Помоги проекту - поделись книгой:
24. Для того разбирали мы это, дабы ты уразумел, что могущество дурных, казавшееся тебе весьма недостойным, в действительности есть ничто; дабы увидел, что те, на чью безнаказанность ты сетовал, никогда не бывают избавлены от кар, причиняемых их порочностью; дабы узнал, что их своеволие, коему молил ты быстрейшего прекращения, и не длится долго, и тем злополучнее будет, чем длительнее, и всего было бы злополучнее, будь оно вечным; а после этого — дабы постиг, что порочные несчастнее, когда мирволит им несправедливая ненаказуемость, чем когда карает справедливое воздаяние. 25. Из сего утверждения следует, что тогда именно угнетены они карами тяжелейшими, когда кажется, что они безнаказанны.
26. Тогда я говорю: — Рассматривая твои доводы, я думаю, что ничего справедливее не скажешь; но если обращаюсь к людским мнениям — есть ли кто-нибудь, кому все это покажется заслуживающим не то что веры, но хотя бы внимания? — 27. Да, это так, — отвечает она, — ибо люди не могут возвести глаза, привычные к темноте, на свет явной истины и подобятся птицам, чьи взоры ночь просвещает, день ослепляет; ведь они не на порядок вещей взирают, но на свои страсти, своеволие или безнаказанность в преступлениях почитая счастьем.
28. Посмотри же, что предписывает вечный закон. Если душу твою сообразуешь с лучшими вещами, нет тебе нужды в судии, награду определяющем: ты сам себя приобщил к наилучшему. 29. Если устремления твои склонишь к худшему, не ищи вне себя мстителя: ты сам себя вытолкал в худшее, как, если смотришь поочередно на грязную землю и на небо, в то время как все прочие внешние вещи не вмешиваются, силою взора то среди нечистот, то средь звезд водворяешься. 30. Но толпа на то не смотрит. Так что же, разве должны мы соглашаться с теми, кто, как мы показали, зверям подобен? 31. А если бы иной, полностью потеряв зрение, даже забыл, что некогда обладал им, и думал, что не лишен ничего для человеческого совершенства, неужели мы, зрячие, думали бы так же, как этот слепой? 32. Ведь люди не согласятся и с тем, что зиждется на столь же прочном основании доводов, — что совершающие несправедливость несчастней тех, кто ее претерпевает. — 33. Я хотел бы, — говорю, — слышать эти доводы. — Ты же не отрицаешь, что порочный достоин наказания? — Никоим образом. — 34. А что порочные несчастны, явствует из многих соображений. — Конечно. — Итак, ты не сомневаешься, что достойные наказания несчастны. — Согласен с этим.— 35. Итак, если б ты заседал в качестве судьи, на кого бы ты счел нужным возложить наказание — на совершившего или на претерпевшего несправедливость? — Не сомневаюсь, что пострадавшего удовольствовал бы я мучением преступника. — 36. Значит, несчастнее казался бы тебе обидевший, нежели обидимый. — Следовательно, так. — 37. Из этого и других соображений, зиждущихся на том основании, что порочность по своей природе делает людей несчастными, явствует, что причиненная кому-нибудь обида делает несчастным не пострадавшего, но причинившего. 38. Но ныне ораторы поступают наоборот: они силятся возбудить в судьях сострадание к тем, кто тяжко и горько обижен, в то время как справедливей было бы сострадать нанесшим обиду. Их не разгневанные обвинители, но скорее благосклонные и сострадательные должны бы приводить в судилище, как к врачу, дабы недуг вины устранить наказанием. 39. При этих условиях занятия защитников вовсе бы замерли, или, если те предпочитают помогать людям, обратились бы к занятиям обвинителя. 40. И сами порочные, будь им позволено в какую-то щелку увидеть добродетель, ими оставленную, поняли бы, что могут избавиться от нечистот порока благодаря мукам наказания, не почитали бы их вовсе за муки, поскольку те вознаграждаются достигаемою благодаря им честностью, отвергли бы хлопоты своих защитников и всецело бы предали себя обвинителям и судьям. 41. Отсюда то, что у мудрых не остается места для ненависти: ведь кто, исключая самого бессмысленного, будет ненавидеть добрых? — а с другой стороны, ненавидеть дурных нет оснований. 42. Ведь если, подобно немощи тел, порочность есть как бы некая болезнь душ, коль скоро больных телом мы считаем заслуживающими не ненависти, но сострадания, тем более не преследовать, но жалеть должно тех, чьи души свирепей любого недуга мучит злонравие.
IV
V
1. Тогда я говорю: — Вижу, каковы счастье и злосчастье, заключенные в самих заслугах людей честных и бесчестных. 2. Но в этой самой общенародной фортуне, на мой взгляд, все же есть кое-какое добро или зло; ведь ни один мудрец не изберет скорее быть изгнанником, нищим, бесславным, чем обиловать богатствами, внушать уважение санами, быть сильным властью, процветать, пребывая в своем городе. 3. Ведь задача мудрости исполняется яснее и нагляднее, когда на подвластные народы, так сказать, изливается блаженство правящих, особенно когда темница, казнь и прочие муки наказаний, законом налагаемых, причитаются пагубным гражданам, для коих они и учреждены. 4. Но если происходит обратное и кары, должные злодеянию, теснят добрых, а награду, подобающую добродетели, похищают дурные, я безмерно удивляюсь и желаю узнать от тебя, какова причина столь несправедливого смешения. 5. Я дивился бы меньше, если бы думал, что все вещи перемешивает случай; но изумление мое увеличивает Бог, мира правитель. 6. Если Он часто наделяет радостью добрых и тягостью дурных, и наоборот — добрым дает невзгоды, а дурным — желаемое, если этому не находится причины, в чем здесь можно увидеть отличие от случайности? — 7. Неудивительно, — говорит она, — если вещь, устроение которой неизвестно, кажется случайной и беспорядочной; но ты, хоть и не ведаешь причину столь великого распорядка, не сомневайся, что все совершается справедливо, коль скоро благой правитель устрояет вселенную.
V
Коль не знаешь, что светоч Арктура{165}
Течет вблизи от полюса неба,
Как Возком Боот медленный правит
И поздний пламень топит в пучине,
5 Хоть восход его столь быстролетен,
Небес уставам ты поразишься.
Полной коль луны рог побледнеет,
Затмясь чертою ночи тенистой,
Звезды явит коль мглистая Феба,
10 Которы прятал блеск ее лика:
Общее страшит всех заблужденье,
Ударом частым медь изнуряют{166}.
Но не дивно, что Кора дыханье
Разит гремучим берег буруном,
15 Или что снегов стылую толщу
Кипучий Фебов зной растопляет.
Ведь причины здесь видеть нетрудно,
А там неясность сердце смущает:
Все, что редко нам время приносит,
20 Толпу внезапным видом волнует.
