Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Православие и буддизм. Осмысление буддизма в трудах православных авторов XIX-XX вв.

Введение

Буддизм – одна из мировых религий, существующая более двух с половиной тысяч лет и насчитывающая сотни миллионов последователей.

Долгое время мир буддизма и мир Православия не пересекались. Хотя на рубеже II-III веков Климент Александрийский писал о том, что «есть среди индийцев и такие, которые верят наставлениям Будды (Βουττα), которого они за его наивысшую благочестивость почитают как бога» (Strom. I, 15, § 71), но после этого, не считая эпизодических упоминаний у Мария Викторина и блж. Иеронима, о Будде и его учении в православном мире не говорили вплоть до нового времени.

Тогда как несториане еще в раннее средневековье направляли своих миссионеров в Китай и Тибет, а позднее армянские купцы создали свои общины не только в Индии, но и в государствах Юго-Восточной Азии, для православных христиан страны буддизма оставались terra incognita.

Официальное присутствие Православия на территории буддистской ойкумены началось с учреждения Православной миссии в Китае в 1712 году, однако лишь сто лет спустя ее работники обратили внимание на изучение буддизма1.

Стоит упомянуть примечательный случай состоявшейся в 1792 г. личной встречи митрополита Хрисанфа (Контарини) с Далай-ламой VIII. Митрополит Хрисанф, родом грек, в своем путешествии по странам Востока с греческими купцами, прибыл в столицу Тибета Лхассу. Далай-лама дважды любезно принимал православного архиерея, расспрашивая о происхождении и вере. Оказалось, он слышал о Православии из донесений о русских посольствах, прибывающих ко двору китайского императора. На прощание Далай-лама позаботился о финансовом обеспечении обратной дороги митрополита Хрисанфа2.

В России «исследованиям светских ученых предшествовали буддологические изыскания деятелей Русской Православной Церкви, активно ведущей миссионерскую работу и стремящейся вооружить будущих миссионеров знанием буддийской догматики, культовых практик различных школ и направлений буддизма»3, причем «сочинения православных миссионеров отличались высокой тщательностью»4.

В 1852 г. начальник XIII духовной миссии в Китае архимандрит Палладий (Кафаров) опубликовал труды «Жизнеописание Будды» и «Исторический очерк древнего буддизма». В 1858 г. издал книгу о сибирском буддизме архиепископ Нил (Исакович), устроитель миссии среди бурят. В 1869 г. вышел в свет краткий очерк св. Николая (Касаткина) о японском буддизме. Важный вклад в изучение буддизма внесли позднее сотрудники Калмыцкой миссии.

В 1884 г. с целью подготовки миссионеров среди российских буддистов, в Казанской Духовной Академии была создана кафедра истории и обличения ламайства. Ее студенты обучались калмыцкому и бурятскому языкам, а с 1914 г. и тибетскому. Именно это отделение подготовило целый ряд православных специалистов по буддизму и в целом по монголоведению – таких как А.А. Бобровников, свящ. Иоанн Попов, архиеп. Гурий (Степанов), свщмч. Амфилохий (Скворцов) и др.

К концу XIX века в западных христианских странах, а затем и в России, появилась своего рода мода на буддизм. Теософическое Общество успешно распространяло свою интерпретацию этого древнего мировоззрения, издавались написанные для христианского читателя «Буддийские катехизисы», а в нашумевших книгах утверждалось, что христианство все свои основные положения заимствовало из буддизма и что Сам Христос лишь «образ и подобие Будды», – наконец, предсказывалось, что христианство вот-вот сойдет с исторической арены и уступит место в Европе буддизму. Эти идеи стали очень популярны у светской части общества, даже не столько в силу интереса к самому буддизму, сколько из желания использовать указанные идеи для ослабления позиций Церкви в обществе.

В свете новых обстоятельств стало очевидно, что осмысление буддизма востребовано уже не только в миссионерских, но и в апологетических целях. На этой ниве потрудились также представители Киевской Духовной Академии, среди которых можно выделить И.Ф. Краснитского и Д.В. Горохова. Особого внимания засуживает капитальный труд почетного члена Московской Духовной Академии В.А. Кожевникова.

Помимо написания собственных сочинений, переводились также лучшие апологетические работы с европейских языков. В этой связи стоит упомянуть изданные в Санкт-Петербурге в 1896 г. лекции венского индолога профессора Леопольда фон Шредера (1851–1920) под общим названием «Мнимое сходство и существенное различие между христианством и буддизмом», а также работу американского миссионера-пресвитерианина доктора Сэмуэла Г. Келлога (1839–1899) «Te Light of Asia and the Light of the World», опубликованную по инициативе священномученика Философа (Орнатского) в Киеве в 1893 г. под названием «Буддизм и христианство. Сравнение легендарной истории и учения Будды с евангельской историей и учением нашего Господа Иисуса Христа».

В целом количество книг и статей, написанных русскими православными авторами на рубеже XIX-XX веков с полемикой или апологетикой в адрес буддизма исчисляется десятками. Как по количеству, так и по качеству русская дореволюционная литература этого направления уникальна. Хотя православная литература, посвященная буддизму, создавалась позднее и в греческой и в сербской и в англоязычной православной среде, равно как создается и в новейшее время в России, нигде уже она не основывалась на столь серьезном изучении материала, когда автор был бы в курсе всех научных трудов по его теме, читал буддистские канонические книги на восточных языках, и имел личный богатый опыт общения с буддистами. В своих лучших представителях дореволюционная апологетика дала авторов целого ряда серьезных работ по сравнительному религиоведению, выполненных на высоком научном уровне.

В советское время вклад православных миссионеров и апологетов в изучение буддизма и значение их трудов замалчивалось или даже сознательно принижалось. «Советские исследователи оценивали их… во многом сквозь призму идейно-политических принципов. По идеологическим соображениям допускались упрощенные и искаженные характеристики востоковедов-миссионеров»5. В результате «в российской историографии сложился взгляд на миссионерское востоковедение как на недостаточно научное», и только в 1990-е годы стали звучать предложения пересмотреть устоявшиеся представления6.

В.Л. Успенский призывал «покончить с этим печальным заблуждением и воздать должное трудам многих поколений монголоведов – преподавателей и выпускников Казанской Духовной Академии»7. Отзываясь о монголоведении в Казанской Духовной Академии, И. В. Кульганек отмечала, что «эта страница истории отечественной науки до сих пор осталась непрочитанной, хотя несомненного внимания заслуживают и высокий уровень преподавания предметов монгольского отделения, о чем говорят методические пособия и учебники, которыми пользуются студенты восточных факультетов и по настоящее время, и имена известных монголистов, преподавателей и профессоров КДА», в числе которых упоминает имена свящ. Иоанна Попова и арх. Гурия (Егорова)8.

