История сексуальности III: Забота о себе

Такая двусмысленность медицинского взгляда на сексуальные удовольствия присуща не одному Галену, хотя здесь она нашла самое определенное выражение. Ею пронизано большинство дошедших до нас медицинских текстов I и II вв. Впрочем, говорить следует, скорее, о двойственности, нежели о двусмысленности, поскольку речь идет о пересечении двух антитетических оценок.

Позитивную оценку получает прежде всего семя, сперма - драгоценная субстанция, для создания которой природа прибегла к стольким предосторожностям, воплощенным в устройстве человеческого тела: она сосредоточила в себе всю силу жизни, чтобы передать ее [нам] и тем самым спасти от смерти; достигая у мужчины полной мощи и высшей степени совершенства, она обеспечивает его превосходство. В ней заключен залог "здоровья, бодрости тела и духа, способности к деторождению"[255]. Превосходство самца состоит в том, что он есть семенное животное по преимуществу. Столь же высоко оценен и акт, ради которого была проявлена такая забота к устроению органов обоих полов. Сексуальная связь - вещь естественная, в ней нельзя видеть зло. Руф Эфесский лишь выразил общее мнение, когда сказал, что совокупление - это акт природный и, следовательно, не может принести вред сам по себе[256].

Но как возможность, как принцип он все же удостаивался именно такой оценки, - постольку, поскольку предполагалось, что его осуществление чревато определенной опасностью расточения той субстанции, сама аккумуляция которой побуждает к совершению полового акта, позволяющему вытечь всей жизненной силе, сконцентрированной в семени. Он опасен еще и потому, что само его развитие схоже с болезнью. Аретею принадлежит знаменательное замечание: половой акт, утверждает он "кажется некоим подобием [sumbola]" падучей[257]. Целий Аврелиан, шаг за шагом сравнивая течение полового акта и эпилептического припадка, находил в обоих случаях одни и те же фазы: "Напряжение мышц, прерывистое дыхание, выделение пота, закатывание глаз, покраснение лица, затем побледнение и наконец, расслабление во всем теле…"[258]. Таковы парадоксы сексуального удовольствия: и высокая цель, поставленная перед ним природой, и ценность субстанции, которую с его помощью надлежит передавать, тем самым, растрачивая, - все эти [факторы] и уподобляют его заболеванию. Врачи I и II вв. не первыми и не последними отмечали эту двойственность. Но отталкиваясь от нее, они описали разработали патологию гораздо более развитую, сложную и систематическую, нежели те, что были известны в прошлом.

1. Сама патология сексуальной деятельности строилась вокруг двух элементов, которыми обычно характеризовали опасности полового акта: непроизвольная сила напряжения и неограниченный истощающий расход.

С одной стороны, известна болезнь, заключающаяся в постоянном возбуждении, которое задерживает акт, продлевая до бесконечности действие механизма возбуждения. В мужской версии такого рода заболевания, именуемого сатириазом, или приапизмом, все механизмы подготовки полового акта и эякуляции (напряжение, возбуждение и повышение температуры), включаются одновременно и действуют безостановочно, независимо от того, произошло извержение семени или же нет: это половой эретизм, который не знает разрешения. Больного все время сотрясают конвульсии, переходящие в острые припадки, весьма напоминающие эпилептические. Описание Аретея может служить примером и свидетельством того, как воспринимали этот странный недуг, при котором половой акт, не связанный временными или какими-либо иными ограничениями, был в известном смысле предоставлен самому себе, - его конвульсивная эпилептическая природа предстает здесь в неприкрытом виде: "Эта болезнь заключается в напряжении полового члена. «…· Такого рода недуг представляет собой ненасытное вожделение, жажду соития, которую не в силах утолить даже удовлетворение страсти, поскольку эрекция продолжается и после бесчисленного множества наслаждений, все нервы сводит судорога, сухожилия, пах и промежность растягиваются, а половые органы воспалены и болезнены". Непрерывность такого состояния лишь подчеркивают приступы: больные тогда не ведают "ни стыда, ни удержу в своих речах и поступках; «…·их рвет, губы покрываются пеной, точно у ярого козла, и запах от них такой же"; они впадают в безумие, и сознание не возвращается к ним, пока не закончится пароксизм[259]. Гален более сдержанно описывает сатириаз в трактате О пораженных местах: "Приапизм - это общее увеличение полового члена в окружности и длине без наступления полового возбуждения и увеличения естественной температуры, как то бывает у иных людей, когда они лежат на спине. Можно сказать еще, что это постоянное увеличение члена"[260]. Причина недуга, согласно Галену, коренится в механизмах эрекции, поэтому ее нужно искать в "растяжении устья артерий" или в "производстве пневмы в нерве". Сам Гален, принимая обе причины и признавая их обоюдную роль в порождении симптомов, более склонен винить расширение артерий, - по его мнению, распространенное шире, нежели явление пневмы "в кавернозном нерве". Этот вид болезни встречается либо у того, кто "имеет много спермы" и, против обыкновения, "воздерживается" от соития ([болезнь грозит ему] до тех пор, пока он не изыщет какой-нибудь способ "истратить избыток крови в разнообразных занятиях"), либо у того, кто, практикуя воздержание, представляет сексуальные удовольствия после определенных зрелищ или вследствие воскрешающих их воспоминаний.

Иногда упоминают и о случаях сатириаза у женщин. Соран усматривает у них симптомы того же типа, выражающиеся в виде "нервного зуда в половых органах". Женщины, страдающие этой болезнью, "испытывают сильнейшую тягу" к совокуплению и теряют всякое понятие о стыде"[261]. Но, несомненно, нагляднее всего болезни, вызываемые у женщин чрезмерным напряжением половых органов, представляет истерия. Во всяком случае, Гален именно таким образом описывает заболевание, в котором он отказывается видеть смещение матки: изменения, которые заставляют поверить в то, что иссушенный орган поднялся к диафрагме в поисках недостающей влаги, происходят, по его мнению, из-за задержки либо менструального истечения, либо истечения спермы; засорение сосудов приводит к их расширению и, следовательно, к сокращению; в результате, на матку действует сила натяжения. Но вся совокупность остальных симптомов вызвана не самим этим процессом, - она возникает или по причине удержания вырабатываемых жидкостей, или вследствие задержки менструации, или же, наконец, оттого, что женщина прерывала половые отношения; отсюда и происходит истерия, которую можно наблюдать у вдов, - "особенно, если прежде чем овдоветь они узнали регулярный менструальный цикл, беременели и охотно вступали в близость с мужчиной, а теперь всего этого лишены"[262].

Противоположный полюс патологии составляет неограниченный расход, - то, что греки называли гонореей, а латиняне seminis effusio. Гален определяет его так "непроизвольное извержение спермы", или, "выражаясь яснее, частое неосознаваемое семяиспускание, происходящее без эрекции полового члена". Если сатириаз поражает пенис, то гонорея воздействует на сперматические сосуды, парализуя "сдерживающую способность"[263]. Аретей обстоятельно описывает ее в Признаках хронических болезней как истощение жизненных начал с трояким следствием: общее ослабление, ранняя одряхление и "феминизация" тела: "Молодые люди, пораженные этой болезнью, несут на всем теле отпечаток дряхлости и старости; они становятся вялыми, бессильными, боязливыми, скованными, глупыми, согбенными, сутулыми, ни на что не годными, бледными, похожими на женщин, у них исчезает аппетит и пыл, члены их отекают, ноги коченеют, ими овладевает предельная слабость, - словом, они почти совершенно разбиты. Многих эта болезнь приводит даже к параличу, да и как же может не пострадать нервная сила, коль скоро природа ослаблена в своем порождающем начале и в самом истоке жизни? Ведь именно животворное семя делает нас мужественными, храбрыми, крепкими, полными пыла и сил, оно покрывает нас пышным волосом и заставляет наш голос низко звучать, оно позволяет нам мыслить и действовать решительно: таков муж, достигший половой зрелости. Те же, у кого нет этой животворной жидкости, напротив, покрыты морщинами, слабы, тщедушны, лишены бороды и волос на теле, - они подобны женщинам"[264]. При гонорее мужественность, само начало жизни, уходит через половой член. Отсюда возникает и ее традиционный образ постыдной болезни, - постыдной, несомненно, прежде всего потому, что к ней зачастую приводят всевозможные сексуальные излишества, однако постыдность заключена и в ней самой, потому уже, что заболевший ею кажется выхолощенным. Этот недуг неминуемо ведет к смерти: Цельс утверждал, что в короткое время больной гибнет от истощения[265]. И, наконец, болезнь эта считалась губительной не только для страдающего ею, но, согласно Аретею[266], еще и для его потомства.

2. Устанавливая собственную сферу патологии половых актов, медицина двух первых веков помещала их на перекрестке сложного патогенеза. С одной стороны, развитию и надлежащему завершению полового акта грозит любое нарушение баланса различных факторов, будь то темперамент индивидуума, климат, время дня, потребляемая пища, ее качество и количество. Он настолько уязвим, что малейшее отклонение, самая ничтожная болезнь может стать ему помехой. Как говорил Гален, для того, чтобы предаваться сексуальным удовольствиям, нужно пребывать в строго срединном состоянии, - на своего рода исходном уровне всех возможных органических смущений: "беречься от слишком многого и слишком малого", избегать "усталости, несварения и всего прочего, что может поставить под угрозу здоровье человека"[267].

Но если aphrodisia представляют собой деятельность, столь неустойчивую и подверженную внешним воздействиям, то сами они, в свою очередь, оказывают весьма существенное, широкое и продолжительное влияние на весь организм. Перечень болей, недомоганий и болезней, которые могут вызывать "неправильные" сексуальные удовольствия, - будь то нарушения сроков или же меры, - практически нескончаем. "Очевидно, - говорит Гален, - что плотская связь обременительна для груди, легких, головы и нервов"[268]. Руф сводит в таблицу последствия злоупотреблений половыми отношениями: здесь и несварение желудка, и ослабление зрения и слуха, и общее ослабление органов чувств, и утрата памяти, и судорожная дрожь, и ломота в суставах, и острые колики в боку, и язвы в полости рта, и зубная боль, и воспаление гортани, и кровохарканье, и болезни мочевого пузыря и почек[269]. Что же до истерии, то Гален здесь сталкивается с возражениями тех, кто не допускает, будто столь многочисленные, обширные и отчетливо выраженные симптомы могут порождаться задержкой и порчей небольшого объема жидкости, застоявшейся в теле из-за прекращения половых отношений. На это Гален отвечает сравнением вредоносной силы испорченной спермы с сильными ядами, которые встречаются в природе: "Вследствие укуса какого-нибудь ядовитого паука мы наблюдаем, как все тело становится больным, хотя через крошечное отверстие внутрь проникла лишь малая толика яда". Эффект, вызываемый укусом скорпионом, еще поразительней, поскольку ярко выраженные симптомы появляются мгновенно; но "то, что он вводит, когда кусает - это совсем немного, почти ничто, его жало, кажется, даже не имеет острия"; удар [электрического] ската - еще один пример того, как "малое количество вещества может вызвать большие изменения" вследствие одного-единственного контакта. Гален заключает: "Стало быть, если мы согласимся признать, что заболевания, подобные тем, которые следуют за отравлением ядами, овладевают нами, возникая в нашей же собственной плоти, нет ничего странного в том, что загрязненная, удержанная, испорченная сперма порождает пагубные симптомы в теле, предрасположенном к болезням"[270]. Таким образом, органы, жидкости и половые акты составляют, с одной стороны, нечто в роде восприимчивой поверхности, очень чувствительной к тому, что может расстроить организм, и, одновременно, они суть чрезвычайно мощный и активный очаг, способный сообщать всем участкам тела протяженный ряд полиморфных симптомов.

