МИР ВЕДИЙСКИХ ИСТИН. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ СВАМИ ДАЙЯНАНДЫ

В Индии нет памятника духовной культуры, который индуисты чтили бы больше, чем Веды. "Брахман, удерживающий в памяти "Ригведу", не пятнается грехом, даже уничтожив эти три мира, даже вкушая пищу, полученную от кого попало", – сказано в "Законах Ману". Свами Вивекананда отмечал мимоходом, что вера во всезнание Вед так велика в этой стране, что бытует даже пословица "Когда человек теряет корову, он идет искать ее в ведах"1. Действительно, улаживая размолвку между соседями, деревенский брахман произнесет: "Так говорят веды", – и этого будет достаточно. Слова пандита "это соответствует ведийским истинам" служат весомым аргументом в ученом споре.

Для Свами Дайянанды Сарасвати ведийские тексты значили особенно много. Он, по свидетельству современников, "словно дышал ими", "весь был захвачен ими", получал от них вдохновение и интеллектуальное наслаждение, видел в них источник и хранилище истинного знания.

В изучении Вед прошла вся его жизнь. Он занимался ими самостоятельно и вместе с признанными знатоками, толковал их суть своим единомышленникам и с досадой оспаривал мнение тех европейцев, с которыми сталкивала его судьба и которые понимали эти памятники совсем не так, как он.

Значение четырех самхит ("Ригведа", "Самаведа", "Яджурведа", "Атхарваведа") для понимания индийской культуры огромно. Они, как не раз писали отечественные историки и философы, позволяют судить о том периоде, когда индоарийские племена расселялись в Северной Индии, осваивали долину Ганги. По ним можно проследить развитие политического и общественного строя этих племен, становление государственности, эволюцию различных сфер жизни. (Правда, по вопросу о районе нахождения в далеком прошлом общности этнических групп и народов, позднее разделившихся на отдельные потоки, один из которых постепенно "просачивался" в Индию, единого мнения в исторической науке нет).

Содержание вед весьма разнообразно: здесь и представления древних индийцев о мире, и многочисленные просьбы к богам об избавлении от болезни, о даровании долголетия, потомства, умножении богатства. К богам обращаются с надеждой и упованием, с искренним стремлением обрести в них опору и успокоение. Гимны отразили видение мира народа, близко стоявшего к естественным явлениям. Ему были свойственны обожествление природного цикла, слитность человеческой жизни с событиями и явлениями окружающего мира, который воспринимался радостным и полным ликования.

Религиозно-мифологические сюжеты доминируют в ведийских текстах, но есть и космологические гимны. Ими богата последняя, десятая мандала (книга) "Ригведы", отразившая, по убеждению ряда ученых, более поздние представления. Происхождение вселенной трактуется в ней по-разному: то говорится о "золотом зародыше", плавающем в водной стихии; то мир сравнивается с изделием некоего демиурга, который производит его так, как плотник, гончар или кузнец мастерит вещь; то возникновение его связывается с жертвоприношением. Знаменитый гимн "Пуруша-сукта" описывает "тысячеглавого, тысяченогого и тысячеглазого Пурушу", огромного первочеловека, охватывающего все живое. И еще одна, самая "утонченная" модель описана в "Ригведе": все сущее появляется из космического "единого", и из него происходит все на этом свете, подобно тому, как одно солнце освещает все своими лучами и одна заря блистает для всех сразу. В гимнах зарождаются те понятия, которые сыграют огромную роль в становлении и развитии индийской теоретической мысли и которые в дальнейшем станут центральными во многих философских системах – "Одно Единое", "Атман", "Брахман", "дхарма", "майя"2.

Язык вед специфичен, его так и называют – "ведийский". От "санскрита, – пишет известный ученый Т.А.Елизаренкова, выполнившая их перевод, – он отличается... не только по времени (эпический санскрит сформировался приблизительно в III-II вв. до н.э.), но и по диалектной базе. Ведийский язык связан с крайним северо-западом старой традиционной (включая соответствующую часть современного Пакистана) Индии и прилегающими районами Афганистана, санскрит же сформировался в тот период, когда основной областью арийской цивилизации была центральная часть северной Индии – Мадхьядеша... Поэтому, хотя язык Вед и называют иногда ведийским санскритом и под названием "санскрит" подразумевают все разновидности древнеиндийского (язык Вед, эпоса, классической литературы и науки), такое расширение содержания термина вряд ли оправдано"3.

Когда европейцы впервые столкнулись с памятниками словесности народов Индии, они с удивлением обнаружили большое сходство санскрита с рядом европейских языков. О том, что существует нечто общее в санскрите и итальянском, догадку высказывал еще флорентийский купец Филиппо Сассети в ХVI в. В 1786 г. английский судья в Калькутте Уильям Джонс тоже обратил внимание на близость санскрита и целой группы языков Востока и Запада. В первые десятилетия XIX в. началась интенсивная работа лингвистов Германии, Англии и Франции. Их совместными усилиями было доказано, что группа языков (иранские, индийские, славянские, греческий, германские, кельтские и др.) имеет бесспорное родство, и она получила название индоевропейской семьи. Сравнительное языкознание оказало неоценимую услугу востоковедению в целом: стимулировало интенсификацию научной деятельности в самых разных областях.

Пусть это не покажется странным, но первое знакомство западного мира с гимнами Вед почти разочаровало европейских ученых. Причина этого крылась в том, что самхиты вошли в научный обиход примерно с 40-х годов прошлого века; к тому времени западный читатель был уже знаком со знаменитой религиозно-философской поэмой "Бхагавадгита". "Мир не производил ничего более глубокого и благородного", – отозвался о ней известный немецкий философ и лингвист К.В.Гумбольдт. Напряженные размышления мыслителей, ставивших и разрабатывавших "вечные" философские вопросы, свидетельствовали о традициях духовной культуры, уходящей своими корнями в глубь тысячелетий.

Позднее все, что приходило на Запад из Индии, подвергалось вольному или невольному сравнению с великой Гитой. Гимнам вед недоставало поэтической прелести и глубины философского постижения действительности. Они проигрывали, на первый взгляд, и при сопоставлении с лирическими драмами Калидасы, тогда же впервые переведенными на европейские языки. Обращения древних индийцев к богам с просьбами отвратить болезни и приумножить количество скота, были не так уж и интересны. И.П.Минаев писал в 1884 г.: "первые пионеры в области индийской филологии в начале своей деятельности преследовали почти что исключительно эстетические цели; их увлекал высокий религиозный лиризм древних индийцев; они изумлялись и приходили в восторг от изящных прелестей индийской драмы, и в своем совершенно понятном увлечении новым предметом они не хотели и даже не могли признать того, что позднее, в момент более позднего отношения к новооткрытой литературе, стало очевидностью4.

Постепенно европейцы начали постигать значение самхит, поняли, что ведийский мир – особый мир со своим укладом, специфическим сознанием, собственными религиозными представлениями и что к этому источнику нельзя подходить с такими же мерками, как к философской поэме или драматическим произведениям, созданным столетия спустя.

По словам И.П.Минаева, самые древние памятники письменности индоевропейских народов содержали "неоценимые материалы для науки о слове и духе человеческом"5, раскрывали "первобытные проявления религиозного сознания древнего арийца"6.

Изучение вед на Западе неотделимо от имени Ф.Макс Мюллера (1823-1900). Он всего на десять с небольшим лет пережил Свами Дайянанду, и вся творческая жизнь обоих знатоков ведийских текстов прошла в пристальном внимании и тщательном наблюдении за исследованиями друг друга. Но Дайянанда не выбирал выражений и не сдерживал себя, когда критиковал Ф.Макс Мюллера за его трактовку гимнов, а европейский ориенталист, не соглашаясь с тем, как понимал их Дайянанда, возражал ему учтиво и деликатно. Рукой благородного человека написан некролог на смерть индийского оппонента – тонкий и теплый. Но и сам Ф.Макс Мюллер очень считался с мнением Дайянанды. Когда после кончины Ф.Макс Мюллера его ученик опубликовал списки книг из личной библиотеки ученого, обнаружилось, что там были практически все те труды индийских авторов по религии и философии, в незнании которых так резко упрекал его Дайянанда7.

Ф.Макс Мюллер тоже связал свою творческую жизнь с Ведами. Он окончил Лейпцигский университет, где изучал санскрит в классе Г.Брокгауза, а с 1844 г. в Берлине посещал курсы Ф.Боппа по санскриту и Ф. фон Шлегеля по философии. Важным событием в его жизни была поездка в Париж: там он слушал лекции Э.Бюрнуфа, посвященные первой книге "Ригведы". Когда Р.Рот, О.Бетлинг и другие ученые предложили Ф.Макс Мюллеру составить группу для издания текстов вед, он неожиданно для них отказался, объяснив, что не хочет быть просто помощником и всю огромную работу выполнит сам. И он смог это сделать. Европейский мир обязан изданием первой из самхит (1849-1874) именно ему. Вслед за ним Т.Ауфрехт подготовил в 1861-1863 гг. публикацию текста на латинском шрифте для шестого и седьмого номеров "Индийских исследований". Ф.Макс Мюллер издал санскритский текст "Ригведы" с комментариями Саяны (XIV в.) и тем положил начало новому этапу в изучении ведийской литературы.

Исследовательская деятельность ученого получила заслуженное признание уже при его жизни. Сам он никогда не был в Индии, но к нему постоянно приезжали оттуда его друзья. У него, например, провел целую неделю Свами Вивекананда. В начале 80-х годов прошлого века на Всемирном конгрессе востоковедов было зачитано письмо просвещенного индийца, который не смог сам прибыть на конгресс. Он называет Ф.Макс Мюллера первым среди европейских санскритологов, человеком, который покорил целый мир своими многочисленными достоинствами и оставил далеко позади тех, у кого он учился. "Мокша Мулар" – "Тот, кто представил основания вечного блаженства" – величали его в Индии.