Расточится пусть мгла заблужденья,
И все престанет дивным казаться!
VI
1. — Это так, — говорю, — но поскольку твоя задача — открывать причины потаенных вещей и объяснять смыслы, покровенные мраком, я прошу, растолкуй, какие заключения ты из этого выводишь, ибо эти странности приводят меня в великое замешательство. — 2. На это она с легкой улыбкой: — Призываешь меня, — говорит, — к предмету, из всех труднейшему для исследования, который едва ли возможно исчерпывающе объяснить. 3. Он ведь такого свойства, что отсеки одно сомнение, и вырастают, как головы гидры, другие несметные, и не будет этому предела, разве что смирить их живейшим огнем разума. 4. Здесь ведь обычно трактуют о простоте провидения, о сцепленье судьбы, о внезапных случаях, о божественном знании и предопределении, о свободе воли: суди сам, сколь весомые это вопросы. 5. Но так как знание этих вещей — в некотором смысле часть твоего лечения, мы, хоть и стеснены ограниченным временем, постараемся все же кое-что обдумать. 6. Но если утехи мусического стихотворенья тебя услаждают, надлежит тебе отложить ненадолго эту отраду, пока я сопрягаю цепь доводов. — Как тебе угодно, — говорю.
7. Тогда, словно с другого начала зайдя, так она рассуждает: — Происхождение всех вещей, всякое продвижение переменчивых природ и все, что движется каким-либо образом, наделяется причинами, порядком, формами от неизменного божественного ума. 8. Он, утвердившийся в цитадели своей простоты, установил многообразные способы, какими все совершается. Эти способы, будучи созерцаемы в самой чистоте божественного разумения, именуются провидением; в отношении же к тем вещам, которые этот ум движет и распоряжает, они нарицаются у древних судьбой{167}. 9. Что эти две вещи различны, легко заметить, размыслив над сущностью обеих: ведь провидение есть сам божественный разум, утвержденный в высшем владыке всего, распоряжающий всеми вещами, в то время как судьба есть распорядок, неотъемлемый от подвижных вещей, посредством которого провидение связует все вещи в их устроении. 10. Ведь провидение охватывает равным образом все сущее, хотя и различное, хотя и бесконечное, судьба же приводит в движение каждую из вещей, распределенных по месту, форме и времени, так что развертывание временного порядка, объединенное в предусмотрении божественного ума, есть провидение, а та же объединенность, будучи распределена и развернута во времени, называется судьбой.
11. Хоть они и различны, однако одно зависит от другого, ибо порядок судьбы происходит из простоты провидения. 12. Ведь как художник начертывает в уме образ вещи, которую намерен сделать, и затем приступает к работе, проводя через последовательность времени то, что было предусмотрено простым и непосредственным образом, так Бог в Своем провидении располагает, одну за другой и неизменяемо, вещи, кои намерен создать, посредством же судьбы многообразно и во времени управляет всем, что расположил. 13. Итак, осуществляется ли судьба при помощи неких божественных духов, служащих провидению, или с помощью души{168}, или службою всей природы, или небесными звезд движеньями, или ангельской силой, или демонов разнообразным хитроумием, или чем-нибудь из этих вещей, или всеми вместе ткется сцепленье судьбы — одно несомнительно ясно: провидение есть простой и неподвижный образ вещей, должных совершиться, судьба же есть подвижная связь и временной порядок того, что божественная простота расположила совершить. 14. Вследствие этого все, что покорено судьбе, подчинено также и провидению, которому и сама судьба подчинена, однако некоторые вещи, поставленные под провидением, выше сцепленья судьбы; это те, которые, будучи близки первому Божеству, недвижно утвержденные, избегают порядка подвижности, принадлежащего судьбе. 15. Ведь как из кругов, вращающихся вокруг одной оси, тот, что внутри, приближается к простоте середины и служит для прочих, расположенных снаружи, как бы некоей осью, вокруг которой они обращаются, в то время как внешний круг, вращающийся по наибольшему обходу, чем больше отстоит от неделимости средней точки, в тем более широком пространстве проворачивается, если же что-то соединено и сопряжено с этим средоточием, оно делается простым и перестает распространяться и растекаться: сходным образом то, что дальше отстоит от первого ума, больше спутано узами судьбы, и тем от судьбы свободней, чем ближе к оси всего сущего. 16. А если такая вещь соединится с незыблемостью вышнего ума, то, лишенная движения, окажется выше и необходимости судьбы. 17. Таким образом, как рассуждение относится к разуму, как то, что возникает, — к тому, что есть, как время — к вечности, как круг — к средоточию, так подвижное сцепленье судьбы относится к незыблемой простоте провидения. 18. Это сцепленье движет небо и звезды, уравновешивает стихии и преображает их во взаимном изменении, все рождающееся и гибнущее оно возобновляет ростом плодов и семян, сходных меж собою. 19. Оно также стягивает дела и жребии людей нерасторжимой связью причин, и так как сии последние происходят от начал в незыблемом провидении, они по необходимости также незыблемы. 20. Ведь вещи управляются наилучшим образом, если пребывающая в божественном разуме простота производит нерушимый порядок причин, а этот порядок собственною непреложностью удерживает изменчивые вещи, которые иначе текли бы случайным образом.
21. Вследствие сего, хотя вам, не способным постичь этот порядок, все кажется спутанным и неустроенным, присущее вещам правило их устрояет, направляя все к благу. 22. Нет ведь ничего такого, что учинялось бы ради зла, даже самими порочными людьми, которых, как мы исчерпывающе показали, заблуждение сбивает с пути, когда они ищут блага, и уж никак не может отклонить их от собственного начала порядок, происходящий от средоточия высшего блага. 23. Но ты спросишь: может ли быть неустройство более несправедливое, чем когда добрым достаются то невзгоды, то отрады, а дурным—то желанное, то ненавистное? 24. Да разве люди наделены столь безупречным умом, что те, кого почитают честными и бесчестными, непременно таковы, какими слывут? 25. Но в этом противоречат одно другому суждения людские, и кого одни — достойным награды, другие считают заслуживающим наказания. 26. Допустим, однако, что иной в силах различать добрых и дурных: сможет ли он увидеть внутреннюю соразмерность{169} душ, как говорят обычно о соразмерности в телах? 27. Подобная же диковина для невежды, почему одним здоровым телам на пользу сладкое, а другим — горькое, почему иным больным помогают мягкие, а другим — сильные снадобья. 28. Но врач, различающий меру и состав здоровья и болезни, этому нимало не удивляется. 29. Что же иное представляется здоровьем душ, как не добродетельность, что недугом, как не порок? и кто хранитель блага и от зла оберегатель, как не правитель и врачеватель умов, Бог? 30. Он, взирая с высокой дозорной башни провидения, узнает, что всякому подобает, и наделяет его тем, что приличествует. 31. Отсюда и происходит то замечательное чудо порядка судьбы, когда знающий совершает то, чему изумляются не знающие.
