Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Краснитский И.В.

Иоасаф Васильевич Краснитский – кандидат богословия, выпускник Киевской Духовной Академии 1889 года, духовный писатель, живший и трудившийся, после окончания обучения, в Новочеркасске. В отличие от арх. Нила и свт. Николая, рассматривавших буддизм как миссионеры-практики, Краснитский представляет собой тип «кабинетного» исследователя.

Он был в числе переводчиков известной книги С. Келлога, и в 1893 опубликовал собственное исследование под названием «Буддизм и Христианство». Это во многом апологетический труд, посвященный опровержению критики христианства как «вторичной» по отношению к буддизму религии, будто бы заимствовавшей из него основные положения. Популярные тогда теории «естественного» происхождения христианства как переработки тех или иных дохристианских верований были очевидно направлены на опровержение сверхъестественного происхождения Христовой веры и потому составляли вызов для Церкви.

Во вступлении автор отмечает, что пункты сходства христианства и языческих религий были издавна известны христианским писателям, которые, начиная со времен апологетов, «объясняли это обстоятельство промыслительным действием Бога-Слова, рассеявшего семена истины и добра в языческом мире еще до Своего пришествия на землю во плоти… а дальнейшие наслоения в языческих религиях, происшедшие уже в христианское время, объясняли заимствованием из христианства» (С. 3). Однако в новейшее время появилось стремление доказать происхождение христианства от той или иной языческой религии, причем оно «заходит так далеко, что находят близкое сходство даже в таких пунктах, где его в действительности совсем нет» (С. 5).

Отметив, что буддизм в его время пользуется наибольшими симпатиями в западном христианском мире, Краснитский видит первую причину этого в том, что технический прогресс привел к «крайней гордости и самомнению современного человечества», «а буддизм особенно льстит человеческой гордости, так как он, забывая Бога, отрицает всякий авторитет для человека, кроме его самого и приписывает достижение последней цели бытия собственным усилиям человека» (С. 5). Вторая причина, по его мнению, вызвана направленностью общества на внешнее благополучие и чувственные удовольствия, пресыщение которыми вызывает скуку и ощущение бесцельности жизни, а такому настроению «наиболее соответствует буддизм с его мрачным взглядом на жизнь как на одну сплошную язву, постоянно терзающую бедного человека» (С. 6).

Своей задачей автор видит необходимость «раскрыть те основания, в силу которых сама мысль о зависимости христианства от буддизма должна быть признана ложной» (С. 7).

Первая глава книги посвящена «сопоставлению буддийских легенд с евангельскими сказаниями». В ней Краснитский полемизирует с немецким философом Рудольфом Зейделем (1835–1892), знаменитым своими работами, в которых он пытался доказать неоригинальность христианства, указывая параллели Евангелия с рассказами о жизни Будды36. Апологет решает проанализировать пять сюжетов, которые, по мнению Зейделя, «лучше всего доказывают сходство Евангелий с легендами о жизни Будды и зависимость их от последних» (С. 7).

Первый сюжет – принесение во храм. Приводится рассказ из Лалитавистары о том как царь Суддходана решил отнести младенца Будду в храм, представить богам, на что «младенец засмеялся и сказал, что не должен поклоняться богам, а сами боги должны кланяться ему, так как он выше их», и когда его с великими почестями принесли в храм, то земля потряслась и идолы индийских богов припали к ногам младенца (С. 8). По мнению Зейделя этот рассказ послужил оригиналом для евангельского повествования о принесении младенца Иисуса в Иерусалимский храм (Лк.2:22–38). Краснитский замечает, что по своему содержанию эти рассказы совершенно различны, а «общего в них только принесение младенца в храм. Но на основании одной только черты сходства нельзя сопоставлять два рассказа, противоположных в других отношениях» (С. 11), тем более, что евангельское событие вырастало напрямую из ветхозаветных требований (Исх.13:2, Числ.18:15). Автор считает доказанной искусственность буддистской легенды, поскольку она не вяжется с буддистскими сказаниями о вполне обыденной юности Гаутамы, которую он проводил вовсе не как высшее существо, которому кланялись главнейшие боги индуизма.

Второй сюжет – пост основателя религии. Согласно преданиям, Гаутама держал шестилетний пост во время аскетических подвигов в лесу, которые позднее признал бесполезными и вернулся к принятию пищи, а еще один раз уже после «просветления» ничего не ел в течение четырех недель «сделавшись слишком гордым для того, чтобы просить пищи, пока ему не поднесли ее два проезжающих мимо купца» (С. 18). Эти легенды сопоставляют с рассказом о сорокадневном посте Иисуса Христа в пустыне, помимо Зейделя, Г. Ольденберг37 (1854–1920) и К. Кеппен38 (1808–1863). В качестве доказательства заимствования этого сюжета из буддизма авторы утверждают, что будто бы пост согласовывался с учением Будды, но «противоречил жизненному идеалу Христа». Комментируя это, Краснитский, во-первых, указывает на отличия как характера, так и обстоятельств совершения поста в одном и другом случае, во-вторых, напоминает примеры сорокадневного поста в Ветхом Завете (Втор.9:9, 2Цар. 19:8–10), а в-третьих, доказывает соответствие поста учению Христа (Мф.6:17–18, 9:15).

Третий сюжет – смоковница. Под деревом «бодхи» Будда достиг просветления и, сидя под ним, повстречался с двумя первыми учениками, – это «Зейдель считает источником рассказа о призвании Иисусом Христом Нафанаила (Ин.1:47–51), поскольку, в обоих рассказах говорится о призвании первых учеников и пребывание под смоковницей считается признаком мессианского достоинства» (С. 25). В ответе Краснитский говорит о существенных расхождениях обоих рассказов, – если сидя под деревом Будда обрел просветление, то «Спаситель сам не сидел под смоковницей, а только сказал, что видел под ней Нафанаила» (С. 26), который вовсе не обладает «мессианским достоинством».

Четвертый сюжет – о слепорожденном. Известный рассказ об исцелении Христом слепорожденного, про которого ученики спрашивали, он ли согрешил или его родители (Ин.9:1–7) Зейдель сопоставляет с притчей из «Лотосовой сутры», согласно которой некий слепорожденный отрицал цвета и все, что слышал от зрячих. Врач, приступая к его лечению, заметил, что эта болезнь произошла вследствие греховного состояния этого человека в прошлом рождении. Исцеленный врачом слепец освободился от своего заблуждения, но впал в новое, от которого его избавил встретившийся духовный певец. Указанием на буддистские корни евангельского рассказа, по мнению Зейделя, служит вопрос учеников о возможной вине самого слепца, что предполагает учение о предсуществовании души. Краснитский обращает внимания на существенное различие обоих рассказов по всем пунктам, за исключением наличия слепорожденного, и на то, что смысл, сюжет и связность евангельского повествования с другими темами совершенно невыводимы из буддистской притчи. Вопрос апостолов о возможной виновности слепорожденного он объявляет просто недостаточно продуманным.