3. Сексуальная активность выступает источником терапевтических эффектов, в той же мере, что и патологических последствий. За счет такой амбивалентности она в одних случаях способна исцелять, в других же, напротив, вызывает болезни; при этом далеко не всегда можно легко определить, к какому результату она приведет в каждом данном случае: все зависит от индивидуального темперамента, а также от конкретных обстоятельств и состояния тела, весьма, впрочем, изменчивого. В целом, обычно соглашаются с Гиппократом, учившим, что "соитие - наилучшее средство от болезней, вызванных слизью", а Руф комментирует: "Многие из тех, кто был истощен недугом, восстановили свои силы посредством этих занятий. Одни с их помощью вернули легкое дыхание, прежде затрудненное, другие - утраченный было вкус к пище, а третьи избавились от пагубного ночного истечения семени…"[271]. Выведение спермы из тела, - признает он далее, - оказывает благотворное воздействие на душу, если та встревожена и нуждается, как и плоть, в очищении от всего, что ее засоряло: соитие отвлекает от навязчивых идей и смягчает неистовый гнев, вот почему нет другого такого же в высшей степени полезного лекарства от меланхолии и мизантропии. Гален тоже наделял половые связи способностью производить разного рода целительные эффекты, - как на дух, так и на тело: "Этот акт обращает душу к покою и на самом деле приводит человека меланхолического и буйного в более благоразумное расположение; он умеряет неуемный пыл влюбленного, пусть даже тот и пребывает в связи с какой-нибудь женщиной; более того, звери, которые выказывают свирепость, произведя на свет потомство, после совокупления успокаиваются"; факт же воздействия половых отношений на тело Гален обосновывает тем, что вкусивший однажды сексуальной практики мальчик становится "бородатым, большетелым и мужественным", тогда как прежде он был "безбород, мал и женоподобен"[272].

Но Гален отмечает, что в зависимости от условий, в которые поставлен субъект полового акта, возможны и другие его последствия, - это уже эффекты совершенно противоположного толка: "Тех, у кого сил немного, соитие приводит в состояние предельной слабости, тогда как тот, чьи силы не истощены, но кто страдает болезнью слизи, ни в коей мере не будет им изнурен". На короткое время "соитие согреет ослабленного человека, но затем сильно его охладит". Еще одно замечание: некоторые с юных лет слабеют после совокупления, иные же, если не совершают его регулярно, чувствуют тяжесть в голове и беспокойство; у них начинается лихорадка, пропадает аппетит и портится пищеварение[273]. Гален описывает даже людей с такими разновидностями темперамента, что истечение спермы приводит у них к болезни или, по меньшей мере, к недомоганию, хотя и удержание ее столь же губительно и вредоносно: "У некоторых людей семя обильное и горячее, чем и обусловлена постоянная потребность в его выделении; однако извергнув сперму, человек, который пребывает в таком состоянии, испытывает слабость в области желудка, изнеможение, вялость и сухость во всем теле, он худеет, у него вваливаются глаза; однако, если во избежание этих несчастий, вызываемых соитием, он решит воздерживаться от половых сношений, его тотчас же начнут мучить головные и желудочные боли, сопровождаемые тошнотой, так что от своего воздержания он не получит сколько-нибудь заметного облегчения"[274].

При обсуждении этих позитивных и негативных последствий вокруг некоторых частных вопросов развернулось множество дискуссий. Так, например, касаясь проблемы ночных поллюций, Руф излагает мнение тех, кто считает истечение семени во сне "не слишком тягостной" потерей; однако, со своей стороны, он не согласен с такой концепцией и обращает внимание читателя на то, что поллюция "еще больше расслабляет тело, и без того уже расслабленное сном"[275]. Гален тоже не находит, что претерпевать ночные поллюции из-за воздержания многим лучше, нежели вредные последствия соития[276]. Гораздо серьезнее, несомненно, были споры, которые велись по поводу детских конвульсий и их исчезновения с наступлением половой зрелости. Зачастую родство между эякуляцией и спазмом приводило к тому, что маленьких мальчиков, подверженных конвульсиям, предлагали лечить, приобщая их к опыту сексуальных отношений. Такова, например, была точка зрения Руфа, по мнению которого плотская связь может прекратить эпилепсию и головные боли по достижении половой зрелости[277]. В качестве терапии спазмов у таких детей некоторые врачи рекомендовали снизить возрастной порог сексуальной деятельности. Аретей критиковал этот путь, поскольку он противоречит замыслу природы, назначившей наиболее подобающее время; кроме того, он вызывает или усугубляет недуг, которого хотят избежать; врач, дающий такой совет, "несомненно, не знает, что у природы есть установленное время, когда она сама применяет свои лекарства, производя надлежащие перемены: так, каждому возрасту назначила она соответствующие секрецию для семени, бороды и волос. Какой врач, исходя из этого принципа, способен совершить подобные изменения? Действуя таким образом, скорее спотыкаются о камень, которого пытались избежать: ведь известно, что тот, кто слишком рано начал предаваться плотским утехам, был наказан приступами этой болезни"[278]. С наступлением же половой зрелости конвульсии проходят отнюдь не благодаря действию сексуального наслаждения, но вследствие общей трансформации, затрагивающей равновесие и роль жидкостей, [присутствующих в теле].

4. Но наиболее значительной, несомненно, была тенденция к закреплению позитивных эффектов сексуальной сдержанности. Правда, как мы знаем, врачи упоминают о расстройствах, связанных с практикой воздержания, но наблюдали их преимущественно у тех, кто привык к частым половым сношениям, прекращение которых привело к резкой смене режима; подобный случай описывал Гален в трактате О пораженных местах, сообщая о человеке, порвавшем со своими былыми привычками и отказавшемся от всякой сексуальной активности[279]. Такого рода расстройства встречаются также у лиц, свойства спермы которых превращают семяизвержение в необходимость. Галену приходилось видеть мужчин, вследствие воздержания "отупевших и обленившихся" или же впавших в "беспричинную тоску и уныние". Из этих наблюдений он вывел следующий принцип: "Удержание семени наносит самый ощутимый вред сильным и молодым, для которых естественно изобилие спермы, причем, образуемой из жидкостей, не вполне безупречных; [оно губительно] для того, кто прежде вел отчасти праздную жизнь и весьма часто вступал в половую связь, а затем внезапно стал практиковать умеренность"[280]. Представление о том, что полное сексуальное воздержание вредит организму, не считалось бесспорно установленным и справедливым по отношению к любому человеку; скорее, полагали, что такая вредоносность возникает под действием конкретных обстоятельств, обусловленных состоянием организма либо привычным образом жизни. Разумеется, само по себе, вне иных соображений, целомудрие, сохраняющее в теле субстанцию семени, не могло рассматриваться как зло.

Что касается мужчин, то высокая жизненная ценность, издавна признаваемая за семенной жидкостью, всегда позволяла им приписывать благотворные (в частности, для атлетов) эффекты суровому воздержанию. Даже сегодня еще можно порой встретить ссылки на пример одного из пациентов Галена, который, следуя именно этой модели, решил напрочь отказаться от половой жизни, не подумав, что до сих пор жил совсем иначе и потому реальные результаты подобной сдержанности оказались совершенно иными, нежели он рассчитывал. Аретей, описывая чудесные свойства "животворной жидкости", спермы, - она-де источник мужества, храбрости, пылкости, силы и крепости, благодаря ей голос [мужчины] становится басовитым, а поступки решительными, - утверждал, что человек умеренный, "хранящий свое семя", именно поэтому станет "крепким, храбрым, отважным настолько, что не побоится помериться силами с самым свирепым зверем". Он приводит в пример атлетов и животных, которые лишь набираются сил, сохраняя свое семя; подобно им, "лица, наиболее сильные от природы, становятся от невоздержанности (akrasia) слабее самых слабых, а самые слабые от воздержанности (enkrateia) становятся сильнее самых сильных (kreittones)"[281].

С другой стороны, ценность целомудрия значительно понижалась, коль скоро речь заходила о женщинах, как считалось, социально и физиологически предназначенных вступать в брак и производить потомства. Но Соран в трактате О женских болезнях приводит аргументы одного, кажется, весьма важного для его эпохи спора, посвященного преимуществам и недостаткам девственности. Критики целомудрия напоминают о болезнях, вызванных застоявшимися жидкостями, а также вожделением, жар которого воздержание погасить не в состоянии. Поборники девственности, напротив, утверждают, что женщинам таким образом удается избежать тягот беременности; они избавлены от страстей и желаний, потому что им неведомо наслаждение, и сохраняют в себе силу присущую семени. Со своей стороны, Соран признает, что девственность может иметь и некоторые недостатки, но относит их по преимуществу на счет женщин, которые живут "запертые в храмах" и лишенные "полезных занятий". В качестве общего правила он согласен считать неизменное целомудрие благом для обоих полов[282]. Следовательно, в его глазах сексуальная близость не находит себе естественного оправдания заботой о здоровье индивидуума, и лишь обязанность продолжать род людской обусловливает необходимость этой практики: "всеобщий закон природы" обязывает к ней гораздо строже, нежели личный режим.

Разумеется, сексуальную сдержанность никто не вменял в обязанность, а половой акт не считался злом. Но хорошо видно, как в развитии тем, четко сформулированных медицинской и философской мыслью IV в., намечается определенный сдвиг: начинают настойчиво подчеркивать двойственность последствий сексуальной деятельности, шире становится круг ее взаимосвязей с организмом в целом, особо отмечают присущую ей уязвимость и патогенную силу, целомудренное поведение получает более высокую оценку, - и все это касается обоих полов. Когда-то опасности, заключенные в сексуальной практике, осознавались в терминах непроизвольного насилия и бездумного расхода [семени]; теперь их описывают, скорее, как эффекты общей непрочности человеческого тела и ненадежности его функционирования.

В этих условиях становится понятным, какое важное место в системе личной жизни отводилось режиму aphrodisia. У Руфа есть на сей счет замечательное высказывание, в котором весьма наглядно увязаны опасности сексуальной практики и фундаментальный принцип заботы о себе: "Тот, кто предается любовным утехам, и, прежде всего, тот, кто забывает при этом об осторожности, должен блюсти себя намного строже, нежели прочие, дабы создать для своего тела условия, наилучшие из возможных, и тем самым уменьшить проистекающий от таковых утех ущерб [he ek ton aphrodision blabe]"[283].

3. Режим удовольствий

Итак, сексуальная активность должна быть подчинена режиму в высшей степени осторожному, но, вместе с тем, совершенно отличному от системы предписаний, которая стремится установить "естественную", законную и приемлемую форму подобного рода практики. Примечательно, что в этих режимах по сути дела нет типологии половых актов и почти ничего не сказано о том, какие из них допустимы, а какие предосудительны с точки зрения природы. Руф, например, мимоходом упоминает об отношениях с мальчиками, а также о позах, которые могут принимать партнеры, но для того лишь, чтобы описать их опасность в количественных терминах: они требуют большего расхода энергии, нежели прочи[284]. Заметим, что характер этих режимов не "нормативный", а, скорее, "уступительный". Так, Руф предлагает свой режим, предварительно указав на патогенные последствия сексуальных злоупотреблений и неумеренности, а также сформулировав принцип, согласно которому половые акты вредны не абсолютно и не во всех отношениях: необходимо еще учитывать и уместность акта, и налагаемые на него ограничения, и гигиеническую конституцию того, кто его совершает[285]. К ограничительным моделям можно отнести и совет Галена "не запрещать вовсе плотские связи"[286]. Наконец, режимы, зависящие от обстоятельств, требуют особой осмотрительности при определении условий, которые менее всего помешают осуществлению полового акта и, вместе с тем, ослабят его воздействие на равновесие целого. При этом учитываются четыре переменные: время, благоприятное для зачатия, возраст субъекта, пора года или час, индивидуальный темперамент.