32. Ибо (соразмерно силам ума человеческого затрону немногое, что касается божественной глубины) тот, кого ты почитаешь честнейшим и в высочайшей степени блюдущим справедливость{170}, представляется иным всеведущему провидению. 33. Что победившая сторона любезна была богам, а побежденная — Катону, напомнил наш Лукан{171}. 34. Поэтому все, что совершается, на твой взгляд, вопреки ожиданиям, в действительности есть справедливый порядок и лишь в твоем мнении — превратная путаница. 35. Но предположим, есть человек столь добродетельной жизни, что божественное и человеческое суждения о нем сходятся: однако он некрепок духом, и если выпадут ему какие невзгоды, возможно, перестанет блюсти безукоризненность, которая не помогает ему сохранить благополучие. 36. Итак, мудрая распорядительность щадит того, кого невзгоды могут сделать хуже, дабы он не подвергался тому, чего ему терпеть не следует. 37. Иной исполнен всеми добродетелями, свят и к Богу приближен: провидение считает нечестивым, чтоб коснулось его какое-нибудь несчастье, так что и телесным недугам не дает его угнетать. 38. Ведь как сказал некто, даже меня превосходнейший:
39. Но часто случается, что добрым вверяется высшая власть, дабы сдержать разливающуюся порочность. 40. Иным провидение дает, сообразно качеству их душ, смешанную участь: некоторых уязвляет, чтобы не заносились от долгого благополучия, иных угнетает бедами, чтобы доблести духа укреплялись привычкой и упражнением в терпении. 41. Одни больше, чем следует, страшатся того, что могут снести, другие больше, чем следует, презирают то, что снести не могут; таковых провидение горестями ведет к испытанию себя. 42. Иные имя, веками чтимое, покупают ценой славной смерти; другие, в пытках непреклонные, явили прочим пример, что бедствиям не одолеть добродетели; что совершается все это весьма справедливо и упорядоченно и на благо тех, кому выпадает, в том нет никакого сомнения. 43. А что с дурными людьми случается то тягостное, то желанное, происходит от тех же причин. 44. Что до тягостей, они никого не удивляют, ибо все считают этих людей заслуживающими худа — во всяком случае, налагаемые на них наказания отвращают прочих от преступлений и очищают тех, кто им подвергается, — благополучие же их дает добрым людям важное свидетельство, как следует судить о такого рода счастье, которое часто видят на службе у негодных. 45. Здесь, я думаю, обустроено еще и вот что: если у иного такая порывистая и опрометчивая природа, что скудость имущества скорее ожесточит его на злодейство, провидение исцеляет его недуг, наделяя его деньгами. 46. Этот, видя свою совесть, постыдными делами оскверненную, и сравнивая себя самого со своим благополучием, может быть, устрашится прискорбным образом потерять то, чем обладать ему отрадно; вследствие этого он изменит свой нрав и, страшась лишиться благополучия, бросит беспутство. 47. Иных низвергло в заслуженную гибель недостойно употребляемое счастье; некоторым предоставлено право карать, чтобы это было для добрых причиною упражнения, а для дурных—причиною наказания. 48. Ведь как меж добродетельными и порочными не бывает союза, так и сами порочные не могут меж собой согласиться. 49. И как же иначе, если из-за пороков, раздирающих его совесть{173}, всякий с самим собою не согласен и часто делает то, о чем, уже совершив, думает, что совершать того не следовало?
50. Из этого высшее провидение часто производило достопримечательное чудо: дурные делают дурных добрыми. 51. Ведь некоторые, видя, что терпят несправедливости от наихудших людей, в пылу ненависти к обидчикам возвращались к плодам добродетели, стараясь быть непохожими на тех, кого возненавидели. 52. Для одной лишь божественной силы дурное тоже есть доброе, ибо она, используя его надлежащим образом, извлекает некий добрый плод. 53. Ведь все вещи так объемлются неким порядком, что если какая вещь отдалится от назначенного ей в этом порядке места, втекает в хоть и иной, но порядок, чтобы в царстве провидения ничего не было оставлено случайности.
Трудно мне оное все, как бессмертному богу, поведать{174}
54. Ведь не позволено человеку ни постичь разумением, ни изъяснить речью все орудия божьего дела{175}. 55. Довольно ему видеть лишь то, что Бог, производящий всякую природу, все сущее устрояет, направляя к благу, и, стремясь сохранить то, что произвел по Своему подобию, удаляет всякое зло из пределов Своего царства сцепленьем необходимости, присущим судьбе. 56. Вследствие этого, если ты исследуешь распоряжающее всем провидение, увидишь, что никакого зла нигде нет, хоть и представляется, что оно на земле в изобилии. 57. Но я вижу, ты уже давно, и тяжестью вопроса обремененный, и длительностью исследования утомленный, ждешь от меня сладостной песни; итак, сделай глоток, чтобы, освежившись, усердней обратиться к дальнейшему.
VI
VII
1. — Видишь ли теперь, что следует из всего нами сказанного? — Что же? — 2. Что всякая Фортуна — вполне благая. — И как же это возможно? — 3. Послушай, — говорит она. — Если всякая Фортуна, будь то приятная или тягостная, посылается как ради награждения и упражнения добрых, так и ради наказания или исправления дурных, всякая Фортуна — благая, коль скоро она оказывается или справедливой, или полезной. — 4. Это рассуждение, — говорю, — более чем справедливое, и если я рассматриваю провидение, о котором ты недавно меня поучала, или судьбу, то вижу, что это мнение, крепко и прочно обоснованное.