Помимо предубеждений советского времени другой причиной недооценки трудов православных ученых является непонимание специфики миссионерского востоковедения. Их работы некорректно оценивать исходя из тех целей, которые ставят перед собой светские религиоведы, поскольку они имели другие цели, но от этого используемые ими методы не становились менее научными, а сделанные выводы – менее значимыми.

Е. В. Колесова справедливо отмечает, что «задачи миссионерской деятельности определили прикладной характер казанского миссионерского востоковедения и способствовали его формированию как особого самостоятельного направления, отличавшегося от академической ориенталистики проблематикой исследований, ее интерпретацией и методологическими приемами»9. «Казанское миссионерское востоковедение являлось, с одной стороны, составной частью российской ориенталистики, а с другой, самостоятельным направлением»10. В их «деятельности сочетались и взаимно дополнялись миссионерские и научные задачи. Предлагая критику ислама и буддизма с позиций христианства, востоковеды Казанской академии одновременно отстаивали научные методы их исследования на основе глубокого изучения восточных источников»11. В результате «миссионеры-востоковеды накопили значительный фактический материал, ввели в научный оборот ранее неизвестные источники, поднимали темы, которыми не занималась академическая наука»12.

Не смотря на свой высокий уровень, работы дореволюционных православных авторов практически неизвестны современным апологетам, интересующимся темой буддизма, – за исключением книги Кожевникова, переизданной в 2002 году. До сих пор не было произведено целостного обзора православной противобуддистской полемики и апологетики. Несколько кратких статей – д. С. Барицкого13, А. Ларионова14 и братьев Посадских15, – не претендуют на полноту и всеохватность. Не исследована эта тема и светскими учеными, – так, в книге Т. В. Ермаковой упомянуты лишь некоторые православные исследователи буддизма.

В этой книге мы рассмотрим работы наиболее значимых православных авторов, писавших о буддизме, – не только в дореволюционной России, но и позднее в Сербии, в Греции и в США.

Хотя дореволюционная литература по своему научному уровню остается непревзойденной, она имела тот недостаток, что была написана языком, недоступным для широкого читателя. Полемическая русская литература рубежа XX-XXI веков (д. Андрей Кураев, арх. Рафаил (Карелин), В.Ю. Питанов), напротив, хотя и уступает в научной основательности, но сильно выигрывает в доступности изложения. Есть и другие отличия. В силу упомянутой противохристианской критики конца XIX века, работы православных апологетов того времени прежде всего были обращены на установление различий христианства и буддизма. В настоящее время, в изменившихся условиях, некоторые православные авторы больше уделяют внимания сходствам, в том числе, предлагая это как возможный миссионерский метод.

Если адресатом работ дореволюционных авторов предполагался «свой», православный читатель, либо же «колеблющиеся», то позднее в текстах свт. Николая Сербского и свидетельств обращенных американцев мы видим попытки создавать тексты, рассчитанные в том числе и на читателя-буддиста. Если в XIX веке ценилась интеллектуальная аргументация, то к настоящему времени большее значение приобретает аргументация от личного опыта, в связи с чем становятся популярны свидетельства тех, кто из буддизма обратился в Православие. Наконец, резкость и жесткость высказываемых суждений уступают место осторожности и подчеркнутой вежливости.

За некоторыми исключениями (Горохов, Кожевников), православные авторы, писавшие о буддизме, не были знакомы с трудами предшественников. Однако, не смотря на это, мы видим единство в понимании ими главных черт, отличающих буддизм от Православия, что позволяет говорить об общих принципах православного осмысления буддизма.

Как правило, рассматриваются наиболее выдающиеся авторы, но для полноты картины мы включили в рассмотрение и тех, кто допускал серьезные ошибки в изображении буддизма.

РУССКИЕ ДОРЕВОЛЮЦИОННЫЕ АВТОРЫ

Архиепископ Нил (Исакович)

Архиепископ Нил (Исакович Н.Ф, 1799–1874) – один из первых русских исследователей буддизма. Изучение этой религии было напрямую связано с его архипастырскими трудами в Сибири. Оказавшись в 1838 г. на Иркутской кафедре, владыка не только развил церковную жизнь среди русского населения, но отличился также миссионерскими трудами среди забайкальских народов. Особое внимание он уделял бурятам и считается распространителем Православия среди бурятского народа. Ему доводилось лично совершать массовые крещения – по нескольку сотен бурят. Под влиянием архиепископа обратился в Православие лама Дембрел Дорджеев, который принял крещение с именем Николай и позднее удостоился священнического сана. О. Николай Дорджеев стал ближайшим помощником архиепископа Льва как в проповеди бурятам, так и в переводе Евангелия и богослужебных книг на монголо-бурятский язык. За время трудов архиепископа Нила в Сибири было построено более 70 храмов и крещено около 20 000 человек.

На протяжении шестнадцатилетнего служения в Сибири архиепископ Нил имел много возможностей изучить верования местных буддистов, тем более что он освоил их язык и познакомился с буддистской литературой. По результатам своих наблюдений он в 1858 г. в Санкт-Петербурге опубликовал книгу «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири»16.

Во вступлении архиепископ указывает, что «буддизм, случайно явившись в дальних пределах отечества нашего, сумел стать твердою ногою, воздвиг капища, обставил себя легионом жрецов и более столетия господствует от Амура до Лены над значительнейшей частью монголо-бурятского и тунгусского племени» (Сс. 13–14). Это обстоятельство побуждает «к обнаружению оснований, на которых утверждается столп лжемудрия» (С. 14).

Таким образом, книга архиепископа Нила не является собственно полемической и посвящена описанию верований и обрядов буддистов-бурятов. В ней нет ни систематической критики буддизма, ни сравнения его положений с христианством. Однако она все же позволяет составить представление о том, как архиепископ-миссионер воспринимал буддизм.

В целом он изображает буддизм лишь как один из вариантов классического язычества: «Догматизм буддийский, представляя легион богов, приукрашает историю их тысячами мифов и всеми мечтами, какие только могли родиться под пламенным небом Индии. В нравственных уроках видно стремление к аскетизму… В обрядовой части буддизм приводит в действие все пружины древнего язычества. Дивит разнообразием хуралов и гурумов, вдается в оргии и допускает экстазы, не разнящиеся от пифийских и шаманских» (Сс. 17–18).