1. Режим aphrodisia и зачатие. Эта тема вполне традиционна и основана на представлении о том, что доброе потомство, euteknia, может получиться лишь при соблюдении определенных мер предосторожности. Тот, кто зачат в блуде, будет нести на себе его знак, и не только оттого, что дети походят на родителей, но еще и потому, что им передаются свойства акта, благодаря которому они появились на свет. Достаточно вспомнить хотя бы рекомендации Аристотеля или Платона[287]. Положение о том, что половой акт, нацеленный на продолжение рода, требует особых забот и тщательной подготовки, настойчиво повторяют в своих режимах врачи императорской эпохи. Прежде всего они предписывают обстоятельно подготовиться с тем, чтобы достичь общего состояния тела и духа, способствующего выработке или закреплению у индивидуума качеств, которые должны, пропитав собою семя, проявиться в зародыше; иначе говоря, речь идет о том, что себя надлежит формировать как прообраз будущего ребенка. Очень показательны в этом смысле слова Атенея, цитируемые Орибасием: тот, кто намерен рожать детей, должен расположить душу и тело наилучшим образом, так, чтобы душа была спокойна и полностью избавлена от всякой боли, заботы, утомления или иного недуга, а тело оставалось здоровым и без каких-либо изъянов[288]. Требуется и непосредственная подготовка: некоторое воздержание, позволяющее сперме скопиться и войти в силу, а вожделению приобрести должную страстность (из-за слишком частых соитий семя не успевает проявить всю свою мощь); весьма строгая диета, избегающая очень горячей и жидкой пищи (простой легкий завтрак, "не изобилующий разносолами" призван "возбудить пыл, обязательный в делах любви") и предотвращающая опасность несварения желудка или опьянения, - в целом, рекомендуется общее физическое очищение, благодаря которому тело достигнет покоя, необходимого для осуществления полового акта: так "хлебопашец засевает свое поле после того, как очистит его от сорной травы"[289]. Соран, дающий эти советы, не согласен с тем, что для хорошего зачатия нужно дождаться полнолуния; главное, утверждает он, выбрать "время, когда индивидуум пребывает в полном здравии", причем, как с точки зрения физиологии (вредоносные жидкости, заключенные в теле, могут помешать семени - достичь дна матки), так и с точки зрения морали (эмбрион проникается состоянием родителя).

Разумеется, наиболее благоприятное время есть и в женском цикле. Согласно уже тогда очень древней метафоре (которой будет уготована долгая жизнь в христианскую эпоху), "не всякая пора года пригодна, чтобы взращивать семена, подобно тому, как не всякое время благоприятствует семени, посеянному во влагалище при зачатии"[290]. Момент, подходящий для соития, полагает Соран, наступает тотчас вслед за менструацией. Его аргументация опирается на "метафору поглощения", впрочем, не им изобретенную[291]: алчущая матка пожирает пищу, питая себя кровью (в обычные дни) или же спермой (это и есть оплодотворение). Чтобы привести к зачатию, половой акт должен учесть этот "режим питания" и попасть ему "в такт". Таким образом, благоприятный для оплодотворения момент приходится не на канун регул, - поскольку "матка, полная крови, подобна желудку, наполненному пищей, который склонен отвергнуть отягощающие его излишки, изблевав все, что было поглотил"; и не на период менструальных выделений, представляющих собой нечто в роде естественной рвоты с возможными включениями спермы; когда же выделения прекратятся вовсе, матка, иссушенная и охлажденная, будет уже не в состоянии впитывать семя. Благоприятным оказывается время, когда "истечения только что прошли", но матка, все еще пропитанная кровью и исполненная тепла, "разбухает от жадного желания принять в себя сперму"[292]. Эта жажда, всякий раз вновь охватывающая тело после его очищения, порождает у женщины вожделение, которое и приводит ее к половой близости[293].

Но это еще не все. Для того, чтоб оплодотворение произошло в наиболее благоприятных условиях, а потомство получило надлежащие качества, сам половой акт должен быть окружен определенными предосторожностями. Соран не рассматривает этот вопрос подробно. Он просто указывает на необходимость разумного и спокойного поведения, без разврата или пьянства, способных отразиться на [развитии] зародыша, который станет своеобразным зеркалом и свидетелем: "Чтобы сознание плода не смутили тягостные впечатления от созерцания чуждого ему опьянения", женщина "во время соития должна быть трезвой". Часто дети бывают очень схожи с родителями не только телом, но и духом, поэтому "требуется полное спокойствие, чтобы зародыш не начал походить на пьяного до исступления человека"[294]. Наконец, на период беременности приходится весьма ограничивать сексуальные связи; поначалу даже от них нужно отказаться вовсе, поскольку при соитии "движение передается движение всему телу, а никакой орган не нуждается в покое более матки и всего, что ее окружает: как и желудок, она извергает свое содержимое, когда ее сотрясают"[295]. Однако некоторые - например, Гален - считали возможным в ходе беременности возобновлять половые сношения и допускали умеренные занятия сексом: "Не следует беременным женщинам ни полностью от них воздерживаться, ни часто их практиковать, потому что у женщин, соблюдающих воздержание, роды проходят тяжелее, тогда как у тех, кто постоянно занят совокуплением, ребенок [рождается] слабым, может даже случиться выкидыш"[296].

Итак, существовала целая [система] руководства aphrodisia, принцип и смысл существования которой заключался в подготовке к произведению на свет потомства. Речь шла вовсе не о необходимости вступать в сексуальные отношения, исходя из одних только соображений деторождения, и если условия, способствующие плодовитости, определялись весьма тщательно, то отнюдь не затем, чтобы таким образом определить границы легитимного акта, но с целью преподать полезный урок тем, кто заботится о своем потомстве. Эта важнейшая забота обусловлена ответственностью родителей перед детьми, но также и перед самими собой, поскольку в их интересах иметь потомство наделенное всеми достоинствами. Долг перед потомками позволяет установить целый ряд возможных ошибок и, одновременно, провинностей. Они настолько многочислены и приводят в действие такое количество различных факторов, что, если бы не ловкость природы, компенсирующая эти упущения и помогающая избежать несчастья, успешным следовало бы признать потомство лишь очень незначительной части людей. Во всяком случае, Гален подтверждает и необходимость многочисленных мер предосторожности, и то обстоятельство, что вопреки всему роды, большей частью, проходят хорошо: "Наши отцы, которые зарождают нас, и матери, питающие нас в своей утробе, часто совершают не то, что хорошо, а то, что является неправильным: ведь и мужчина, и женщина при совокуплении бывают погружены в такое состояние, что даже не сознают, в каком месте земли находятся. Таким образом, при самом зарождении плод зачатия уже испорчен. Следует ли еще перечислять ошибки беременной женщины, которая по лени пренебрегает умеренными упражнениями, наедается до отвала, предается гневу, вину, злоупотребляет ваннами, несвоевременно предается любовным наслаждениям [akairion aphrodision]". Тем не менее, природа "сопротивляется этим столь вредным излишествам и в большинстве случаев исправляет их". Крестьяне весьма заботливы, засевая поле, - продолжает Гален, возвращаясь к сократической теме заботы о себе, - но люди, в течение всей своей жизни пренебрегавшие собой, слишком мало заботятся о "первом зачатии[297].

2. Возраст субъекта. [Период] "использования" aphrodisia не должен ни затягиваться сверх меры, ни начинаться слишком рано. Плотские связи опасны в преклонном возрасте: они истощают тело, неспособное восстановить утраченные элементы[298]. Но вредны они и для того, кто излишне молод, поскольку задерживают рост и мешают возникновению признаков полового созревания, которые являются результатом развития в теле семенных элементов. "Ничто так не препятствует созреванию души и тела, как преждевременные и неумеренные половые отношения", - [утверждает Атеней][299]. И Гален вторит ему: "Множество молодых людей страдает от неизлечимых болезней по причине половых сношений, так как они хотели во что бы то ни стало совершить насилие над сроками, предписанными природой"[300]. Каковы же эти "предписанные сроки"? Относится ли к ним появление и утверждение признаков половой зрелости? Все врачи сходятся на том, что для мальчиков такое время наступает около четырнадцати лет. Но подобным же образом все согласны, что к aphrodisia нельзя допускать так рано. Следовательно, мы не находим точного указания, с какого возраста можно начинать сексуальную деятельность. Во всяком случае, приходилось ожидать несколько лет, пока тело накопит семенную жидкость в количестве достаточном, чтобы ее можно было выводить. Отсюда вытекала потребность в специальном режиме, призванном обеспечить целомудрие подростков. Традиционно врачи предписывали жизнь, занятую интенсивными физическими упражнениями. Так, Атеней настаивал:

"Поскольку в этом возрасте [четырнадцать лет] начинает вырабатываться сперма, и молодые люди испытывают страстное желание, побуждающее их [искать] половых сношений, телесные упражнения должны быть весьма многочисленными, чтобы, утомясь и телом, и душой, юноши могли подавить эти желания при самом их начале"[301].

У девочек проблема несколько иная. Практика ранних браков несомненно вынуждала признать, что первый сексуальный опыт и материнство могут иметь место с тех пор, как устанавливается регулярная менструация[302]. Таково мнение Сорана, советовавшего при определении брачного возраста доверять органическим критериям, а не чувствам самих девочек, которые, впрочем, под влиянием воспитания могут пробудиться раньше, чем тело: "Семя должно стать началом нового существа", так что опасность сохраняется до тех пор, пока тело женщины не достигнет зрелости, необходимой для поддержания этой функции; следовательно, ей лучше сохранять девственность, пока менструации не установятся самопроизвольно[303]. Другие врачи устанавливали более поздние сроки. Так, Руф Эфесский полагал, что беременность до исполнения восемнадцати лет чревата неблагоприятным исходом как для матери, так и для ребенка. Он напоминает, что именно этот возраст в древности рекомендовал Гесиод; он указывает также, что этот возраст - для кого-то, может быть, слишком поздний - в прежние времена не был еще сопряжен с теми неудобствами, потенциальная угроза которых появилась позднее (женщины некогда вели столь же активную жизнь, что и мужчины): обжорство и праздность приводят к расстройствам у незамужних девочек, делая желательными половые сношения, способные облегчить регулы. Решение, предлагаемое Руфом, - это относительно поздний брак (около восемнадцати лет), подготовленный, однако, всем образом жизни, которого девушка обязана придерживаться вплоть до наступления половой зрелости: необходимо, чтобы девочки росли вместе с мальчиками, когда же придет время их разделить, они должны быть подчинены строгому режиму (полный отказ от мяса, полный или почти полный запрет на вино, длительные прогулки, [гимнастические] упражнения). Нужно приучить ум к тому, что праздность "всего опаснее для них", и "полезно прибегать к упражнениям, переводя [юношеский] пыл в движение и разжигая привычки тела, но так, чтоб они остались женскими и не приобрели мужской характер". Участие в хорах, песнопения и танцы, кажется Руфу лучшей формой упражнений: "Хоры были изобретены не только затем, чтобы чествовать божество, но и на пользу здоровью"[304].