5. Но, если тебе угодно, причислим его к тем, которые ты немного раньше определила как невероятные{182}. — Почему же? — 6. Потому что в обычной меж людьми речи, и часто, говорится, что у такого-то худая Фортуна. — 7. Итак, — говорит, — ты хочешь, чтоб мы немного применялись к народным речам, дабы не казалось, что мы, так сказать, слишком отдалились от человеческих обыкновений? — Как тебе угодно. — 8. Разве ты не считаешь благом то, что полезно? — Да, считаю. — 9. А то, что упражняет или исправляет, полезно? — Согласен. — Следственно, это участь благая? — Как же нет?— 10. Но это участь тех, кто или, укрепившись в добродетели, ведет войну против невзгод, или, уклоняясь от пороков, встает на стезю добродетели. — Это неоспоримо.— 11. Что же до приятной участи, которая дается добрым в награду, — разве народ считает ее дурной? — Нимало: считают ее наилучшей, как оно и есть.— 12. А что до другого жребия, сурового, который обуздывает дурных людей справедливым наказанием, — считает ли его народ добрым? — 13. Нет, он считает его хуже всего, что можно помыслить.—14. Итак, смотри: следуя за уверенностью народной, мы пришли к невероятному выводу. — Какому же? —15. Из допущенного нами следует, что у тех, кто владеет добродетелью, или усовершается в ней, или достигает ее, всякая фортуна, какою бы они ни была, — благая, у тех же, кто пребывает в злонравии, всякая фортуна — наихудшая.— 16. Это, — отвечаю, — правда, хоть никто не осмелится с этим согласиться. —17. Поэтому, — молвит она, — мудрый муж не должен досадовать, когда бы ни привелось ему сражаться с Фортуной, как храброму мужу не пристало негодовать, когда бы ни раздавался бранный гул. 18. Ведь для них обоих самая трудность есть средство: одному — расширить свою славу, другому — укрепить мудрость. 19. Добродетель потому так зовется, что, опираясь на свои силы, неодолима в бедствиях{183}; ведь и вы, ставшие на поприще добродетели, пришли сюда не для того, чтобы утопать в забавах иль изнывать в сладострастии. 20. Душа ваша вступает в жестокую битву со всякой Фортуной, дабы не угнетала вас враждебная и не развращала отрадная. 21. Крепко держитесь средины: все, что остается ниже ее или выдается выше, презирает счастье, но не пожинает награды за труд. 22. Ибо вашей руке предоставлено стяжать фортуну, какая вам предпочтительней; ведь всякая участь, что кажется вам суровой, если не упражняет и не исправляет, наказывает.
VII
КНИГА ПЯТАЯ
I
1. Окончив говорить, она поворачивала стезю своей речи к обсуждению и изъяснению иных предметов. 2. Тогда я: — Справедливо, — говорю, — и весьма веско твое увещевание, но сказанное только что тобою о провидении — что это вопрос, связанный с множеством иных, — я испытал на деле. 3. Я хочу спросить, считаешь ли ты, что случай подлинно существует, и что он такое. — 4. На это она: — Спешу исполнить свое обещание и открыть тебе дорогу, которой ты сможешь вернуться в отечество. 5. А то, о чем ты спрашиваешь, хотя и весьма полезно знать, однако несколько в стороне от тропы нашего намерения, и нам должно опасаться, как бы ты, утомленный отступлениями, не лишился силы пройти прямой путь. — 6. Отбрось это опасение, — говорю я, — ибо отдыхом мне послужит познание того, чем я особенно наслаждаюсь. 7. И вместе с тем, когда всякую сторону твоего рассуждения укрепит несомнительная достоверность, не останется никакой неясности относительно последующего.
8. На это она молвит: — Я тебе угожу, — и непромедлительно начинает так: — Если определять случай как событие, произведенное непреднамеренным движением без всякого сцепления причин, я утверждаю, что случай не существует вовсе, и считаю, что это совершенно пустое слово, не обозначающее никакого предмета: ведь если Бог удерживает всякую вещь в порядке, какое место может быть отведено непреднамеренности? 9. Справедливо утверждение, что из ничего ничто не бывает, и никто из древних никогда оного не оспоривал, хотя они прилагали его не к творящему началу, но к материальному подлежащему, как бы подводя некую основу под все исследования природы. 10. Но если бы что-то возникало без всякой причины, это, по-видимому, было бы возникновением из ничего; если же это невозможно, то невозможен и случай в том смысле, как мы его определили. — 11. Так что же, — говорю я,— нет ничего, что по справедливости можно было бы назвать случаем или произвольностью? или есть что-то, чему это название подходит, хотя толпе это неведомо?— 12. Мой Аристотель, — отвечает она, — в «Физике» дал этому определение краткое и близкое к истине. — И какое же? — 13. Когда, — говорит, — что-то делается с неким намерением, но по некоторым причинам получается нечто отличное от того, что замышлялось, это называется случаем: например, если кто-то, копая землю ради возделывания нивы, находит груду зарытого золота{185}. 14. Считают, что это произошло по случайности, однако это вышло не из ничего; здесь ведь есть собственные причины, непредвиденное и нежданное стечение коих, как кажется, породило случай. 15. Ведь если бы земледелец не вскапывал ниву, если бы затеявший спрятать свои деньги не зарыл их в этом месте, золото не было бы найдено. 16. Итак, вот причины случайной прибыли, которая происходит из столкновения и стечения причин, а не из намерений деятеля. 17. Ведь ни зарывший золото, ни возделывавший поле не стремились к тому, чтоб эти деньги обнаружились, но, как я сказала, так совпало и сошлось, чтобы один копал там, где другой зарыл. 18. Итак, можно определить случай как неожиданное событие, производимое стечением причин в делах, которые совершаются для некоей цели{186}. 19. А сойтись и стечься причины заставляет тот порядок, происходящий из неизбежного сцепления, который, нисходя из своего истока в провидении, всякую вещь располагает на своем месте и в своем времени.
I
II
1. — Понимаю, — говорю, — и согласен, что дело обстоит так, как ты говоришь. 2. Но в этой чреде сплетающихся причин есть ли какая-нибудь свобода нашего выбора или цепь судеб облегает и сами движения человеческих душ? — 3. Есть, — говорит: — ведь не может быть никакой разумной природы, у которой бы отсутствовала свобода выбора. 4. Ибо то, что по природе может пользоваться разумом, располагает способностью суждения, которой распознает всякую вещь; следственно, само по себе знает, чего избегать и чего желать. 5. Кто считает какую вещь желанной, ее добивается, а от того, что считает должным избегать, удаляется. 6. Таким образом, кому присущ разум, тому присуща и свобода желать и не желать, но, утверждаю я, не у всех равная. 7. Ибо высшие и божественные сущности обладают и проницательным суждением, и безукоризненной волей, и могуществом совершить желаемое. 8. Что же до душ человеческих, им, конечно, надлежит быть более свободными, когда они пребывают в созерцании божественного ума, менее—когда соскальзывают в тела, еще менее — когда сопрягаются с земными членами; 9. крайнее же рабство — когда они, предавшись грехам, отпадают от обладания собственным разумом. 1о. Ведь, переведя очи от света высшей истины к низшим и мрачным вещам, души тотчас затуманиваются облаком неведения и возмущаются пагубными страстями, сближаясь и соглашаясь с которыми, они укрепляют рабство, ими на себя навлеченное, и некоторым образом делаются пленницами благодаря собственной свободе. 11. Однако взор провидения, от века все проницающий, видит это и располагает предопределенное каждому по его заслугам.