Вся сознательная жизнь Ф. Макс Мюллера прошла в Англии, его работу субсидировала Ост-Индская компания. Первое время британские власти в Индии не проявляли интереса к верованиям ее жителей. Однако позже активность христианских миссионеров возросла. Библия уже была переведена на санскрит и хинди. Но "священное писание" индуизма было совершенно недоступно английским проповедникам; часто их усилия по обращению в христианство местных жителей разбивались о сопротивление индийцев, ссылавшихся на то, что "так пишут веды". Почитатель философского гения Индии, Ф.Макс Мюллер оставил после себя множество научных трудов. На основании анализа ведийских текстов он разрабатывал три группы вопросов: как развивался язык? как развивалась мысль? как развивалась мифология? Он исходил из того, что веды явились самым ранним письменным памятником некой общности народов и местом проживания этой общности "до того времени, когда она разделилась на индусов, римлян, германцев и кельтов"8, могла быть территория современного Алтая. Ученый первый объединил носителей языка под общим именем "арья", "арийская раса", поскольку слово "арья" использовалось как самоназвание авторами ведийских текстов. Впоследствии было доказано, что общность вовсе не была единой расой, а состояла из многих племен и этнических групп. Ф.Макс Мюллер отказался от теории "арийской расы", но именно он ввел в научный оборот такие широко употребляемые понятия, как "арийский мир", "арийское завоевание", "арийские нации".

Европейский ориенталист выдвинул задачу филологического изучения религий методом сравнительного анализа памятников письменности, полагая, что ведийские тексты, будучи наиболее ранними памятниками письменной традиции древних индоариев (как и "Авеста", созданная на территории соседнего с Индией Ирана), являются ценнейшими историческими источниками.

"Это … хроника детства нашей расы, полная ребяческих вещей и одновременно полная неожиданных искр мысли, подобных тем, что поражают нас, когда они исторгаются из умов и уст детей"9. Человеческую историю он мыслил как эволюционный процесс, для каждой стадии которой характерны специфическое сочетание языка, мышления и религиозных представлений. (Дальнейшее развитие индийского общества, считал Ф.Макс Мюллер, должно привести к распространению христианства, понимаемому им как высшее выражение сущности и потенций человеческого духа). Таковы самые общие принципы подхода ученого к Ведам. В этом собрании исторически разнородных памятников прослеживается движение от обожествления естественных явлений к более абстрактному пониманию божества. В ранних гимнах боги предстают весьма конкретными и осязаемыми, в более поздних намечается формирование понятия о едином Боге как творце, вседержителе и управителе мира. Эволюция зафиксированных в Ведах представлений, по мнению Ф.Макс Мюллера, обнаруживается на примере перехода от чхандас – относительно простых строф, смысл которых самоочевиден, к мантрам, исполнявшихся при совершении сложных ритуалов, для чего требовалось большое число специально подготовленных жрецов.

Возникает вопрос: многие ли жители Индии в прошлом веке знали содержание вед? Традиция их комментирования в стране была очень древней. Первым комментатором считался Равана (его труды не сохранились); после него веды комментировали Скандасвами, Удагита, Вараручи, Махидхара. Средневековый комментатор четырех самхит Саяна, подходивший к ним как к компендиуму обрядов, безусловно, был самым известным толкователем "священного писания".

От внимания европейцев не ускользнуло, что брахманы не ставят целью понимание сути текстов и сосредоточены совсем на другом – на том, чтобы выучить правила произнесения гимнов вслух, запомнить имя божества, которому посвящен гимн, название размера гимна, удержать в памяти, кому именно из четырех великих мудрецов-риши он был открыт Брахманом. Это наблюдение было верным. Рецитирование (произнесение) ведийских мантр как священных формул, не нуждающихся в содержательном прояснении, являлось важной частью религиозной практики. Считалось, что только одно повторение гимна, допустим, на рассвете или при закате солнца 5, 10, 28, 108 раз – само по себе уже религиозная заслуга, способствующая приближению человека к "освобождению".

Изучение Вед нередко сводилось к заучиванию текстов наизусть, причем от ученика требовалось умение прочесть, к примеру, всю "Ригведу" или "Яджурведу" определенным образом. Ведийские гимны разделялись на слоги и читались сначала по слогам в обычном порядке. Второй вариант предполагал рецитирование текста с учетом правил соединения слогов в слова, третий вариант – чтение по слогам, организованное так: первый слог плюс второй, второй плюс третий, третий плюс четвертый, четвертый плюс пятый и т.д. Четвертый вариант требовал чтения по слогам в следующем порядке: первый слог плюс второй, второй плюс первый, первый плюс второй, второй плюс третий и т.д., наконец, пятый способ – первый слог плюс второй, второй плюс первый, первый плюс второй, затем третий, второй, первый. Эта система произнесе– ния текстов вслух осложнялась необходимостью воспроизводить строго определенные интонации при произнесении гимнов10. Они пелись в соответствии с тщательно разработанной наукой исполнения.

Существовало и теоретическое обоснование подобной практики. Слово "мантра" означает "священное изречение", над которым следует размышлять, их повторение – признак благочестия. Мантрами обычно сопровождались ведийские жертвоприношения. Изначально само это слово понималось как своего рода средство при помощи звука воздействовать на человека. Считалось, что слова обладают магической силой, если они должным образом организованы и произнесены. Записанные, они казались "нереальными" в сравнении с теми звуками, из которых составлялись. Поэтому при совершении ритуалов обращалось огромное внимание на то, чтобы все слоги были произнесены с соблюдением должных правил, поскольку малейшее нарушение предписанных установлений может привести к гибели говорящего.

И.П.Минаев обратил внимание на то, что занятия молодых людей в традиционных местах обучения ограничиваются перепиской текстов без проникновения в их суть и что на это уходят многие годы – восемь и десять лет11. Даже то обучение, которое обычно начиналось в детстве, чаще всего сводилось не к разъяснению, а к "запечатлению" текста в памяти. Предполагалось, что ученик со временем в каком-либо другом месте получит разъяснение, но и это не обязательно. Если исключить традиционные центры брахманской образованности – Варанаси, Пуну, Хардвар, то в других городах о ведах было известно мало, писали европейцы. Ф.Макс Мюллер приводит строки из калькуттской газеты, констатирующей, что во всей Индии, во всяком случае в Бенгалии, не найдется полного текста Вед. Правда, тут же он добавлял, что в Южной Индии эти тексты были. Когда Д.Тагор примерно в то же время решил познакомиться с точным содержанием памятника, ему пришлось отправить на несколько лет в Варанаси четырех юношей-брахманов. Каждый из них от руки переписал одну веду и привез текст в Калькутту. В самом конце XIX в., в 1899 г., Свами Вивекананда обращался к известному бенаресскому пандиту Бабе Прамадасу Митре с просьбой выслать ему грамматику Панини, без которой трудно освоить ведийский язык. Он объяснял свою просьбу тем, что "веды в Бенгалии сейчас совсем непопулярны", а он, изучив ведийские тексты со своими друзьями, надеется "восстановить их в Бенгалии"12.

Европейцы спрашивали: коль скоро знатоков Вед так мало, а узнать содержание гимнов можно только у пандитов в традиционных центрах брахманской учености, то чем же руководствовались брахманы-жрецы, называвшие себя хранителями и защитниками истинного ведийского знания, стоявшие на страже законов праведной жизни и исполнявшие домашние и храмовые обряды? Как трактовали они, скажем, семейное или наследственное право или обязанности добродетельного отца семейства?

Ответ заключался в том, что дхармашастры, т.е. вторичные тексты, основанные на ведийских истинах, определяли нормы повседневной практики верующего. Другим источником служили пураны. К последней четверти прошлого века переводы дхармашастр и пуран на новоиндийские и английский язык были уже широко распространены. К ним могли обращаться индийцы, и миссионеры, и чиновники британской администрации для решения конкретного вопроса (допустим, права на наследование) в соответствии с индуистской традицией.

Этот комплекс источников, или "священное предание", как раз и являлся объектом жесточайшей критики Свами Дайянанды, который звал "назад, к ведам", т.е. к "истинному знанию", намеренно искаженному брахманами. Но он был живым человеком со своими особенностями и пристрастиями. В его трактовке вед причудливо сплетались принципиальные новшества, традиционные воззрения и толкования гимнов, предлагаемые европейскими учеными. Его подход к ведийским текстам позволяет представить атмосферу религиозной жизни прошлого века и понять черты личности самого реформатора.

Он призывал к возрождениию славы и блеска древней Арьяварты (страны ариев), однако возрожденчество неотделимо у него от реформаторства и просветительства. Рационалистические, явно гуманистические идеи в его учении облекались в форму призывов к освоению содержания памятников, созданных в далеком прошлом. "Я рассматриваю веды как непогрешимый источник и авторитет, – писал он. – Они не нуждаются в том, чтобы их положения подтверждались в каких-либо других книгах. Веды можно сравнивать с солнцем или с лампой, что светят сами по себе"13.

Свами Дайянанда сделал решительный шаг в сторону жесткого определения объема понятия "шрути". Он заявил, что считает "словом Бога" только мантры "Ригведы", "Яджурведы", "Самаведы", "Атхарваведы"14. Это значило, что к "священному писанию" не относятся брахманы – сборники ритуалов, требующих для их выполнения множества подготовленных жрецов. Не сразу, но в конце концов Дайянанда исключил и упанишады, согласно традиции доступные самым избранным. Все эти тексты, утверждал реформатор, вторичны, если в них нет ничего противоречащего ведийским гимнам, то их суждения допустимо принять как достоверные15. В противном случае они отбрасываются: не могут быть "словом Бога" тексты, полные всякой бессмыслицы ("старый бык пел безумные песни") или повествующие о любовных приключениях Кришны, рассказывающие о чудесах ("из слезы богини выросло дерево, а из океана показалась огромная черепаха, а за ней появился лотос") или о таких вещах, что заведомо противоречат законам природы ("он предавался аскезе полторы тысячи лет"). Иными словами, Дайянанда выступил с призывом к сужению традиционного объема "священного писания".

Лишь ведийские гимны описывают вседержителя таким, какой он и есть в действительности: "Бог свят, всеведущ, чист по своей природе, милостив и справедлив. Он обладает полным, всеобъемлющим, непогрешимым знанием, и его книга должна быть точно такой же. В ней должен описываться порядок вещей, существующий в природном мире, содержаться описание Бога, души, творения и причин творения такими, какие они есть на самом деле. Веды и являются такими книгами. В них не содержится ничего, что противоречило бы законам природы и правилам логического рассуждения"16. Изучение вед, говорил реформатор постоянно, неотделимо от "понимания смысла"17. Получалось, что человеку надлежит определить, какие тексты соответствуют этим требованиям (не противоречить законам природы, согласовываться с нормами логического мышления и здравого смысла, соответствовать понятиям о нравственности18), а какие нет.