Пятое – «существование Иисуса Христа до Авраама». Слова Спасителя, сказанные иудеям: «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:56–58) Зейдель считает заимствованием из рассказа «Лотосовой сутры», в котором Будда объясняет, что обучал существовавших прежде него бодхисатв во время своих предыдущих рождений. На это Краснитский справедливо замечает, что эти слова Христа есть «положительное учение о вечности Его существования как божественной личности… [тогда как] в буддистском источнике говорится о законе переселений душ, через который Будда проходил как и любой человек» (С. 36). Вторая глава книги посвящена сравнению «буддийского и христианского воззрения на жизнь». Краснитский пишет, что «буддийский взгляд на жизнь отличается крайне мрачным характером… Всюду одна только скорбь и страдание… и даже удовольствия на самом деле суть страдания», они сравнимы с миражами, манящими путника в пустыне (С. 39). Автор соглашается, что «такое воззрение на жизнь заключает в себе долю правды… каждому приходится испытывать и переживать немало скорбей и несчастий… буддизм подметил эту сторону нашей жизни, но не внес в нее тепла и света… Страдалец напрасно будет искать в буддизме ободрения… Ему не к кому обратиться с мольбой о помощи, неоткуда ждать укрепления и поддержки… Буддизм не знает существа выше человека, не знает Бога. «Ты страдаешь потому, что живешь… погаси в себе желание жить… тогда ты погрузишься в вожделенную нирвану, где нет уже бытия, а следовательно и страдания» – вот все утешение, какое дает буддизм. Но это так же мало может утешить страдальца, как и тяжелобольного слова врача о том, что мучительная болезнь прекратится с его смертью» (С. 40).

«По воззрению буддизма, сама жизнь, как страдание, бесцельна и бессмысленна… это зло, продукт невежества. Поэтому мудрость состоит в том, чтобы осознать нелепость бытия» (С. 41). Христианство же, хотя и признает жизнь человека на земле скорбной (см. Ин.16:33), но считает жизнь не «продуктом невежества, а драгоценным даром божественной любви». Мир был создан для блаженства, но свободной волей разумные существ извратили первоначальный порядок, что привнесло страдания. Но злом являются не они, а нарушение человеком воли Божией, грех. В страданиях христианство «усматривает действие любви Божией. Болезни, лишения, скорби направляются для очищения человеческого духа от излишней привязанности к земному» и к воспитанию смирения вместо гордости. Поэтому «в несчастье человек скорее вспоминает Бога и с большей готовностью совершает дела любви и милосердия к ближним. Подобного нравственного значения земных страданий человека буддизм не знает» (С. 42).

Автор излагает здесь то же понимание, какое намного раньше выразил свт. Василий Великий, указавший, что есть зло мнимое и зло настоящее. Подлинным злом является грех, то есть, нарушение воли Бога. Мнимым злом является страдание, то есть, нарушение воли человека. «И всякое «зло» такого рода посылается от Бога, чтобы предотвратить порождение истинного зла. Ибо и телесные страдания и внешние бедствия измышлены к удержанию от греха… А то, что является в собственном смысли злом, то есть, грех – зависит [только] от нашей воли»39. Стоит отметить, что истинность слов святителя Василия Великого о том, что чужие страдания и даже смерть «уцеломудривают» оставшихся, подтверждается и биографией Будды, которого именно вид чужих страданий сподвиг на то, чтобы оставить беспечную жизнь и обратиться к поиску истины. Однако Будда, и вслед за ним все буддисты не различают страдание на две принципиальные категории, указанные святителем Василием, и не различают именно потому, что не признают существование Бога Творца.

Краснитский пишет, что христианство «дает страдальцам великое утешение, проливает свет любви на самые скорбные страницы нашей жизни… потому что человек не одинок и беспомощен на земле, у него есть Отец Небесный, всесильный Помощник и Покровитель… а когда окончатся страдания, он вступит в другую, вечную жизнь с Богом, где его плач переменится в радость» (С. 43). Автор отмечает, что в то время как христианство стремится ободрить и утешить страдающего человека, буддизм стремится внушить ему «равнодушие и даже отвращение к жизни», в то время как христианство освещает и согревает любовью даже самые мрачные стороны земной жизни, буддизм «отравляет своею холодностью даже самые лучшие и радостные минуты ее» (С. 44).

Третья глава посвящена сопоставлению буддистского и христианского учения о любви. Автор напоминает, что «буддизм отрицает вообще всякое сильное душевное движение, не одобряет никаких привязанностей, как поддерживающих в человеке желание жить. Поэтому он и не может заповедовать той любви, которая наполняет собой все сердце человека, возбуждает в нем сильную привязанность к любимому существу» (С. 46). Он приводит в подтверждение цитату из Дхаммапады (210–211): «Пусть никто ничего не любит… кто ничего не любит и ничего не ненавидит, не имеет оков»40.

Краснитский согласен с тем, что буддизм запрещает причинять зло другим, а также призывает «быть милостивым, сострадательным ко всем тварям и даже заботиться о них» (С. 46), это внешне сходно с действиями любви, но в основе всех этих предписаний лежит, по мнению автора, не любовь, а надменное самомнение и презрение ко всем существам, что «становится заметнее, когда речь идет об отношении буддиста к своим оскорбителям». Хотя ему предписано не отвечать гневом и ненавистью на обиды, в этом терпении нет «кроткого незлобия и всепрощающей любви… гнев и прощение есть тогда, когда мы чувствуем причиненную нам обиду и сознаем, насколько она велика. Но истинный буддист не чувствует никакого оскорбления… потому что считает за ничтожество и свое тело и весь окружающий мир и саму жизнь, он ставит себя выше всего этого… отсюда и оскорбления кажутся ему столь ничтожными и пустыми, что на них не стоит обращать внимания» (С. 48). Вследствие того, что буддизм не знает активной, деятельной любви, «заповеди буддизма не столько призывают человека к деятельности, сколько запрещают ему действовать» (С. 48).

Также Краснитский добавляет, что любовь в буддизме не составляет собой высшей добродетели, а является лишь средством для избавления от негативных чувств на пути к полному покою и безучастности ко всему, когда теряется даже различение добра и зла. «Таким образом буддизм заповедует не любовь, а лишь одно сожаление; как средство, значение которого постепенно уменьшается» (С. 50). А в христианстве любовь является главной заповедью и путем уподобления человека Богу, Который есть Любовь. Она понимается «не только как чувство, но и как деятельное начало… и имеет в основании не презрение, а, напротив, глубокое уважение к другим», вытекающее из понимания человека как образа Божия (С. 51).

Труд И.В. Краснитского, по-видимому, был заметен в рамках полемики с буддизмом того времени. Его упоминает священномученик Философ (Орнатский) во введении ко второму изданию книги Келлога, его обильно использует иеромонах Мефодий (Львовский) в главе о сравнении христианского и буддистского понимания любви, упоминает В.А. Кожевников, наконец, этот труд переопубликовал в виде отдельных статей журнал «Вера и Разум» в 1904 г. Однако ему дает нелестную оценку Д.В. Горохов, утверждавший, что эти «статьи, кроме простого языка и доброго чувства, почти не отличаются какими-либо другими достоинствами. И. Краснитский из буддийских первоисточников, очевидно, владеет лишь очень немногими, буддийские легенды принужден, по-видимому, приводить по сочинениям критикуемых писателей, отсюда – повторяет за ними одни и те же ошибки и своих противников имеет возможность опровергать исключительно на основании ветхозаветных или новозаветных писаний. Сами доказательства его отличаются удивительным однообразием, страдают излишними повторами, утомительными и длинными отступлениями»41.

Отмеченные недостатки действительно присутствуют в работе Краснитского и из-за них он оказывается значительно ограничен в полемических средствах. Но согласиться со столь категоричной оценкой его труда все-таки не кажется возможным. Хотя он и черпал свои знания о буддизме из вторых рук, тем не менее, в работе Краснитского содержится немало оригинальных наблюдений.