II
III
1. Тогда я: — Вот я и снова смущен, и неясностью еще более трудной. — 2. Какою же? — спрашивает. — Впрочем, я уже догадываюсь, в чем твое замешательство. — 3. Кажутся мне, — говорю, — совершенно несовместимыми и друг другу противоречащими Божье предзнание всего и существование какой бы то ни было свободы выбора. 4. Ведь если Бог все предусматривает и никоим образом не может обмануться, то по необходимости должно произойти тому, что Он Своим провидением предведает как имущее произойти. 5. Следственно, если Он от века предзнает не только дела людские, но также помыслы и желания, не будет никакой свободы выбора; ведь не может существовать никакое деяние и никакое желание, которого бы неспособное обманываться провидение Божие не предвидело. 6. Ибо если они могут уклониться в иную сторону, нежели было предвидено, это будет уже не твердое предведение будущего, но скорее неточное мнение — вещь, которую приписывать Богу я считаю нечестивым.
7. Я ведь не одобряю того объяснения, коим некоторые думают разрешить узел этого вопроса. 8. Ибо они говорят: не потому некая вещь имеет произойти, что провидение предвидело ее будущее бытие, но скорее наоборот — поскольку некая вещь имеет произойти, ей не укрыться от божественного провидения, и таким образом эта необходимость смещается на противоположную сторону. 9. Ведь, говорят они, не необходимо, чтобы случилось то, что предвидено, но необходимо, чтоб было предвидено то, что случится: как будто все затруднение в том, что чему причиною, предзнание ли—необходимости будущих вещей или необходимость будущих вещей — провидению, и как будто мы не стараемся показать, что, как бы ни осуществлялся порядок причин, предузнанным вещам необходимо сбываться, даже если предзнание, по-видимому, не придает будущим вещам необходимости сбыться.
10. Ведь если кто-то сидит, мнение считающего, что тот сидит, по необходимости истинно; и обратно, если истинно мнение о ком-либо, что он сидит, необходимо, чтобы он сидел. 11. Итак, в обоих случаях есть необходимость: в одном — сидения, в другом — истины. 12. Но кто-либо сидит не потому, что истинно мнение, но скорее оно истинно, поскольку ему предшествовало, что кто-то сидит. 13. Таким образом, хотя причина истинности происходит только с одной из двух сторон, однако в обеих заключена общая необходимость.
14. Подобным же образом, очевидно, следует рассуждать о провидении и будущих вещах. Ведь даже если они предвидены, поскольку имеют произойти, однако происходят не потому, что предвидены, но тем не менее необходимо, или чтобы имущее произойти было предвидено Богом, или чтобы предвиденное произошло, чего одного довольно для уничтожения свободы выбора. 15. Но сколь нелепо говорить, что осуществление временных вещей есть причина вечного предзнания! 16. И думать, что Бог провидит будущие вещи, поскольку они имеют произойти, не значит ли считать, что вещи, давно совершившиеся, суть причина сего самого высшего провидения? 17. К тому же, как то, о существовании чего я знаю, по необходимости должно существовать, так, когда я знаю, что какая-то вещь произойдет, она по необходимости должна произойти; следственно, осуществление предузнанной вещи неизбежно. 18. Наконец, если кто-то представляет себе вещь не такою, какова она в действительности, тот имеет не знание, но ошибочное мнение, весьма далекое от истинного знания. 19. Поэтому, если нечто имеет сбыться таким образом, что его осуществление не несомненно и не необходимо, кто может предузнать, что оно произойдет? 20. Ведь как само знание не смешано с ошибочностью, так и то, что этим знанием постигается, не может существовать одним образом, а постигаться — другим. 21. Ведь причина, почему знание избавлено от заблуждения, состоит в том, что всякая вещь по необходимости такова, какою ее мыслит знание.
22. Итак, каким же образом Бог предзнает это неопределенное будущее? 23. Ведь если Он считает неизбежным будущее осуществление тех вещей, которые могут и не осуществиться, Он обманывается, а такое нечестиво не только думать, но даже произносить. 24. Но если Он видит, что вещи, как они существуют, так и имеют существовать, а именно, что они равно могут сбыться и не сбыться, — что же это за предзнание, которое в себе не заключает ничего верного, ничего прочного? 25. Чем оно отличается от смехотворного прорицания Тиресия: «Что скажу, то будет или не будет»{193}? 26. И в чем божественное провидение было бы выше человеческого мнения, если бы Он, подобно людям, считал сомнительными те вещи, осуществление коих сомнительно? 27. А если у оного несомнительного источника всех вещей ничего сомнительного быть не может, тогда несомнительно осуществление тех вещей, коих будущее бытие Он твердо предзнает. 28. В таком случае нет никакой свободы человеческим замыслам и поступкам, которые божественный ум, прозревающий все без заблуждения и без ошибки, вяжет и нудит к единому осуществлению{194}. 29. Стоит единожды допустить это, и понятно, какое крушение в человеческих делах за этим последует. 30. Ведь тогда бесполезно сулить награды добрым и кары дурным, коль скоро их заслуживало свободное и непринужденное движение души, 31. и покажется всего беззаконней то, что ныне почитают справедливейшим, а именно, наказание злонравных и награждение благонравных, если к тому или другому не собственная влечет их воля, но гонит непреклонная необходимость будущего. 32. Таким образом, ни пороков, ни добродетелей не стало бы вовсе, но скорее неразличимое смешение всех заслуг, и—вещь, греховней которой ничего не придумать, — поскольку весь порядок вещей происходит из провидения и ничего не остается на долю человеческих решений, из этого вытекает, что и наши пороки тоже приписывались бы творцу всех благ. 33. Итак, ни надеяться на что-либо, ни молиться о предотвращении чего бы то ни было нет основания; на что ведь можно надеяться, что отвести мольбами, когда все вожделенное связано незыблемой цепью?
34. Пресечется, таким образом, единственное сообщение между людьми и Богом — надежда и молитва{195}, если, конечно, ценой подобающего смирения мы удостоиваемся неоценимого воздаяния божественной милости; сей способ — единственный, коим, по-видимому, можно людям беседовать с Богом и благодаря молитве соединяться с сим неприступным светом прежде, нежели они его достигнут. 35. Если же, приняв необходимость будущих событий, полагать, что все это не имеет никакой силы, что тогда поможет нам соединиться и сопрячься с верховным владыкою мира? 36. Из сего неизбежно выйдет, что род человеческий, как ты немного раньше пела{196}, ослабеет, отпав и отделившись от истоков своих.
III
IV
1. На это она отвечает: — Старинная это жалоба на провидение, живо изложенная Марком Туллием{198}, когда он подразделял прорицания на виды, и вопрос, коим сам ты долго и много занимался{199}, однако доныне никто из вас не разобрал его с достаточным вниманием и определительностью. 2. Причина этой неясности в том, что движение человеческого рассуждения не может приблизиться к простоте божественного предзнания; если бы сие последнее возможно было каким-то образом помыслить, не осталось бы никакого сомнения. 3. Я попытаюсь это напоследок объяснить и разрешить, сперва рассмотрев то, что тебя волнует.