За подобной трактовкой стояла целая программа. Это было стремление к ограничению рамок авторитета: он в принципе не отрицался, и значение его для Дайянанды было огромным, но суть его подхода означала отказ от мышления, ориентированного исключительно на теологическое, мифологическое или символическое толкование "священного писания". Человек должен понять тексты; т.е. рациональное прояснение "божественного слова" признавалось не только возможным, но и необходимым. Разум, рассудок человека как существа мыслящего и нравственного выдвигался в качестве единственного авторитета при установлении того, что есть "слово Бога", а что – ошибочные наслоения более поздних времен. Повторяющий строки вед, не понимая их значения, похож на вьючное животное, на ишака с его тяжелой ношей. Тот же, кто изучает веды и в полной мере постигает их смысл, приобретает жизнь, исполненную блаженства, и освобождается от грехов, убеждал реформатор19.

Таким образом, вся многовековая традиция пуран, итихас (историй) и других сочинений, называемых смрити и отразивших средневековое сознание, оказывается отброшенной. Дайянанда выступил против теоретического обоснования традиционного индуизма, его норм и ритуалов, складывавшихся постепенно. С "пураническим" индуизмом он сражался всю жизнь с поразительной целеустремленностью.

Не мог согласиться Дайянанда и с европейскими учеными, трактующими веды как исторический памятник, как "вехи на большом и славном историческом пути человечества". В отличие от Ф.Макс Мюллера он не находит в четырех самхитах никаких свидетельств определенной стадии развития человеческого общества: они не сообщают о политическом, социальном, религиозном уровнях развития древних индийцев, в них отсутствуют упоминания о реальных исторических событиях, "они не фиксируют" ранние мифологические представления древних индийцев и не являются сборниками поэтических произведений. Не нужно искать в ведах описаний районов, лесов и животных, что некогда водились в Индии, нельзя, привлекая тексты, утверждать, к примеру, что в глубокой древности в стране было много носорогов, хотя в самхитах и говорится о них, или разыскивать сейчас среди животных некоего шарабху – восьминогого животного, якобы живущего на самых высоких горах Гималаев. Веды – не литературно–исторический памятник, как думают европейские авторы20. У них принципиально иное происхождение и назначение. ( Ф.Макс Мюллер писал, что реформатор часто выражал удивление по поводу того, почему я, неверующий, столь занят Ведами.)

Авторитет ведийских текстов признавали все шесть систем классической индийской философии (вайшешика, ньяя, санкхья, йога, миманса, веданта), хотя различие в понимании ими этих текстов есть. Дайянанда комбинирует положения разных даршан. Так, у веданты и мимансы он заимствует мысль о том, что веды не созданы человеком и содержание их неизменно, что они зарождаются подобно эфиру до сотворения мира и исчезают после его гибели, а затем "обнаруживаются" снова. У вайшешики воспринял тезис, что веды есть "слово Ишвары" и потому их авторитет неоспорим. Но и влияние европейских ученых, разрабатывавших теории индоевропейской общности народов и праязыка как основы формирования большой группы современных языков ощущается на аргументации Дайянанды, касающейся божественного происхождения вед. Их божественность доказывается еще и тем, полагал он, что ведийский санскрит служит источником всех языков народов мира.

На вопрос оппонента, почему веды записаны именно на санскрите, а не на каком-нибудь другом языке, он не затрудняется с ответом. Бог, говорит он, не может быть пристрастным, это противоречит его природе. Если бы веды были записаны на языке конкретной страны, то ее жители легче освоили бы их, чем те, кому ее язык неизвестен. Тексты открыты "языком санскрита", потому что этот язык не принадлежит никому и одновременно всем, он – основа и источник всех прочих языков21. Реформатора не смущало то обстоятельство, что индийская традиция никогда не утверждала, будто "священное писание" предназначено всем народам мира, не принимал он во внимание и европейские исследования об "арийской расе", согласно которым "арийцы" как носители высших цивилизационных признаков сосуществуют рядом с менее развитыми "семитской и туранской расами". Логика его рассуждений такова. Бог по своей природе милосерден и справедлив. "Как любящие родители желают блага своим детям, так он по своей милости открыл людям веды ради их блага, чтобы они приобретали знание, освобождались от неведения, развивали это знание и достигали блаженства"22. Оппонент вопрошает: а почему бы человеку самому не написать веды? Он наблюдает за окружающим миром, приобретает знания и может быть автором ведийских текстов. Нет, отвечает Свами Дайянанда: для того, чтобы что-то познать, человек должен учиться. Сам он не в состоянии приобрести знания, ведь и сейчас мы видим людей, живущих, скажем, в горах или джунглях и не обладающих им. Точно так же и с ведами – если бы Бог не научил ведам первых мудрецов, возжаждавших "истинного знания", то не было бы знающих людей и сегодня. Древние риши передали знание другим людям, оно стало развиваться, появились комментарии к ведам, исторические и другие сочинения. Вот эти книги и написаны людьми23.

Оппонент не удовлетворен ответом – значит, есть какие-то прадедовские свитки, и они с тех пор хранят открытое Богом знание? Нет,– поясняет Дайянанда, – дело вовсе не в том, как и на чем зафиксировано это знание. Книги появились позднее, книги – только бумага, они могут погибнуть, но, главное, уже явленное Богом знание в конце концов записывается для всеобщего блага.

И еще один вопрос оппонента: Как Бог открыл веды? Разве у него есть рот, язык? "Думать, что Бог имеет руки, ноги, голову, – отвечает Дайянанда, – сущий вздор. Он всеведущий и всезнающий, вездесущий, находится везде и объемлет собой все. И ему совершенно не нужно изрекать веды, он открывает знание мудрецам, внушает его им. Ведь и тебе тоже не нужно что-либо произносить, если ты думаешь про себя, язык твой остается недвижим, но в голове проносится множество разных мыслей. Так и Бог: он выдыхает веды в начале творения, а потом, когда мир приходит к гибели, вдыхает их. Сначала Бог творит мир, потом являет людям знание. Он помогает человеку "двигаться по пути приближения к знанию", потому и "открывает ему Веды".

В гимнах Дайянанда видел "зародыши знания", т.е. они не дают в полном объеме представления, например, о физических или химических процессах, как мы их понимаем сегодня, но содержат общие принципы, осваивая которые человек приобретает свое знание о природном мире. "Самхиты полностью согласуются с наукой"24: дальнейшее развитие естественнонаучных дисциплин обусловлено приумножением и конкретизацией тех основоположений, которые были открыты человеку Богом. В ведах Дайянанда находил изложение некоторых принципов алгебры, геометрии25, астрономии и даже описание телеграфа и самолета26. Один из гимнов "Ригведы" он перевел так: "О люди! Как с легкостью вы переплываете океан на лодках – средствах передвижения, которые создали мудрецы, точно так же используйте ветер, о котором говорилось выше, используйте его как скакуна. Можно ли на нем добраться до того берега океана, а потом вернуться назад? О люди! Соберемся вместе, создадим такое средство, дабы с его помощью домчаться до других стран. Это средство вытянутой формы, сделанное при помощи воды и огня, оно из твердой стали, и его качества позволяют ему двигаться с большой скоростью. Это и есть тот огненный скакун, о котором говорилось раньше. Его поливают водой, получается пар, он весь из дерева, железа и прочих материалов. Самолет поднимается в воздух и летит"27.

Приходится признать, что даже при богатейших возможностях санскрита при разнообразных трактовках одного и того же текста (ибо каждое санскритское слово многозначно и всегда нужно иметь в виду смысл рядом стоящего слова, контекст и то, что не сказано прямо, но лишь подразумевается) перевод и толкование этого гимна у Свами Дайянанды довольно неубедительны. Интерпретацию ведийских гимнов обычно рассматривают как самое уязвимое место учения Дайянанды. "Знания естественнонаучных законов в них не больше, чем в поэмах Гомера", – говорили реформатору его европейские современники. И все же подобная критика излишне категорична. Во-первых, далеко не любые строки Дайянанда относил к "слову Бога", содержащему "истинное знание". А таковыми могут быть только те гимны, содержание которых выдерживает проверку на соответствие законам природы и правилам логического мышления. Во-вторых, гимны надлежит "правильно прочитать". Критерием "их толкования" служит практика. Познать что-либо – значит понять "атрибуты, деятельность и природу вещей такими, какие они есть в действительности"28. Он в полной мере использовал разработанную в ньяе теорию о критериях истинного и ложного познания. Практика выявляет, соответствует ли познанное фактам или нет, приводит ли оно к достижению поставленной цели или отдаляет от нее.

Древние индийцы, утверждал Свами Дайянанда, осмысляя веды "правильно", достигали поразительных результатов. К тому же им была известна еще одна веда – "Дханурведа", в которой часть описывает изготовление военного снаряжения и техники, а часть посвящена науке по ведению боевых действий. Эти знания можно восстановить и сейчас; главное, что развитие их требует только человеческого усилия, вмешательства Бога здесь не нужно.

Приведем диалог Дайянанды с воображаемым собеседником. Оппонент: Мы находим упоминание об огнестрельном оружии. Правда ли, что в те времена существовали автоматы и пушки? Свами Дайянанда: Правда. Эти науки были и тогда. Упомянутые вещи были выполнены с учетом знания физических явлений. Оппонент: Все это было сделано божественными мантрами? Свами Дайянанда: Нет, ракеты и оружие были придуманы и выполнены с помощью мантр, т.е. изобретений. Звуки мантр не в состоянии произвести какой-либо предмет. Если бы огонь появлялся от их звуков, как думают многие, то он сжег бы язык и сердце того, кто мантры произносит, и, вместо того, чтобы поразить врага, уничтожил бы говорящего. Потому слово "мантра" означает "придумывание", "изобретение чего-либо после размышления"... Сначала вы приобретаете знание посредством ваших мыслительных способностей, потом производите опыты, применяете полученное знание и таким образом изобретаете самые разные машины"29.

