнородственными узами и искони обитавшей на территории Индостана. Соответственно адепты иных вероисповеданий, прежде всего мусульмане, характеризовались как "чужаки по крови", "оставившие свои святые места" и "вторгшиеся" в Индию. Критическое отношение Свами Дайянанды к индуизму тоже во многом было отброшено. Он не выделял это вероучение в том его виде, который оно приняло к XIX в., из прочих религий, все они были, на его взгляд, "ложным знанием". Между тем, по утверждениям коммуналистов, "понять и постигнуть Бога во всей полноте дано только индусам", священным знанием обладают "только они, и никто другой"36. Апологетика индуизма откровенно нацелена на противопоставление общин, а подход к нему с демократических и просветительских позиций заменяется провозглашением "высших ценностей" ортодоксальной веры.

В периоды ухудшения индусско-мусульманских отношений имя Дайянанды часто упоминалось мусульманскими сепаратистами в связи с его книгой "Гокаруна-ниддхи" ("Океан милосердия по отношению к корове"). При жизни реформатора этот вопрос не имел еще такого значения, который он приобрел позднее. Но уже в самом конце прошлого века отмечались случаи, когда поводом для открытых конфликтов служило предписание индуизма о защите коровы. Согласно традиции, это животное считается воплощением всех божеств; забой его приравнивается в "Законах Ману" к тягчайшему преступлению – убийству брахмана. В ведах же, в отличие от более поздних текстов, нетрудно найти описание случаев забоя скота и употребления в пищу говядины. Постепенно точка зрения, по которой представители высших каст не должны есть говядину и им надлежит прилагать все усилия к тому, чтобы не допускать забоя скота, стала преобладать. У Калидасы в поэме "Рагхувамша", к примеру, прославляется царь Дилипа, который был готов пожертвовать своей жизнью ради спасения коровы. Реформаторы из "Брахмо самадж" нередко по-своему толковали данное предписание. Зачастую их мнения не совпадали. Так, известный деятель "Брахмо самадж" Раджендра Митра выступил против употребления в пищу говядины, тогда как член того же общества Рамешчандра Датта, ссылаясь на ведийские тексты, возражал ему. Свами Дайянанда высказался на этот счет недвусмысленно: "Что касается употребления в пищу мяса, то это было запрещено везде и во все времена"37. Аргументация его в "Гокаруна-ниддхи" сводится к двум положениям: во-первых, обширные статистические данные показывают, сколь выгодно держать коров для решения продовольственного вопроса, во-вторых, индуисту надлежит следовать принципу ненасилия по отношению к всему живому38.

Даже тот факт, что Дайянанда написал книгу на эту тему, свидетельствует, сколь безосновательными были его претензии на полный разрыв с индуизмом. На вопрос, какую религию вы исповедуете, он всегда отвечал: "Ведийское учение, санатана дхарму (вечную дхарму), или арья дхарму (учение ариев)". Его арья дхарма в большей степени соответствовала новым условиям социального и исторического бытия Индии, но ничем иным, кроме как реформированным индуизмом, она не была. Ведийское учение в его интерпретации сохраняло в преображенном виде основоположения индуизма, его культ и практику. Индуистскими были все обряды, хотя число их Дайянанда значительно сократил, и те молитвы, с которыми нужно обращаться к Богу. В его попытках создать универсальное учение больше утопизма, чем мессианства. Трактовки природы Бога, взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира разнятся в исламе, христианстве, индуизме весьма существенно. Велики различия в сложившейся культовой практике, применявшейся на протяжении столетий. Вряд ли можно было ожидать, что христианин или мусульманин захочет выучить Гаятри, любимую мантру Свами Дайянанды из "Ригведы", посвященную Савитару – богу Солнца, и считать, что это есть лучшее и единственно возможное обращение к Богу. Его критика существовавшей религиозной практики питалась стремлением показать, что "правильное прочтение" ведийских текстов сделает индийцев деятельными, энергичными и активными во всех сферах общественной, хозяйственной и культурной жизни, будет способствовать росту естественнонаучного знания и освоению технических достижений Запада. Он был великим патриотом, первым поднявшим вопрос о том, что нужно сделать для страны, чтобы ее жители преодолели бедность, приниженность, нищету, покорность алчным и бесчестным брахманам – служителям культа и чужеземным властителям. Свами Дайянанда ставил задачу "встряхнуть" соотечественников, объяснить им, что Индия имеет славное прошлое и никто не имеет права относиться к ее жителям пренебрежительно и высокомерно.

Члены других реформаторских обществ страны – "Брахмо самадж" и "Прартхана самадж" – в общем лояльно относились к британскому колониальному правительству. Свами Дайянанда ценил их за борьбу с идолопоклонством, критику суеверий и предрассудков, за деятельность по изменению приниженного положения женщин в обществе, но осуждал благожелательное отношение к иноземному правлению: "Вместо того, чтобы восхвалять свою собственную страну и своих предков, они говорят о них плохо. В своих лекциях восхищаются англичанами и христианами. Они говорят, что с самого начала творения здесь не было более образованных людей, чем англичане, что индийцы – люди невежественные, не знавшие прогресса"39. Дайянанда ратовал за изменение "умов и нравов", воспитание поколения, живущего богобоязненно, благородно и гордо. Сильнейшее напряжение религиозного чувства у индийцев было в его глазах непременным условием избавления от колониального подчинения. Внедрение мысли об общности устремлений, потребности в преображении отечества он связывал с формированием религиозного единомыслия, идейного единодушия, ибо без них нельзя вызвать могучий подъем человеческих сил и способностей, необходимый для воплощения в жизнь идеала процветающей Арьяварты. "Очень трудно продвигаться по пути прогресса, когда нет общей веры, общего интереса и общих чувств (горя и радости)"40, – писал он.

Его деятельность пришлась на то время, когда индийцы начинали постепенно воспринимать свою страну как единое целое в противовес утверждениям европейцев, что Индия представляет собой конгломерат народов, племен, сект, каст и лишь британское присутствие спасает ее от распада и хаоса. Он был ярым противником "религиозной экспансии" западного мира. Решение же вопроса о взаимоотношениях разных религий как принятие некоего единого учения было не только бесперспективно (исторический опыт показывает, что жесткое идейное единомыслие если и приносит успех, то на очень короткий срок), но и абсолютно нереально в многоконфессиональной стране.

Слабость позиции Дайянанды проявилась и в том, что отдельные элементы его разработки проблемы соотношения различных религиозных учений можно было бы использовать для подкрепления мысли об индуизме как системе строгих догматов, отмеченных духом амбициозности, превосходства и воинственности, что позднее и сделали коммуналисты.

Но уже близились те дни, когда в деревенский храм в Дакшинешваре, что неподалеку от Калькутты, стали приезжать молодые индийцы, тоже обеспокоенные судьбой своего отечества, чтобы послушать проповеди неграмотного жреца Рамакришны, говорившего о том, что все дороги ведут к истине и нет необходимости искать лишь одну дорогу, нет нужды принимать только одно вероучение, ибо все вероучения истинны. Подрастало новое поколение реформаторов индуизма, они восприняли позитивное в учении Свами Дайянанды и соединили его с положением о бессмысленности поисков единой для всех религии, поскольку мир духовных и нравственных ориентиров всех людей близок. Это был уже следующий этап реформации индуизма, и с этой идеей было связано будущее Индии.