При разборе указанных Зейделем примеров «заимствований» евангелистами из буддистских книг, Краснитский, из-за неосведомленности в текстологии, вынужден идти «длинным путем», вместо того, чтобы просто указать на то, что Лалитавистара, созданная в III веке после Рождества Христова, и «Лотосовая сутра», созданная во II веке христианской эры, никак не могут быть источниками для Евангелия от Луки, созданного в I веке и притом в совершенно иной культурной и языковой среде. Но, с другой стороны, эта ограниченность вынуждала апологета больше внимания уделять поиску аргументов по содержанию и общей логики происхождения сравниваемых сюжетов. И это делало его аргументацию содержательно более интересной и разнообразной, чем у того же Д.В. Горохова, который зачастую ограничивался приведением «аргумента от текстологии».

Священник Иоанн Попов

Священник Иоанн Васильевич Попов (1865-?) был профессором Казанской Духовной Академии по кафедре истории ламаизма и монгольского языка. Современные исследователи называют отца Иоанна в числе «видных представителей миссионерского востоковедения в области монголоведения и буддологии»42.

Главным буддологическим трудом его была опубликованная в Казани в 1898 г. диссертация «Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Опыт историко-миссионерского исследования». Эта книга «представляет собой довольно основательное исследование», которое «зафиксировало определенный качественный этап в православных исследованиях буддизма… буддийская религиозная картина мира воспроизведена здесь весьма детально»43.

Во введении о. Иоанн приводит жизнеописание Будды и краткий очерк истории буддизма до проникновения его в Тибет. Первая часть книги посвящена истории буддизма в Тибете, вторая часть – изложению «теоретического учения ламаизма» (о мирах и мировых переворотах, о круговороте существ, о буддах, бодхисатвах, богах и духах, о путях спасения и о «хорошем друге – ламе»), наконец, третья часть посвящена институциональной и обрядовой стороне тибетского буддизма (иерархия, монастыри, изображения божеств и службы). Работа испытала заметное влияние труда Фридриха Кэппена44 (1808–1863), – крупнейшего специалиста того времени по тибетскому буддизму.

По словам самого о. Иоанна, миссионер, желающий показать несостоятельность буддизма по сравнению с христианством, может двигаться одним из двух путей – либо «путем положительным, т.е. беспристрастным, объективным изложением учения буддизма или какой-либо отдельной его формации, так, как оно излагается в самых буддийских книгах… [либо] путем критико-полемическим, т.е. указанием неосновательности и внутренней, логической несостоятельности, противоречия разуму и опыту этого учения и его низкопробности по сопоставлению с божественно-возвышенным учением христианской религии»45. Здесь же автор сообщает, что первым путем он шел при написании книги «Ламаизм в Тибете», а вторым путем – при написании книги «Критический обзор главнейших основоположений ламаизма с точки зрения христианского учения», опубликованной в Санкт-Петербурге в 1900 году. В силу такой направленности именно последняя книга дает больше всего материалы о христианском осмыслении буддизма о. Иоанном Поповым.

В «Критическом обзоре» о. Иоанн сопоставляет христианство и буддизм (в его тибетской версии) по семи пунктам: 1) учение о Боге, 2) о мире, 3) о человеке, 4) о грехе, 5) о спасении, 6) о загробной жизни, 7) нравственное учение.

Во вступлении он объясняет необходимость полемики с буддизмом тем, что его адепты и популяризаторы в Европе и Америке ведут активную миссионерскую деятельность и для широкой публики представляют христианство как слабую тень буддизма. О. Иоанн пишет: «прошло немного более полстолетия, как буддизм сделался известным европейцам, а он уже достиг чудовищных успехов, завербовав в свои адепты не одну тысячу людей очень образованных и сделался силою, которая грозит, по-видимому, поглотить… христианство и Христа и водворить на их место буддизм и Будду. Болезненно должно сжиматься сердце каждого истинного последователя Христова при виде того безумия, с каким человечество стремится попрать своего Спасителя и Его учение, богохульно заявляя, что христианская религия есть только «буддизм в иудейской одежде»… Далее этого богохульного заявления, сделанного в 1893-м году на религиозном конгрессе в Чикаго, идти, кажется, нельзя» (С. 4).

О. Иоанн указывает на возникновение в христианских государствах «разных этических, теософических и литературных союзов», ставящих своей целью «распространение будущей религии Европы – буддизма, как учения, основывающегося не на вере, а на опытном познании; учения не признающего никакой божественной милости и не боящегося никакого божественного гнева, не изъявляющего притязаний на чудесное и проповедующего, по меньшей мере, столь же чистую мораль, как и христианство» (С. 5).

Автор считает, что подлинными причинами популярности буддизма являются во-первых, религиозная индифферентность современного ему общества, а во-вторых, «фальсификация, сознательная или бессознательная, буддийского учения со стороны людей», проповедующих его на Западе (С. 5). Он приводит слова С. Келлога, который отмечает, что неадекватные представления о буддизме и о его близости к христианству происходят отчасти из-за того, что многие «вносят в буддийские слова и выражения, имеющие свой особенный характерный смысл, идеи чисто христианские», а отчасти из-за тенденциозного подхода, при котором некоторые авторы преувеличивают те стороны буддизма, которые им кажутся близкими к христианству и, напротив, умалчивают о тех сторонах, «по которым он не только разнится, но оказывается даже прямо противоположным христианству» (С. 6).

Стоит подчеркнуть, что в то время точки близости или пересечения между христианством и буддизмом изыскивались отнюдь не в экуменических целях, а в полемических – поскольку буддизм возник раньше христианства, то всякое совпадение между ними поспешно интерпретировалось как признак вторичности христианства по сравнению с буддизмом.

Задачей своей книги о. Иоанн видит опровержение «ошибочных, а иногда заведомо ложных представлений о буддизме» перед читателями-неспециалистами, которые не имеют возможности «основательно изучить такое сложное и хаотически спутанное явление как буддизм с его разновидностями» (С. 7).

Рассматривая учение о Боге, автор прежде всего утверждает, что именно оно является «краеугольным камнем, на котором зиждется и утверждается все религиозное здание… Всякое положение, входящее в состав религиозного здания, получает свою ценность только по отношению к Богу» (С. 9). Указав на то, что в христианстве учение о Боге стоит на первом месте, и раскрыв его, о. Иоанн замечает, что в «ламаизме, – не смотря на то, что он населяет небо бесчисленными богами, – этого краеугольного камня нет… ламаизм, – не смотря на все посторонние наслоения… – в своей сущности остался все тем же буддизмом. А для буддизма, как известно, основное положение: «нет Бога», подтверждаемое как всеми буддийскими книгами, так и компетентными учеными исследователями. Все боги, о которых говорится в буддизме, такие же существа, как и другие и даже низшие человека, достигшего буддийской святости. «Кто желает верить в богов – говорится в буддийском катехизисе, – тот может это делать, только пусть не забывает, что боги, как все живые существа, подвержены тленности и перерождениям и что достигший избавления святой, прежде же всего Будда, гораздо выше всех богов»» (С. 10).

О. Иоанн сообщает, что помимо представления о существовании многих «обычных» богов, в тибетском буддизме есть «учение об «Ади-будде», которое на первый взгляд является весьма похожим на христианское учение о Боге» (С. 11). По мнению автора, это сходство не стоит преувеличивать, поскольку, во-первых, «учение об «Ади-Будде», как существе личном и обладающем всемогуществом, всеведением, благостью и т. д. признается далеко не всеми ламаистами», а во-вторых, оно имеет позднее происхождение. Возведя его появление к учителю Тзонкабе, о. Иоанн Попов замечает, что к тому времени «христианство просуществовало уже XIII веков и христианские понятия и представления, без всякого сомнения, были известны ламаистам» (С. 12). Добавив сюда ссылку на ламаистское предание о том, что у Тзонкабе был в числе учителей «западный лама с длинным носом», автор предполагает видеть в нем католического миссионера и объясняет «сходство учения ламаистов об Ади-будде с христианским учением о Боге простым заимствованием ими этого учения из христианства» (С. 12).