Нужно отметить, что, хотя владыка был знаком с трудами некоторых ученых-востоковедов, в изложении буддизма он предпочитал доверять тому, что лично видел и слышал от буддистов и что вычитал в их книгах. В силу этого его труд вряд ли можно признать адекватным изложением «классического буддизма» или «буддизма в целом», но он честно показывает, какое выражение буддийские верования находили в умах бурятского народа в те времена, когда от насаждения буддизма прошло всего сто лет, и когда не только миряне, но и многие ламы оставались незнакомы с каноническими книгами и тонкостями буддистского учения. И, хотя для настоящего времени изложение архиепископом Нилом буддийского мировоззрения выглядит в чем-то устаревшим, а в чем-то ошибочным, несомненно, такой подход имел практическую ценность для его миссионерских трудов, поскольку описывал реальные верования простых людей.

Для подтверждения того, насколько может отличаться «книжный буддизм» от представлений простых буддистов, владыка Нил приводит слова одного из исследователей: «спросите любого бурята или тунгуса о предвечной причине всего видимого и получите в ответ, что Бурхан, т.е. Будда почитается началом творческим. Но буддийские книги не знают Всевышнего Существа, создавшего все видимое и невидимое17» (С. 19).

Вопреки известным ему мнениям ученых, архиепископ Нил полагает, что буддисты имеют веру в «безначального и вечного Бога, Творца всего видимого и невидимого» (С. 20). В подтверждение этого он приводит не только личные сообщения, но и выдержки из монгольских книг. В частности, он цитирует слова с примерным переводом: «Тому Богу, который сотворил гору Сумбер и весь мир, который даровал земле изобилие плодов, а небо украсил солнцем и луной, должны мы приносить хвалу и благодарение» (С. 21).

Это сильно расходится с тем, как описывают буддийское учение последующие христианские авторы, равно как и светские исследователи. Между тем опыт современных миссионеров свидетельствует, что и ныне рядовые сибирские буддисты в большинстве своем отвечают положительно на вопрос о вере в Бога Творца, хотя это представление и не занимает сколь-либо значительного места в их религиозной жизни.

Разрешить это противоречие помогают слова современного буддолога из Бурятии, который критикует перенесение общепринятых представлений о буддизме на российский буддизм.

«В качестве основных положений буддизма рассматривалось то, что он учит отсутствию души; духовное совершенство понимает... как уничтожение личности; нирвану рассматривает как прекращение процесса бытия; отрицает бытие Бога и, более того, представление о запредельном. Подобная трактовка буддизма может быть применена к некоторым школам буддизма хинаяны… но никак не к буддизму в целом, тем более его форме, бытовавшей в России.

Подобные оценки буддизма... долгое время оставались доминирующими, невзирая на значительное число эмпирического материала, вводимого в научный оборот исследователями буддизма махаяны… Все современные формы буддизма, в которых обнаруживались черты, не вписывающиеся в изложенную модель, рассматривались как позднейшие образования… В данном случае исследовательская парадигма, выстроенная впервые, приобрела нормативный характер и стала служить фильтром... новый эмпирический материал интерпретировался таким образом, чтобы не вступать в противоречие с этой парадигмой»18.

Относительно тезиса о «буддистском атеизме», Нестеркин замечает, что «концепция Ади-будды как изначально-сущего «отца всех Будд», развиваемая в основном в текстах ваджраяны, позволяет говорить о наличии в буддизме определенного рода теизма, хотя и отличного от христианского. Ади-будда – это не Бог-творец и не всеобщая субстанция. Это – изначальная чистота, присущая каждому живому существу. Те, кто под воздействием неведения не узнали в ней свой «истинный лик», стали живыми существами, а те, кто узнал – буддами»19.

Конечно, даже из того, что пишет Нестеркин о концепции Ади-будды, видно, что проводить параллели с учением в Боге Творце было бы все-таки слишком смело. Стоит заметить, что такой авторитетный представитель тибетского буддизма как Далай-Лама XIV также считает буддизм религией, отрицающей идею Бога Творца20. Поэтому оснований оспаривать принципиальную нетеистичность буддизма все-таки нет. Однако эта концепция может объяснить, откуда у бурятов XIX века могли взяться представления о Будде как о Высшем Существе. Действительно, описывая верования сибирских буддистов, архиепископ Нил указывает, что будда Шакьямуни лишь представитель верховного Будды, которого он называет Абида (=Ади-будда). Вероятно, своеобразная интерпретация этого учения наложилась в умах сибирских народов с добуддистскими верованиями в верховного благого бога, творца мира. Эти представления хорошо сохранились у той части тунгусов, которых не затронуло распространение буддизма в Сибири. Изложение буддизма вл. Нилом в этом пункте подвергалось критике последующими православными исследователями. В частности, священник Иоанн Попов писал: «Из всех известных нам авторов, писавших о ламаизме, один только преосвященный Нил утверждает, что ламаисты признают творение мира такое будто бы, какое возвещается и христианством. Но, утверждая это, преосвященный автор тут же сам себя и опровергает. Говоря о том, что, по учению ламаистов, Абида благоволил создать множество миров творческою своею силою, преосвященный Нил добавляет: «Хубилгану быибер», что по буквальному переводу, прежде всего, означает: телом превращений или превращенным телом… Иначе говоря: «хубилгану быйе» – это скорее искусство фокусника, вытаскивающего, например, из одной шляпы целый ворох мочал и тем изумляющего простодушных зрителей, и совсем ничего не имеющее похожего на творческую силу в христианском смысле слова»21. О. Иоанн допускает, что причиной такого ошибочного мнения вл. Нила послужило состояние описываемых им верований бурят, которые могли включать те или иные позднейшие наслоения.

Еще одной особенностью народного сибирского буддизма, которая нашла отражение в сочинении архиепископа Нила, является направленность не на достижение нирваны, а на попадание после смерти в блаженное царство Сукавади, где пребывают боги и которое, в отличие от нирваны, вполне описуемо. Заметив, что условия достижения царства Сукавади в полной мере вряд ли выполнимы на протяжении человеческой жизни, архиепископ Нил упоминает в связи с этим понятия о перерождении и переселения душ и называет их «мощными двигателями буддийского мира, которые зиждут веру буддиста, дают направление его нравственности, и питают сладкой мечтою, что душа его, рано или поздно, должна будет отрешиться от всего земного и стать на высшей степени требуемого от нее совершенства» (Сс. 205–206).

Говоря о богах буддизма, Высокопреосвященный автор смешивает и равно причисляет к ним как будд, так и бодхисатв и тенгеринов («духов всех миров», С. 44). Также он считает, что среди предписаний буддизма есть необходимость благоговеть перед богами и прославлять их (С. 160). Относительно сакрального словосочетания «Ом мани падме хум» владыка говорит, что ламы отождествляют каждый его слог с определенным видом живых существ, и в таком виде понимают эти слова «в смысле воззвания о милости и помощи ко всем живущим, а тем паче к богам» (С. 170).