3. "Благоприятное время". Проблема kairos полового акта составляла тему многочисленных дискуссий. Когда дело касалось широких временных рамок, принимали обычно традиционный календарь: лучшее время года - зима и весна; осень признают одни и отвергают другие; в целом считается, что летом следует воздерживаться, насколько это возможно[305]. С другой стороны, установление [оптимального] времени суток требовало учета многих факторов. Помимо религиозных аспектов, о которых Плутарх говорит в Застольных беседах[306][307], вопрос времени был связан с проблемами упражнений, еды и пищеварения. Желательно, чтобы соитие не предваряли излишне активные упражнения, которые перемещают к другим частям тела ресурсы, необходимые для половых сношений; напротив, после занятий любовью рекомендуются ванны и восстанавливающие растирания. Нехорошо предаваться aphrodisia до еды, испытывая голод, поскольку акт в таких обстоятельствах хотя и не утомляет, но частично теряет свою силу[308]. С другой стороны, следует избегать обильных трапез и излишеств в питье. Время переваривания пищи всегда вредоносно: "Соитие среди ночи всегда обманчиво, ибо пища еще не переработана; то же касается и соития, совершаемого ранним утром, ибо в желудке может оставаться плохо переваренная пища, а излишки еще не вышли с мочой и калом"[309]. С учетом этих обстоятельств, наиболее благоприятное для половых сношений время наступает после умеренной трапезы, перед сном или перед послеобеденным отдыхом; согласно Руфу, сама природа предопределяет выбор данного времени, приводя тело в этот час в самое сильное возбуждение. К тому же, если целью акта является зачатие, мужчина должен заниматься любовью после плотной еды и обильного питья, тогда как женщинам можно придерживаться не столь "укрепляющего режима"; ведь в действительности нужно, чтобы "один давал, а другой принимал"[310]. Гален разделяет подобную точку зрения и рекомендует время перед сном, после "обильного, но не отягощающего ужина": пищи достаточно, чтобы питать и укреплять тело, а сон помогает снять усталость; кроме того, это лучшее время, чтобы зачинать детей, "поскольку женщина лучше всего удерживает семя, когда спит", и, наконец, именно этой-поре отдает предпочтение сама природа, обостряя в тот момент желание[311].

4. Индивидуальные темпераменты. Руф исходит из общего принципа, согласно которому натуры, пригодные к соитию, "более или менее горячи и влажны"; напротив, менее всего годятся на это те, чья конституция холодна и суха. Именно затем, чтобы удержать или восстановить [в организме] состояние горячей влажности, необходимой при aphrodisia, вводится сложный и продолжительный режим соответствующих упражнений и питания. Ради поддержания сексуальной активности и сохранения баланса, который она грозит нарушить, нужно всецело подчинить себя определенному образу жизни: пить белое вино, есть хлеб, испеченный в печи (его влажность полезна для подготовки или регуляции [половых актов]), мясо козленка, ягненка, курицы, тетерева, куропатки, гусей, уток; из морских продуктов полезно употреблять осьминогов и моллюсков; [из фруктов] - репу, бобы, фасоль и нут (по причине их теплоты), а также виноград (по причине его влажности). Что касается физической активности, то здесь будут уместны пешие или верховые прогулки, бег, не слишком быстрый и не слишком медленный; недопустимы утомительные упражнения, [резкие] движения рук, как при метании копья (такие движения перемещают питательные вещества к другим частям тела), излишне горячие ванны, перегрев или охлаждение, интенсивная работа; следует также избегать всего, что может изнурить тело, - гнева, очень бурной радости, боли[312].

4. Работа души

Складывается впечатление, что режим, предлагаемый для сексуальных удовольствий, всецело направлен на тело: его состояние, равновесие, болезни, его основополагающие и преходящие предрасположенности, в которых оно обнаруживает себя, выступают как главные переменные, призванные определять поведение. В некотором роде само тело и устанавливает закон для тела. Однако есть своя роль и у души. Врачи обращают ее в предмет своего внимания, поскольку это она беспрестанно грозит увлечь тело за пределы свойственной ему механики и исходных нужд; это она побуждает выбирать неподходящее время, действовать в сомнительных обстоятельствах, противиться естественным предрасположенностям. Если люди нуждаются в режиме, столь тщательно учитывающем все основания физиологии, то это потому, что они постоянно отвлекаются от этих оснований действием присущих им воображения, страстей и любви. Даже возраст, в котором желательно начинать половую жизнь, оказывается неясным как для девочек, так и для мальчиков: воспитание и обычаи могут привести к тому, что желание выкажет себя в неподходящее время[313].

Следовательно, разумная душа вынуждена играть двойственную роль. Прежде всего она должна дать телу режим, природа которого в действительности определялась бы им самим, его напряжением, состоянием и обстоятельствами, в которых оно находится. Но правильно установить такой режим душа сумеет лишь в том случае, если сама проделает над собой определенную работу: исправит ошибки, ограничит [власть] воображения, подчинит себе желания, из-за которых она неправильно понимает строгий закон тела. Атеней, испытавший заметное влияние стоиков, вполне определенно указывал на этот труд души над собой как на условие правильного соматического режима: "Взрослые должны соблюдать целостный режим души и тела, «…· стараться смирять свои стремления [hormai] и соразмерять свои желания [prothumai] и возможности"[314]. Следовательно, этот режим не предполагает ни противоречия духа и тела, ни введения средств, с помощью которых душа могла бы защищаться от посягательств плоти; речь идет, скорее, о самосовершенствовании, "самоисправлении" души, в результате чего она оказывалась бы в состоянии направлять тело в соответствии с законами самого тела.

Эта работа была описана врачами в контексте порыва желания, наличия образов и тяги к удовольствиям, - трех начал, из-за которых субъекту угрожает выход за пределы обыденных нужд организма.

1. Смысл медицинского режима состоит вовсе не в преодолении желания. Сама природа наделила живые существа этим "жалом" с тем, чтобы, возбуждая каждый из полов, соединять их друг с другом. Нет ничего более противного естеству, ничего более пагубного, нежели попытка лишить aphrodisia природной силы желания; ни в коем случае нельзя допускать насилия над Природой, будь то блуд или попытка обмануть бессилие, свойственное возрасту. Избегай соития, если не испытываешь страсти [апеи epithumein], призывал Руф в трактате О сатириазе. Но у страсти две стороны: она охватывает и тело, и душу. А проблема режима заключается именно в точной согласованности желаний. Поступать следует так, чтобы здесь и теперь эти стремления были скоординированы и отрегулированы как можно точнее. У Руфа есть замечательная формулировка: "Лучше всего вступать в половую связь, когда к этому влекут и душевный порыв, и телесная потребность"[315].

Иногда эту естественную согласованность нарушают действия одного только тела. Его словно бы "несет", между тем [состояние] души отнюдь не соответствует такому возбуждению.

Плоть обуревает своего рода чистое неистовство. Половой акт становится просто "пароксистическим", как говорит Руф[316]. Похоже, именно это сугубо физическое возбуждение имеет в виду тот же Руф, описывая hormai, сопровождающие признаки мании или эпилепсии[317]. Оно отмечается при сатириазе и гонорее, но если первый случай - это просто воспаление половых органов, то во втором "без полового возбуждения и ночных видений" происходит "чрезмерное истечение семени", а больной, увлекаемый безумной механикой своего тела, совершенно изнемогает и вскоре доходит до "гибели от истощения"[318].

Душа же, напротив, может уйти от [власти] форм и пределов желания, возникающего в теле. Показателен термин, который применяют для обозначения такого рода крайности Руф и Гален: dоха. Пренебрегая потребностями и нуждами одного только своего тела, душа позволяет увлечь себя свойственным ей представлениям, не имеющим соответствий в организме, - представлениям тщетным и пустым (kenai). Подобно тому, как у тела не должно быть влечений, не согласованных с желанием души, душе не следует выходить за пределы того, что требует и в чем нуждается тело. Если в первом случае речь идет о болезни, которую, возможно, в состоянии излечить лекарства, то во втором случае, скорее, о необходимости соблюдения морального режима. Руфу принадлежит следующая формула: "Подчинить душу и принудить ее слушаться тела"[319].

Утверждение парадоксальное, если помнить о существовании традиции, согласно которой душа не вправе уступать призывам тела. Однако его нужно воспринимать в строгом теоретическом и медицинском контексте, сложившимся, очевидно, под влиянием стоицизма. Добровольное подчинение души телу понималось как следование разуму, который представляет собой естественный порядок и применяет к своим целям механику тела. Doxai могут внушить душе чрезмерные желания и отвратить ее от этого естественного разума, на который должен быть ориентирован разумный медицинский режим, основанный на истинном знании живых существ. В таком контексте пример животного, так часто привлекавшийся для того, чтобы опорочить желания человека, может, напротив, послужить образцом поведения: сексуальный режим животных, побуждая их следовать требованиям тела, никогда не предполагает чего-то большего или иного; то, что ими движет, разъясняет Руф, и, следовательно, то, что должно руководить людьми, это не doxai, но "первые движения природы, которой необходимо вывести [семя]". С этим согласен и Гален: животных понуждает к соитию отнюдь не мнение (doxa) о том, что "наслаждения суть благо"; напротив, они совокупляются, желая лишь "извергнуть тяготящую их сперму", и не знают разницы между побуждениями к половым сношениям и к "естественному выделению кала или мочи"[320].

Таким образом, медицинский режим предлагает своего рода "анимализацию" epithumia; под этим нужно понимать строжайшее подчинение страстей души потребностям тела, этику желаний, ориентированную на модель физиологии выделений, наконец, стремление к некоему идеальному состоянию, когда душа, очищенная от всех "бесплодных" представлений, начнет уделять внимание лишь строгому руководству органическими отправлениями.

2. Отсюда же проистекает и общая неприязнь врачей к "видениям", или "образам" (phantasiai), неизменно упоминаемым в их предписаниях. Так, предложенное Руфом лечение сатириаза с одной стороны касалось питания и предполагало отказ от любой горячащей пищи, а с другой - затрагивало [проблему] стимуляции души: "Должно избегать любовных речей, помыслов, вожделений, и тем самым полностью отказаться от всего, что волнует глаз, поскольку хорошо известно, как даже во сне оно [может] «…· побуждать к совокуплению, если тот, кому следует воздержаться от соития, поел вкусно и обильно"[321]. Гален предлагал одному из друзей подобного же рода лечение, заключавшееся в двойном очищении: отказавшись от сексуальной активности, тот обнаружил, что пребывает в состоянии постоянного возбуждения. Гален советует ему прежде всего освободиться физически и вывести скопившуюся сперму; затем, очистив тело, беречь сознание от всего, что могло бы заронить в душу [любовные] образы: нужно "полностью отвергнуть зрелища, мысли и воспоминания, способные возбудить любовную страсть"[322].