Существовали в древности и другие трактаты, скажем, по астрономии, сообщал он. Их создатели – люди самые обычные – постигали суть многих явлений природы, осмысливая и развивая ведийское знание. Они давно разгадали, в чем причина затмения, – оно бывает тогда, когда луна заслоняет солнце, и в своих книгах так и написали30. Мифологическое мышление, зафиксированное в "священном писании" и "священном предании" (боги могут управлять движением планет, особенно такие могущественные, как бог Шива: если он захочет, то способен зажать в кулаке целую планету), реформатор отвергал.

Надо сказать, что многие индийские авторы XIX столетия прочитывали произведения древнеиндийской литературы именно под этим углом зрения и находили в "Махабхарате" или других сочинениях описание самолетов, летающих городов и пр. Сведения такого рода в художественных произведениях воспринимались не как поэтические образы (вроде ковра– самолета в русских сказках), а как достоверное свидетельство некогда реально существующих достижений техники. В третьей книге "Махабхараты", к примеру, есть рассказ о летающем городе или летающей колеснице Саубхе, "направляемой волей" царя-воителя Шабхи, с которым сражался Кришна31; в знаменитой "Рамаяне" говорится о том, как герой Рама вместе со своей супругой Ситой долетел до Шри-Ланки и пр. Но самой большой модернизации, по-видимому, подверглась "Агни–пурана": ее переводили так, что находили в ней всю технологию изготовления пороха, пулеметов, минометов и пр.32. Преувеличение научных достижений древних индийцев и явное их "осовременивание" свойственно Свами Дайянанде. Впрочем, научный потенциал Индии в древности был действительно высок по меркам того времени. Европейские авторы весьма лестно отзывались об астрономических, математических, лингвистических трактатах древнеиндийских ученых.

Осознание отсталости своей страны при соприкосновении с более развитой западной цивилизацией вызывало потребность в идейно-культурной компенсации. Неадекватное восхваление индийской культуры, завышенные оценки ее, возникшие как реакция на унижение национального достоинства, последовательно проводимое европейцами, проявляли себя в самых разных областях. С XIX в. и по настоящее время в Индии выдвигается тезис, что естественнонаучные, философские и художественные достижения в древности намного превосходят успехи в этих областях в странах европейского мира, а потому "возвращение Индии" назад к собственной традиции, утраченной и искаженной, должно вывести ее на дорогу прогресса.

Свами Дайянанда был одним из наиболее ярких выразителей такого понимания соотношения цивилизаций Востока и Запада. С нескрываемым азартом он восклицал: "Если бы те машины, что были в ходу у императора Бходжи, те машины, что могли ходить по земле и подниматься в воздух, сохранились бы до наших дней, или уцелел бы тот автоматический вентилятор, что работал без человеческого вмешательства, то европейцы не кичились бы так перед нами, как сейчас!"33.

"Арийский мир", о котором писали западные авторы, соотносится для Дайянанды с человечеством в целом, не знавшим в глубокой древности никакого деления ни на народы, ни на государства. "Вечное знание", которое " открыл Бог в ведах" – бесценный дар всему миру, и те успехи, которых добились древние индийцы в развитии научных знаний, он связывал как раз с освоением и проверкой практической деятельностью "правильности прочтения ведийских гимнов". Эти взгляды Дайянанды имели сторонников и при его жизни и последователей в XX столетии. Ауробиндо писал: «Сразу после того, как Дайянанда определил суть вед, разрушилось их толкование, данное Саяначарьей, трактовавшим веды только как тексты ритуального, мифологического и политеистического характера. Тотчас же разрушилось и грубое материалистическое и метеорологическое их понимание, предлагаемое европейскими интерпретаторами. Поистине мы владеем действительно откровением, одной из наиболее ценных священных книг всего мира, текстами возвышенной и благородной религии»34. И в другом месте: "Дайянанда утверждает, что в ведийских гимнах можно найти истины современного естественнонаучного знания... Я хотел бы добавить к этому, что, по моему убеждению, веды содержат в себе, кроме того, ряд таких истин, которыми еще не обладает современная наука"35. В интерпретациях новых данных физико-математических, биологических, геологических, медицинских наук индоцентристские установки бытуют по сегодняшний день. Не так давно, на XXV Международном Конгрессе востоковедов в Москве (1960 г.), говорилось об усилиях ряда современных индийских ученых доказать, что "веды содержат подтверждаемый экспериментами комплекс знаний о космосе, зашифрованный в богатой и разработанной символике. Веда состоит из разнообразных отраслей знания, цель которых – объяснить космический процесс происхождения и разрушения мира, воспринимаемый в тройственной формуле – жизнь, разум, материя или соответственно прана, манас, вак или Агни, Вайю, Адитья"36. Важно здесь отметить и еще одно обстоятельство. Сам Дайянанда трактовал веды рационально: они для него скорее коллективный опыт человечества, проверенный практической деятельностью в течение многих веков. Носителем знания, которое передается от поколения к поколению, на его взгляд, является общность людей. Важна непрерывность традиций, и горько от того, что состояние умов и нравов привело к утрате уже достигнутого. Ученость не должна быть схоластическим хитросплетением непонятных мертвых текстов. Живая практика отторгает ложную мысль, познание, апробированное опытным путем, развивается дальше.

Итак, толкуя веды как непогрешимое "слово Бога", Дайянанда обращался к человеческому разуму с требованием "проверить" эти тексты, провозглашая их авторитет, на деле выступал за ограничение авторитета. Кроме того, в гимны реформатор "вчитал" принципы законов научного освоения природного мира, развитие которых должно обеспечить возрождение Индии. В связи с его отношением к ведам возникал вопрос: кто мог изучать их?

Широко известно, что, согласно традиции, далеко не каждый член индусской общины обладал таким правом, а только дваждырожденные (двиджа). Во всех дхармашастрах утверждается, что шудры не должны изучать веды, ибо недостаточно " чисты" для этого. У Гаутамы в сутрах говорится : "Если шудра будет намеренно прислушиваться к чтению вед, его уши следует залить расплавленным свинцом или смолой. Если же декламирует ведийские гимны, ему следует вырезать язык. Если он запоминает их, его тело следует рассечь надвое" (XII.4-7). Та же мысль поддерживается и в философских системах, сформировавшихся в древности и раннем средневековье: "Уши тех шудр, которые слушают веды, надлежит заливать расплавленным свинцом и смолой, поскольку шудра подобен кладбищу и читать веды в его присутствии не следует. Надлежит разрезать ему язык, если он только произнесет их, а тело его рассечь, если он хранит память о них. Нельзя передавать знание шудре, и только дваждырожденный имеет право на жертвоприношение и подношение даров", – писал Шанкара. По самой своей природе, утверждал он, шудра лишен права на высшую философскую мудрость, которая только одна в состоянии привести человека к "освобождению".

Свами Дайянанда не разделял эту точку зрения: "Точно так же как Бог сотворил землю, воду, воздух, луну, солнце, зерна и все прочие предметы для человека, точно так же и веды он открыл для всех людей"37. Поэтому "все должны читать и слушать веды, умножать свое знание, приобретать благие качества и отказываться от дурных привычек. Вправе ли мы ослушаться распоряжений Бога?"38 – вопрошал он. В устав общества "Арья самадж" был включен такой пункт: "Веды – источник истинного знания и обязанность каждого добродетельного человека состоит в их изучении и пропаганде"39. "Единственный способ улучшить человечество – это распространять познанное настоящим мудрецом"40, – многократно повторяет Дайянанда в "Сатьяртха пракаш". Просветительский пафос его учения очевиден: будущее Индии зависит от того, как скоро ее жители откажутся от "ложных" идей и воспримут "истинное знание". "Он был Лютером, порвавшим с римской церковью, совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было дать своему народу возможность впервые пить непосредственно из чистого источника священных книг. Он перевел Веды и толкование к ним на народный язык"41, – писал о нем Ромен Роллан.

Свами Дайянанда принадлежал своему времени и своему отечеству, он видел глубину унижения, бедности и убожества, в котором оказалось население завоеванной и порабощенной страны. Он воспринимал свою родину как единое целое, как наследницу великого и славного прошлого и стремился возродить в соотечественниках чувство самоуважения, гордости и достоинства. У Индии было прекрасное прошлое ("Арьяварта, познай себя", – восклицал он), ее ждет прекрасное будущее, когда все жители страны поймут сущность вед как "слова Бога" ("Арьяварта полна невежества", – горевал он). Дайянанда демонстрировал новое отношение к разуму, способному в ряде случаев поставить под контроль положения шрути, провозглашая право каждого человека самостоятельно постигать суть священных текстов. Именно такая трактовка вед виделась ему основой единения индийцев.

Глава четвертая. «Освобожденный приближается к Брахману»

Свами Дайянанда в полной мере следовал отечественной традиции, когда утверждал, что не создает никакого нового учения и не собирается основывать религиозную секту. Именно так говорили многие его предшественники. Индийские теоретики обычно не претендовали на мировоззренческую самостоятельность и называли себя комментаторами. Но при этом часто находили в древних текстах элементы, на основе которых конструировали собственную самостоятельную систему. Свое учение Свами Дайянанда назвал санскритским словом "трайтавада", т.е. учение о тройственности, о троичности, о трех сущностях. Три сущности – это джива, Брахман, пракрити – индивидуальная душа, Бог, мир. Перевод санскритских слов весьма условен. Однозначно выразить содержание философской категории, оперируя терминами европейской культуры, трудно. Не случайно проблема перевода понятий вставала уже у самых первых исследователей индийской мысли. И в наше время эта проблема одна из наиболее сложных. Некоторые индийские авторы отмечают, что было бы логичнее и целесообразнее оставлять без перевода такие кардинальные понятия, как "Брахман", "Атман", "нирвана", "дхарма", "чит" и.т.д. (Практически то же самое предлагал еще в первой трети XIX в. Р.М.Рой, высказавший неудовольствие по поводу того, что корреспондент, вступивший с ним в полемику, прибегнул к английскому языку, а не воспользовался более удобным для научных дискуссий санскритом).