Рассказывая о буддийской космографии, вл. Нил замечает, что «буддийская мудрость, выдавая себя за всеведущую о всем, что на земле и на небе, бросает пыль в глаза адептам, дивит их, как детей, надутым пустословием и требует от них неограниченного к себе доверия» (С. 61). В доказательство он приводит подробное описание представлений об устройстве небесных тел и о природных явлениях, которые можно найти в буддийских книгах.

Нужно признать, что предпринятое автором изложение буддийского вероучения не обнаруживает ни всеохватности, ни глубины изучения, и ограничивается описанием представлений о богах, о переселении душ и устройстве мира. Архиепископ прямо пишет, что считает неполезным углубление в буддистскую догматику. Гораздо более подробно и детально он рассказывает о нравственной и обрядовой стороне буддизма, об устройстве святилищ, о духовенстве и службах.

Примечательно его мнение о канонических буддистских книгах. Говоря о сутрах, он пишет, что в них «Шакьямуни, в качестве представителя верховного Будды, открывает таинства веры, предписывает законы, указует пути перерождений, поведает о чудесах неба и ада, и все это языком сладкогласным. Но увы! Пышность слов не скрывает пустоты афоризмов… Тем меньше значения имеют остальные две части [буддийского канона], вращающиеся в области аскетизма и мистики. Быв порождением векового борения сект, они представляют бесконечный ряд делений и подразделений, гипотез и софизмов, как бы с намерением допущенных, чтобы опутывать и ум и память читателя» (С. 109).

В том, что касается описания буддистских обрядов книга архиепископа Нила представляет ценнейший исторический источник. Основываясь на рассказах крестивших бурятов, он подробно повествует даже о тех церемониях, которые были скрыты от взоров иноверцев. Вместе с тем среди собственно буддийских вл. Нил допускает также описание сохранившихся у бурятов шаманских понятий и обрядов. Будучи первопроходцем, он в то время фактически не имел возможности надежно отличить одно от другого.

Архиепископ Нил отмечает зрелищность буддийских служб, особенно «во дни великих праздников. Тогда мир языческий дает себя видеть со всей своей религиозной помпой» (С. 124).

Упоминая звучащие на службах восклицания на непонятном для слушающих языке, владыка Нил замечает: «пусть слова чтецов бьют только воздух, пусть отзывают они эхом вавилонского языкосмешения: в понятии буддистов это не роняет, но возвышает цену религиозного подвига. Ибо предполагается, что звуки, не понятные людям, понятны богам» (Сс. 119–120).

Примечательно описание службы, совершаемой в особо торжественные ночи, во время которой происходит обращение не только к добрым божествам, но и к злым духам, которых предстоятель призывает и с которыми вступает в диалог, указывая на эту службу «как на великую жертву, долженствующую служить достаточным выкупом» злым духам, и взамен берет с них клятву, что «они, до истечения определенного срока, не станут ничего предпринимать на беду тех стран и лиц, от имени которых приносится лхамойн-гандой» (С. 203).

Описывая нравственные представления буддистов, архиеп. Нил указывает, что они «не варварством уже отзываются, но проявляют гений, достойный лучших времен Греции и Рима. И, конечно, чем больше нравственного назидания в таких правилах языческого мира, тем непреложнее глагол великого учителя вселенной: когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах (Рим.2:14–15)» (С. 152). То есть, высшие стороны буддистского закона владыка Нил считал происходящими от того нравственного чувства, которое Бог вселил в каждого человека.

Относительно буддистского духовенства, а именно, лам, автор замечает, что «при таком образе жизни – скитальческой, меркантильной, безотчетной – жречество в отношении нравственности своей никогда не шло в уровень даже с народными массами. Будем есть и пить, ибо завтра умрем – вот сущность его морали. Впрочем, в деле этом не должно быть строгим судией, памятуя святую истину: Собирают ли с терновника виноград, или с репейника смоквы? (Мф.7:16)» (С. 261).

В заключение своей книги архиепископ Нил пишет: «Мы оставляем буддизм с искренним ему желанием достигнуть не перерождения и переселений, о которых ныне он мечтает в суете ума своего, но единения веры и познания Сына Божия (Еф.4:13)» (С. 263).

Книга архиеп. Нила была первым опытом христианского осмысления буддизма, – не было никакой предшествующей традиции, на которую автор мог бы опереться. Автор постарался дать первое миссионерское пособие для православных проповедников среди буддистов. К сожалению, ему не удалось адекватно представить буддизм. Основная ошибка заключалась в том, что, описывая учение буддизма, арх. Нил обращал внимание только на то, как в нем рассматриваются те вопросы, которые значимы для христианства (учение о Боге, о происхождении и устройстве мира и т.д.), хотя они отнюдь не столь существенны для самого буддизма, и, наоборот, те пункты буддистского учения, которые являются краеугольными, автор оставил без рассмотрения. Не способствовало адекватному пониманию и употребление автором христианских понятий для описания некоторых буддистских реалий. В результате у читателей могло сложиться превратное впечатление об этом мировоззрении, что и действительно имело место, – например, один из рецензентов на основании книги арх. Нила сделал вывод о том, «что и в догматах, и в нравственном учении, и в самих обрядах буддизм имеет много сходного с христианским учением»22.

Святой равноапостольный Николай (Касаткин)

Святой равноапостольный архиепископ Николай (Касаткин И.Д. 1836–1912) – выдающийся русский миссионер в Японии, где он трудился более пятидесяти лет; основатель Японской Православной Церкви. Из десятков тысяч японцев, обращенных в Православие благодаря его трудам, значительную часть составляли буддисты, и в числе его помощников были бывшие буддистские монахи («бонзы»), как, например, Павел Савабе. Изучение буддизма святитель совершил в первые восемь лет своего пребывания в стране, когда, по его собственным словам, он «старался со всей тщательностью изучить японскую историю, религию и дух японского народа»23.

Святой Николай предложил целостный очерк буддизма в своей работе «Япония с точки зрения христианской миссии», опубликованной в 1869 г24. Это было самое первое описание японского буддизма, которое стало доступно русскоязычному читателю. Из этого очерка видно, что автор изучил буддизм довольно основательно, но, по понятным причинам, ограничиваясь японским материалом.

Если архиепископ Нил, знакомясь с буддизмом на бурятском материале, видел в нем лишь одну из разновидностей язычества, то святой Николай дает этому учению гораздо более высокую оценку. Он определяет буддизм как «лучшую из языческих религий, геркулесовы столбы человеческих усилий составить себе религию, руководствуясь теми темными остатками богооткровенных истин, которые сохранились у народов после рассеяния вавилонского» (С. 44).