Существует несколько типов этих опасных видений, которые вызывают в душе "пустые" желания, не согласованные с нуждами тела. Прежде всего, разумеется, это образы-сновидения: они сопровождаются поллюциями и поэтому, похоже, вызывающие особое беспокойство врачей, рекомендующих, во избежание частого их повторения, не спать на спине, проявлять умеренность в еде и питье, и сохранять спокойное состояние ума перед отходом ко сну (Руф превратил это требование в важный пункт режима для страдающих сатириазом, советуя им "спать на боку, а не на спине"[323]). К образам, которых следует избегать, относятся и те, что можно видеть в театре, и те, что будучи порождены чтением, пением, музыкой или танцем, вторгаются в сознание, нисколько не сообразуясь с потребностями тела. Так, Гален наблюдал случаи сатириаза у тех, "кто не чуждается идеи любовных наслаждений, как чуждаются ее люди, от природы целомудренные и долгое время практикующие воздержание, но, напротив, представляет себе удовольствия, созерцая или вспоминая зрелища, способствующие их возбуждению. Соответственно, половой член таких индивидуумов предрасположен [к заболеваниям][324], в отличие от расположения такового у людей, в чей разум идея любовных наслаждений даже не проникала"[325].

Под термином phantasia в его философском значении нужно понимать и зрительное восприятие. Опасно не только воображать или вспоминать aphrodisia, но и наблюдать их. Издавна традиция целомудрия считала, что aphrodisia уместнее ночью, в темноте, нежели при свете дня. Но такое предписание уже отчасти "режимно": не видеть - значит предохранять себя от образов, которые могут проникнуть в душу, запечатлеться там и являться не к месту и некстати. Плутарх затрагивает эту тему в связи с проблемой kairos, [надлежащего] времени полового общения. К причинам, побуждающим таить [акт] во мраке, он относит необходимость избегать оживления "любовных образов", которые постоянно "возобновляют вожделение", тогда как ночь, "освобождая страсть от ненасытимости и исступления, смиряет и успокаивает природу человека и не позволяет зрению доводить ее до бесчинства"[326].

Вспомним и о том, что к проблеме "образов" часто обращалась любовная литература. Зрение считали самым надежным проводником страсти, при посредстве которого она проникает в сердце и поселяется там. Согласно Пропорцию, "нехорошо оскорблять Венеру игрою вслепую"; ночь - враг Венеры: Наг был Эндимион, когда Феба сестрой овладел, И, говорят, возлежал также с богиней нагой[327].

Именно поэтому взгляд, свет, изображение таят в себе угрозу, как с точки зрения строгости нравов (по свидетельству того же Пропорция, бесстыдство расцвело с появлением в домах римлян "непристойных картин"[328]), так и с точки зрения самой любви, которую может ранить непривлекательность образа. Тому, кто хочет сохранить любовь, Овидий советует принять известные меры предосторожности: В опочивальне твоей да будут прикрытыми ставни - Ведь на неполном свету женское тело милей[329].

Да и сам по себе грубый образ может служить великолепным средством защиты от страсти или даже орудием ее уничтожения. Ничто так не исцеляет от любви, говорит Овидий в Remedia Amoris, как свет: телесные изъяны, грязь и скверна порождают отвращение. Недостатки туалета при пробуждении будут тоже кстати, если нужно охладеть к любовнице[330]. Есть целая технология порождения образов, способных вызывать или убивать любовь. Впрочем, борьба с внутренними или внешними образами как условие и залог правильного сексуального поведения станет одним из самых устойчивых аспектов сексуальной этики на исходе античности.

3. Остается удовольствие, которое, как известно, включено природой в процесс aphrodisia. Можно ли его исключить, сделать так, чтобы оно стало как бы неощутимым? Об этом речи нет и быть не может, поскольку оно напрямую связано с движениями тела и механизмами задержек и эрекции. Однако Га-лен полагает, что можно воспрепятствовать превращению удовольствий в излишества в общем строе aphrodisia. Способ, который он предлагает, явно стоический: все дело состоит в том, чтобы считать удовольствие только обстоятельством, сопутствующим акту, но ни в коем случае не его причиной. Положение о том, что "наслаждения суть благо", Гален, как мы уже знаем, признавал в качестве doxa, которой не следуют животные (это сообщает их поведению естественную умеренность); вместе с тем, люди, разделяющие подобное мнение, заняты поисками aphrodisia ради удовольствия, которое те приносят, привязаны к ним и постоянно стремятся их возобновить.

Следовательно, "разумный" режим выполняет свою задачу, если пациент перестает видеть в наслаждениях предел мечтаний и предается aphrodisia независимо от притягательной силы удовольствия, так, будто оно не существует вовсе. Единственная цель, которую может ставить себе разум, должна быть обусловлена состоянием тела и его потребностью в очищении. "Очевидно, что люди целомудренные [tous sophronas] прибегают к любовным удовольствиям отнюдь не ради связанного с ними наслаждения, но затем, чтобы избегнуть недомогания, и ведут они себя при этом так, точно в действительности никакого наслаждения не бывает"[331], - такой урок Гален извлекает из знаменитого поступка Диогена: не дождавшись гетеры, которую он пригласил, философ сам освободил себя от обременявшей его спермы, и сделал это, согласно Галену, желая извергнуть семя, "а не насладиться его выделением"[332][333].

Отметим, между прочим, насколько скромное место в этих медицинских режимах отведено мастурбации и самоудовлетворению, - это касается всей совокупности греческих и римских моральных рассуждений о сексуальной деятельности. Тема эта если и возникает (нужно сказать, достаточно редко), то неизменно в положительном аспекте: откровенный жест естественного самоограничения, философский урок и, одновременно, необходимое лекарство. Вспомним Диона Хрисостома, сообщившего, как Диоген прилюдно занимался рукоблудием, смеясь и расхваливая это действие: с ним, дескать, прибегни к нему своевременно, не нужна была бы Троянская война; его на примере рыб подсказывает нам сама природа; оно разумно, поскольку зависит только от нас (разве испытываем мы нужду в ком-либо еще, кроме самих себя, когда хотим, например, почесать себе ногу!); наконец, ему нас научили боги, - а именно Гермес, поведавший о нем Пану, безответно влюбленному в недоступную Эхо (а от Пана его впоследствии узнали пастухи)[334]. Итак, это действие самой природы, не сопряженное ни со страстями, ни с ухищрениями, совершенно независимое и строго обусловленное необходимостью. Начиная с христианского монашества западная литература ассоциировала мастурбацию с химерами воображения и порожденными ими опасностями; она превратилась здесь в форму противоестественного наслаждения, изобретенную людьми, пытавшимися выйти за назначенные пределы. В медицинской этике, озабоченной, подобно этике первых веков нашей эры, сведением сексуальной деятельности к элементарным потребностям тела, акт такого рода собственноручного самоочищения оказывался формой решительного освобождения от использования желаний, образов и удовольствий.

*

1. Сколь бы сложными и тщательно разработанными ни были эти режимы сексуальной активности, не следует преувеличивать их относительную важность. Сравнительно с другими режимами (особенно теми, что касаются питания) им отведено не очень значительное место. Когда в V в. Орибасий составит обширный свод медицинских текстов, он посвятит целых четыре книги свойствам, последствиям, опасностям, недостаткам и достоинствам различных продуктов питания, а также условиям их употребления. Сексуальному режиму он отведет только два параграфа, приведя по одному тексту Руфа и Галена. Можно предположить, что подобная избирательность отражает прежде всего позицию самого Орибасия и его эпохи, однако гораздо более пристальное внимание к диетике, нежели к сексуальному режиму - это характерная черта всей греческой и римской медицины, в глазах которой важнее всего еда и питье. Для того, чтобы забота о сексе начала понемногу уравновешивать заботу о питании, понадобится вся та эволюция, что ощутимо проявится в христианском монашестве; но умеренность в еде и посты надолго еще останутся основополагающими моментами. И весьма значимым для истории этики европейских обществ станет тот день, когда внимание к сексу и его режиму решительно возобладает над строгими предписаниями диетики. Но в римскую эпоху режим сексуальных удовольствий, занимавший относительно скромное место, сочетался с большим режимом питания, так же, впрочем, как сами эти удовольствия ассоциировались в этической мысли и социальных обрядах с наслаждением от еды и питья. Пир, точка, в которой сошлись чревоугодие, пьянство и любовь, являет прямое тому доказательство; косвенно это подтверждает и противоположный ритуал - философский пир, где всегда едят в меру, опьянение не угрожает истине, а любовь выступает предметом рассудительных речей.

2. Мы видим, что в этих медицинских режимах происходит своеобразная "патологизация" полового акта. Но нужно хорошо усвоить, что речь ни в коем случае не идет о ситуации, которая со временем сложится в западных обществах, когда сексуальное поведение будут считать оплотом девиаций, болезненных извращений, организуя его как обособленную зону со своими нормальными и вредоносными формами, своей специфической патологией, нозографией, этиологией, иногда и своей терапией. Греко-римскую медицину отличает иной подход: она вписывает половой акт в некое поле, где на него всякий раз может воздействовать (и, следовательно, нарушить его) любое изменение в организме, а он, в свою очередь всегда таит в себе угрозу различных болезней, сущих и будущих.

О патологизации можно говорить в двух смыслах. Во-первых, в той мере, в какой она связана не только с эксцессами секса, но и с самой природой этого процесса - потерями, потрясениями, нарушениями, которые половой акт вызывает в организме. Во-вторых и главным образом постольку, поскольку медицинский анализ тяготеет к инверсии представлений о половом акте как о деятельности, энергии, чья мощь сама по себе уже подозрительна, и описывает соитие как процесс, в который пассивный субъект оказывается вовлечен механизмами тела и порывами души, тогда как ему следует установить здесь свою власть исключительно в строгом соответствии с потребностями природы. Нужно понять, что эта медицина chresis aphrodision не пыталась выделить "патологические" формы сексуального поведения; скорее, она обнаруживала в основе половых актов тот элемент пассивности, который является также основанием болезни, исходя из двойного значения термина pathos. Половой акт это не зло, но постоянный очаг возможного зла.

3. Такая медицина требует самого бдительного внимания к сексу, которое, однако, не ведет к дешифровке этой деятельности в ее истоке и протекании, - и речи нет о том, что субъект точно узнает, каковы его желания и особые порывы, порождающие половой акт, что такое выбор, который он делает, формы акта, который он совершает, и виды удовольствия, которые он испытывает. Внимание требуется ему, чтобы постоянно держать в уме правила, руководящие сексуальным поведением. Ему не нужно обнаруживать в себе самом скрытое развитие страсти, - достаточно выявлять многочисленные сложные условия, которые необходимо соблюдать, желая надлежащим образом, без риска и вреда, исполнить акт, приносящий наслаждение. К самому себе приходится обращать "истинный" дискурс, который, однако, не сможет открыть субъекту истину о нем самом: его задача - разъяснить, каковы природа полового акта и способ осуществления, максимально точно и строго сообразованный с этой природой. Кангилем писал, что "причина исцеления" по Аристотелю есть "форма здоровья в медицинской деятельности": не врач, но "здоровье исцеляет больного", и "ответственность за произведение искусства" в целом лежит "не на мастере, но на искусстве, «…· иными словами, - на неподлежащей обсуждению конечной цели природного логоса"[335]. Можно сказать даже, что режим aphrodisia, порядок их распределения, предлагаемый медициной, должен быть именно формой их природы, присутствующей в сознании, формой их истины, наличествующей в поведении как постоянное предписание, - и ничем иным.