Можно заметить здесь, что и современные исследователи связывают появление в средневековом тибетском буддизме концепции Ади-будды «как вездесущего и личного отца всех будд» с христианским, – а именно, несторианским влиянием в регионе. Известно, что еще в 796 г. несторианский патриарх Тимофей I рукоположил епископа для Тибета; древнее присутствие христиан в этом регионе подтверждается археологическими открытиями, в частности, крестами, датированными X веком46.

Не ограничившись указанием такого влияния, о. Иоанн добавляет, что Ади-будда не является в христианском смысле Богом Творцом и Промыслителем, поскольку «вся его деятельность ограничивается… [тем, что он] почувствовал желание выйти из единства во множество и силою созерцания произвел пять «дхьянибудд»», которые уже создали мир (С. 12). Чуть ниже он пишет: «хотя ламаисты и признают Ади-будду творцом мира и именуют его всесильным, в тоже время отказывают ему в промыслительных действиях, и судьбу всего мира отдают во власть неумолимого закона причин и следствий» (С. 21).

При этом собственно для буддизма учение об Ади-Будде является «совершенно излишним, балластом» и в самом факте его появления автор усматривает «доказательство истинности и превосходства христианского учения пред всеми измышлениями человеческого суемудрия и подтверждением того, что религиозные потребности нашего сердца сильнее всяких философских спекуляций» (С. 13). Кроме того, будучи опосредовано учением о нирване как «области, в которой нет никаких признаков личного бытия», представление об Ади-Будде оказывается таковым, что он «все-таки остается призрачным, бездеятельным, мертвым, а не живым, личным христианским Богом, премудрым и всемогущим Творцом» (С. 14).

Переходя к учению о мире, о. Иоанн говорит, что оно «всецело зависит от решения вопроса о Боге» и описывает христианское учение о мире как о творении Бога, Который захотел, «чтобы и другие существа сделались причастниками Его благости» (С. 15). Из-за грехопадения разумных существ мир «изменился, и из доброго превратился в недобрый, полный всякого рода бед и скорбей» (С. 16), но в будущем мир будет очищен и преображен Богом.

А ламаизм, в силу отсутствия учения о Боге Творце, «не знает собственно никакой космогонии, а имеет только космографии. Даже сам вопрос о происхождении мира считается в ламаизме плодом праздной мысли и ненормального нравственного настроения, побуждающего тревожить мысль вещами бесполезными, не имеющими никакого влияния на избавление от страдания» (С. 17).

По мнению о. Иоанна, поскольку идеальное бытие – нирвана, – мыслится буддистами как «безграничная пустота», то найти ответ на вопрос о том, каким образом из пустоты без участия Бога произошел мир, человеческий ум не может. «Чувствуя, однако, происходящий отсюда пробел, ламаизм думает заполнить его численностью миров, и священные книги ламаистов наполнены подробнейшими до скрупулезности, но в тоже время и монотонными, скучными и по местам прямо фантастическими описаниями этих миров» (С. 18).

Мир считается безначальным и бесконечным, и притом «по учению ламаистов, представляет собою только постоянную смену форм и явлений, вечный процесс самозарождающегося и самоуничтожающегося бытия и по самой сущности своей является злом, бытием ненормальным» (С. 18). Описав циклическое возрождение и разрушение миров, автор подчеркивает, что «этими мировыми переворотами управляет не личный, живой Бог, а неумолимый, действующий с неизбежною необходимостью закон причин и следствий. Тысячи миров уже уничтожались и являлись по этому закону и притом так, что прежний мир носил в себе зародыш будущего. Так было всегда, так и будет всегда. Начало и конец ускользает от ума ламаиста. В силу такого миропонимания, ламаист не только не знает Бога в христианском смысле слова, но и никакого мира. Все видимое есть только призрак. Происходя из ничего, предметы мира представляют только ничто и снова разрушаются в ничто. Хотя они и состоят из элементов, но все-таки это призрачные вещи, реальны не объективно, а субъективно, в сознании ослепленного невежеством человека. Все это обман» (С. 19).

Автор указывает, что так учит школа ламаизма, наиболее близкая к классическому буддизму, но есть школы, которые «признают Ади-Будду и считают его творцом мира», и тут же добавляет, что творение они понимают иначе, чем христиане. Согласно им, Ади-будда «благоволил создать множество миров… телом превращений… иначе говоря, это скорее искусство фокусника… ничем не схожее с христианским пониманием творческой силы, вызывающей мир из небытия в бытие» (С. 21). Как уже указывалось ранее, о. Иоанн Попов критикует мнение арх. Нила (Исаковича) о том, что «ламаисты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством» и пытается объяснить происхождение этого мнения христианским влиянием на бурятов, которые будто бы в своих книгах отражали «христианские понятия и представления» (С. 21).

Подобное объяснение вполне естественно для состояния религиоведческой науки того времени, но сейчас его уже нельзя признать удовлетворительным. Хотя и нельзя полностью исключить возможность влияния несторианских миссионеров в Тибете, собственно, по самому характеру своему учение об Ади-будде представляет собой вариацию концепции deus otiosus – типичного для язычников-шаманистов представления об «отдыхающем» верховном боге, который, создав младших богов, удалился в глубины инобытия, а уже они образовали вселенную. Это представление, будучи искаженным отголоском древней памяти человечества о Боге Творце, было воспринято некоторыми школами тибетского буддизма и встроено в учение об Ади-будде, распространявшееся как раз среди народов, прежде приверженных шаманизму.

Относительно учения о человеке о. Иоанн сначала излагает христианский взгляд, согласно которому человек, как образ Божий, стоит выше других творений и призван уподобиться Богу. Грехопадение первых людей исказило человеческую природу, но Христос Спаситель дал все силы и средства чтобы нам снова стать чадами Божиими. Автор считает, что христианское мировоззрение помогает смотреть на мир «не как на океан бедствий и печалей, но как на прекрасное дело Божие, в котором мы можем находить удовольствие» (С. 24). С этим, по его мнению, связано развитие христианской цивилизации, поскольку христиане не стремятся «умерщвлять свои мысли, и делать себя апатичным по отношению к миру, а наоборот, считают долгом усовершенствовать полученные от Бога таланты и проникать до последних тайн природы… Но высшим благом, которое сообщает христианское учение о человеке, является возможность детского, сердечного отношения к Самому Богу» (С. 25).

О. Иоанн Попов считает, что именно в учении о происхождении людей ламаизм содержит больше всего неясностей и непоследовательностей. Он говорит, что, согласно этой вере, души предсуществовали в бессознательном бытии, но из-за незнания «четырех благородных истин» буддизма, «пожелали вступить в бытие и тотчас появился мир, а вместе с ним и тела человеческие, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра. Пожелание, соединившее эти элементы в тело и есть та жизненная сила, которая привязывает человека к бытию… которое неизбежно соединено со страданием» (С. 28).

«Человек тленен, бренен – вот основная мысль, проходящая чрез все ламаистское учение. Последствия такого пессимистического воззрения ужасны: ламаист презирает свое тело и свою жизнь… Телесность непостоянна и потому есть страдание». Отсюда произрастает обязательность аскетики, и автор признает высоту буддистского аскетизма: «Никто не владеет своим телом более, никто не умеет укротить его, победить все страдания и так равнодушно отказаться от всякого удовольствия, как ламаист. Но это самопобеждение имеет в своем корне самолюбие, которое побуждает ламаиста жертвовать бренным телом, чтобы поскорее войти в нирвану» (С. 28).

О. Иоанн продолжает, говоря, что буддизм «отрицает не только тело, но и дух, самосознание. Ламаизм знает только элемент познания. Как духовный зародыш человека оно по смерти его, ищет себе новое тело и делает из него другое телесное бытие. Этот познавательный элемент соединяет различные существования друг с другом в одну цепь. Только в нирване эта первосубстанция разрешается в ничто». Автор подчеркивает, что этот познавательный элемент не является личностью – буддизм «видит в духовном «я» только временное воспламенение познавательной субстанции, которое потухает со смертью, чтобы доставить материал для появления иного существа. Оно постоянно меняется и превращается, как всеистребляющее пламя. Поэтому существо, которое образует продолжение существования умершего, не тождественно с ним: это – другое… Следовательно, не может быть речи о каком-нибудь новом рождении, душепереселении, но о душепревращении. Самостоятельность субъекта уничтожается. «Я» не существует – это основной закон психологии ламаизма» (С. 29)47.

Автор справедливо замечает, что учением о несуществовании личного я «ниспровергается вся теория о карме» (С. 30). В связи с этим некоторые школы буддизма стали учить, «что тот, кто совершает злые дела и тот, кто во второй жизни несет наказание за них, есть одно и то же лице. Но такое воззрение, очевидно, было внесено и совсем не вяжется с учением большинства ламаистов» (С. 30). После смерти, от души «остается только воля к жизни и продукт накопленных проступков и заслуг, из чего образуется новое существо. Тождество духа в различных существованиях уничтожено, остается только непрерывность в решении нравственных задач. Каждая душа, как наследница всего того, что сделали в нравственном отношении все ее предшественницы, принимает дело очищения на том пункте, до которого оно доведено ими». По мнению автора, буддизм, отрицая и тело и душу, «уничтожает всего человека в его естественном бытии и превращает его в мираж, который хотя и виден глазу, в действительности же пробегает, как тень» (С. 30).

В таком учении, согласно о. Иоанну, «ламаизм ставит человека на место Бога. Ведь человек вызвал в жизнь и самого себя, и миры. Если бы он сначала знал о страдании бытия, то не почувствовал бы желания к жизни и остался бы в небытии. Но захваченный господствующим над всем законом, он должен жить, страдать, умирать, но сам может и осуществить свое избавление. Он – свой собственный бог. Поэтому молитва к богам заблуждение и если теперь повсюду в ламаистских странах повторяется молитва «ом мани падме хум», то эта совершенно непонятная формула составляет только заблуждение и подражание последователям других религий» (С. 31).

Но в таком самообожествлении автор видит также унижение человека, ведь «его высокие духовные и моральные свойства должны пропасть, ибо главную обязанность ламаиста составляет попрание индивидуальности и умерщвление ее. Человек призывается к борьбе против самого себя! Он должен святейшие свои блага – свое «я» и свою душу, медленно задушить! Это цель жизни» (С. 32). Заключая раздел, автор приходит к выводу о том, что «ламаизм учит не о человеке в нашем смысле этого слова, а только о какой-то тени, призраке человека и составляет собою диаметральную противоположность высокому, ясному и животворному учению христианскому о том же предмете» (С. 32).

Сравнивая учение о грехе в двух религиях, о. Иоанн сначала определяет, что для христианина «грех есть противление воли человеческой воле Божественной... богопротивная попытка человека сделать самого себя средоточием и целью жизни… Источником греха служит эгоизм или самолюбие, по сути составляющее противоположность любви, которая есть корень всех добродетелей» (С. 33).

В силу этого, «обращаясь к ламаизму, мы напрасно старались бы найти в нем понятие, вполне соответствующее христианскому понятию о грехе», поскольку отсутствует вера в Бога как «морального Мироправителя, воля которого бы служила законом», и даже Ади-будда не воспринимается в качестве такого. Поэтому там «руководительным началом для нравственной деятельности человека является воля самого же человека и грех, с ламаистской точки зрения, может быть определен только как такое зло, которое имеет отношение к воле человека» (С. 37).

Поскольку буддист верит, что оказался в мире страдания по причине собственного незнания «четырех истин», то «происхождение греха, следовательно, лежит в нем самом, и сам грех ни что иное как жажда к бытию, привязанность к миру. Хорош тот, кто совершенно умертвил в себе желание жизни и сделался абсолютно нечувствительным ко всем внешним влияниям, плох тот, кто привязан к жизни, у кого сердце еще горячо бьется от любви и ненависти, радости и печали», такой обречен перерождаться снова и снова (С. 37).

При таком различии понимания греха, тем не менее, и христианство и буддизм требуют «работы над собой, неустанного самовоспитания». О. Иоанн признает, «что ламаистская этика здесь во многом напоминает христианство, но не нужно забывать того, что эта борьба против всякого нечистого чувства вытекает не из любви к добру, к Богу, а из отвращения к жизни, из неприязни к своей собственной самости. Пружиной нравственного самовоспитания здесь служит не сокрушение и раскаяние перед Богом, но холодный расчет удалившегося из мира мудреца, что только таким образом вернее всего можно освободиться от бремени жизни» (С. 38).

Оценивая буддистский метод борьбы с грехом, автор говорит, что «притупление своей собственной личности и умерщвление связи с жизнью» не освобождает от вины, поэтому для христианина целью является «не уничтожение личности, а оживление и обновление ее» (С. 36).

В разделе, посвященном учению о спасении, о. Иоанн сначала излагает христианское учение, согласно которому «спасение человека есть всецело дело милосердия и любви Божией», осуществленное Иисусом Христом, «при том не через одно лишь нравственное влияние или проповедь, но и через крестную смерть, которую Он претерпел за всех людей» (С. 41).

Напротив, «по учению ламаизма человек спасается не кем-либо другим, а собственными силами, так что сам человек является своим спасителем». О. Иоанн добавляет, что отчасти спасителем буддиста «можно назвать и Будду Шакьямуни» (С. 42), но обращает внимание на то, что, согласно текстам буддизма, Шакьямуни предавался плотским наслаждениям, когда жил во дворце отца, и потому сам является человеком, нуждающимся в спасении. «Если мы даже и согласимся с тем, что после озарения Будда достиг спасения, то все-таки он не может быть назван спасителем… [поскольку] достиг избавления для себя, но не приобрел силы спасать других, как это видно из его прощальных слов к Ананде: «Будьте своими собственными светочами, своим собственным прибежищем, не ищите другого прибежища»» (С. 43).

О. Иоанн подчеркивает, что если в христианстве спасение мыслится как освобождение прежде всего от власти греха, а от страданий уже постольку поскольку они суть следствия греха, то «в ламаизме спасение состоит не в избавлении от греха в нашем смысле слова, и даже не в избавлении от того, что в самом ламаизме именуется грехом, а в избавлении от страданий, необходимо связанных с каждым бытием и, наконец, в избавлении от личного существования в какой бы то ни было форме» (С. 44).

Говоря о различии в понимании средств спасения, автор замечает, что если христианин спасается искупительной жертвой Господа Иисуса Христа, то буддист основой спасения считает «личные заслуги человека», при этом понимая иногда под ними «действия, которые не имеют никакого нравственного достоинства. Например… дается совет есть и спать в одиночку или… достигнуть такого состояния, чтобы перестать даже думать о добре и зле» (С. 45).

Если христианину для спасения «необходима живая и деятельная вера в Иисуса Христа», то «в ламаизме первое место среди средств спасения занимает не вера… а знание. В основу этого знания ламаизм полагает наставления хорошего друга-ламы, так как в период пребывания человека под мрачным покровом материи он может быть руководим только ламою, в свете наставлений которого он может возвысить свою природу до той степени духовной чистоты, когда она сделается способной к восприятию учения «добрых друзей» высших степеней, наставления которых в большинстве случаев ограничиваются проповедью «о тленности всего существующего и о вреде упования на сансару»» (С. 46).

Переходя к учению о загробной жизни, о. Иоанн Попов говорит, что строго согласно принципам буддизма «по смерти человека составляющие его элементы распадаются, и личность человеческая перестает существовать», однако «инстинкт бессмертия и сознание своего «я»… настолько сильны, что… в ламаизме конечная цель бытия человека – нирвана отошла на задний план, а на первое место выступило указание путей, ведущих к высшим областям мира – небесам, в которых люди, достигшие их, наслаждаются блаженством личного бытия», и главное из этих мест – царство «Сукавади» (С. 49). Признавая, что это учение несколько ближе к христианскому, чем учение о нирване, автор обращает внимание на то, что пребывание в царстве Сукавади не вечно и по истечении определенного времени человек должен будет «возвратиться в мир и снова начать тягостный круговорот рождений и смерти» (С. 49). Кроме того, опираясь на описания у буддистов этого царства, в котором «неизвестно даже название одушевленного существа, ибо там знают только три тела будды», о. Иоанн ставит вопрос о том, действительно ли пребывающие в нем сохраняют свое личное бытие.

Автор отмечает, что христианское обетование бессмертного блаженного бытия чуждо для буддистского мышления, поскольку буддизм, отождествив личное бытие со страданием, вечное существование воспринимает как вечное зло.

Наконец, относительно нравственного учения ламаизма о. Иоанн говорит, что оно убедительнее всего подтверждает, что понятие всеблагого и всемогущего Творца представляет чужеродное внесение в буддизм. Если в христианстве первейшей обязанностью и мотивом действий является любовь к Богу, и уже как подтверждение ее важна любовь к ближним, то «в ламаистском нравоучении мы видим обратное. В нем нет совершенно никаких обязанностей по отношению к Ади-Будде», а «обязанности по отношению к ближним… являются лишь средствами для достижения бесстрастия, не имеющими собственной ценности. На первое место здесь выдвигаются обязанности человека к самому себе. Все, что ни делает ламаист, он должен делать для самого себя, ради собственной пользы и выгоды. Следовательно, высшим мотивом нравственной деятельности для ламаиста служит эгоизм, а отсюда и все предписываемые добродетели, хотя и созвучны христианским, тем не менее, получают существенно иную окраску» (С. 50).

Для подтверждения этой мысли о. Иоанн рассматривает заповедь о любви к врагам. Для христианина это путь уподобления Христу, а для буддиста это лишь средство для погашения ненависти как отрицательной зависимости от врагов. Поэтому различен и характер отношения – в любви христианина сильно активное начало и самопожертвование, а любовь буддиста это пассивное «благорасположение и сострадание ко всем живым существам», движимое соображением собственной выгоды. В силу этого буддизм не знает как положительных категорий праведного гнева или похвальной ревности, когда человек вступается за обижаемого человека или за оскорбляемую святыню.

В завершении книги о. Иоанн приводит пространную цитату из С. Келлога о несовместимости христианства и буддизма, которые противоположны по своим целями, и если христианство ведет человека к Богу, в Котором одном спасение, то «столь восхваляемая некоторыми «великая» религия Востока ведет людей не к спасению, не к светлым обителям Отца Небесного, а к погибели, к мраку безнадежного греха и фатального отчуждения от Бога» (С. 52).

Можно сказать, что отец Иоанн Попов – первый православный апологет, который создал труд в области сравнительного религиоведения, сочетающий систематичность изложения, основательное знание материала, и глубокое понимание мировоззрения и мироощущения буддиста.

Иеромонах Мефодий (Львовский)

Иеромонах Мефодий (Львовский Н.В., 1863 – ?), выпускник Казанской Духовной Академии, на протяжении многих лет был миссионером среди калмыков. В библиотеке Петербургского университета доныне хранится составленный им рукописный калмыцко-русский словарь48. Личное общение с буддистами, а также знакомство с их сочинениями на монгольском языке стали для него источниками познаний об этой религии. Разумеется, это было знакомство именно с тибетской версией буддизма, называвшейся в то время ламаизмом.

Среди его сочинений о буддизме стоит упомянуть, прежде всего, сборник «Буддийское мировоззрение или ламаизм и обличение его», изданный в Санкт-Петербурге в 1902 году. В этом сборнике помещены как научные изыскания о. Мефодия, так и миссионерско-полемические. К первым можно отнести расположенный на страницах с 5 по 36 его перевод с монгольского языка «шастры под названием «тонилхуйн-чимек» (спасения украшение), в которой содержится буддийское мировоззрение, как догматическое, так и нравственное» (С. 4), а также статья «Калмыцкие хурулы» (стр. 111–146), в которой автор подробно описывает внешний вид и внутреннее устройство буддистских святилищ, равно как иконографию, ритуальные музыкальные инструменты и порядок жертвоприношений и служб.

Близка по характеру к этим работам статья «Буддийское мировоззрение». Она выглядит незаконченной – в ней автор дает очерк далеко не всех положений буддийского мировоззрения, по сути рассматривая лишь отношение буддистов к миру, – но зато данная тема освещена довольно полно и демонстрирует глубокое понимание вопроса.

В частности, о. Мефодий отмечает, что тогда как для большинства людей важен вопрос о происхождении, т.е. начале мира, буддизм является исключением. В нем «развивается учение о периодическом разрушении миров и новом их обновлении. «Существа и миры от вечности находятся в круговращении возобновления и разрушения», говорит буддийский катехизис. В этой краткой формуле заключена вся суть буддийского учения о мирах. Главная его цель – засвидетельствовать неустойчивость всего существующего, показать отсутствие в вещах всякой субстанциональности и вечности. В буддизме нет ни бога, ни духа, ни материи, как первоосновы мира. Они чужды буддизму, потому что вносили бы разлад во все буддийское мировоззрение… Если что и есть вечного [для буддиста], то это только само мировращение… в процессе и прогрессе бывания, в связи причин и следствий» (С. 37).«Поэтому если мы спросим буддиста, откуда явился мир, то он ответит: «из более раннего погибшего мира»… Тысяча тысяч миров, говорит он, являются и исчезают… так что более ранний мир всегда носит в себе зародыш более позднего, подобно тому, как в яйце зародыш птицы» (С. 38).

В качестве той силы, которая, по мнению буддистов, заставляет мир бесконечно возникать и разрушаться, автор называет «судьбу, понимаемую в смысле определенного закона нравственного возмездия» (С. 45), т.е. закона кармы. «Буддизм проповедует: «существа предполагают мир»… поэтому судьбу можно определить таким образом: она есть продукт нравственной заслуги и греховного долга одушевленных существ. По буддийскому понятию, вследствие закона переселения душ всякий поступок – хороший ли, дурной ли, – все равно производит свои следствия и даже через 10 000 кальп приносит свой неизбежный плод. Другими словами, жизнь индивидуума – его счастье или несчастье, скорбь или радость, рождение или смерть всегда являются ни чем иным, как результатом деяний данного лица, совершенных в более ранних перерождениях. Эта-то сила и движет миром» (С. 46).

Далее отец Мефодий очень подробно описывает буддийскую космографию на основании канонической книги «Саба-Йиртемч» и других источников. Примечательно, что согласно этим представлениям, при появлении мира первоначально люди были бессмертны, «человек имел бесчисленный век, тело его было весьма светло, он тогда наслаждался созерцанием… между тем на земле явилась пища, вкусом напоминающая мед, белого цвета… В это время один человек попробовал ее и рассказал о ней другим. Вследствие того, что все начали есть ее, чудесные дары прекратились, а также наступила совершенная тьма» (С. 58). Здесь напрашивается сравнение с библейским рассказом о грехопадении первых людей, но о. Мефодий его не делает.

Собственно сопоставление христианства и буддизма, равно как и оценку буддийских верований, мы находим в его работах миссионерской направленности – трех диалогах с буддистами-калмыками. По-видимому, в православной литературе это первые полемические диалоги с буддистами, поэтому стоит подробнее остановиться на их содержании. Хотя они не являются точными стенограммами, тем не менее, все свидетельствует о том, что в основе их лежат реальные разговоры о. Мефодия с калмыками.

На стр. 70–82 приводится «Разговор миссионера с гелюнгом (калмыцким жрецом)». Начинается он с вопроса миссионера: «зачем вы молитесь богу?» на что следует ответ «чтобы нам хорошо было после смерти» и рассказ о том, что калмыки верят в существование многих богов. Далее миссионер с помощью наводящих вопросов доносит до собеседника мысль о том, что политеистическая вера не оставляет возможности спастись даже по своим собственным представлениям. Для этого приводятся, в частности, такие аргументы: если жрец верит в существование тысячи богов, но по именам знает только двадцать, а его посмертная участь зависит от их мнения, то большинство богов выскажутся после смерти о нем худо, как о не почитавшем их. Далее, верования калмыков требуют знания всех богов, между тем никто из калмыков не знает всех их имен, следовательно, никто не может и спастись. Затем миссионер спрашивает, почему буддийские жрецы и сами молятся богам и других учат, тогда как, согласно их книгам, Будда никому не молился и даже не имел изображений никаких богов. На это жрец затрудняется ответить и просто ссылается на устоявшуюся традицию, идущую от учеников Будды.

Далее миссионер подводит собеседника к мысли о том, что Бог должен быть один и притом вечный и всемогущий, иначе он не может и называться Богом. Затем миссионер сообщает «ваш закон не говорит ничего дельного», что вызывает несогласие жреца. Миссионер в качестве доказательства своего утверждения приводит несостоятельность буддийской космографии. Он подвергает строгому рационалистическому разбору традиционные представления буддистов об устройстве мира, стремясь через это поразить убеждения собеседника.

В заключении миссионер подводит итог: «Мы выяснили, что по вашей вере спастись никак нельзя, что ваши бурханы не боги, а или простые люди, или же вымышленные лица, что в ваших книгах написано много ложного и неправдоподобного, и только кое-где есть проблески истины, но истина или затемнена или же искажена» (С. 82). Отмечается, что удалось посеять в жреце сомнения относительно буддизма.

На стр. 83–97 приводится «Разговор миссионера с бакшой (настоятелем хурула)». Этот разговор начинается с обсуждения вопроса о посмертной участи человека. Бакша рассказывает, что по их учению «душа каждого умершего человека является на суд всех наших богов и тут посредством волшебного зеркала обнаруживается: праведная она была или грешная» (С. 84), после чего она перерождается или в асура (злого бога) или в бурхана (доброго бога), или какое-либо живое существо земного мира, или в тамуду (обитателя ада) или в бирита (голодного духа). Но это лишь на время, а когда «уже совершенно освободится от своих грехов, то в конце концов делается бурханом, погружаясь в нирвану, где забывает даже о своем существовании» (С. 85). На это миссионер замечает, что все бурханы буддистов, получается, были ранее грешниками, и что притом они не вечны и не всемогущи. Бакша говорит о войне между бурханами и асурами и рассказывает, что бурханы помогают людям узнать доброе учение, сами же пребывают либо в нирване, либо в блаженном царстве, и что «первые бурханы называются буддами, а вторые – бодисатвами» (С. 86).

Миссионер замечает, что из-за учения о переселении оказывается, что каждое животное и насекомое имеет душу того, кто прежде был человеком и, значит, убить человека или это животное – одинаково тяжкий грех. Бакша подтверждает, что согласно буддизму грехом является убийство любых живых существ. Миссионер напоминает собеседнику о том, что согласно буддийским каноническим книгам тот, кто «убивает, должен переродиться в бирита, а тот, кто ест резанное мясо – в тамуду» и говорит: «если так, то, значит, на том свете все калмыки должны погибнуть, потому что сейчас нет ни одного калмыка, который не ел бы резанного мяса» (С. 88). Бакша признает, что книга «Боди-мюре» причисляет к живым существам даже насекомых, а миссионер рассказывает о микроорганизмах, которые человек губит, даже не замечая их. Далее он говорит, что «разъезжая на животных, вы в то же время разъезжаете не только на душах умерших людей, но и на своих переродившихся бурханах… так иногда вы можете ездить на своих богах, не ведая того и сами… Следовательно, в таких случаях вы явно не почитаете своих богов» (С. 93). Придя к выводу о том, что в силу сказанного «все люди должны погибнуть и вы напрасно молитесь своим бурханам» (С. 94), и поскольку такое положение вещей существует издавна, то не должно и существовать ни асуров, ни бурханов, ведь все умершие должны перерождаться в биритов.

Бакша спрашивает: «что же делать?» на что миссионер отвечает: «избрать такую веру, которая ничего подобного не запрещает, которую можно содержать, не согрешая на каждом шагу, по которой можно спастись, не лишая себя ни пищи, ни воздуха, ни пития, ни огня, ни благородных занятий человеческих» (С. 96). Указав на цивилизационную отсталость буддийских народов, миссионер говорит, что «и русские люди до тех пор худо жили и бедствовали, пока исповедовали многобожие, но как только приняли христианство, то стали все усиливаться… Ибо Бог христианский есть истинный Бог и вера христианская есть одна только истинная и спасительная» (С. 97). В заключение бакша признается, что начал сомневаться в своей вере, но ему все же «трудно отказаться от своих убеждений» (С. 97).

На с. 98–110 приводится «Разговор православного с ламаитом». Начинается он с вопроса о том, почему ламаист посещает православную церковь, и почему он при этом не принимает крещения. Собеседник отвечает, что «ваша вера и наша одно и то же» и в подтверждение указывает тринадцать подобий между Православием и ламаизмом: «у вас есть Бог, и у нас бурхан, у вас есть Божия Матерь, и у нас Дарке49, у вас есть Спаситель, и у нас Шакьямуни, у вас есть ангелы, и у нас есть тенгрии, у вас есть диаволы, и у нас есть асуры, у вас есть иконы, и у нас шутены, у вас есть святые, и у нас бодхисатвы, у вас есть праздники и у нас хуралы, у вас есть посты и у нас мацаки, у вас есть церкви и у нас хурулы, у вас носят крест, как талисман и у нас есть бу, у вас есть шестисложная молитва «Го-спо-ди по-ми-луй» и у нас тоже – «Ом-ма-ни-пад-ме-хум», у вас есть духовенство и у нас» (С. 98).

В своих ответах миссионер последовательно опровергает эти сопоставления (кроме последнего). Он говорит, что:

1. «Христианский Бог один, Он творец неба и земли… ламаистские же бурханы или простые люди или вымышленные существа, они никогда ничего не творили, а напротив, сами сотворены» (С. 99.).

2. «Божия Матерь наша родила не простого человека, а Сына Божия, Второе Лицо Св. Троицы, Иисуса Христа, Который родился на земле, чтобы спасти людей… Дарке же была просто женщиной и не родила никакого сына» (С. 99).

3–4. «Тенгрии, по вашим же книгам, были простые люди и только после смерти сделались тенгриями, таковы же и асуры… следовательно, они умершие люди, причем одни помогают человеку, а другие мешают. Ангелы же и диаволы никогда не были людьми… они духи и все сотворены были добрыми, но с течением времени… некоторые, возгордившись, сделались мрачными, злыми» (С. 100).

5. «Шутены суть изображения ложных богов, а иконы суть изображения истинного Бога, Творца вселенной, или ангелов или святых людей, то есть, тех, кто истинно существует» (С. 101).

6. «Бодхисатвы это, по вашему учению, живущие в блаженном царстве Сукавди… но ведь никто из вас его не видел… следовательно, это мифическое учение. Святые же православной Церкви живут в раю… а что царствие небесное существует, об этом засвидетельствовали воскресшие из мертвых, каковы: праведный Лазарь, семь эфесских юношей… Таким образом святые угодники суть истинные люди, а бодхисатвы – мифические лица» (С. 102).

7. «Праздники установлены Церковью в память событий из жизни Христа или в честь святых угодников… следовательно, христианские праздники ничего не имеют общего с хуралами, установленными в честь ваших бурханов как идолов» (С. 103).

8. «Также и ваши мацаки и наши посты не имеют ничего общего. Тогда как у вас мацаки однодневные, у нас, кроме однодневных, бывают многодневные посты», каждый из которых посвящен какому-либо духовно значимому событию (С. 104)

9. Между Иисусом Христом и Шакьямуни «больше существенно различного, а именно: ваш будда Шакьямуни был царский сын, простой человек, а Иисус Христос не простой человек, а Богочеловек; будда Шакьямуни не творил вселенной и не промышляет о ней, а Иисус Христос, как Сын Божий, участвовал в творении вселенной; будда Шакьямуни долго искал истину, переходя от одного учителя к другому, от одной школы к другой, а Иисус Христос с юношества вещал людям глаголы жизни вечной; будда Шакьямуни умер, как простой смертный; Иисус Христос умер, как Сын Божий, так что, когда Он испустил дух на кресте, то солнце померкло, и земля поколебалась… будда Шакьямуни умер и не воскрес из мертвых; Иисус же не только воскрес из мертвых, но и вознесся на небо» (Сс. 105–106).

10. «Не говоря уже о том, что по внешнему виду и внутреннему устройству христианский храм существенно разнится от ламайского хурула, храм есть место молитвы истинному Богу, Творцу вселенной, а хурул есть место поклонения твари или ложному богу» (С. 106).

11. «Ом-ма-ни-пад-ме-хум» не только не похожа [на «Господи помилуй»], но и диаметрально противоположна. Это, собственно, не молитва, а какое-то таинственное изречение, истинного смысла которого даже ваши учителя не знают… некоторые говорят, что здесь заключено исповедание трех драгоценностей: будды, сангхи и учения… А «Господи, помилуй» – подлинная молитва, в которой христиане молятся своему Господу как Творцу, Промыслителю и Спасителю, чтобы Он помиловал их. Какое же тут сходство, кроме шестисложия?» (С. 107)

12. ««Бу» – это талисман, который вы, хотя и носите с собой, но не знаете, что в нем содержится. Ибо всякое «бу» представляет из себя кожаную сумочку, в которой бывает что-то зашито ламскими гелюнгами, но вам строго-настрого запрещено расстегивать «бу» и рассматривать содержимое. Я много видел ваших «бу», много из них расшил, в большинстве нашел неисписанные клочки бумаги. Следовательно, вы попусту их носите. На кресте христианском видно распятие Иисуса Христа… и христиане носят его для ограждения от диавола и искушений его» (С. 108).

В полемическом отношении некоторые аргументы о. Мефодия представляют интерес – в частности, указание на противоречие современной буддийской практики молитв божествам взглядам самого Будды, указание невозможности исполнения буддийского требования ахимсы для условий жизни сибирских народов, вопрос о неадекватности традиционных буддийских представлений об устройстве мира. Вместе с тем, к сожалению, автор заостряет внимание на вопросах, имеющих второстепенный характер, и не касается в диалогах действительно существенных для буддийского учения пунктов. При этом во всех трех случаях собеседниками миссионера оказываются люди, по-видимому, не слишком сведущие в своей вере (в последнем диалоге это и не скрывается), из-за чего они пропускают полемические выпады, на которые более образованный буддист нашелся бы что ответить, и диспут мог бы стать более богатым по содержанию и глубине рассмотрения вопросов. В миссионерском же отношении эти диспуты можно признать неудачными. Они все нацелены на внушение ламаистам сомнений относительно их веры, и почти не содержат проповеди Православия. Между тем основная задача миссионера заключается не в том, чтобы превратить иноверца в атеиста, а чтобы обратить его к свету христианской веры. Из первых двух диалогов читатель-буддист почти ничего не может узнать положительного о вере христианской, в третьем диалоге есть изложение основных пунктов христианства, но подано оно в сухой манере, напоминающей пересказ семинарских учебников, не обнаруживая даже попытки как-то приноровить объяснение этих истин к мышлению буддиста. При таком формальном, поверхностном и обрывочном изложении истины христианской веры остаются закрытыми для собеседника. Сомнительным кажется дважды повторяемый о. Мефодием в качестве аргумента для крещения тезис о том, что обращение в христианство будет способствовать цивилизационному и культурному развитию калмыцкого народа. На фоне всего вышесказанного не кажется уместным и подчеркнуто уничижительное отношение автора к убеждениям его собеседника. Вспоминаются слова из наставления миссионеру свт. Иннокентия Аляскинского: «отнюдь не показывай явного презрения к их образу жизни, обычаям и прочему, как бы они ни казались того стоящими»50.

О миссионерской несостоятельности выбранного о. Мефодием метода свидетельствует и то, что в результате всех трех разговоров его собеседники не только не склонились к христианству, но не выразили желания даже продолжить диалог с миссионером в другой раз.

Стоит заметить, что и аргументы, предложенные автором в защиту христианства, зачастую не могут избежать упрека в несовершенстве. Например, из приведенных им свидетелей рая ни один не являлся таковым – святой Лазарь Четверодневный, согласно преданию, пребывал душою во аде, поскольку его смерть была еще до искупительного подвига Спасителя, а отроки Ефесские не умерли, находясь в пещере, но впали в очень продолжительный сон, после которого пробудились.

С резкой критикой книги иеромонаха Мефодия выступил видный буддолог того времени С.Ф. Ольденбург51. В своей рецензии он пишет, что «миссионер, как и ученый, обязан отнестись с полным уважением к чужой вере, какой бы неправильной и странной она ему ни казалась… он должен проникнуть в те догматы и символы, которые с первого взгляда ему, быть может, кажутся бессмысленными» (С. 1016), а «книга иеромонаха Мефодия ни в каком отношении не отвечает ни одному из требований, выставленных нами. Во-первых она свидетельствует о его полном незнакомстве с буддизмом и несомненно слабом знании ламаизма, а во-вторых, о совершенном нежелании вникнуть в суть буддийских… верований, и стремлении просто подобрать кажущееся ему смешным и нелепым в этой религии для того, чтобы высмеять тех, кого он желает обратить» (С. 1017).