Обстоятельно изучив его, святой Николай, тем не менее, не испытывал интереса к буддизму как таковому, и рассматривал его исключительно с практической миссионерской с точки зрения. Такой взгляд позволил ему заметить то, на что другие исследователи буддизма и полемисты не обращали внимания. В частности, на миссионерские методы буддизма. Святитель упоминает о «гибкости буддизма и способности его приноровляться к обычаям страны, куда он является» (С. 44). В качестве иллюстрации автор указывает, что, по буддистским верованиям, будды и бодхисатвы клялись «рождаться в разных невежественных странах для привлечения их к спасению» (С. 45). Это позволяло буддистам объявить Аматерасу и других японских богов воплощениями будд и бодхисатв, предпринятыми для того, чтобы «приготовить его к восприятию истинного учения буддизма… Таким образом буддизм нарек японским богам свои имена, принял их под этими именами в свои храмы и зажил роскошно в Японии» (С. 45).

Описывая вероучение буддизма, святой Николай появление каждого его характерного элемента выводит из естественных причин – исторических, культурных и психологических обстоятельств. Например, объясняя успехи распространения буддизма на раннем этапе, святитель пишет: «Буддизм, возникший на почве Индии как противодействие браминской кастности и угнетению низших классов высшими, был в этом отношении проповедью духовного равенства и любви в языческом мире; с другой стороны, как проповедь человека, из наследника престола сделавшегося нищим, он явился проповедью суетности всего земного, нестяжательности и нищенства» (С. 47).

Указывая на отсутствие в буддизме учения о Боге Творце, святитель объясняет это тем, что в индийской среде того времени не было предпосылок для познания этой истины и, «явившись на почве браминского пантеизма, буддизм оказался бессильным отрешиться от него». Говоря о том, почему самого Будду нельзя отождествлять с Богом, он пишет: «правда, Будда является с чертами, свойственными Богу, но вместе с тем таких как он будд бесконечное множество, и каждый из них дошел до этого блаженного состояния своими заслугами; каждому человеку, в свою очередь, предстоит рядом множества градаций выродиться в будду. Эта лестница, идущая от человека вверх, ведет к состоянию будды; но почему же не продолжить ее и вниз? И вот… весь животный мир отождествляется с буддой; мало того, лестница простирается еще ниже: изобретаются разных степеней ады, населяются живыми существами и тоже ставятся в связь с буддой… Таким образом небесный, земной и преисподний миры являются огромной лабораторией, в которой бесчисленные роды существ кишат, рождаются, перерождаются и, в конце концов, все делаются буддами» (Сс. 47–48).

Появление учения о переселении душ св. Николай объяснял «непониманием природы и ее отношений к человеку, и бессознательного сострадания к низшим существам» (С. 48). А из стремления восточного человека к покою и бездеятельности святитель выводит практику медитаций, направленных на изменение сознания: «Мысли тоже могут иногда или причинять огорчение, или волновать: поэтому еще лучше, если они как бы останавливаются и замирают в своем течении, если, одним словом, человек погружается в бесчувствие, в бессознательность; тогда он погружается в ничто, но в этом-то погружении и есть целостное существование человека. Такое бессознательное спокойное состояние называется созерцанием; ему приписываются высокие качества непосредственного ведения всего и сила управлять всем, так как в этом состоянии человек, отрешась от себя, сливается в одно со всем и может владеть тем, с чем слит. Это состояние поставляется целью всех и всего; будды потому и будды, что достигли возможности во всякое время погрузиться в это состояние, и оно считается их высочайшим блаженством» (С. 48).

Сообщается также, что «буддизм сочинил для своих последователей правила нравственности, поражающие иногда своей чистотой и строгостью, иногда своей чудовищностью; сочинил также чудовищные и самые невероятные легенды и чудеса» (С. 49).

Святитель описывает наиболее важные школы японского буддизма. Первой среди них он указывает школу дзенсю или дзен, которая, «как секта, перешедшая из Китая, любит хвалиться своим правоверием, своей неиспорченностью». Он определяет учение дзен как «проповедь самоумерщвления ради достижения способности созерцания» и подчеркивает, что «здесь человек берет на себя своими силами, лишь по примеру Будды, а не при содействии его, достигнуть высшего блаженства», и должен упражняться в медитациях и соблюдать «строгие предписания касательно пищи и внешнего поведения» (С. 50).

Св. Николай верно подметил характерную для дзэн направленность на йогическую практику, однако не отразил такой характерной особенности учения как передача состояния «пробуждения» непосредственно от учителя к ученику «без наставлений в устной или письменной форме»25.

Критикуя дзен, св. Николай замечает, что предложенная этой школой методика в полной мере невыполнима и неприменима для обычных людей. Ему известно, что лишь в некоторых буддистских монастырях в течение нескольких дней в году практика дзен исполняется в полном виде, притом часто монахи просто засыпают в процессе медитаций.

Вторая школа японского буддизма, которую упоминает св. Николай – монтосю. Он определяет ее как совершенно противоположную дзен-сю. Она «отбросила весь буддийский аскетизм и ухватилась лишь за идею любви будды к миру. Здесь о самоумерщвлении и помину нет: сами бонзы женятся и едят мясо… все подвиги человечества представляются ничтожными… Будь человек страшным злодеем, но скажи только раз: «поклоняюсь будде Амиде» – и он спасен. Учение о любвеовилии будды, готовности спасать человека по первому призыву, о недостаточности собственных сил человека для спасения невольно изумляет, слушая в храме иную проповедь, можно забыться и подумать, что слышишь христианского проповедника. Уж не от христиан ли заимствовано это учение? Но при исследовании оказывается, что оно составляет лишь развитие идеи об искупительной миссии будды. Но при этом возвышенном учении о любви будды к миру, сам будда нисколько не изменяется: он остается тем же мифически безобразным и невероятным лицом». Критикуя эту школу, свт. Николай пишет, что она «принесла Японии гораздо более зла, чем все другие секты» (С. 51). «Никто не подумал, сколь страшна может быть в устах бонз фраза: «сколько ни греши, скажи только: наму Амида буцу, – и тебе все прощено». В XVI веке бонзы монтосю двигали целым армиями… и производили страшные битвы, страшные грабительства и опустошения» (С. 52)

Третья школа японского буддизма – хоккэ-сю26, которую святитель Николай определяет как «дань хвалы и удивления японцев одному молитвеннику», под которым подразумевается «Лотосовая сутра». Он пишет, что основной ее идеей является то, что «все люди сделаются буддами, и это учение до того важно, что стоит только назвать имя молитвенника в котором оно изложено, и человек спасен».

Указанные мотивы действительно характерны для «Лотосовой сутры», например, в XVIII главе написано, что если кто-то направится в монастырь, желая услышать ее «и будет хотя бы мгновение слушать, то после этого он возродится среди богов»27. Что касается представления о «всеспасительности», то в конце VI главы сутры говорится, что «каждый станет буддой», но, судя по контексту, речь идет все-таки о тех, кто следует учению, изложенному в «Лотосовой сутре». Впрочем, в тексте многократно говорится об уловках «лжи во спасение», которыми пользуется Будда для привлечения к своему учению (и, соответственно, для спасения) людей, которые сами по себе не были бы заинтересованы в нем. Критикуя учение хоккэсю, святитель пишет, что «молитвенник наполнен описанием нелепых чудес, вроде следующего: к будде, когда он преподавал это учение, прилетели с неба два другие будды… сидят они рядком, и живой будда проповедует. Когда он высказался, ученики, естественно, были ошеломлены… Трое будд для подтверждения истины высунули языки, которые оказались до того длинными, что пронзили десять тысяч мировых сфер; в таком положении они просидели перед учениками десять тысяч лет; затем втянули языки обратно и крякнули все разом, от чего потряслись все миры… Могли ли после этого сомневаться слушатели и можно ли не обожать книгу, учение которой засвидетельствовано такими чудесами?» (С. 53).

Указанный эпизод находится в XXI главе «Лотосовой сутры»28. и пересказан свт. Николаем почти дословно. После него также Кожевников приводил этот рассказ как пример нелепых сказаний о чудесах в буддистских текстах. В другом месте святой Николай пишет, что «в буддизме поражают иногда толстые молитвенники, наполненные ничем иным, как похвалами заглавию этих же самых молитвенников» (С. 45). Действительно, большинство гат «Лотосовой сутры» содержат восхваления в ее адрес.

Само появление разнообразных сект в японском буддизме святитель объяснял тем, что японцам буддизм пришелся не вполне по духу и они старались создать такие его версии, которые бы более подходили им. Описывая взаимоотношения разных школ японского буддизма, св. Николай пишет, что «Каждая из сект опирается на незыблемом для буддиста основании: каждая имеет свои символические книги в каноне священной буддийской литературы. Эта литература так обширна и разнообразна, что в ней есть книги совершенно противоположные одна другой. Это как нельзя лучше обнаруживает происхождение буддийской литературы от многочисленных авторов, часто враждебных друг другу; но каждый автор, стараясь придать вес своему произведению, озаботился приписать его будде… Таким образом, на основании одного и того же учения будды можно воздвигать самые противоречащие секты, и никто не смеет укорить за это, так как каждая секта укажет на непререкаемый довод в священной книге» (С. 53).

Помимо апеллирования к текстам, основоположники и последователи различных школ, как сообщает святитель, активно ссылались на различные видения и чудеса, по поводу которых он замечает: «Нет возможности перечислить всех выдуманных чудес, снов, песен, богов. Все секты наперерыв одна перед другой стараются щеголять чудесами, одни других нелепее, одни других фантастичнее. Наглость дошла до того, что указывают чудеса там, где каждый собственными глазами может видеть, что чуда нет… Бонзы до того привыкли к выдумкам и обманам, что расточают их даже там, где нет в них никакой нужды: я читал одно жизнеописание будды, где автор преблагочестиво уверяет, что за матерью будды в приданое даны были, между прочим, семь полных возов «голландских редкостей», а когда она забеременела буддой, то другая жена царя, из зависти, чтобы убить в ней младенца, обратилась к одному из христиан, которые, как известно, все колдуны, чтобы при помощи его волхвований испортить свою соперницу» (С. 55).

На этом завершается краткий очерк японского буддизма в статье «Япония с точки зрения христианской миссии». В другой статье «Япония и Россия» святитель пишет, что «буддизм – самая глубокая из языческих религий», и японцы своим «нерасположением к рабству и неимением его в стране обязаны учению буддизма о равенстве и братстве всех людей» (С. 160).

Дополняют представление об отношении святителя Николая к буддизму выдержки из его дневников29. Здесь также на характер наблюдений накладывает отпечаток то, что они сделаны миссионером-практиком.

Так, например, широко освещается тема противления христианству со стороны буддистских священнослужителей Японии. Их святитель прямо называет «врагами Православия», которые «не упускают везде и во всех случаях пользоваться обстоятельствами, чтоб тревожить православных и ослаблять православие, что им, однако, пока нигде не удается» (Т.V, С.43).

«Бонзы в проповедях ругают христианство на чем свет стоит, выражая, однако, и в этом не более, как свою растерянность и в конфузе незнание что делать» (Т.II, С.205). Катехизатор «Павел Окамура рассказывает, что к нему часто приходят переодетые бонзы расспрашивать о христианстве, но потом пользуются полученными сведениями лишь для того, чтобы извращать их и делать пищей злословия. Около [катехизатора] Мацуда бонзы завели регулярные собрания и всегда невыносимо хулят христианство и запрещают слушать его, что, впрочем, по словам Мацуда, приводит к совершенно противоположным результатам, – возбужденное любопытство побуждает приходить спрашивать о христианстве» (Т.II, С.223).

Примечательно, что святитель никогда не смущался такими проявления агрессии со стороны буддизма, полагая, что это является признаком его внутренней слабости перед лицом христианства. Он пишет: «в Эбисима особенно возбудилась сильная ненависть против христианства, даже общество составилось защитников буддизма против христианства; но это только признак, что Христово учение начинает глубже занимать народное внимание; в противовес, немало язычников, которые, еще не зная христианства, становятся защитниками его против злобных нападений» (Т.III, С.383). «В Накацу ... бонзы очень встревожились успехами христианства,– образовали союз против христианства, говорят проповеди, злословят. В добрый час! Орудуют в пользу христианства, популяризируют его; защититься же против него у буддизма нет средств» (Т.IV, С.31). И действительно, уже вскоре из Накацу пришли сведения о новообращенных в Православие, «из которых один был доселе заклятым буддистом, а теперь такой же ревностный христианин» (Т.IV, С.65).

Со своей стороны свт. Николай (Касаткин) предписывал своим катехизаторам, «чтобы в проповедях не задевали буддизм и прочие здешние веры» (Т.II, С.393). В другой раз он отчитывает катехизатора: «Мацунага нехорошо делал, что заговорил про буддизм и поносил его; не следует то делать во время проповеди; наше дело – излагать Христово учение; когда оно будет понятно, тогда само собою будет отвергнут буддизм; поносить же его заранее – значит заграждать вход в сердце многих слушателей христианству, озлоблять их и вызывать на противление» (Т.II, С.600).

Он описывает, что в «буддийской газете «Ямато-симбун» ежедневно печатается две статьи самой наглой лжи и клеветы на Миссию и православных христиан… Мы не отвечали ничего на эти пакости» (Т.IV, С.907). А во время русско-японской войны «Буддийские бонзы, прикрываясь воинским патриотизмом, воздвигли гонение на Православную Церковь… возбуждающие речи в устрояемых для этого собраниях против меня и Миссии произносят бывшие или переодетые бонзы» (Т.V, С.8).

Дело не ограничивалось только словесным противодействием. Святитель приводит примеры нападений буддистов на христиан с погромами и избиениями в Сиранкава (Т.III, С.787), то же имело место во время русско-японской войны, в Каяма за отказ христиан участвовать в буддистских молитвах за победу Японии (Т.V, С.62), в другой раз местные буддисты отобрали у православных землю и предлагали вернуть только если христиане вернутся в буддизм (Т.V, С.192). Описывается, как больному православному христианину в Сеноо ревнители буддизма вместе с бонзами собрали денег для лечения и обещали дать их, если он отречется от Христа и вернется в буддизм (Т.III, С.483–484). Упоминается и случай Петра Осиды, в прошлом буддистского священнослужителя, который потерпел «гонение от своих прежних прихожан за измену буддизму, но твердо выдержал его» (Т.IV, С.221). А в Сукава двое отцов-буддистов били и истязали своих сыновей, решивших принять Православие, но те проявили большое мужество. По этому поводу святитель замечает: «родители преследуемых скоро сами будут христианами. Это уже вещь испытанная. Где Христос столкнулся с Буддой до звука похожего на крик; прислушайтесь, и вы услышите в следующий момент не крик, а крак разбиваемого вдребезги идола Будды» (Т.IV, С.50).

Неоднократно упоминает святитель низкий моральный облик буддистского духовенства в Японии. Так, один богатый землевладелец говорил св. Николаю, что «возненавидел бонз, которые собирают деньги на религиозные нужды, а половину их пропивают в непотребных домах» (Т.IV, С. 506). Указывается, впрочем и пример бонзы, который «народ увлекает своею подвижническою жизнью» (Т.II, С.351).

Святитель Николай пишет, что, в отличие от конфуцианства и синтоизма, у буддизма есть еще в Японии искренне верующие последователи, но замечает признаки упадка, особенно на фоне распространения материализма, и считает, что время буддизма в стране прошло. «Падает он, видимо, отслужил свою службу, – и пора в сторону» (Т.II, С.28). «У буддистов нет прочных оснований для веры, не в кого там собственно веровать; оттого буддисты в упадке» (Т.III, С.222). В другой раз, комментируя инициативу буддистов по созданию клубов для поддержания своего учения, замечает: «Но буддизм все-таки останется трупом, и не оживить его никакими способами, когда для Японии занялась заря христианства» (Т.III, С. 801).

В интервью японской газете, святитель продолжает эту мысль, отвечая на вопрос журналиста: «Ныне оживляется буддизм – как Вы на это смотрите?» – «Как на всякую дутую речь. Буддизм умер в Японии; японцы переросли эту религию без Личного Бога; напрасно толкуют, что он – еще жив, и пробуждается к энергетическому действованию; то – пустая хвастливость бонз, которые сами не верят тому, что говорят» (Т.IV, С.641). «Буддизм дошел в Японии до последних нелепостей, до диаметральных противоречий себе самому, и легко опровергается на основании самых простых суждений здравого смысла» (С. 705).

Стоит отметить, что предсказываемые святителем негативные для буддизма процессы в японском обществе действительно усилились в ХХ и XXI веке, о чем свидетельствуют современные публикации в прессе. К примеру, автор одной из статей приводит слова монахов о том, что «сейчас буддизм в Японии переживает кризис» и для его выживания нужны решительные меры. В качестве таковых монах Таншо Тагай предлагает читать мантры под современную музыку, а монах Дзэнсин говорит о создании буддистского бара30. О том же кризисе буддизма говорит и другая статья, рассказывая про монаха Кейсуке Мацумото, настоятеля храма Комиодзи, в котором он открыл кафе для привлечения людей. Указывается, что хотя почти три четверти населения формально относит себя к буддистам, «многие из 75 тысяч японских храмов оказались на грани банкротства»31.

Св. Николай касался действий буддизма и в других странах, например, описывая восстание боксеров в Китае, он несколько иронично пишет, что буддисты «извлекли для своей религии из китайских компликаций весь капитал, какой только может быть извлечен. Один только вопрос они оставили нерешенным, именно – были ли боксеры буддисты? Если да, то как буддизм избежит ответственности за их возмутительные жестокости?32» (Т.IV, С.491). При этом он высоко отзывается о стойкости китайских христиан, принявших мученическую смерть за Христа во время этого восстания.

Известно святителю и о начинавшемся тогда буддийском прозелитизме среди западных народов: «есть в Сан-Франциско и бонзы, проповедующие буддизм, и есть у них несколько обращенных в буддизм американцев; на Гавайских островах построены кумирни; бонзы там копируют христианских миссионеров – устраивают по воскресеньям свои богослужения и проповедь, занимаются благотворительностью» (Т.IV, С. 459). Здесь видна та же миссионерская гибкость буддизма, которую св. Николай отмечал в отношении распространения его в Японии.

Святой Николай упоминает также «Отани Козуи, главу буддийской секты «Ниси хонгвандзи». Он воспитывался в Англии… ныне лучший по нравственности и деятельности человек в буддизме; рассылает миссионеров проповедовать буддизм в христианских странах, и в Америке уже много обращенных в буддизм» (Т.V, С.499). Пишет, что в Иннае «бонзы… оглашают местность проповедью: «Как скоро явится иностранец сюда, обращай и его в буддизм, потому что что же такое христианство пред буддизмом!» (Т.IV, С.120).

Примечательна история о том, как пытались обратить в буддизм айнов – аборигенов с Курильских островов, принявших Православие еще от свт. Иннокентия Аляскинского, когда острова были в составе Российской империи (переданы Японии в 1855 г.) (Т.IV, С.79, 174, 283). На остров Шикотан переселился с прозелитическими целями бонза из Хонгвандзи. С 1899 по 1902 гг. он усиленно проповедовал буддизм православным курильцам при поддержке местных властей, которые считали это важным для пресечения возможного влияния России на курильцев.

Проповедник пытался максимально адаптировать проповедь для слушателей, пользуясь тем же методом, который в свое время помог буддизму проникнуть и закрепиться в Японии. «Рассказывал Яков как бонза, и доселе живущий на Сикотане, старается смущать их, сикотанских христиан, маня в буддизм: «У вас и у нас Бог один и тот же, но вы теперь японцы, потому всем прилично иметь и веру японскую, которая почти то же самое, что ваша нынешняя вера»,– твердит он им. К счастью, сикотанцы не невежды в своей вере и душевно преданы ей. Они только смеются над бонзой» (Т.IV, С.353).

За три года проповеди буддистскому миссионеру не удалось обратить ни одного человека, после чего «бонза, нашедши совершенно бесплодным старание свое совратить наших христиан (курильцев) там в буддизм, уехал в Сайкёо» (Т.IV, С.701).

Между тем европейцы и американцы, принявшие буддизм, свят. Николаю были известны. Он упоминает умершего в Японии англичанина, обратившегося в дзен-буддизм, как «несчастного навеки ренегата» (Т.V, С.348), также упоминает и американца Фенолосса, принявшего буддизм (Т.V, С.595). Резко отзывается о полковнике Олькотте, «обратившемся в буддизм и даже сочинившем буддийский катехизис» (Т.III, С.560). Все это представляется святителю в высшей степени нелепым. Отмечая близость философии Шопенгауэра к буддизму, св. Николай предполагает, что в том числе и через нее «буддизм вошел краешком своего тумана в некоторые пустые головы в Европе и Америке» (Т.II, С.304).

В разрозненных заметках он обращает внимание во-первых, на то, что сам буддизм при обращении к жителям Запада, во многом мимикрирует под христианские реалии, а с другой стороны сами новообращенные привносят в буддизм чуждые ему понятия и представления. В этом смысле примечателен отзыв св. Николая о книге одного из известных в то время европейских проповедников буддизма: «Посланник Михаил Александрович Хитрово приезжал с немецким катехизисом буддизма… Автор – немец, вставший в ряды поклонников пантеистического буддизма, в то же время не может отрешиться от внесенной с молоком матери веры в Личного Бога, почему и говорит в катехизисе о мироправительной силе, исключающей случай в мире, на что наш Михаил Александрович, полувлюбленный в буддизм, отвечает замечанием на полях: «Дурак»» (Т.III, С.229).

Св. Николай, судя по всему, имеет в виду книгу Subhadra Bhikchu. Buddhistischer Katechismus zur Einfuhrung in die Lehre des Buddha Gotamo. Leipzig, 1888, написанную в подражание «Буддистскому катехизису» Олькотта. Под псевдонимом «цейлонского монаха Субхадры» скрывался берлинский математик Фридрих Циммерман (1852–1917)33.

Также святитель отрицательно отзывается об услышанной идее создать гибрид из христианства и буддизма, указывая «нелепость сего предприятия, несравнимость ни в каком случае истинность Божией веры с человеческим измышлением» (Т.III, С.363).

Св. Николай одобрительно отозвался о словах посетителя, который «когда стал сопоставлять христианство с буддийством, находя их противоположными друг другу, как полюсы» (Т.III, С.804). Святителю приходилось опровергать популярные тогда среди западной и российской интеллигенции мнения о том, что христианство построено на заимствованиях из буддизма. Он описывает свой разговор с женой адмирала Шмидта. На ее замечание о близости нравственного учения буддизма с христианским св. Николай ответил: «В нравственном учении буддизма, действительно, есть некоторое сходство с нашей религией; да и в какой же языческой религии его нет? Нравственное учение язычников черпается из совести, которая и у них не потеряна». «Но, говорят, учение Христа заимствовано из буддизма». – «Ну это говорят люди не знающие хорошо ни учения буддизма, ни учения Христа». – «Нет, да отчего же бы Христу и не заимствовать из буддизма, если ему что понравилось? Он (Христос) был человек умный». – «Христос был Бог и изрекал свое учение, как Божественное повеление; Будда же, как и все в мире, и весь мир пред Ним ничто», – оборвал я, чтобы прекратить это излияние нечистоты из клоаки генеральского разума... Так-то высший класс у нас в России невежественен… касательно Веры» (Т.II, С.296).

При этом святитель относился скептически и к высказываемым в ответной апологетике идеям о заимствовании жизнеописаний Будды из Евангелия. Отзываясь о услышанной им лекции протестанта Спенсера, св. Николай пишет, что в ней было «немало парадоксов, например, будто жизнеописание Будды срисовано с жизни Спасителя, что хорошо бы было доказать» (Т.IV, С.167).

Из бесед с обратившимися у свт. Николая складывалось мнение о том, что буддизм не отвечает потребностям души, которая имеет живое религиозное чувство. Он приводит рассказ одной семьи: «Юуки был, и жена его также, верующим буддистом. Не нашедши в буддизме «личного» Бога, он потерял веру в него и крайне обрадован был, обретши Бога Творца и Промыслителя в христианстве, которое узнал случайно, приобретши Библию. Стал он молиться христианскому Богу, и усердная молитва даже увенчалась чудом: жена его была больна до того, что не могла вставать, он горячо помолился о ее выздоровлении, и она разом стала здорова к изумлению всех» (Т.IV, С.208). Именно то, что христианство дает человеку не просто «идею Бога», но живую связь с Ним, в глазах свт. Николая принципиально отличает его от буддизма. Этим объясняются высказывания святителя о том, что «буддизм в религиозном отношении – сущая пустота, ибо без Бога – какая же религия?» (Т.III, С.443).

Несколько раз св. Николай говорит о молитвах буддистов: «Молитва их бесплодна, так как обращается к несуществующему» (Т.V, С.571); «молитва их бесполезна и достойна сожаления, ибо дерево и камень, или пустое пространство, в которое они возглашают свои призвания к богам и буддам, которых не существует, не видят, и не слышат, и не могут помочь» (Т.II, С.175).

К сожалению, очерк св. Николая (Касаткина) о японском буддизме остался совершенно незамеченным православными авторами, хотя в то время он мог бы существенно дополнить их представления о разнообразии течений этой религии. Впервые обратили внимание на восприятие буддизма св. Николаем лишь в начале XXI века, – А. Ларионов в небольшой статье привел обзор высказываний святителя, почти исключительно на основании «Дневников»34. Он отмечает, что «высказывания относительно буддизма редки и носят чисто практический характер. Основной вывод – буддизм долгое время выполнял роль няньки, готовившей японцев к принятию Истины… Это было тем «зерцалом в гадании», которое, воспитав в японцах взаимную любовь, понимание суетности жизни, теперь должно быть отвергнуто, поскольку пришла полнота благодати»35.