4. Эти "диетические" рекомендации во многом аналогичны предписаниям позднейшей христианской морали и медицинской мысли: принцип строгой экономии, направленный на поддержание умеренности; постоянное опасение индивидуальных болезней и коллективных бедствий, связанных с распутством; требование сурового обуздания [своих] страстей и борьбы с образами, наконец, отрицание удовольствия как цели половых сношений… Эти аналогии не случайны. В них можно обнаружить преемственность. Некоторые из этих зависимостей были косвенными и передавались посредством философских учений: так, правило, отрицающее самоцельность удовольствия, христиане, несомненно получили скорее через философов, нежели через врачей. Но известны и прямые формы преемственности: трактат о девственности Василия Анкирского (считается, что его автор врач) построен на соображениях определенно медицинского характера; св. Августин опирается на Сорана в полемике против Юлиана Экланского. Не стоит забывать и о столь частых обращениях к римской и греческой медицине в XVIII - первой половине XIX вв., когда возобновляется бурное развитие патологии секса.

Если принять во внимание только эти общие черты, может сложиться впечатление, что сексуальная этика, приписываемая христианству и даже современному Западу, уже была знакома (по крайней мере, некоторые ее существенные принципы) греко-римской культуре эпохи расцвета. Но такой подход свидетельствует о непонимании фундаментальных различий, характеризующих типы отношения к себе и, следовательно, формы интеграции этих предписаний в опыте, который субъект извлекал из самого себя.

Глава V. Жена

Великие классические тексты, в которых затрагивалась тема брака, - Домострой Ксенофонта, Государство и Законы Платона, Политика и Никомахова этика Аристотеля, Экономика Псевдо-Аристотеля, - содержат размышления о брачных отношениях в широком контексте общества (законы и обычаи, необходимые для выживания и процветания полиса) и семьи (уклад, позволяющий содержать и обогащать дом). Из такого подчинения брака гражданским или семейным нуждам вовсе еще не следует, что само по себе супружество воспринималось как недостаточно важная связь, все значение которой сводится к обеспечению государства и рода необходимым для их существования потомством. Мы видели, как взыскательны были в своих наставлениях супругам Ксенофонт, Исократ, Платон и Аристотель, как настойчиво требовали они достойного поведения в браке: привилегии, положенные супруге, справедливость, которую следовало к ней проявлять, забота о ее воспитании и обучении, - все это предполагало тип отношений, определенно не исчерпывающихся одной только функцией воспроизводства. Но брак порождал совершенно особый стиль поведения в первую очередь еще и потому, что женатый мужчина, будучи главой семьи и уважаемым гражданином, мог претендовать на политическую и моральную власть над другими, и именно вследствие этого искусство супружества, или необходимость владеть собой, приобретало специфическую форму мудрого, умеренного и справедливого поведения.

Совсем в ином свете предстает этика матримониального поведения, когда мы обращаемся к текстам II-I вв. до н. э. и первых двух веков нашей эры, появлявшимся на всем протяжении периода, в течение которого можно наблюдать определенные изменения в практике брака. Среди прочего, это Peri gamou Антипатра[336], анонимный латинский перевод греческого текста, долгое время считавшийся последней частью Псевдо-Аристотелевой Экономики[337], некоторые места Мусония, посвященные браку; Наставление супругам Плутарха, его же Диалог о любви (Об Эроте), трактат о браке Иерокла, а также многочисленные разрозненные замечания, которые можно встретить у Сенеки, Эпиктета и в некоторых пифагорейских текстах[338].

Нужно ли говорить о том, что в эту эпоху тема брака стала более насущной и спорной, нежели прежде? Следует ли предположить, что выбор матримониальной жизни и способ должного поведения [супругов] вызывали в те времена повышенное беспокойство и проблематизировались с особым тщанием? На этот вопрос, разумеется, нельзя дать ответ в количественных терминах. Вместе с тем, очевидно, что целый ряд важных текстов осмысливает и определяет искусство супружеской жизни в известной степени по-новому. Первое новшество, судя по всему, состояло в том, что в искусстве матримониального существования, как и прежде сосредоточенном вокруг семьи, домоводства, зачатия и деторождения, все более и более возрастающее значение приобретает один из элементов этого ряда, а именно личная связь между супругами, их взаимозависимость и поведение в отношениях друг с другом, - в отношениях, которые не просто перенимают роль, ранее принадлежавшую другим аспектам жизни главы семьи, но и, похоже, начинают рассматриваться как первый и основной элемент [этой системы], организующий вокруг себя все прочие, порождающий их и обеспечивающий их действенность. Иначе говоря, искусство поведения в браке определяется не столько техникой правления, сколько стилистикой индивидуальной связи. Суть второго новшества в том, что принцип умеренного поведения женатого мужчины опирается, скорее, на [признание] взаимных обязательств, не-жели на господство над другими, - или, точнее, в том, что суверенная власть человека над собой все чаще находит свое выражение в практике обязанностей перед другим, прежде всего, в определенном уважении к супруге. В данном случае забота о себе усиливается прямо пропорционально повышению статуса ближнего, и новый подход к проблеме сексуальной "верности" порой рассматривают как свидетельство такого изменения. Наконец, самое главное: в этом искусстве брака, связи и симметрии тема половых сношений между супругами занимает относительно более важное место. Подобного рода вопросы воспринимаются все еще весьма сдержанно и упоминаются лишь намеком, но у таких авторов, как, например, Плутарх, мы все же находим попытки установить некий [надлежащий] образ действий и поведения супругов в отношениях, доставляющих удовольствие; интерес к продолжению рода сочетается здесь с вниманием к другим значениям и ценностям, касающимся любви, привязанности, доброго согласия и обоюдной симпатии.

И вновь повторим: не нужно думать, будто подобный стиль поведения и чувств был неведом классической эпохе и возник с ее окончанием, - чтобы зафиксировать изменения такого порядка требуются совсем другие документы и совершенно иной [уровень] анализа. Но если верить текстам, которыми мы располагаем, кажется очевидным, что такой подход, такой способ поведения, действия и чувствования оказывается в это время проблемной темой, объектом философской полемики и элементом осмысленного искусства вести себя[339]. Стилистика существования вдвоем освобождается от традиционных предписаний матримониального руководства и вполне определенно входит в контекст искусства супружеской связи, доктрины сексуальной монополии и, наконец, эстетики взаимных удовольствий.

1. Супружеские узы

Изучая многочисленные рассуждения о браке и, прежде всего, стоические тексты первых двух столетий [нашей эры], можно проследить, как вырабатывалась определенная модель супружеских отношений. Нельзя сказать, что браку пытались навязать институционально не закрепленные формы или пробовали вписать его в рамки нового закона, - традиционные структуры не подвергались сомнению, однако поиски имели своей целью установить способ сосуществования мужа и жены, модальность их отношений и образ совместной жизни, весьма отличные от представленных в классических текстах. Отбросив излишний схематизм и пользуясь несколько анахронической терминологией, можно сказать, что отныне брак мыслится уже не только как некая "матримониальная форма", фиксирующая взаимодополнительность ролей в управлении домом, но, прежде всего, как "супружеские узы", личная связь, "сопрягающая" мужчину и женщину в супружестве. Это искусство жить в браке определяло отношение дуальное по форме, универсальное по значению и специфическое по интенсивности и силе.

1. Дуальное отношение. Если что-либо и сообразно природе (kata phusin), то это, конечно же, супружеские узы, говорит Мусоний Руф[340]. А Иерокл, желая показать, что нет ничего более важного, нежели его речь о браке, заявляет: сама природа обратила наш род к данной форме общности[341].

Эти принципы лишь повторяют вполне традиционные положения. Хотя некоторые философские школы, в частности киники, оспаривали тезис о естественности брака, тем не менее, в его защиту обычно приводили множество доводов: стремление самца и самки к "соединению" и зачатию как способу продолжить свой род; неизбежность превращения этой связи в постоянный союз для воспитания новых поколений; потребность во взаимопомощи, мире и согласии, источником которых служит совместная жизнь с ее взаимными обязательствами и заботами; наконец, семья выступает в качестве основного элемента сообщества граждан. Согласно первому из этих доводов, в союзе мужского и женского начал воплощается принцип, единый для всех живых существ; прочие же указывают на формы существования, которые, как правило, считаются сугубо человеческими и разумными.

Это классическое двойное обоснование естественности брака необходимостью воспроизводства наряду с нормами общественной жизни усвоили и стоики императорской эпохи, трансформировав его, однако, весьма существенным образом.

Прежде всего Мусоний. В его формулировках можно обнаружить известное смещение акцентов с промежуточной, "производящей" цели на конечную, "общественную". Показателен трактат О цели брака[342]. Начав с рассуждения о двойственности цели брака, с одной стороны, предназначенного для произведения на свет потомков, а с другой - для ведения совместной жизни, Мусоний, однако, сразу же добавляет, что хотя фактор деторождения и очень важен, сам по себе он все же не может служить обоснованием брака. Ссылаясь на распространенный аргумент киников, он замечает, что если бы речь шла просто о продолжении рода, люди, подобно диким животным, сходились бы только затем, чтобы по совокуплении тотчас же расстаться. Но коль скоро они действуют иначе, то не потому ли, что для них главное общность: товарищество в жизни, возможность заботится друг о друге, соревнуясь во взаимном внимании и доброжелательстве, - ведь и двоеконная колесница не двинется с места, если кони будут каждый тянуть в свою сторону? Но мы ошибемся, решив, что Мусоний предпочитал отношения взаимопомощи и заботы целям деторождения и продолжения рода. Он полагает лишь, что цели эти следует вписать в ту уникальную форму, какой является совместная жизнь: взаимная забота и потомство, которое супруги воспитывают сообща, - вот два аспекта этой сущностной формы.

В другом месте Мусоний объясняет, как природа наделила этой формой единства каждого человека. В трактате О браке как препятствии для философии[343] описано исходное распадение рода людского на мужчин и женщин. Мусоний утверждает, что творец, разделив полы, пожелал их вновь сблизить. И он сблизил их, замечает Мусоний, вселив в каждый "неистовую страсть", - жажду "слияния" и, одновременно, "сопряжения", homilia и koinonia. Первый термин относится к половым отношениям, второй - к общности жизни. Таким образом, необходимо осознать, что человеческое существо наделено некоим врожденным желанием, изначальным и фундаментальным, и желание это приводит как к физической близости, так и к совместному существованию. Из этого тезиса следуют два вывода: страстность, предельная острота чувства, - это свойство, присущее не только вожделению, или порыву, ведущему к сексуальной близости, но также и тому взаимному тяготению, которое разрешается в совместной жизни; и напротив, взаимоотношения полов относятся к тому же рациональному порядку, что и отношения, связующие индивидуумов: сочувствие, привязанность и душевное сродство. Все это суть проявления одной и той же естественной склонности, могущественной и разумной, которая равно влечет человека к сопряжению существований и к слиянию тел.

Итак, по Мусонию сущность брака заключена не в том, что он лежит на пересечении двух разнородных склонностей, физической и сексуальной - с одной стороны, и рациональной и социальной - с другой. Брак укоренен в. той первичной уникальной тенденции, которая прямо ведет к нему как к главной цели и тем самым к двум его следствиям: совместному воспитанию потомства и дружной жизни. Понятно, что Мусоний мог заявить: нет ничего "желательнее" (prosphilesteron) брака. Его естественность подтверждается не только практически, о ней свидетельствует и та склонность, которая изначально конституирует эту практику как желанную цель.