4. Так вот, я спрашиваю, почему ты считаешь неудовлетворительным рассуждение тех, кто при разрешении этого вопроса, не считая предзнание причиной необходимости будущих дел, полагает, что предзнание никак не препятствует свободе выбора. 5. Разве ты извлекаешь довод о необходимости будущих вещей из чего-нибудь другого, а не из того, что предузнанное не может не произойти? 6. Итак, если предведение не придает будущим вещам никакой необходимости, что ты сам недавно признавал, какова причина, по которой то, что происходит по свободному произволению, должно осуществиться неизбежным образом? 7. Примем в качестве предположения — чтобы ты мог увидеть, что из этого вытекает, — что нет никакого предзнания. 8. Разве в таком случае то, что происходит из свободного выбора, будет связано необходимостью? — Никоим образом. — 9. Предположим теперь, что предзнание существует, но не придает вещам никакой необходимости; тогда останется, я думаю, невредимой и целостной свобода воли. 10. Но предзнание, скажешь ты, хотя и не есть необходимость осуществления будущих вещей, однако знак того, что они необходимо осуществятся. 11. Таким образом, даже если бы предзнание не существовало, было бы ясно, что совершение будущих вещей необходимо; ведь всякий знак лишь показывает, какова вещь, а не создает того, что обозначает. 12. Поэтому следует сначала показать, что все происходит по необходимости, дабы явствовало, что предведение есть знак этой необходимости; иначе, если такой необходимости нет, предзнание не сможет быть знаком вещи, которая не существует. 13. Ясно, что доказательство, основанное на прочном рассуждении, должно выводиться не из знаков и не из доводов, заимствованных извне, но из подобающих и необходимых причин.
14. Но как может быть, чтобы не произошло то, чего осуществление предвидено? Это как если бы мы думали, что вещи, коих осуществление предузнано провидением, не произойдут, а не считали бы, что хотя они осуществятся, однако необходимость этого осуществления не заключается в их природе. 15. Ты можешь это легко вывести вот из чего. Мы видим много вещей, совершающихся у нас перед глазами; например, то, что делают возницы, правя квадригами и поворачивая их, и прочее в том же роде. 16. Разве есть какая-то необходимость, понуждающая эти вещи совершаться так, а не иначе? Ничуть; ведь бесполезны были бы усилия искусства, будь все движимо принуждением. 17. Таким образом, вещи, осуществляясь, не имеют необходимости быть, а прежде чем осуществиться, имеют произойти без необходимости. 18. Поэтому есть некоторые вещи, имеющие произойти, но их осуществление свободно от всякой необходимости. 19. Ведь я полагаю, никто не скажет, что вещи, ныне происходящие, прежде, чем произойти, не должны были совершиться. Итак, даже у предузнанных вещей осуществление свободное. 20. Ведь как знание настоящих вещей не придает необходимости тому, что происходит, так предзнание будущих не делает необходимым то, что настанет. 21. Но это-то, говоришь ты, именно сомнительно, может ли быть какое-то предведение вещей, не имеющих необходимого осуществления. 22. Тебе ведь это кажется противоречием, и ты думаешь, что если вещи предвидены, из этого следует их необходимость, если же необходимости нет, они никак не могут быть предвидены, и что знание не может постигать ничего, кроме твердо определенного. 23. А если вещи, коих осуществление неопределенно, предузнаются, как будто бы они были определенными, это туман мнения, а не истина знания; ты ведь думаешь, что представлять вещь иною, нежели она есть, противоречит совершенству знания. 24. Причина этого заблуждения в том, что всякий считает, что все, ему ведомое, познается только исходя из собственной силы и природы познаваемого. 25. Но дело обстоит прямо наоборот: все познаваемое постигается не сообразно своей собственной силе, но скорее сообразно способности познающих. 26. Поясним это кратким примером: одну и ту же округлость тела зрение и осязание познают по-разному; первое, оставаясь вдали, наблюдает ее всю разом, бросая свои лучи{200}, а второе, прикасаясь и присоединяясь к шару, движется по самому его очертанию, постигая округлость по частям.
27. И самого человека одним образом рассматривает чувство, другим воображение, иным рассудок, иным разумение. 28. Чувство оценивает очертание, помещенное в подчиненной материи, а воображение — чистое очертание без материи; 29. рассудок же идет дальше этого и в рассмотрении всеобщего исследует самый вид, присущий отдельным вещам. 30. Око разумения еще выше: ибо, превзойдя окружность всеобщего, оно чистым взором ума узревает самое форму в ее простоте. 31. Здесь особенно заслуживает примечания вот что: высшая способность познания охватывает низшую, низшая же отнюдь не возвышается до высшей. 32. Ибо и чувства ни на что не способны вне материи, и воображение не может созерцать общие виды вещей, ни рассудок не постигает простую форму; но разумение, как бы сверху взирая, постигнув форму, оценивает также все, что под нею, однако таким способом, каким она постигает самое форму, которая никому другому ведома быть не может. 33. Ведь оно познает и всеобщее, доступное рассудку, и очертание, познаваемое воображением, и материальное, постижимое чувствами, не пользуясь ни рассудком, ни воображением, ни чувствами, но одним движеньем ума узревая все, так сказать, сообразно форме. 34. Рассудок также, рассматривая всеобщее, не пользуется ни воображением, ни чувствами, однако постигает доступное воображению и чувствам. 35. Ведь именно рассудок дает общему содержанию своего познания такое определение: человек есть животное двуногое разумное. 36. Хотя это общее понятие, всякому известно, что эта вещь доступна воображению и чувству, но рассудок рассматривает ее посредством не воображения или чувства, но разумного постижения. 37. Воображение также, хотя в видении и очерчивании форм берет начало от чувств, однако без их помощи обозревает все чувственное, пользуясь не чувственным, а своим собственным способом исследования. 38. Итак, видишь ли, как в познании все опирается больше на свою способность, чем на свойства познаваемых вещей? 39. И справедливо: ибо когда всякое суждение есть действие судящего, необходимо, чтобы всякий совершал свое дело не чужой способностью, но своей собственной.
IV
V
1. А если в телесных ощущениях, хотя воздействуют на органы чувств качества, извне представившиеся, и бодрости действующей души предшествует телесное претерпевание, которое привлекает к себе деятельность ума и пробуждает образы, до этого покоившиеся внутри, — если, повторяю, в телесных ощущениях душа не получает отпечатка от претерпевания, но своей собственной силой оценивает претерпевание, подчиненное телу, сколь более те вещи, что свободны от всяких воздействий тела, в своем видении не следуют за внешними предметами, но дают волю деятельности своего ума! 2. На этом основании разные способы познания достались различным и несхожим сущностям. 3. Чувство, отрешенное от всех прочих способов познания, досталось неподвижным животным, каковы морские раковины и прочие, что питаются, прилепившись к камням; воображение — движущимся животным, которым, как представляется, уже присуще некоторое стремление избегать одного и стремиться к другому; 4. рассудок же свойствен только человеческому роду, как разумение — лишь Божеству: посему этот вид познания выше прочих, ибо по своей природе постигает не только собственный предмет, но и предметы, свойственные прочим видам.