В самом деле, "манас" обычно переводится как "ум", "разум". Сходство в значении этих терминов в индийской и европейской традициях действительно есть. Но существует и различие: "манас" в даршанах не наделяется сознанием, тогда как в западных учениях именно сознание – сущностная характеристика "ума", "разума". В ньяе, вайшешике, санкхье "манас" понимается как интегральный орган восприятия, посредством которого человек осознает, скажем, чувство боли или, напротив, удовольствия. Он приравнивается, по сути, к глазу, уху или к носу и прочему и считается не более чем тонким инструментом, посредством которого Атман приобретает знание свойств предметов видимого мира; в той же санкхье он является эволютом "пракрити", т.е. по определению относится к миру материального, лишенного сознания. Последнее в качестве основного атрибута приписывается здесь пуруше, сосуществующему с пракрити.

Нужно напомнить и то, что смысл многих основополагающих категорий индийской философии не оставался неизменным на протяжении столетий. Большинство принципиально важных понятий зародилось уже в период сложения ведийских гимнов и ранних упанишад. Они уточнялись, обогащались новым содержанием, иногда заметно меняли смысл. В полной мере уяснить их значение можно только в контексте той или иной философской системы в целом. Например, идея "мировой иллюзии" (майи), чрезвычайно важная в средневековой индийской культуре, выражена тем же словом "майя", что впервые было употреблено в "Ригведе" в несколько ином значении, – там под этим словом понималась "колдовская сила".

В ведийских текстах можно обнаружить лишь зачатки теоретических рассуждений. Упанишады демонстрируют уже первые попытки философского размышления, и применительно к ним можно говорить о приближении к строго аргументированному анализу и философскому методу описания. Но собственно философское осмысление действительности – продукт более поздней стадии развития индийского общества.

Становление индийской философии допустимо относить к периоду между VI в.до н.э. – V в.н.э.. Постепенно оформляются и закрепляются основоположения разных традиций, доктрины шести школ кодифицируются в сутрах, представляющих собой изложение идей, выраженное кратко в афористической форме ("Если автор сэкономил половину слога, он радуется так, словно породил сына", гласит пословица). Позднее к ним создаются комментарии – тика, типпани, урни, бхашья и пр. Первые три только объясняют смысл трудных для понимания слов, автор же бхашьи выстраивает собственное учение, используя сутры как авторитет. Бхашьи к сутрам писали все видные мыслители: например, к "Брахма-сутрам" Бадараяны – Шанкара; к тому же тексту – Рамануджа.

Шесть систем классической индийской философии составляют группу "астика" – "признающие авторитет вед", хотя связь их с ведами отнюдь не одинакова. Все эти системы разделяют мысль о нравственном миропорядке, о наличии закона, сохраняющего вечные моральные ценности: то, что содеяно человеком, сказывается на его судьбе. У него есть высшее предназначение, и реализует он его не в этой бренной жизни, которая уже по определению не может принести желаемое каждым счастье. Человеку по силам достигнуть совершенства, выйти из круга рождений и смертей и добиться "освобождения". Тем не менее каждую даршану, как отмечалось, отличали свои особенности, свое понимание соотношения мира и Бога (если последний признавался), души и тела, свое представление о том, что есть "освобождение" – полное отождествление индивидуальной души с Брахманом или приближение к нему (Богу), но не уподобление ему, в них по-разному объясняются причины страдания человека. Все школы доказывали истинность своего мировидения, и полемика между ними была очень бурной ("Нет таких мудрецов, чьи взгляды совпадают"), но она содействовала развитию теоретизирования, философского дискурса.

В позднее средневековье время от времени предпринимались попытки создать своего рода философский синтез – проанализировать даршаны с позиций одной из них и показать, что противоречия между ними малосущественны. Попытки эти оказались бесплодными, поскольку системы вовсе не были взаимозаменяемы, хотя само желание смягчить остроту споров свидетельствовало о растущем стремлении воспринимать Индию и ее духовную культуру как единое целое.

Коль скоро Свами Дайянанда провозгласил веды единственным и непогрешимым источником истинного знания, он непременно должен был дать разъяснение и по вопросу о соотношении классических даршан. Его ответ категоричен: "Шесть систем индийской философии согласуются друг с другом. Миманса утверждает, что любой результат в нашем мире требует действия; вайшешика – что ничего не может быть сотворено вне времени; ньяя – что творение не осуществится, если нет материальной причины; йога – что без использования науки, знания и размышления невозможно достигнуть какого-либо успеха; санкхья – что без соединения элементов нет творения; веданта – что ничего не может возникнуть без творца. Значит, для созидания требуется шесть причин. Эти шесть причин обсуждаются в шести шастрах отдельно. Между ними нет противоречий"1.

Мысль эта иллюстрируется притчей о пяти слепцах, встретившихся со слоном. Один из них прикоснулся к ноге животного, другой – к хвосту, третий – к хоботу и так далее. Потом каждого спросили, что же такое слон? И все ответили по-разному. Один сказал, что слон – это нечто вроде большого столба, другой – что он похож на большую метлу, а третий – что подобен большой веревке. То же происходит с теми, кто считает, что шастры не согласуются друг с другом... Мудрый человек думает не так2.

Утвердить данную точку зрения Свами Дайянанде было чрезвычайно важно. Индия в идеале представлялась ему неким единым образованием, жители которого осознают свою общность и всегда готовы к отпору тому, кто на эту общность посягает. Необходимым условием продвижения страны по пути прогресса он считал воспитание в массах чувства принадлежности к солидарному целому, убежденности в монолитности индийского интеллектуально-духовного наследия, проявляющейся во всех областях жизни, в том числе и в философской сфере. Сводя все даршаны воедино, он выстраивал стройную систему целокупного теоретически-рефлексивного и практически-религиозного знания. Надо бороться с сектами, призывал он, "иначе страна никогда не будет счастлива"3.

Тезис согласованности систем классической индийской философии для него был важен и в другом отношении. Раз это так, то допустимо конструировать собственное учение из компонентов шести даршан – брать одно положение, скажем, у санкхьи, и соединять его с постулатом веданты. Трайтавада Дайянанды опирается на те элементы классических школ, которые казались ему в достаточной степени убедительными, чтобы подтвердить правомерность своего учения. Рамки "мыслительного материала", на котором создавалась трайтавада, тем самым существенно расширялись. Отсутствие системности и внутренних глубинных связей при такого рода искусственном соединении разнородных элементов реформатора не смущало. Кроме того, существеннее всего было то, что при таком подходе он смог во многом опереться на принципы санкхьи и вайшешики. В древности и средние века они были очень авторитетны и нередко давали решение жизнесмысловых вопросов, противоречащее ведантистским. Позднее гла– венствующее положение заняла веданта, а вайшешика и санкхья в значительной степени утратили свою популярность. В "Бхагавата-пуране" говорится, что последняя уничтожена временем (1.3.10). (В XVI столетии Виджняна Бхикшу писал, например, в предисловии комментария к сутрам санкхьи, что эта система сейчас "сожжена солнцем времени, и осталась только малая часть луны знания").

Дайянанда пытался привести традиционный индуизм в соответствие с зарождающимися новыми формами религиозного сознания. Избежать конфликта с признанным философским партнером индуизма – ведантой – в том ее виде, который она приобрела в средние века, он не мог. Поэтому его трайтавада, оставаясь в рамках веданты, одновременно резко противостояла двум ее самым распространенным направлениям: адвайта-веданте и вишишта-адвайте.

Первые десятилетия своей творческой жизни Дайянанда был приверженцем адвайты, и ее влияние ощущается в самых ранних его работах. Но после выхода в свет "Арьйоддешья-ратнамалы" (1877 г.) его уже нельзя было относить к последователям Шанкары. Он полемизирует с ним практически по всем сколько– нибудь значительным проблемам.

Санскритское слово "веданта" означает "конец вед". Первоначально под этим словом понимались упанишады, однако в дальнейшем оно приобрело более расширительный смысл. Веданта суммировала и обобщала начальные попытки теоретического осмысления реальности, зафиксированные в упанишадах. Основные ее положения были собраны и систематизированы в "Брахма-сутрах" (или "Веданта-сутрах") Бадараяны, обычно датируемых II-IV вв. Комментарии к ним, по сути, стали теоретической базой новых формирующихся направлений этой системы. Известный индийский историк философии П.Т.Раджу называет десять ее главных школ, причем появление трех из них он относит к позднему средневековью4; С.Радхакришнан приходит к выводу, что основных школ веданты было 125.В любом случае неоспоримо (с этим согласились все специалисты по истории индийской теоретической мысли), что среди соперничавших школ постепенно выделились две названные выше. Адвайта-веданта (или недуалистическая, недвойственная веданта) связывается с именем Шри Шанкарачарьи. Бытует такое поэтичное сравнение: упанишады называют глубокими и спокойными горными озерами, полными чистой талой воды; "Бхагавадгиту" уподобляют долинному озеру, впитавшему в себя те же воды мудрости; "Брахма-сутры" Бадараяны сопоставляют с квадратным бассейном определенной глубины, при этом Шанкару именуют "Хранителем священных вод". Годами его жизни принято считать вслед за Ф.Макс Мюллером и А.Макдонеллом 788-820. Но это мнение не бесспорно: А.Кит, к примеру, считает, что Шанкара жил в первой половине IX в., называют и середину VI в.н.э. и даже 1 в.до н.э. Многие авторы сходятся на том, что 788 год – не год рождения Шанкары, а год, когда он осознал свою "истинную природу", достиг состояния самадхи. Родился Шанкара на самом юге Индии, рано оставил родительский дом и стал саньясином. Человек неуемной энергии, он постоянно разъезжал по стране, философские размышления всегда сочетались у него с бурной практической деятельностью. Он учредил четыре большие обители (ашрамы), разместив их на севере, юге, западе и востоке. Они существуют до сих пор, и совсем недавно в одном из них торжественно отмечалось 12 столетий со дня рождения великого мыслителя и религиозного деятеля.

Авторитет Шанкары в Индии очень велик. С его именем ассоциируется окончательная разработка и оформление адвайты. Известны его предшественники, однако именно он славится в Индии и за ее пределами как один из самых выдающихся представителей философского учения, сыгравшего огромную роль в формировании индийской мировоззренческой традиции. Ф.Макс Мюллер, например, видит в его системе величайшее создание человеческой мысли, и с ним соглашаются многие западные исследователи.

Индийские деятели культуры несколько лет назад создали прекрасный художественный фильм о Шанкаре, где с поразительной тонкостью воссоздана атмосфера средневекового шиваистского Юга. Монашеские обители, странствующие аскеты, добропорядочные миряне проходят перед зрителем. Фильм начинается закадровым чтением одной из самых известных мантр "Ригведы" – "Шам но Митрах, Шам Варунах, шам но бхаватварьяма" – "На счастье нам – Митра, на счастье нам – Варуна, на счастье нам будет Арьяман", и есть такие варианты фильма, где все герои говорят на санскрите. Наследие Шанкары огромно. За 32 года жизни он успел сделать поразительно много. Ему приписывают и 300, и 400 сочинений. Большинство исследователей сейчас считают, что с полной уверенностью о его авторстве можно говорить применительно к 24 трудам, среди них – комментарий к упанишадам, к "Брахма– сутрам" Бадараяны, к "Бхагавадгите". Очень популярна и его философская поэма "Вивекачудамани" ("Сокровище различения"), построенная в форме ответа учителя юному искателю истины. Он – автор многочисленных поэтических произведений.

В основе системы Шанкары лежит чистый монизм: существует только безличный Брахман, Абсолют. Теоретик постулирует наличие некой сущности: Одного Единого, которое обнимает, проникает собой все. Кроме него, нет ничего иного. Изделия из золота, скажем, различные украшения, по сути, то же самое золото. Как ожерелье нанизано на одну нить, так То Одно, Единое, Брахман, пронзает собой все сущее. Вопрос о реальности или нереальности Брахмана не возникает у адвайтиста. Для него актуален другой вопрос: почему Брахман, лишенный качества и формы, невидимый, не связанный ни с временем, ни с пространством, "становится" видимым миром множественных предметов и явлений, которые нас окружают?

Ответ Шанкары строится на идее различия между тремя видами существования: трансцендентным (парамартхика), феноменальным (вьявахарика) и иллюзорным (пратибхасика).

Первый уровень доступен "знающему" – мудрец понимает, что Брахман развертывает перед человеком мир вещей и явлений так же, как фокусник показывает неискушенным зрителям свои фокусы, заставляет прыгать монетки и перемещает мелкие предметы в воздухе. Душа человека (джива), его истинная сущность, тождественна Брахману. В трансцендентном аспекте он полностью освобожден от чувственно-конкретной образности, от разделения на объект и субъект, от наличного мира качественного многообразия и определенности. Как пламя поднимается в воздух, а из горящего костра сыпятся искры, так и индивидуальная душа – это тот же Брахман, он – ее сущность. Как пена на волнах океана и есть сам океан, хотя она шумит, вздымается и вдруг растекается отдельными каплями, так и индивидуальная душа неотличима от Брахмана. "Тат твам аси" – "То есть ты", – толкует Шанкара строки упанишады. Второй вид существования – вьявахарика – более всего схож с миром театра: актер может надеть на себя дорогой костюм и сыграть роль царя, но он знает, что представление кончится и он сбросит с себя дорогие одежды. Ребенок, глазеющий на ловкого фокусника, не сомневается, что тот разбрасывает по сцене пригоршни монеток, но самому фокуснику известно: пройдет несколько минут, он уйдет за сцену, и в руках у него по-прежнему останется всего одна монетка; фокус в том и состоял, чтобы простодушные зрители поверили, что из монетки можно сделать десять. И наш видимый мир – мир феноменальный, но не фиктивный, он реален для того, кто в нем находится, и будет таковым до того мгновения, когда интуитивным прозрением человек поймет, что реально есть только Брахман, "То есть ты".

На гербе Республики Индии помещены слова: "Побеждает только истина" ("Сатьям эва джайяте"). Впервые они были употреблены в "Мандукья-упанишаде" и потом повторены в "Рамаяне". Но перевести их можно иначе, правила санскритской грамматики это позволяют: "Мудрый владеет истиной", "Знающий понимает действительную суть вещей". Незнающий принимает мир за реальность, а мудрый смотрит на явленное и не находит в нем ничего, кроме Брахмана.

В феноменальном мире бескачественный Брахман предстает как личный бог – Ишвара, почитаемый под разными именами: как создатель, хранитель и разрушитель универсума. Он наделен всеми качествами Бога – всемогуществом, всеведением, вечным сознанием, совершенной свободой от всякой привязанности. Именно для нашего мира существуют ведийские тексты; вслушиваясь в их речения, проясняемые знающим и авторитетным учителем, можно приблизиться к пониманию первопричины мира. Но когда человек осознает тождественность своей души с Брахманом, тогда эти тексты ему не нужны, равно как и все иные источники познания. Шанкара повторяет в комментариях к "Брахма-сутрам" строки из "Брихадараньяка-упанишады": "Тогда уже веды не являются ведами"; "Тогда отец уже не является отцом" (IV.3.22.). Так человек, взобравшись на крышу дома, сталкивает лестницу: в ней нет необходимости, он уже наверху.

Третий уровень существования, постулируемый в адвайте, – пратибхасика – мир сновидений и фантазий. В темноте каждый может принять за змею брошенную веревку, и часто бывает, что блеснувшая на солнце раковина покажется куском серебра. Но, проверив, мы убеждаемся, что змея – всего лишь веревка, а вместо куска серебра перед нами кусок раковины, мы легко поймем ошибку сами, на основании собственного опыта. У этого мира нет аналога, нет его реальной базы и субстрата, он, словно сон, существует лишь в воображении или возникает из– за ошибок нашего восприятия.

Для объяснения связи трех уровней Шанкара вводит понятие "майя", ключевое в его учении. Это иллюзорная проекция мира, с помощью которой "неизмеримый" Брахман предстает как нечто, подлежащее измерению. Она неотличима от Брахмана, как обжигающая сила огня неотличима от самого огня. Она скрывает от человека истинную суть первоосновы мира и производит мир видимый, т.е. актуальный в пределах каждодневного человеческого опыта. Этот мир не идентичен сновидениям, он общезначим для всех практических целей, но существование его относительно. Природа майи особая – она не реальна, иначе не исчезала бы при постижении индивидом изначальной тождественности своей души Брахману, она и не не-реальна, иначе не могла бы стать причиной видимого мира множественности (Вивекачудамани 108-109 и др.).

"Майя" воздействует только на человека, Брахман ей неподвластен. Шанкара обычно отождествляет с ней понятие "незнание" (авидья), свойственное каждому человеку. Откуда берется эта мировая иллюзия, которую творит Брахман, словно великий маг и волшебник, сам не затронутый ее чарами? Философ не раскрывает причину незнания и не ставит вопрос, кто ответственен за то, что оно сковывает индивидуальную душу. Заблуждаться в природе человека – такова его сущность. Второе направление веданты, вишишта-адвайта (ограниченная адвайта, или относительный монизм), связано с именем Рамануджи. Он родился в 1027 г. тоже на Юге, в брахманской семье. Религиозно-философские сочинения изучал с детства и рано проявил способности к самостоятельному мышлению. Ничего более подробного о его жизни пока не выяснено, сведения о нем как исторической личности настолько переплетены с легендами, что отделить действительно происшедшие события от позднейших вымыслов крайне трудно. Комментарии его к "Брахма-сутрам" Бадараяны и к "Бхагавадгите" очень популярны в Индии и относятся к числу самых авторитетных трудов религиозно-философской мысли.

Для Рамануджи, как и для Шанкары, с которым он прямо полемизирует уже в названии, Брахман – Высшая Реальность, наделенная всеведением, всемогуществом и тому подобными качествами. Это некое Единство и Абсолютная Реальность, потому и используется в названии учения слово "адвайта" ("единство"), но добавляется к нему и "вишишта", т.е. ограниченное, различенное единство.

Философ исходит из того, что души и материя образуют своего рода "тело" Брахмана, который сотворил из самого себя многообразный мир своим благоволением. Но идентичности индивидуальной души с Брахманом, что постулирует Шанкара, он не признает. Соотношение дживы с Абсолютом и соотношение материи с ним Рамануджа мыслит как "различенное единство". Они представляют собой части Брахмана и одновременно отличны друг от друга: материя лишена сознания, а души наделены им. (Так разнятся осел и лошадь, одна и другая лошадь, наконец, части одной и той же лошади, скажем, голова и хвост.) Душа и материя в непроявленном, недифференцированном виде сохраняются в Абсолюте и тогда, когда он подвергает мир разрушению: погибают, распадаются отдельные тела или объекты, но души и материя не исчезают совсем.

При таком понимании нет места для обосновывавшейся Шанкарой теории трех уровней. Критике его теории майи (этой "головной боли без головы", как ее нередко обозначают) Рамануджа уделил много места. Слова "как считает наш оппонент", часто встречаются в его комментариях к сутрам Бадараяны. Он спрашивает своего собеседника, приверженца "майявады": почему же человек, пришедший на рынок купить лошадь, не хочет приобрести вместо нее корову, если и лошадь, и корова с позиции адвайтиста – одна и та же реальность? В индийской традиции весьма популярна история о царе – ученике Шанкары, задумавшемся над аналогичной ситуацией. Желая проверить своего великого учителя, царь приказал однажды втайне от него выпустить на волю бешеного слона. Шанкара на внезапное появление перед ним разъяренного великана реагировал вполне адекватно – в мгновение ока оказался на самом верху огромного дерева, но легко нашел ответ на вопрос коварного царя: "Почему высокочтимый учитель упустил из виду, что перед ним всего лишь обманчивая видимость?" Философ ответил так: "Разумеется, бешеный слон не существует с точки зрения Абсолютной Реальности, как не существуем все мы, и ты, и я. Это только твое, скрывающее истинную природу вещей заблуждение, что ты увидел не-реального меня, бросающегося на самый верх не-реального дерева".

Учение Шанкары системно, если оставаться в его рамках, ответ на такой вопрос нетрудно найти. Коль скоро Рамануджа выстраивает иную систему, с иными онтологическими основоположениями, становится необъяснимым и то, что вполне вписывается в учение адвайтиста. Иначе понимает Рамануджа и Брахмана. У Шанкары, в известном смысле, два Брахмана: Ниргуна Брахман как чистое бытие, чистое сознание и чистая мысль в аспекте парамартхика и как Сагуна Брахман, Ишвара, в аспекте вьявахарика. У Рамануджи нет различия между образом индивидуального, личного Бога и Брахманом. В комментариях к сутрам Бадараяны "великое речение" упанишад "Тат твам аси" ("То есть ты") он трактует следующим образом: "то" есть Брахман, "ты" суть мир и человек (I.1.1).

В начальных строках "Брахма-сутры-бхашьи" Рамануджа писал: "Существуют индивидуальные души разного рода – боги, асуры, гандхарвы... якшасы, пишачи, ракшасы... люди, животные, птицы, ползучие растения, деревья, кустарники, травы и т. д.

Они разделяются на тех, кто относится к мужскому полу, к женскому полу, к тем, кто не имеет никакого пола; у них разные источники поддержания жизни и разные объекты приобретения наслаждения" (I.1.4). Индивидуальные души по сравнению с предметами видимого мира наделены "тонкостью", но самая "тонкая" сущность – это Брахман. Он и души составляют некое единство, причем Брахман являет собой своего рода центральную часть этого единства. По мнению Рамануджи, сущностными характеристиками Брахмана выступают такие свойства, как интеллигибельность, чистая мысль и чистое бытие. Они – его атрибуты, но они не сама его сущность (как у Шанкары). И если по Шанкаре невозможно описать Брахмана потому, что "все есть Брахман", то по Раманудже – потому, что ограниченный ум человека не способен даже отдаленно вообразить то огромное число благих качеств, которыми обладает Брахман.

Раз души и материальный мир – части Брахмана, то сам он предстает внутренним управителем мира, изнутри руководит и индивидуальными душами, и материей. Он словно царь, который обладает телом, но не испытывает тех страданий или удовольствий, которые выпадают на долю подданных. Согласно Раманудже, Ишвара преисполнен сострадания к людям – желает счастья и в мире сансары, и в состоянии освобождения всем наделенным душой. "Сам Бог всецело сосредоточен на том, чтобы увеличивать счастье до наивысшей степени, и именно потому может простить множество грехов, накопившихся с течением времени" (I.2.12).

В этом традиционная мысль усматривала "большое преимущество" вишишта-адвайты в сравнении с адвайтой: Брахман Шанкары, писал Свами Вивекананда (а позднее и С.Радхакришнан), слишком "абстрактен", "холоден" и "далек", тогда как Бог Рамануджи более "доступен" и "человечен"6. Получило распространение суждение, что учение Шанкары было слишком "резким" для широких масс, учение же Рамануджи с его ориентацией на любовь к Богу обладало несравненно большей притягательностью. "Брахман и для Рамануджи есть высшая реальность", – замечает, например, Ф.Макс Мюллер, – всемогущая и всеведущая, но в то же время Брахман преисполнен сострадания или любви. Это новая и очень важная черта Брахмана Рамануджи сравнительно с холодным самодовольством, приписываемым Брахману Шанкарой... Несомненно, что эта школа приобрела большое значение именно как религиозная секта, учившая народ скоре как жить, чем тому, как мыслить"7. Благоговейная любовь, склонность к экстатическим проявлениям благочестия, постоянная сосредоточенность на Боге и прочее – характерные черты вишнуитских культов, основанных на учении Рамануджи. Бога следует рассматривать как единственный объект, достойный любви, о нем нужно постоянно думать и покоряться его воле, непременно соблюдать ритуалы и уповать на его помощь. Он может внять страстным молитвам и помочь верующему (который помнит о нем всегда, видит в нем единственный предмет своей любви и полностью отрекается от самого себя, отдаваясь на его милость) достигнуть "освобождения". Адвайта и вишишта-адвайта имели своих приверженцев и своих оппонентов. Но во взаимных спорах упрочивали свое влияние; в Индии были популярны оба учения, хотя постепенно адвайта начала ассоциироваться со всей системой веданты. Впрочем, и учение Рамануджи не потеряло притягательности для широких масс и по-прежнему служит теоретической базой вишнуитских культов.

В XIX столетии Р.М.Рой, Д.Тагор и другие деятели, задумавшиеся о преобразовании индуизма, были поставлены перед необходимостью переосмысления и веданты. Это учение служило теоретическим фундаментом, на котором возводилось здание мировоззренческих, социально-политических и этических идей и теорий того времени. Будучи реформатором индуизма, выразителем интересов новых складывавшихся классов, инте– ресов, вступавших в противоречие с ценностями, сложившимися в прошлом, Дайянанда неминуемо должен был корректировать и теоретическое обоснование этой религии. Его неприятие систем Шанкары и Рамануджи было неизбежным. Трайтавада полемизирует с ними по всем сколько-нибудь значащим вопросам, предлагает новую модель мира, новое понимание места в нем и человека, и его деятельности.

Если видимый нами мир – всего лишь иллюзия, какой, собственно, ценностью он обладает? Следует ли стремиться к его познанию? Приблизит ли человека к "освобождению" знание законов, по которым этот мир живет и существует? Или – если Рамануджа придает большое значение чувству личной преданности и привязанности человека к Богу, как тогда быть с ответственностью индивида за свои поступки? Трайтавада, как отмечалось, строится на постулате о наличии трех самостоятельных и независимых сущностей: Бога, дживы и пракрити. "Бог, индивидуальные души и материальная причина мира (пракрити) безначальны... Они являются причиной универсума... Эти три сущности вечные. Их атрибуты, природа и деятельность тоже вечные"8. Они не исчезают и в период распада мира, сменяющегося новым творением, Процесс создания и разрушения бесконечен, как бесконечна смена дня и ночи, как высохшее русло реки после бурного ливня вновь наполняется водой9. Мир создается и разрушается в Боге, подобно личинкам внутри плода фигового дерева, которые живут и умирают вместе с самим плодом.

Пракрити в период разрушения существует в виде "тонкого тела", в период творения она образует объективный мир предметов и явлений. Она, утверждает Дайянанда, ссылаясь на положения вайшешики, состоит из атомов, которые лишены сознания, инертны и не обладают способностью ни соединяться, ни распадаться упорядоченно. "Лишенная сознания материя не может создавать саму себя", – напоминает Дайянанда один из тезисов ньяя-вайшешики, иначе на небе появилось бы два солнца, две луны и вообще процесс созидания мира длился бы по сей день. На сомнение оппонента – но мы же видим, что творение словно бы длится: из семени вырастает дерево, значит, нечто возникает и исчезает, кусок дерева, брошенный в костер, превращается в пепел – следует ответ. Мир вокруг нас состоит из вечных атомов, однако он должным образом организован волей Бога; для того, чтобы что-нибудь появилось, нужны особые условия – знание, понимание, сила, руки, всякого рода инструменты, время, пространство и т.д. Семя, брошенное в землю, может произрасти, и кусок дерева, кинутого в огонь, превращается в пепел, но изначально требуется воля Бога, дабы появились они сами. Как горшечник должен иметь в своем распоряжении глину и инструменты, так и Бог должен иметь пракрити, а из нее он, подобно мастеру– ремесленнику, делает мир10. Как человек своей волей не в силах сотворить и мушиной лапки, так и Бог не творит мир из ничего.

Вопрос о происхождении универсума – важнейший в каждом религиозно-философском учении. Обратившись к поздней вайшешике, увязывающей процесс сотворения мира с волей Бога, Дайянанда тем самым освободил себя от многих трудностей. Его не смущала эклектичность собственного учения. Мысль о пракрити как вечной субстанции, объективно существующей, он взял из санкхьи и соединил с постулатом вайшешики. Впрочем, его положение о Боге-Творце не увязывается с классической санкхьей, согласно которой универсум существует изначально и первичная материя развивается по своим собственным законам. Более всего Свами Дайянанда полемизировал с адвайтой Шанкары и его теорией трех уровней бытия. Трайтавада постулирует вечное, безначальное сосуществование Брахмана, души и пракрити, и незачем выдвигать идею майи – причины видимого мира множественности. У Шанкары Брахман выступает и материальной, и действенной причиной последнего: как паук выпускает паутину, так он создает мир из самого себя, и отличие его от мира множественности отсутствует. Но у Дайянанды принципиально иные основания: сосуществуют всегда три субстанции: видимый нами мир, или мир реальный, только организованный, оформленный Брахманом из материи; душа (джива) и Брахман, или Бог. Индивидуальные души, как и материя, вечны и не сотворены; число их велико, но не бесконечно. Их атрибуты – желание, отвращение, волевое усилие, удовольствие, боль и знание. Тело мертво без желания, отвращения, удовольствия и прочего, само по себе оно инертно и лишено способности к движению. Лишь когда душа соединяется с телом и "приобретает способность действовать"11, а также противодействовать и бездействовать, тогда происходит рождение человека, повторяет Свами Дайянанда основные положения санкхьи, ньяи и вайшешики. Третья сущность – Брахман наделен всеми божественными атрибутами, его знание и деяния совершенны, он всеведущ и всесилен, не нуждается ни в чьей помощи, чтобы созидать, поддерживать и разрушать мир. Он безначален, не подвержен смерти и распаду, ничем не ограничен, не имеет формы, никогда не принимает никакой телесный образ12. Бог в учении Дайянанды не живет на небесах (как в христианстве), а пронизывает все, как огонь кусок раскаленного железа. Это личный Бог, Парамешвара, "Великий владыка". Он одновременно Сагуна и Ниргуна Брахман; Сат – всегда существующий, вечный, никогда не умирающий и не нарождающийся, Чит – чистое сознание, наделяющее сознанием все души и дающее им возможность отличать "истинное" от "неистинного", Ананда – высшее счастье, воплощение счастья, делающее достойные души счастливыми13.

Не соглашаясь с Шанкарой в вопросе об основании мира, Дайянанда не соглашается и с Рамануджей, который смотрит на мир как на часть Бога, как на его "тело". Еще одна главнейшая проблема – о соотношении дживы и Бога – в трайтаваде решается так: "Природа их обоих – чистота, вечность, праведность... Но деятельность Бога проявляется в творении, поддержании и разрушении мира, в воздаянии и наказании душ за их благие или недостойные поступки, деятельность души – в деяниях, связанных с воспроизводством потомства, со сферой искусства, ремесла"14.

Тождества между ними нет и быть не может, поскольку "Бог не наделен телом, душа обладает им, но не имеет атрибутов, деятельности и природы Бога... Конечность, несовершенство познания, способность ошибаться и прочее – это свойства души, отделяющие ее от Бога. Вездесущность, всеведение, непогрешимость и прочее – это атрибуты Бога, отделяющие его от души. Итак, Бог и душа не тождественны... они обладают разными характеристиками. Поэтому они не были тождественны в прошлом, не тождественны в настоящем, не будут тождественны в будущем"15.

Иными словами, Свами Дайянанда обосновывает предельно возможное в индуистской традиции "разведение" человека и Бога, дживы и Брахмана. На этом он и строит свое понимание человеческого предназначения, поведения, воления и т.д. Бог сотворил мир для человека. Сам он свободен от каких бы то ни было желаний, а доступно ему все. Перед ним одна цель – "вкусить плоды деяний индивидуальных душ"16. На вопрос, зачем нужны глаза, каждый скажет – чтобы видеть, на вопрос, зачем нужны уши, любой ответит – чтобы слышать. Точно так же творение мира есть реализация атрибутов, функций и природы Бога17.

В этом Дайянанда опять же следует ньяя-вайшешике, согласно которой для управителя Универсума мир является единственным коррелятом; получается так, что Бог "может проявить себя" лишь в том самом созданном им природном мире. А движет им, по Дайянанде, "великая любовь к человеку"18. Он потому и сотворил мир, потому и открыл людям веды, что иначе "не смог бы вознаграждать человека за его деяния"19.

Закономерен вопрос: определяется ли судьба индивида его собственными действиями, и обязательно ли допущение верховного управителя универсума? Что касается первой части этого вопроса, то представители шести даршан единодушны. Любой поступок человека приносит соответствующий результат. Но действует ли закон кармы сам по себе, или необходима направляющая власть Бога? Последователи мимансы и санкхьи считали, что в принципе нет необходимости в распределителе "плодов деяний" человека, этот процесс автономен. Мимансаки исходили их того, что праведные деяния преобразуются в некоторые потенции индивидуальной души, а то или иное рождение человека есть результат проявления этих потенций. Санкхьяики полагали, что нравственные деяния определенным образом влияют на сознание человека, и его ум (манас) изменяется в соответствии с ними.

Иного взгляда придерживались приверженцы поздней ньяя–вайшешики. Деяния человека производят качества (гуны), которые сами по себе "слепы и неразумны", и Бог следит, чтобы каждый получил строго по заслугам, сообразно с содеянным. С этой точкой зрения не соглашались санкхьяики: если это так, говорили они, значит, Бога можно сравнивать с правителем, т.е. прийти к заключению, что он не свободен, а это исключено, ибо Бог всегда свободен, следовательно, рассуждение о Боге-наблюдателе за распределением плодов деяний лишено оснований и является ошибочным.

Думается, что Свами Дайянанда соединил решения мимансы, санкхьи и вайшешики. От первых двух он взял положение, что плоды деяний непреложно обеспечиваются самими деяниями и ничем иным, от ньяя-вайшешики – мысль о Боге как верховном управителе, следящим за "справедливостью" воздаяния каждому. "Бог вознаграждает человека в соответствии с его деяниями, – писал он, – душа совершает действие и приобретает плод действия", в то время как "Бог распределяет плоды действия"20. Ни один человек не будет наказывать себя сам, для того и существуют правители, полиция, тюрьмы и прочие учреждения. Бог гарантирует справедливость и неотвратимость наказания, и это должен знать каждый. Аргумент санкхьяиков о несвободе Бога-управителя Дайянанда опровергал: хотя Бог и находится в состоянии некоторой связи с миром, ошибочно эту связь понимать как его "несвободу", поскольку у него "нет ни желаний, ни привязанностей"21, т.е. он всегда свободен. Итак, согласно трайтаваде, человек наделен свободой воли, ничем не связан в выборе поведения и несет ответственность абсолютно за все, им содеянное: "Душа свободна делать то, что в ее власти, но за недолжное деяние обрекает себя на страдания"22. Ответственность несет именно индивид, размышляющий, разумно ли поступать так, либо иначе, но нельзя сравнивать его с "орудием Бога": это неверно в принципе, ибо не ружье, из которого убит человек, ответственно за злодеяние, а тот солдат, который стрелял, и не меч, которым закололи человека, виноват в убийстве, а тот, в чьих руках он находился.

Учение Свами Дайянанды обладало иным набором возможностей сравнительно с адвайтой и вишишта-адвайтой.

В учении Шанкары Брахман в своем трансцендентном аспекте выступает созерцателем собственной игры (лила). Созидая, он не имеет цели: миражи и игра его – своего рода спорт, или любовная игра, или "работа принцессы". Он разворачивает мир майи, подобно ребенку, перебирающему кубики, строящему замки. "Творческая активность Брахмана, – пишет автор "Брахма-сутр", – всего лишь спорт, как мы видим по [нашей] жизни" (II.1.33). И Шанкара комментирует эту сутру таким образом: как царь занимает себя какими-то делами без особой цели, просто чтобы провести время, как человек вдыхает и выдыхает, не замечая этого, поскольку дыхание в самой его природе, точно так же и Брахман занимает себя тем, что творит этот мир различенности.

Индивидуальная душа, согласно Шанкаре, не затронута действием, ведь атман тождественен Брахману и уже по определению есть Сат, Чит, Ананда. Человек из-за "незнания", скованный майей, отождествляет себя, свою истинную сущность с телом, чувствами и умом. Он говорит: "Я хромой, я слепой" и т.д. Но действует и наслаждается плодами действия вовсе не истинная сущность индивида, идентичная Брахману. С точки зрения высшей реальности действие человека иллюзорно, как иллюзорна вся бытийность. Высшее бытие в адвайте не "становящееся", а "существующее", и вовлеченность человека в мир через деятельность есть "связывающая" деятельность. Познание того, что действие – это заблуждение, есть своего рода "открытие", "осенение" (джняна): нет ни действия как такового, ни "я", нет ни "самости, ни желания" – причин действий. "Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов его] и который поэтому по бытию противопоставлен как субъект и вкуситель действия [плодов его] прежнему статусу [душ], тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда не был в прошлом субъектом действия и вкусителем [плодов действия], я не являюсь таковым в настоящем, я не буду таковым в будущем" (Брахма-сутры-бхашья IV.1.13).

Учение Шанкары системно: причина "связанности" человека находится в его "не-знании" (так ищущий ожерелье находит вдруг его на своей собственной шее), а оно преодолевается "знанием"; действие здесь не обязательно. Противопоставление знания и действия непреодолимо, как непреодолима гора, пишет Шанкара в комментариях к "Иша-упанишаде". Действие может выполнять только подсобную роль: "знание зависит исключительно от объекта [познания]" (Брахма-сутры-бхашья IV.1.3.); так тот, кто испугался веревки, приняв ее за змею, тотчас же успокаивается, когда узнает, что то была всего лишь веревка. Действие в этом случае может иметь значение для приобретения Высшего познания (например, при пропаже ожерелья следует поискать его, а когда речь идет о веревке, скажем, сделать шаг туда, где больше света), но оно не принципиально: Высшая реальность существует сама по себе, она не зависит ни от человеческой деятельности, ни от человеческого желания. Даже авторы, не склонные преувеличивать "потустороннюю ориентацию", "спиритуалистичность" индийской теоретической мысли, вынуждены признать, что "единственная система индийской философии, которая прокламирует бездействие как конечную цель, есть адвайта, и, без сомнения, эта доктрина оказала некоторое влияние на жизнь общества в целом"23. Можно возразить, что, имеется в виду "высший уровень" бытия; Шанкара подчеркивал, что, пока человек находится в феноменальном, конкретно-бытийном мире, "все мирские и религиозные дела оправданны" (Брахма-сутры-бхашья II.1.14; IV.3.14). Действие в этом мире нужно "для очищения ума" (иначе нельзя понять свою истинную сущность); "ум" по самой своей природе "нечист", и такой "ум" не способен "повернуться" в сторону поисков истинного знания. Ведь и зеркало должно быть очищенным от пыли, чтобы в нем увидеть солнце. Шанкара в известной степени высокомерно относится ко всему, что связано с не-знанием: человек будет перерождаться снова и снова и никогда не выйдет из круговорота бытия, если позабудет об истинных основаниях праведного поведения. Вместо тысячи разных целей действия, надлежит помнить только об одной – внутреннем очищении, необходимом для познания Брахмана. Соответственно каждый индивид должен выполнять предписания и обязанности своей варны, следовать установлениям индуизма, могущим приблизить его к "ясному и чистому" состоянию ума, без которого нельзя изучать веды – источник высшего знания. Что для этого делать и что не делать – "знают только шрути" (Брахма-сутры-бхашья. III.1.25). Именно исполнение варновых обязанностей служит, по Шанкаре, основанием для продвижения человека к такому состоянию, когда он окажется способным понять истинную сущность Брахмана. Действия не представляют ценности сами по себе: человек должен расти и перестраивать свою жизнь, исходя из конечной цели – познание Высшего. Так и ребенок больше всего ценит свои игрушки, но время идет и у него появляются другие интересы.

Осознание своего единства с Брахманом понимается в адвайте как спонтанный акт (учитель может помочь лишь отчасти: никому не удается в полной мере передать другому чувство любви или чувство восхищения красотой цветка), как результат интуитивного схватывания глубинного смысла священных текстов. К "спасению" ведет долгий и трудный путь – сначала нужно "сделать себя" готовым к изучению вед, потом тщательно изучать эти священные тексты под руководством опытного гуру, затем размышлять над ними до тех пор, пока не будут устранены все сомнения, и лишь тогда погрузиться в медитацию. И только при неустанных стараниях можно надеяться, что ищущему знания откроется суть знаменитых речений упанишад, на которых Шанкара и строил свое учение ("То есть ты", "Я есть брахман", "Атман есть Брахман"). Тогда приходит истинное понимание мира. "Куда он делся, кто убрал его, что поглотило этот мир? Я ведь только что видел его, и вот теперь он не существует!", – писал Шанкара в "Вивекачудамани" (483).

Кто же поклоняется кому? – вопрошал Свами Дайянанда. – Кто испытывает что? Кто познает кого, если все это становится единым? Шанкара глубоко заблуждался, утверждал он, в упанишадах вообще нет речений "Тат твам аси" и "Я есть Брахман"-– они из брахман; ни в одном священном тексте их не называют великими речениями24.