Весьма схожим образом обосновывает брак Иерокл, отталкиваясь от "бинарной", в некотором роде, природы человека. Люди для него суть брачные, или "парные" (sunduastikoi) животные[344], - термин, который применяют натуралисты, разделяющие животных на стадных (sunagelastikoi) и парных (sunduastikoi). Платон в Законах также ссылается на это разделение: он ставит людям в пример животных, целомудренных стаей, но разделяющихся на пары, когда приходит сезон любви, и превращающихся в "брачных" животных. "Сюндиастический" характер человека упоминает и Аристотель, описывая в Политике как отношения между хозяином и рабом, так и отношения между супругами[345].

Иерокл использует этот термин в различных целях. Он относит его исключительно к брачным отношениям, которые обретая здесь свой принцип, тем самым находят основание своей естественности. Согласно Иероклу, человеческое существо бинарно по своей конституции; оно создано затем, чтобы жить парно, вступая в отношения, которые позволяют ему плодиться и, одновременно, делить жизнь с партнером. Для Иерокла, как и для Мусония, очевидно, что природа не удовлетворилась, предоставив место браку; она побуждает к нему индивидуумов благодаря наличию в них исконной склонности; она толкает к нему каждого, не делая исключения даже для мудреца. Природа и разум совпадают в порыве, побуждающем к браку. Но, кроме того, следует заметить, что Иерокл не противопоставляет как взаимоисключающие возможности сюндиастический характер человеческого существа, принуждающий его жить в паре, и "сюнагеластический" характер, принуждающий его жить в стаде. Люди созданы для того, чтобы жить парами, но также и для того, чтобы жить среди множеств [других людей]. Человек - существо разом и брачное, и социальное: отношения дуальное и плюральное связаны между собой. Иерокл объясняет, что сообщество граждан состоит из семейств, выступающих как его элементы, но в каждом из них именно пара составляет одновременно принцип и завершение; семейство неполноценно, если во главу угла не поставлена пара. Следовательно, мы встречаем брачную диаду на всем протяжении человеческого существования и во всех его аспектах, - будь то изначальная конституции, присущая ему от природы, или обязанности, налагаемые на него как на мыслящее создание, или форма социальной жизни, связующая его с сообществом людей, частицей которого он является… Как животное, как существо разумное и как индивидуум, посредством своего разума связанный с родом людским, человек во всех отношениях есть существо сугубо брачное.

2. Универсальное отношение. Вопрос о том, следует или не следует жениться, долгое время оставался одним из [постоянных] предметов дискуссий и рассуждений о [надлежащем] образе жизни. Преимущества и недостатки брака, выгоды, проистекающие от наличия законной супруги, благодаря чему появляется возможность обзавестись достойным потомством, и, в то же время, заботы и хлопоты, связанные с необходимостью содержать жену, воспитывать детей, удовлетворять их потребности, а порой даже переживать их болезнь или смерть, - темы эти служили неистощимым источником споров, иногда серьезных, иногда иронических, всегда повторяющихся и несколько однообразных. Отголоски такого рода рассуждений не стихали на протяжении всей античности. Эпиктет и Климент Александрийский, автор диалога Amoribus, приписываемого Лукиану[346], и Либаний в трактате Ei gameteon обращаются именно к этой, не изменявшейся столетиями, аргументации. Эпикурейцы и киники были принципиальными противниками брака. Стоики же, похоже, напротив, сразу стали его приверженцами[347]. Во всяком случае, тезис о том, что жениться следует, получил в стоицизме самое широкое распространение и вошел в число характерных признаков его индивидуальной и социальной морали. Но в контексте истории нравственности позиция стоиков особенно важна еще и постольку, поскольку супружество они оценивали так высоко отнюдь не в силу увлечения его преимуществами и вовсе не из-за пренебрежения его недостатками: для Мусония, Эпиктета или Иерокла вступать в брак нужно не потому, что женатым быть "лучше", но потому, что должно. Матримониальная связь представляет собой универсальный закон. Этот общий принцип опирается на рассуждение двоякого типа. Долженствование брака для стоиков - это прежде всего прямое следствие принципа, согласно которому супружество довлеет природе, и к женитьбе человеческое существо понуждает импульс, естественный, разумный и единый для всех. Но брак также входит в качестве составного элемента в совокупность задач и обязательств, от исполнения которых человек не вправе уклоняться с того момента, как признает себя членом общества и частью рода людского: супружеский долг - одна из тех обязанностей, благодаря которым частное существование приобретает всеобщее значение.

Такое представление о браке как универсальном долге всякого человеческого существа, желающего жить сообразно природе, и, одновременно, как обязанности индивидуума, который намерен вести жизнь, полезную для окружающих и человечества в целом, отчетливо просматривается в полемике Эпиктета с эпикурейцем[348]. Эпикуреец, с которым он спорит в беседе VII книги третьей, - важный чиновник, "корректор свободных полисов", - следуя своим философским принципам, отрицает необходимость брака. В своем опровержении Эпиктет прибегает к трем аргументам. Первый касается непосредственной пользы брака и недопустимости всеобщего безбрачия: если все откажутся вступать в брак, "что же получится? Откуда возьмутся граждане? Кто их будет воспитывать? Кто будет надзирателем эфебов, кто будет надзирателем гимнасиев[349]? Да и в чем он будет воспитывать их?"[350]. Второй аргумент касается тех социальных обязательств, от исполнения которых не вправе уклоняться ни один человек; к их числу, помимо долга гражданского, религиозного и сыновнего, принадлежит и супружеский долг: [гражданин обязан] "участвовать в государственных делах, жениться, рожать детей, почитать бога, заботиться о родителях"[351]. Наконец, последний аргумент апеллирует к той естественности поведения, придерживаться которой предписывает разум: "А удовольствие подчини этим обязанностям как слугу, как служителя, чтобы эти обязанности вызывали готовность, чтобы они сдерживали в границах дел, соответствующих природе"[352].

Как мы видим, принцип, обязывающий жениться, не связан с игрой сопоставления преимуществ и издержек брака, - он выражается в требовании единого для всех жизненного выбора, универсальная форма которого обусловлена его сообразностью природе и общеполезным характером. Брак связывает человека с самим собой, в той мере, в какой человек - существо природное и принадлежит к роду людскому. На прощанье Эпиктет говорит своему собеседнику-эпикурейцу: если станешь поступать вопреки установлениям Зевса, потерпишь вред, ущерб; "Какой ущерб? Иного никакого, кроме этого: не сделать то, что следует. Ты потеряешь в себе человека честного, совестливого, порядочного. Иного, большего ущерба, чем это, не ищи"[353].

Во всяком случае, с браком дело обстояло так же, как и со всеми прочими типами поведения, которые стоики относили к proegoumena, вещам предпочтительным. Могут сложиться обстоятельства, при которых брак не будет обязателен. Иерокл говорит: "Супружество есть вещь предпочтительная [proegouтепоп], следовательно, для нас обязательная, если тому не препятствуют никакие обстоятельства"[354]. Именно эта зависимость обязанности жениться от стечения обстоятельств и обнаруживала все различие между стоиками и эпикурейцами; с точки зрения последних, ничто не обязывает вступать в брак, кроме обстоятельств, которые такой союз делают желательным; с точки же зрения первых, только чрезвычайные обстоятельства могут отменить обязанность, уклоняться от которой, в принципе, не следует.

Среди этих обстоятельств есть одно, долгое время остававшееся предметом дискуссий: выбор жизненного пути философа. Тот факт, что брак философа уже в классическую эпоху служил темой споров, можно объяснить различными причинами: например, чужеродностью подобного способа жизни по отношению к прочим формам существования или же противоречием между целями философа (забота о собственной душе, обуздание страстей, стремление к безмятежности духа) и опытом семейной жизни, традиционно описывавшимся в понятиях суеты и тревог. Иначе говоря, согласование присущего философу специфического стиля жизни с требованиями брака, отмеченными, в первую очередь, печатью супружеской ответственности, казалось делом слишком сложным. Между тем, два весьма важных текста демонстрируют совершенно противоположный подход не только к решению этой задачи, но и к определению самих исходных данных проблемы.

Мусоний - автор более ранний, [нежели Эпиктет]. Он переворачивает вопрос о практической несовместимости между супружеской жизнью и философским существованием и замещает его утверждением об их сущностной взаимопринадлежности[355]. Тот, кто желает стать философом, говорит он, обязан жениться. Он должен это сделать потому, что главная задача философии состоит в том, чтобы позволить человеку жить, сообразуясь с природой и выполняя все обязательства по отношению к природе; в качестве "наставника и руководителя" философ избирает себе то, что отвечает человеческому бытию, сообразованному с природой, и следует ему строже, чем кто-либо иной, поскольку философу недостаточно просто жить согласно разуму: он должен являть всем остальным образец такой разумной жизни и быть ее учителем. Философ не может оказаться менее достойным, нежели те, кого он обязан руководить и наставлять. Уклоняясь от брака, он становится как бы ниже всех тех, кто, повинуясь разуму и следуя природе, ведет полную забот о себе и других супружескую жизнь. Такая жизнь, отнюдь не будучи противоположностью философии, связывает [человека] двойным обязательством: долг перед собой требует от него придать своему существованию универсальную и достойную форму, а долг перед другими обязывает его представить людям образец [надлежащей] жизни.

Может возникнуть соблазн противопоставить этому анализу принадлежащий Эпиктету портрет идеального киника - человека, который сделал философию своей профессией, того, кто должен быть общественным педагогом, глашатаем истины, посланцем Зевса среди людей, того, кто выходит на сцену взывать к людям и обличать их образ жизни: "Посмотрите на меня. Нет у меня дома, я изгнанник, нет у меня имущества, нет у меня раба. Я сплю на земле. Не жена, не дети, не домишко, - а только земля, небо и один потертый плащишко"[356]. Впрочем, Эпиктет рисует также знакомую картину брака и связанных с ним забот. С несколько банальным вдохновением он описывает так называемую "рутину повседневности", "мелочи жизни", занимающие душу и отвлекающие от размышлений; женатый человек обременен множеством частных обязанностей, "отвлечении": ему нужен котел, в котором он мог бы "разогреть воду для ребенка, чтобы помыть его в корыте, шерсть для родившей жены", он должен иметь "оливковое масло, коечку, кружечку…"[357]. На первый взгляд, речь здесь идет лишь о длинном перечне обязанностей, обременяющих мудреца и мешающих ему заниматься собой[358]. Однако причина, по которой, согласно Эпиктету, киник должен отказаться от брака, коренится не в желании философа ограничиться заботой только о себе самом, но, напротив, в призвании, вынуждающем его "смотреть за другими", заботиться о них, выступать в роли их "эвергета", подобно врачу, "обходя всех и щупая пульс"[359]; если его поглотит домашнее хозяйство (пусть даже и весьма бедное, в роде того, что описано Эпиктетом), ему не хватит времени взять на себя заботу обо всем человечестве. Отказ от каких бы то ни было личных связей является следствием связи, которую он как философ устанавливает с родом человеческим; у него нет семьи, поскольку его семья это человечество; у него нет детей, поскольку он, в определенном смысле, усыновил всех мужчин и женщин. Следовательно, нужно твердо усвоить: посвятить себя личному хозяйству кинику не позволяет бремя вселенской семьи.

Но Эпиктет этим не ограничивается и устанавливает предел такой несовместимости, наличную ситуацию, которую он называет актуальным "катастазисом" мира ("положение, какое существует в действительности, как в боевом строю"). Окажись мы в городе мудрецов, у нас не было бы более нужды в людях, "ничем не отвлекаемых, всецело преданных единственно богу", в "вестниках, лазутчиках, глашатаях богов", в тех, кто, добровольно отказавшись от всего, бодрствует, дабы пробудить к истине остальных. Всякий стал бы тогда философ, и киник с его грубым ремеслом оказался бы не у дел. С другой стороны, при таком положении вещей брак более не порождал бы тех проблем, какие он вызывает сегодня, при настоящем состоянии человечества; философ мог бы найти в своих жене, тесте, детях людей подобных себе и сходным образом воспитанных[360]. Вступив в брак мудрец заключил бы в союз со "своим другим я". Следовательно, нужно полагать, что отказ воинствующего философа от брака не свидетельствует еще о подлинном осуждении, он проистекает только из необходимости, вызванной обстоятельствами; ему не осталось бы ничего иного как распроститься со своим обетом безбрачия, будь все люди способны вести существование, сообразное их истинной природе.

3. Уникальное отношение. Разумеется, философы императорской эпохи не могут считаться первооткрывателями эмоционального аспекта брачных отношений, подобно тому, как им досталось устранить "компонент корысти" из индивидуальной, семейной и гражданской жизни. Но они попытались придать и этим отношениям, и способу, посредством которого устанавливается связь между супругами, особую форму и наделить их особыми качествами.

Аристотель придавал большое значение отношениям между супругами, но анализируя связующие людей отношения, похоже, отдавал предпочтение кровному родству; по его мнению, нет связи теснее, нежели "отеческая" привязанность к детям, которых родители любят "как часть самих себя"[361]. Мусоний в трактате Брак. как препятствие для философии строит другую иерархию. Из всех общностей, которые могут создавать люди, он выделяет брак как самую тесную, самую важную и самую почтенную (presbutate). По своей силе она превосходит те, что соединяют друзей, братьев, детей с родителями. Она превосходит даже связь между родителями и потомством - и это определяющий момент. Ни отец, ни мать, пишет Мусоний, не питают к своему ребенку чувства более дружественные, нежели супруг к супругу. В доказательство он приводит пример Ад-мета: кто решился умереть за него? Не старые родители, но жена Алкестида, хотя она и была совсем юной[362].

Таким образом, понимаемые как наиболее важные и тесные из всех возможных отношений, супружеские узы определяют весь способ существования. Супружеская жизнь характеризуется распределением обязанностей и типов поведения по принципу взаимодополнительности: мужчина должен делать то, что не может исполнить женщина, а она берет на себя дела, находящиеся вне сферы компетенции мужа; именно единство цели (процветание дома) объединяло в одно целое различные по определению деятельность и образ жизни каждого из них. Такое разделение специфических ролей сохранялось и в тех житейских наставлениях, которые получали женатые люди, - в своем Домострое Иерокл ссылается на правила, идентичные тем, что можно найти у Ксенофонта[363]. Но помимо этого распределения типов поведения, касающихся дома, имущества и патримония, явно утверждается требование разделять жизнь друг друга и вести совместное существование. Искусство состоять в браке отнюдь не сводится к тому, что супруги, каждый со своей стороны, действуют разумно в достижении объединяющей их общей цели. Это способ жить в паре, когда двое становятся как одно; брак требует придерживаться определенного стиля поведения, при котором каждый из супругов свою жизнь проживает как жизнь вдвоем, и, слившись в единое целое, муж и жена ведут общее существование.

Этот стиль существования отличает, прежде всего, определенное искусство быть вместе. Из-за своих занятий мужчина вынужден покидать дом, тогда как женщина должна в нем оставаться. Но хорошие супруги стремятся последовать друг за другом и сократить разлуку настолько, насколько это возможно. Присутствие другого, его близость, жизнь бок о бок являются не только долгом, но и желанием, характерным для уз, соединяющих супругов. Каждый из них, разумеется, может играть собственную роль [в брачном союзе], но обходиться друг без друга они не способны. В счастливом браке, подчеркивает Мусоний, супруги испытывают настоятельную необходимость жить вместе. Из этого стремления не расставаться он выводит даже критерий их уникальной дружбы: ничье отсутствие никто не переносит так тяжело, как жена - отсутствие мужа, а муж - отсутствие жены; ничье присутствие не обладает такой способностью облегчить горе, умножить радость, исцелить от невзгод[364]. Можно вспомнить, как в разлуке с женой Плиний описывал дни и ночи, которые он проводил, вспоминая ее лицо, чтобы создать хотя бы иллюзию присутствия[365].

Искусство быть вместе есть еще и искусство общения. Так, в Домострое Ксенофонт описывал определенную модель взаимообмена между супругами: муж в качестве высшей инстанции должен по преимуществу руководить, наставлять, обучать, направлять супругу в ее деятельности хозяйки дома, а жена должна спрашивать о том, чего не знает, и отчитываться в том, что смогла сделать. Более поздние тексты предлагают иной тип супружеского диалога, преследующего иные цели. Каждый из супругов, согласно Иероклу, должен рассказывать другому, что он сделал; жена обязана сообщать мужу, что происходило в доме, но также интересоваться тем, что случилось с ним за время отсутствия[366]. Плинию нравится, что Кальпурния знает о его общественной деятельности, подбадривает его и радуется его успехам, как было уже давно заведено в семьях, принадлежавшим к высшим слоям римского общества. Но он связывает это непосредственно со своей работой, тогда как ее интерес к словесности вызван той нежностью, которую она испытывает к своему мужу. Он делает ее свидетелем и судьей своих литературных трудов: она читает его книги, слушает речи и с удовольствием слушает хвалу [в его адрес]. Поэтому Плиний надеется, что их "постоянное единодушие", concordia, никогда не прервется и день ото дня будет крепнуть[367].

Отсюда представление о том, что семейная жизнь должна быть искусством, позволяющим двоим создать новое единство. Вспомним, как Ксенофонт выделял различные качества, которыми природа наделила мужчину и женщину, чтобы они могли выполнять в доме каждый свои обязанности, или как Аристотель приписывал мужчине способность доводить до совершенства те добродетели, которые у женщины всегда развиты слабее, что и оправдывает ее подчиненное положение. Стоики же наделяли оба пола если и не равными склонностями, то, по крайней мере, равной способностью к добродетели. Счастливый брак, по Мусонию, стоит на homonoia, под которой, однако, не нужно понимать лишь сродство мыслей у партнеров; речь идет скорее об идентичности проявления благоразумия в плане морали и добродетели. В супружестве чета призвана сотворить истинную этическую общность, которую Мусоний описывает как результат подгонки двух частей в строительной конструкции: для того, чтобы образовать прочное целостность, обе должны быть совершенно прямыми[368]. Характеризуя то субстанциальное единство, которое формирует собой чета, иногда прибегают и к другой метафоре, гораздо более выразительной, нежели образ подогнанных друг к другу деталей. Это метафора "полного растворения", di'holon krasis, заимствованная из стоической физики.

Антипатр уже прибегал к этому образу, противопоставляя супружескую любовь всем иным формам дружбы[369], описанным как сочетания, члены которых независимы друг от друга, точно зерна: однажды ссыпаные вместе, они всегда могут быть разделены вновь; термин mixis определяет этот тип смеси как рядоположенность. Брак, напротив, явление того же порядка, что и полное слияние, подобное слиянию вина и воды, образующих при смешивании новую жидкость. Это же понятие, - брачный krasis, - встречается у Плутарха в тридцать четвертом Наставлении супругам: оно применено для различения трех типов брака и их взаимной иерархизации. Супружеские союзы, в которые вступают затем лишь, чтобы "вместе спать", соотносятся с категорией смесей, составленных из "частей обособленных", сохраняющих свою "индивидуальность". Браки по расчету, заключенные "ради приданого или продолжения рода", подобны сочетаниям "сопряженных частей", элементы которых образуют прочную общность, но всегда могут быть разобраны вновь, как "дом или корабль", сработанные плотником. Что же касается полного "растворения друг в друге без остатка", - "красиса", создающего "единое, сросшееся целое", которое уже ничто не в силах разъединить, - то оно свойствено только бракам, основанным на взаимной любви[370].

Сами по себе эти несколько текстов не дадут нам исчерпывающего представления ни о том, что же на самом деле являла собой брачная практика начала нашей эры, ни о том, какие теоретические споры она вызывала. Открывающаяся картина, безусловна, неполна и характеризует лишь некоторые отдельные доктрины и весьма узкий слой людей. Однако здесь четко, хотя и фрагментарно, дан эскизный очерк супружеского существования, его наглядная модель, в которой наиболее фундаментальным воплощением взаимозависимости [людей друг от друга] становится не кровное родство и не дружба, но отношения мужчины и женщины, организованные по [принципу] дополнительности как в виде институализированной формы брака, так и в виде совместной жизни. Родовая система и дружеские связи, несомненно, сохранили в основном свое социальное значение, но с точки зрения искусства существования они несколько обесценились по сравнению со связью, соединяющей представителей двух разных полов. Этим дуальным гетеросексуальным отношениям в обход всех прочих досталась естественная привилегия, онтологическая и, вместе с тем, этическая.

Отсюда вытекает, несомненно, одна из наиболее своеобразных черт этого искусства состоять в браке: тесная взаимосвязь внимания о себе с заботой о совместной жизни. Если отношения с женщиной, "женой", "супругой", суть сущность существования, а человеческое существо есть брачный индивидуум, природа которого осуществляется в практике совместной жизни, то между отношением к себе и отношением к другому нет и не может быть существенной и изначальной несовместимости, так что искусство супружества является неотъемлемой составной часть культуры себя.

И все же тому, кто заботится о себе, недостаточно просто жениться, - он должен еще придать своей жизни в браке продуманную форму и особый стиль, который, учитывая неизбежную в этом случае умеренность, не исчерпывается принципом "самообладания" и способностью управляться с собой, необходимой для того, чтобы иметь право направлять других, но требует еще и определенным образом сформированной взаимности: супружеская связь так преображает жизнь ее участников, что супруги, будучи привилегированными партнерами, воспринимаются как существа, полностью тождественные друг другу, как элементы субстанциального единства. В рамках культуры себя тема брака приобретает характер парадоксальный и философский: жена рассматривается здесь как другой по преимуществу, но, вместе с тем, муж должен признавать ее в качестве [стороны], составляющей вместе с ним некое единое целое. Налицо очевидное изменение традиционных форм матримониальных отношений.

2. Проблема монополии

Естественно было бы предположить, что трактаты, посвященные семейной жизни, особое внимание должны уделять сексуальному режиму, которого обязаны придерживаться супруги. Однако, в действительности этому вопросу отводили довольно скромное место, так, словно объективация брачных отношений надолго предвосхитила объективацию развертывающихся в их рамках половых связей, а усилия, которых требовало поддержание жизни вдвоем, по-прежнему затмевали проблему супружеского секса.

Несомненно, все дело здесь в традиционной сдержанности. Когда Платон еще писал на сей счет законы и, оговаривая меры предосторожности, которые нужно было предпринять, дабы произвести на свет здоровое потомство, предписывал будущим родителям определенное физическое и моральное состояние, а также учреждал должность женщин-инспекторов, призванных контролировать быт молодых пар, он подчеркивал трудности, связанные с претворением в жизнь подобного рода установлении[371]. Этой скромности греков можно противопоставить мелочное рвение христианских пастырей, с самого начала Средних веков пытавшихся регламентировать буквально все: позы, частоту, жесты, расположение духа, осведомленность о намерениях партнера, знаки желании, с одной стороны, и свидетельства согласия - с другой, и прочее. И эллинистическая, и римская мораль была этим не слишком занята.