5. Что, если бы чувство и воображение воспротивились рассудку, говоря, что не существует то общее, которое рассудок, по его мнению, постигает? 6. Ведь чувствуемое и воображаемое не может быть всеобщим; следственно, либо истинно суждение рассудка и тогда нет ничего, постигаемого чувством, либо, поскольку известно, что предметы чувства и воображения многочисленны, бессодержательно то, что постигается рассудком, ибо он рассматривает вещи чувственные и особенные как нечто всеобщее. 7. Если бы рассудок возражал на это, что он рассматривает под видом всеобщности как предмет чувства, так и предмет воображения, между тем как упомянутые способности не могут притязать на познание всеобщего, поскольку знание, им доступное, не может выйти за пределы телесных обличий, но в познании вещей надлежит скорее доверять более прочному и совершенному суждению: в такого рода тяжбе мы, наделенные способностью как рассуждения, так воображения и, наконец, чувственного восприятия, разве не одобрили бы скорее доводы рассудка? 8. Подобно этому и человеческий рассудок думает, что божественное разумение не может созерцать будущие вещи иначе, нежели он сам их познает. 9. Ты ведь рассуждаешь так: если какие-то вещи, по-видимому, лишены определенного и необходимого осуществления, нельзя определенно предузнать, что они произойдут. 10. Следственно, в отношении этих вещей нет предзнания; если допустить, что оно в них есть, не будет ничего, что не происходило бы по необходимости. 11. Итак, если бы мы сверх рассудка, которому причастны, могли бы располагать суждением божественного ума, то сочли бы справедливейшим делом подчинить человеческий рассудок божественному уму, как ныне утверждаем, что воображение и чувство должны уступать рассудку. 12. Итак, поднимемся же, если то в наших силах, к вершине высшего разумения: ибо там рассудок увидит то, чего в себе самом узреть не может, а именно, каким образом предведение несомненно и определенно зрит даже вещи, не имеющие несомненного осуществления, и что оно не есть мнение, но скорее простота высшего знания, никакими пределами не замкнутая.
V
VI
1. Итак, поскольку, как недавно показано, все познаваемое познается сообразно не своей природе, но природе постигающих, посмотрим теперь, насколько возможно, каково положение божественной сущности, дабы мы могли узнать, каково ее знание. 2. Что Бог вечен, таково общее суждение всех, кто живет по разуму. 3. Рассмотрим же, что такое вечность: ведь она открывает нам равно и природу, и знание Божества. 4. Итак, вечность есть целокупное, одновременное и совершенное обладание бесконечной жизнью{205}, что яснее видно из сравнения с временными вещами. 5. Все, что живет во времени, продвигается, будучи настоящим, от прошлого в будущее, и нет ничего, помещенного во времени, что могло бы разом объять все пространство своей жизни: завтрашнего дня оно еще не схватило, а вчерашний уже потеряло; и в нынешнем дне ваша жизнь не более, чем подвижное и преходящее мгновение. 6. То, что подчинено условию времени, даже если оно, как думает о мире Аристотель{206}, никогда не начиналось и не прекращает своего бытия и его жизнь простирается вместе с бесконечностью времени, все же еще не таково, чтобы по праву считаться вечным. 7. Ведь оно не охватывает и не объемлет разом всего пространства жизни, пусть и бесконечной, еще не обладая будущим и уже—прошедшим. 8. Итак, то, что охватывает и обладает единовременно всей полнотой нескончаемой жизни, для чего не отсутствует ничто будущее и не миновало ничто прошлое, по праву почитается вечным и по необходимости, само собой владеющее, вечно в себе наличествует и обладает присутствующей вечностью текучего времени.
9. Поэтому неверно мнение тех, кто, слыша, что Платону представлялось, что этот мир не имел начала времени и не будет иметь конца, полагает, что созданный мир таким образом сделался совечен создателю{207}. 10. Ибо одно дело вести нескончаемую жизнь, что Платон приписывает миру, и другое — охватывать целокупность нескончаемой жизни одновременно в настоящем, что, очевидно, есть свойство божественного ума{208}. 11. И Бога должно рассматривать как более древнего, чем сотворенные вещи, не по количеству времени, но скорее по свойству Его простой природы. 12. Ведь этому состоянию настоящего, свойственному неподвижной жизни, подражает бесконечное движение временных вещей{209}, и, не будучи в силах его воспроизвести и с ним сравняться, падает от неподвижности в движение, от простоты настоящего бытия умаляется до бесконечного количества будущего и прошедшего, и коль скоро оно не может обладать целокупной полнотой своей жизни одновременно, вследствие того, что некоторым образом никогда не перестает существовать, в некотором отношении, очевидно, соревнует тому, чего не может осуществить и воспроизвести, привязываясь к настоящему бытию, каково бы оно ни было, этого крошечного и летучего мгновения. И это настоящее, поскольку несет на себе некий образ оного пребывающего настоящего, дарует всем вещам, коим оно выпадает, видимость бытия. 13. Поскольку, однако, такое настоящее не может пребывать незыблемо, оно пускается бесконечным путем времени, и таким образом получается, что оно в продвижении продолжает жизнь, полноту которой не смогло охватить в пребывании. 14. Итак, если мы хотим давать вещам подобающие имена, то, следуя за Платоном, назовем Бога вечным, а мир непрестанным.
15. А поскольку всякое суждение охватывает вещи, которые ему подчинены по его природе, Бог же обладает состоянием присно вечным и настоящим, то и Его знание, превосходящее всякое движение времени, пребывает в простоте своего настоящего и, объемля бесконечное пространство прошедшего и будущего, рассматривает в простоте своего познания все вещи, как если бы они совершались в настоящем. 16. Итак, если хочешь исследовать предведение, коим Он все вещи распознает, справедливей рассудишь, что это не предзнание как бы будущего, но знание никогда не кончающегося настоящего. 17. Посему его предпочтительней называть не предвидением, но провидением, поскольку, вдали от низших вещей помещенное, оно прозревает все как бы с возвышенной вершины мира. 18. Почему же ты требуешь, чтобы вещи, окинутые божественным взором, делались необходимыми, если и люди не делают необходимым того, что видят? 19. Разве вещам, которые ты видишь в настоящем, твой взгляд придает какую-то необходимость? Нимало. 20. Но если пристало сравнивать божественное настоящее с человеческим, то как вы видите что-либо в вашем временном настоящем, так Он все зрит в своем вечном. 21. Следственно, это божественное предведение не переменяет природы и свойства вещей, но наблюдает у себя настоящее таким, каким ему предстоит некогда произойти во времени. 22. И Бог не смешивает суждений о вещах, но одним взором Своего ума различает вещи, имеющие произойти необходимо и не необходимо, как вы, видя одновременно человека, идущего по земле, и солнце, на небе всходящее, хотя обе эти вещи представляются вам разом, все же их различаете, считая одну произвольной, а другую необходимой. 23. Так все узревающий божественный взгляд никоим образом не приводит в беспорядок качества вещей, кои у него настоящие, а по условию времени — будущие. 24. Посему это не мнение, но скорее познание, на истине основанное, когда Бог знает, что некая вещь произойдет, хотя Ему ведомо, что необходимости существовать у нее нет.
25. Если здесь ты скажешь, что не может не произойти то, что Бог видит как имеющее произойти, а то, что не может не произойти, происходит по необходимости, и привяжешь меня к этому слову, «необходимость», ну что ж, я соглашусь, что это положение, обладающее прочнейшей истиной, но такое, к которому едва ли кто подступится, не будучи созерцателем Божества. 26. Ибо я отвечу, что одно и то же будущее событие необходимо, поскольку относится к божественному знанию, и представляется совершенно свободным и несвязанным, будучи рассматриваемо в своей природе. 27. Ведь необходимостей существует две: одна простая — например, необходимо, что все люди смертны; другая условная — например, если ты знаешь, что кто-то ходит, необходимо, что он ходит. 28. Ведь то, что кто-либо знает, не может быть иным, нежели как познано, но эта условная необходимость никоим образом не влечет за собой простую. 29. Ведь ее производит не собственная природа вещи, но приложенное условие; никакая необходимость не принуждает идти идущего по своей воле, хотя когда он идет, то идет с необходимостью. 30. Таким же образом, если провидение видит нечто как настоящее, оно необходимо существует, даже если не имеет никакой природной необходимости.
31. Но Бог на те будущие вещи, что происходят по свободному выбору, взирает как на настоящие; таким образом, они в отношении к божественному взгляду делаются необходимыми по условию божественного знания, будучи же рассмотрены сами по себе, не теряют совершенной свободы своей природы. 32. Несомненно, совершатся все вещи, которые Бог предзнает как будущие, но некоторые из них проистекают из свободного выбора, и хотя они происходят, однако в своем осуществлении не утрачивают собственной природы, в согласии с которой они до того, как произошли, могли и не произойти. 33. Но что за важность, что они не необходимы, коль скоро под условием божественного знания они осуществляются во всех отношениях подобно необходимости? 34. Здесь то различие, примеры которого я представила раньше: всходящее солнце и идущий человек; эти действия, пока совершаются, не совершаться не могут, однако одно из них до того, как совершилось, должно было совершиться с необходимостью, а другое — никоим образом. 35. Так и то, чем Бог обладает как настоящим, несомненно осуществится, но одно проистекает из необходимости вещей, а другое — из власти совершающих. 36. Итак, не ошиблись мы, сказав, что эти вещи, если отнесены к божественному знанию, необходимы, если же рассматриваются сами по себе, отрешены от уз необходимости, как все, что открыто чувствам, если относишь его к разуму, всеобщее, если же рассматриваешь в себе самом, частное.
37. Но, скажешь ты, если в моей власти изменить намерение, я уничтожу провидение, коль скоро смогу изменить то, что им предузнано. 38. На это я отвечу, что намерение твое, конечно, ты можешь переменить, но поскольку истина провидения в своем настоящем зрит, что ты можешь сделать, и делаешь ли, и изменяешь ли в какую-нибудь сторону, ты не можешь избегнуть божественного предзнания, как не можешь ускользнуть от взора присутствующего ока, хотя и можешь благодаря свободной воле обращаться к различным действиям. 39. Что же, скажешь ты, божественное знание будет меняться вместе с моим расположением, так что если я захочу то одного, то другого, оно тоже, как кажется, будет чередовать виды познания? Никоим образом. 40. Ведь божественный взгляд опережает все будущие вещи, обращая и призывая их назад, к настоящему собственного познания, и не чередует, как ты думаешь, то один, то другой образ предведения, но одним ударом, оставаясь недвижимым, упреждает и объемлет твои изменения. 41. Это настоящее постижения и видения всех вещей Бог стяжал не в осуществлении будущих вещей, но в собственной простоте. 42. Из этого разрешается и то затруднение, которое ты немного раньше выдвинул, а именно, что недостойно говорить, будто наши будущие дела суть причина Божьего знания. 43. Ведь сила этого знания, настоящим ведением объемлющая все, сама установила меру всем вещам и не должна ничего тому, что произойдет позже. 44. Коль скоро это так, остается невредимой у смертных свобода выбора, и так как их воля не связана никакой необходимостью, законы не несправедливы в определении наград и кар. 45. Остается, кроме того, незыблемым Бог, созерцающий с высоты и предзнающий все вещи, и вечность Его взора, присно настоящая, согласуется с будущим качеством наших дел, распределяя добрым награды, а дурным наказания. 46. И не тщетно на Бога возложены надежды и молитвы, которые, ежели праведны, без исполнения остаться не могут. 47. Итак, отвратитесь от пороков, усовершайте добродетели, возвысьте душу к праведным надеждам, взнесите в горняя смиренные мольбы. 48. Великая — если не хотите притворяться — предписана вам необходимость быть честными, ибо вы живете пред очами всевидящего судии.
Сокращения
ФРГФ – Фрагменты ранних греческих философов : от эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Т. I / пер. и сост. А. В. Лебедева. — М. : Наука, 1989.
Apul. De dog. Plat. – Apuleius. De dogmate Platonis // Apulei Platonici Madaurensis opera quae supersunt / hrsg. von C. Moreschini. — Stuttgart, Leipzig : Teubner, 1991.
Apul. Met. – Apuleius. Metamorphoses // Apulei Platonici Madaurensis opera quae supersunt. Bd. 1 / hrsg. von R. Helm. — Leipzig : De Gruyter, 1955.
Ar. Plut. – Aristophanes. Plutus // Aristophanes : Lysistrata. Thesmophoriazusae. Ecclesiazusae / trans. from the Ancient Greek by B. B. Rogers. — Cambridge : Loeb Classical Library, 1986. — (Loeb Classical Library ; 180).
Arist. Cael. – Aristoteles. De caelo / ed. by D. J. Allan. — Oxford : Clarendon Press, 1961.
Arist. Metaph. – Aristoteles. Metaphysica : Neubearbeitung der Übersetzung / übers. von H. Bonitz. — Hamburg : Philosophische Bibliothek, 1980.
Arist. Phys. – Aristoteles. Physica / ed. by W. D. Ross. — Oxford : Clarendon Press, 1950.
Arist. Protrept. – Aristoteles. Protrepticus // Aristotelis opera : Librorum deperditorum fragmenta. Bd. 3 / hrsg. von O. Gigon. — Berlin : De Gruyter, 1987.
Поделиться книгой: