Помоги проекту - поделись книгой:
От монастыря к монастырю юродство распространилось из Египта в Сирию, а оттуда в Малую Азию. Переносчиками всех поветрий были в Византии странствующие монахи – гироваги. Хотя церковь и государство всеми силами навязывали инокам оседлость и множество раз запрещали переходы из обители в обитель, гироваги никогда не подчинялись запретам. Видимо, это движение было довольно мощным, раз мы о нем вообще узнаем: ведь большинство религиозных авторов были деятелями церкви и подозрительно относились к любым энтузиастам, претендовавшим на создание собственных центров духовного авторитета1. “Странничество Бога ради” (ξενιτεία διὰ Θεόν) составляло особый вид аскезы2, который, естественно, весьма тесно соседствовал с юродством.
Возвращение пустынников и монахов в города – отдельная большая проблема. Нас она теперь интересует лишь постольку, поскольку в городах обосновалось и юродство.
Пока анахорет ходил в шкуре или даже нагим, не стриг волос и ногтей, не мылся годами, питался травой и т. д., все это оставалось предметом его собственных, глубоко интимных отношений с Богом. Если кто-нибудь случайно сталкивался в пустыне с этаким чудищем, то потрясение, испытанное несчастным путником, было случайным и побочным результатом пустыннического подвига, который в принципе не предназначался для человеческих глаз. Но появление монахов в городе принципиально меняло ситуацию: изначально неуязвимая позиция “оставьте меня в покое” должна была смениться докучливым “я не оставлю вас в покое”; презрение к миру переплеталось с зависимостью от него. Эта противоречивая, лишенная достоинства позиция приводила к демонстративной агрессивности странствующих монахов3. Безобразия, творимые ими, вызывали, понятно, особое возмущение у язычников. Вот, к примеру, что пишет о них Евнапий из Сард:
Они [христиане] стали высылать в священные места так называемых монахов, имевших людской облик, образ же жизни – свинский. Они страдали напоказ и делали тысячи невыразимых гадостей. Но именно презирать священное и считалось у них благочестием: ведь тогда всякий человек, носивший черное и желавший публично безобразничать (δημοσίᾳ… ἀσχημονεῖν), обладал тиранической властью
Но движение монахов в города встречало осуждение и у христиан. Нил Синайский жалуется, что “все города и села стонут от лжемонахов, которые шляются попусту и как придется, без цели и смысла. Все домохозяева подвергаются приставаниям и справедливо негодуют даже на самый их облик”4.
Даже никого не стремясь скандализовать, не попрошайничая, а просто находясь в городе, пришелец самой своей позицией отстраненности внушал беспокойство. Вот какую историю рассказывает Иоанн Руф. У ворот дворца в Антиохии жил нищий, не бравший милостыни. Поняв, что это подвижник, Иоанн спросил его:
“Если ты любишь аскетическую жизнь, почему не идешь в пустыню или киновию? И почему ты остаешься в таком городе, как этот, роскошном и великолепном, и пребываешь у всех на виду, окруженный недоброжелательством?” Он молча простер десницу к небу, как бы говоря этим жестом: “Бог мне приказал”5.
Описанный нищий уже не отшельник, но еще не юродивый. Подвижник вроде бы никого не провоцирует, но тот факт, что он отказывается от милостыни, выделяет его из числа нищих и делает эту фигуру загадочной и немного зловещей. Иоанн Руф знает, что этот нищий – молчаливый прокурор “роскошного и великолепного” светского мира, забывшего о законах вечности. Впрочем, когда нужно, подвижник прерывает свое молчание и с кулаками набрасывается на епископа Нонна, крича: “Этот! Этот!” Смысл криков остается непонятным до тех пор, пока через какое-то время Нонн не пошел на компромисс с гетеродоксами. Так впервые в византийской литературе опробована модель: вроде бы бессмысленная агрессия, обретающая пророческий смысл задним числом.
Забегая вперед, можно сказать, что, когда юродство из литературной условности превратилось еще и в жизненную позу, мир и сам начал ощущать на себе внимательный недобрый взгляд юродивого и истолковывал его в своих, земных категориях. Например, иногда юродивого принимали за иностранного шпиона и бросали в тюрьму – так случилось с Василием Новым, с Кириллом Филеотом, с Саввой Новым6.
Сохраненное Иоанном Эфесским краткое житие Приска во всем соответствует канону рассказов о “тайных слугах” на этапе их превращения в юродивых: святой отказывается от милостыни, не берет теплую одежду в мороз (тут мы имеем дело с первым упоминанием о стойкости юродивых к холоду!) и молится по секрету. Уличенный в этом занятии, он берет с рассказчика клятву не разглашать его тайной добродетели. При этом Приск говорит, что он “признан сумасшедшим” всеми окружающими, кроме одного – настоятеля монастыря. Таким образом, и фигура конфидента уже вполне проявилась7.
Бродячий монах вызывал любопытство, и всякое отклонение от принятых стандартов сразу напрашивалось на специальное истолкование. Например, Иоанн Мосх рассказывает, что они с Софронием встретили в церкви Св. Феодосия в Александрии человека “лысого, имевшего на себе саккомах до колен, – он казался безумным (σαλός)”8. Софроний предложил продемонстрировать Иоанну святость этого человека; они дали “мнимому сумасшедшему (φαινομένῳ ὡς σαλῷ)” пять монет, и он молча принял их, но, зайдя за угол, бросил на землю9. Поступить так мог бы и сумасшедший, но Мосх усматривает здесь признак тайной святости.
Оказавшись в городе, бывший пустынник встречался там с самыми разными людьми. Посмотрим же, как агиография представляет нам эти столкновения.
Протест странствующего аскета против условностей городской жизни закономерно выливался в провокацию. А где она – там и юродство. Возьмем пример Серапиона10 Синдонита, о котором нам известно, во-первых, от Палладия, а во-вторых, и независимо от него – из сироязычного жития. Оба эти источника восходят к устным преданиям о святом11 (BHG, 1617z – 1618с; ВНО, 1045–1047). О популярности этих легенд свидетельствует то обстоятельство, что они были переведены даже на такой экзотический язык, как согдийский12. Вполне возможно, что Серапион являлся лицом историческим13. Для нас важен лишь один эпизод его жития. Прибыв в Рим (крайне маловероятно, чтобы имелся в виду настоящий Рим, скорее – Константинополь, Новый Рим), он нанес визит знаменитой праведнице, практиковавшей аскезу затворничества и молчальничества.
“Для того, кто мертв [для мира], все возможно, – сказал Серапион. – …Выйди из дому и пройдись”. – “Я не выхожу двадцать пятый год, – ответила она. – И во имя чего [теперь] пойду?” – “Если ты умерла для мира и мир для тебя, – сказал ей Серапион, – тебе должно быть безразлично – выйти или не выйти”.
Девица вышла наружу. После того как они вышли и вступили в некую церковь, Серапион сказал ей:
“Если ты хочешь меня уверить, что ты умерла и не живешь со стремлением нравиться людям… то сними с себя все платье, как вот я, положи его на плечо и ступай по городу, а я пойду впереди тебя в таком же виде”.
Она ответила:
“Я многих соблазню (σκανδαλίζω) непристойностью этого поступка (ὰσχήμῳ τοῦ πράγματος), и [люди] получат основания сказать: она сошла с ума и беснуется (ἐξέστη καὶ δαιμονιῶσά ἐστι)”. – “А тебе что за дело?.. – отвечал Серапион. – Ведь ты умерла для людей”. Тогда девица ему сказала: “Если что-либо другое прикажешь, я сделаю, но до такой степени [бесстрастия] я еще не сподобилась дойти”. А Серапион ответил: “То-то же! Не особенно гордись, словно ты всех благоговейнее и умерла для мира, ибо я мертвее тебя и делом могу доказать, что я умер для мира: ведь сам я все это могу проделать, бесстрастно и не стыдясь (ἀπαθῶς καὶ ἀνεπαισχύντως)”14.
Греческие районы империи позднее сирийского Востока познакомились с благочестивой провокацией15: праведная девица была явно поражена тем, чего требовал от нее Серапион. В его же поведении налицо и провокация, и кощунство: он предлагает раздеться не где-нибудь, а в церкви!
Одной из самых “соблазнительных” (во всех смыслах слова) встреч, которые неизбежно предстояли пустыннику при переселении в город, было столкновение с блудницами. Вот какую притчу рассказывает Иоанн Мосх (BHG, 1440kg):
Один старец, живший в Ските, отправился в Александрию продать свое рукоделие. И увидел он молодого монаха, входившего в корчму. Опечалился этому старец и остался снаружи, чтобы, когда тот выйдет, поговорить с ним. Так и случилось. Когда молодой вышел, старец схватил его за руки и привлек к себе, говоря: “Господин мой и брат, разве не знаешь ты, что облачен в святую схиму? Что ты молод? Что много у Диавола каверз? Что, находясь в городе, монахи могут претерпеть вред и через глаза, и через уши, и через жесты? Ты без страха входишь в таверны, а ведь ты слышишь там, чего не хочешь, и видишь, чего не хочешь, и общаешься с бесстыжими женщинами. Не надо, прошу тебя! Беги в пустыню, где ты можешь спастись, как того желаешь”. Отвечал ему молодой: “Уйди, старче, Бог не нуждается ни в чем другом, кроме чистого сердца”. Тогда старец, простерев руки к небу, воскликнул: “Слава тебе, Боже! Вот, я уже пятьдесят лет в Ските, а чистоты сердца не стяжал, а он, околачиваясь по кабакам, стяжал чистое сердце!”16
Но зачем же все-таки молодой монах идет в таверну? Мосх этого никак не поясняет, однако можно предположить, что старый пустынник догадывается, для чего: для обращения проституток. Образ кающейся блудницы был популярен в христианской литературе с самых ранних времен17. Нас будет интересовать то ответвление данного сюжета, где проститутку обращает к благочестию монах, являющийся к ней под видом клиента18. Хронологически наиболее ранней среди житий этого рода (IV–V вв.) является, видимо, легенда о Таис и Пафнутии (BHG, 1695–1697)19. В ней повествуется о том, как “авва Пафнутий20… облачившись в мирскую одежду и взяв [золотой] солид, отправился в один египетский город и предложил [Таис] этот солид в качестве платы за грех”21. “Говорит она ему: пойдем в спальню. Он же на это: пойдем. Когда они вошли, то он увидел высокое расстеленное ложе. Взойдя на него, девушка позвала старца”22. Лишь после этого Пафнутий окольными путями приступил к наставлениям.
От этого же периода дошла другая схожая легенда – житие Саломеи и Симеона (сохранившееся, к сожалению, лишь в маленьких отрывках в коптском переводе). Праведник Симеон узнает, что его родственница Саломея стала блудницей. Переодевшись стратилатом23, он прибыл из Иерусалима, где жил, в Иерихон, где поселилась она. Саломее внешность этого человека показалась знакомой, но все же она его не узнала.
А он сказал молодым людям, которые стояли у ее двери: “Я хочу видеть вашу подружку и говорить с ней”. Но они его оттолкнули, говоря: “Уходи, ведь ты стар, и у тебя силенок не хватит, чтобы сойтись с ней”. Она же вышла и взяла его за руку и повела внутрь, плача… Он сказал ей: “Я приехал сюда из-за тебя. Когда я услышал разговоры о тебе, я захотел встретиться с тобой, чтобы пообщаться”. Но тут он замолчал, а она подумала, что он пришел к ней для грязного дела. Она ему сказала: “Добро пожаловать. Я сделаю тебе, что захочешь”. Он сказал: “Я у себя дома человек известный, а в этом городе много моих земляков. Я боюсь, что они придут сюда, желая тебя видеть, и мне будет стыдно. Я хочу пообщаться с тобою в тайном месте, где никого нет”. Она повела его и привела в уголок внутри ее опочивальни. Он ей сказал: “Это место мне не подходит”. Она привела его в другую комнату… Говорит: “А это место тебе нравится, отче? Я уверяю тебя, что кроме Бога, который нас видит…”24
К сожалению, дальше в коптском тексте лакуна, но все же можно предположить, что Симеон в своей “святой” провокации идет дальше Пафнутия25.
Этот мотив достигает апогея в житии Авраамия Кидунского (V–VI вв., BHG, 5–6; ВНО, 16–17)26, ошибочно приписываемом Ефрему Сирину. Мы остановимся на этом житии более подробно. В нем также святой подвижник узнает, что его племянница по имени Мария погрязла в грехах и торгует своим телом. Одевшись воином (знакомый мотив, показывающий, что агиограф был знаком с текстом жития Симеона и Саломеи), Авраамий отправляется в блудилище спасать родственницу. Там он, “подражая блудодею и обликом, и нравом… прикинулся, что пылает плотским пылом”27, да так, что даже хозяин заведения, “поняв, что за желание тот изобразил”, возмутился развратности старика. Позвали Марию, и неузнанный Авраамий усадил ее за трапезу.
Человек, который пятьдесят лет не ел даже хлеба… теперь ел мясо и пил вино – и все для того, чтобы спасти чужую душу. Сонм ангелов стоял в изумлении самопожертвованием благословенного старца, тем, с какой готовностью и неразборчивостью он ел и пил и какой отвратительной грязью покрылась душа его! Приди и встань в благоговейном страхе от глупости человека, совершенного в мудрости! Се человек глубокого понимания: он стал совершенным глупцом, чтобы спасти чужую душу!28
Между тем напряженность повествования продолжает нарастать. Авраамий, “чтобы скрыть свои… намерения, говорил… любовные слова… и заразительно смеялся, и зазывно улыбался, и делал все прочее, что должно склонять к любви и возбуждать”29. Мария обняла его за шею и поцеловала, но тут, ощутив благоухание святости, вдруг разразилась слезами. Однако Авраамий даже не подумал использовать благоприятный воспитательный момент, а напротив, сурово приказал ей уняться. “Желая устранить всякое подозрение, он усвоил самые необузданные повадки влюбленного”. После трапезы они отправились в спальню. Данный фрагмент слово в слово повторяет соответствующий эпизод жития Таис30 – очевидно, что автор легенды об Авраамии имел этот текст перед глазами. Но тем существеннее новшества, добавленные им от себя: если Пафнутий лишь входит в опочивальню, то Авраамий уже “с готовностью сел на кровать” возле блудницы. Провокационность поведения святого становится в его житии предметом специального внимания:
О, совершенный подвижник Христов! Не знаю я, каким именем назвать тебя: говорить ли о тебе как о святом или как о том, кто пятнает себя? Полон ли ты мудрости или глупости? Разумен ты или потерял всякое чувство меры? Пятьдесят лет жизни своей проспав на одной рогожке, с какой готовностью воссел ты на ложе!31
Видно, что автор сирийского жития, подбадривая себя этими вопросами (отсутствующими в греческой версии), не до конца уверен, являются ли они риторическими. А сюжетная пружина тем временем сжата до предела: Мария “стала настаивать, что хочет снять с него обувь”32. Авраамий велел ей запереть дверь и сказал: “Госпожа Мария, придвинься поближе ко мне”. “Когда она это сделала, он крепко схватил ее, словно собираясь поцеловать…” – и тут только открыл ей, кто он, а затем приступил к тем вразумлениям, ради которых вроде бы и прибыл. Мария раскаивается, и они бегут из блудилища33.
Легко себе представить, как щекотала эта история нервы благочестивого читателя, особенно монаха34. Но нас в данном случае больше интересует мотивировка автора: он пытается убедить себя и нас, что подвижник действует в благородных целях, но слишком уж не сходятся концы с концами: скабрезная буффонада Авраамия бурно выплескивается за житийные рамки, и автор как бы растерянно разводит руками, сам не зная, что происходит с его героем. А это отшельник прямо на глазах превращается в юродивого. Как станет ясно дальше (см. с. 102, 171–172), агиография классического юродства помнила об этой преемственности, и перевоспитание блудниц нестандартными способами сделалось излюбленным занятием многих византийских “похабов”.
Еще одна встреча, какой мог ожидать монах при возвращении в город, это свидание с оставленными им когда-то родными. Легенды о проживающих бок о бок, но не узнающих друг друга родных, относятся еще к “монастырскому” фольклору. В сказании об Андронике и Афанасии (BHG, 120–123i) повествуется о том, как муж с женой решили постричься в монахи; когда они встретились через какое-то время, то Андроник не узнал Афанасии, исхудавшей и одетой в мужское платье. Они восемнадцать лет жили в одной келье, как братья. Умирая же, она оставила ему записку с правдой о себе35. Текст записки приводится лишь в одной из рукописей жития: “Авва Андроник, я – твоя жена. В течение стольких лет я тебе ни словом себя не обнаружила по причине Царствия Небесного”36.
В этой истории сплавлены два мотива: уже известная нам травестия и возвещение о себе после смерти37. О связи первого из них с юродством мы уже говорили, теперь пришла пора поговорить о втором.
Легенда о “Человеке Божием” существует в двух основных версиях. Первая была записана в середине V века в Эдессе38, и происхождение ее, вероятнее всего, сирийское39. Что касается второй, расширенной версии, то она почти наверняка имеет греческое происхождение40. Хронологически эта версия относится к периоду от последних десятилетий VI века до 730 года41.
Первая версия повествует о том, как сын богатых родителей, в позднейших изводах получивший имя Алексий (BHG, 51–56; ВНО, 36–44, cf. 306)42, бежит из родного дома накануне собственной свадьбы. В Риме (видимо, Новом Риме, то есть Константинополе43) он садится на корабль, плывущий на восток, и становится нищим попрошайкой в городе Эдессе. Его дальнейшая судьба похожа на многие другие, уже известные нам по рассказам о “тайных слугах Господа”: Алексий молится по ночам, долго отказывается назвать себя церковному сторожу, заметившему его благочестие; потом он все же рассказывает ему о себе, но берет клятву молчать; наконец, Алексий умирает в больнице для нищих, а когда епископ узнает о том, что усопший был великим праведником, тело не удается обнаружить – оно восхищено на небо.
Все эти мотивы нам хорошо знакомы. Их происхождение тесно связано с ранним сирийским христианством44, новизна же содержится во второй, греческой версии легенды. В ней к старому тексту механически присоединен новый. Алексий, оказывается, не умер в Эдессе, а просто решил бежать от людской славы и для этого сел на корабль в Лаодикее. Он намеревался плыть в Тарс, где его никто не знал. Однако судно по воле волн прибило к Риму (даже если имеется в виду Константинополь, это все равно очень далеко от Тарса). В более позднем варианте жития сказано, что “сначала он печаловал о происшедшем [отклонении от курса] и не хотел, чтобы это случилось. Ему даже и в голову такое не приходило. Но потом он сказал: “Слава Господу!”45 Еще в одном изводе легенды приводится более подробное объяснение:
В Римской гавани он причалил по незримому мановению Божьему – ведь Он не хотел, чтобы блаженный остался совершенно неизвестен, хоть тот всю жизнь и стремился к безвестности. Воистину Божий Человек понял, что не без Божьей воли случилось ему возвратиться на родину46.
Сойдя на берег, Алексий произносит загадочную и противоречивую фразу: “Не буду я больше никому в тягость, но пойду в дом отца моего, ибо неузнаваем я ни для кого из домашних”47. Оставаясь неузнанным, он получает у собственного отца разрешение жить в его доме нищим приживалом и проводит там семнадцать лет.
Когда наступал вечер, слуги принимались мучить его и издеваться над ним. Одни его били, другие толкали, третьи выливали ему на голову ту воду, которой мыли тарелки. Но Человек Божий… принимал все с радостью, готовностью и терпением48.
Агиограф никак не объясняет странных действий своего героя. Неужели отчий дом выбран Божьим Человеком потому, что именно там он был бы наиболее надежно защищен от узнавания? На первый взгляд кажется, что как раз наоборот: любой другой дом подошел бы для этих целей лучше. Невозможно отрешиться от догадки, что хотя в поведении Алексия пока заметно одно лишь смирение, налицо элемент провокации – первого признака юродства.
Вот приблизился смертный час Божьего Человека, и он “записал всю свою жизнь и те тайны, что были у него с отцом и матерью, и о чем он толковал с невестой в чертоге… чтобы они узнали его”49.
Узнали – зачем?
Святой отрекается от родителей, бросает невесту, отказывается от богатств, бежит с родины – во имя Бога. Все это понятно: праведник может наставлять и спасать ближних, но никто не упрекнет его, если он, не выдержав мирской суеты, удалится для уединенного общения с Творцом. Эти два пути признаются христианством изначально равноправными. Жест отказа, ухода – первый импульс аскезы.
Бросая все и уходя, святой как бы говорит: живите земными горестями и радостями, женитесь, воспитывайте детей, наживайте богатства – все это христианину не запрещено. Только, пожалуйста, без меня! Подобную позицию можно счесть жестокой, но она по крайней мере последовательна: Алексий видит, что близким не по силам тот груз, который он собирается взвалить на себя, и он никому ничего не навязывает. Уходящий самим своим уходом делает любое обсуждение и осуждение беспредметным.
Иное дело – возвращающийся. Этот уж никак не может сказать, что мир ему докучает. От самодостаточности аскета не остается и следа.
На той стадии развития легенды, когда святой безвестным умирал в Эдессе, две жизненные правды были показаны как бы на равных, горнее бытие не вступало в конфликт с дольним. На втором этапе эволюции сюжета две эти правды сведены на очную ставку50.
Так в чем же нравственный урок жития? “Легенда об Алексее, жестокость которой так часто представляется современному сознанию бессмысленной и бесчеловечной, отвечала глубоким душевным потребностям”51, – пишет С. Аверинцев, не объясняя, в чем же заключалась потребность52. Наше же объяснение состоит в том, что мы имеем дело с юродской парадигмой поведения: сначала Алексий совершает провокацию, возвращаясь домой (подобно тому как “пьяница” провоцирует монахинь, развалившись во дворе обители), а потом делает следующий шаг – открывает родным правду о себе, когда уже ничего нельзя изменить. Хартию с рассказом Алексия о себе вынимают из его охладевших рук. В нашей терминологии – это юродская агрессия. Если бы мы рассуждали в понятиях психологии, действия Алексия можно было бы толковать как своего рода садомазохизм, но для нас этот святой не конкретный человек, а культурная функция.
Как справедливо замечает С. Аверинцев, родные Алексия вызывают у агиографа и читателя сочувствие и симпатию53 – они страдают не за свою вину, а за невозможность примирить горний и дольний мир. Но верно и то, что хрупкое равновесие двух жизненных правд очень легко нарушить. Это произойдет сразу, стоит святому подойти за милостыней к своей матери или невесте и подвергнуться поношению не от слуг, а от них. Читатель неизбежно испытает неприязнь к этим сытым, духовно близоруким людям. Именно такой шаг и делает святой, но не Алексий, а другой агиографический персонаж – Иоанн Каливит (Кущник) (BHG, 868–869; ВНО, 498–499), житие которого можно рассматривать как один из этапов развития той же легенды54.
Сюжетная канва жития сводится к следующему: Иоанн, бежав из родного дома, провел шесть лет в монастыре55, изнуряя свою плоть. Однако Дьявол начал внушать ему страстное желание повидать родителей. Его отпустили домой; по дороге он обменялся одеждой с нищим и пришел к родительскому дому в рубище. Узрев родителей, Иоанн сказал: “Вот, Диавол, я Божиим произволением и родителей увидал, и попрал твои стрекала”56. Отец святого обращался с нищим хорошо и посылал ему еду (которой тот не ел, отдавая все другим нищим), но вот мать, “увидя его изможденность, дикий вид и необутость, была потрясена и приказала рабам: “Вытащите его вон! Я не могу входить в дом, когда он тут валяется”57.
Иоанн попросил слуг, чтобы ему разрешили жить в шалаше, как он объяснил, “чтобы спасаться от холода и чтобы ваша госпожа меня не видела”. Так он провел три года, а когда почувствовал приближение смерти, стал молиться за родителей: “Прошу тебя, Господи, не засчитывай им прегрешения их жизни!”58 Надо понимать (хотя впрямую об этом и не сказано), что Иоанн просил не засчитывать родителям грехи, совершенные по отношению к нему, поскольку они и были самыми тяжкими. Потом он попросил слуг позвать к нему его мать: “Скажите ей, что лежащий у ее ворот нищий, которого она велела гнать, зовет ее… говоря: не пренебреги нищим бедняком. Помня о Боге, соблаговоли смиренно прийти”.
Знатная женщина была весьма удивлена дерзкой просьбой приживала: “Что такого может сказать мне этот нищий? Я не могу ни находиться с ним рядом, ни даже видеть его”. Муж все-таки советовал ей пойти, но она не послушалась. Однако Иоанн продолжал настаивать: “Если не придешь и не повидаешь меня, потом сильно раскаешься”59. Мать сдалась. При встрече Иоанн взял с нее клятву, что она прикажет “похоронить меня в той одежде, какую ношу, и в том месте, где стоит мой шалаш, ибо недостоин я других одежд и более почетного места”. С этими словами он вручил ей инкрустированное драгоценностями Евангелие, которое родители подарили ему в детстве, говоря: “Это будет тебе спутником в здешней жизни”.
Дальше события развиваются в стремительном темпе:
Она, взяв Евангелие и повертев его так и эдак, сказала: “Оно похоже на ту книгу, которую заказал мой муж для нашего сына”. Она быстро вышла и показала книгу мужу. Увидев книгу, он узнал ее и сказал: “Это не другое, а то самое Евангелие. Но откуда оно у него? Его надо спросить, где наш сын Иоанн”. И оба пошли и говорят ему: “Заклинаем тебя Святой Троицей, скажи нам правду, откуда у тебя это Евангелие и где наш сын Иоанн?” Он же, не сдерживаясь более, заплакал и сказал: “Я ваш сын Иоанн, причина многих ваших слез. А это то Евангелие, которое вы мне подарили. Любя моего Христа, я взвалил на себя его легчайшее ярмо”. Услыхав это, родители обняли его за шею и так рыдали с первого до третьего часа, что все жители города плакали, узнав об обретении ими сына. Но чтобы его честное и безупречное житие не оказалось замаранным никаким треволнением здешней жизни… он [тотчас] отдал свою драгоценную душу Богу60.
Мать нарушила данное сыну обещание и переодела его тело в золотые одежды, но была за это наказана параличом. Отец вновь облек труп в рубище и похоронил Иоанна, как тот и велел, на месте, где стоял его шалаш.
В этом житии многое остается необъясненным: если вернуться домой Иоанна побуждал Дьявол, так зачем же он поддался этому искушению, а уж если поддался, тогда в чем состояла его победа над Лукавым, которой он так гордится? Если святой молится о прощении родителям их грехов по отношению к нему61, то зачем он именно мать так настойчиво зовет к себе в смертный час, вводя ее тем самым во все новые грехи? Ведь он знает, что она, в отличие от отца, гнушается его рубищем. И главный вопрос: зачем он вернулся в отчий дом, а уж если вернулся, то зачем раскрыл себя, а уж если раскрыл, то почему лишь перед смертью? Ответ на все эти вопросы один: Иоанн Каливит в нашей терминологии – юродивый, хотя в тексте он назван не ὁ διὰ Χριστὸν σαλός – этой формулы еще не существует, – a ὁ διὰ Χριστὸν πτωχός (Христа ради нищий)62. В некоторых несохранившихся редакциях Иоанн Каливит явно именовался σαλός, иначе нельзя объяснить, почему в одной из древнегрузинских версий жития он назван salos63.
Иоанн провоцирует унижения в свой адрес, а потом “переходит в наступление” против мира, сотрясает его и, в отличие от Алексия, еще успевает одним глазком взглянуть на произведенный эффект.
В случае с возвращающимися домой святыми агрессия впервые направлена не на монахов и паломников, но на самых обычных людей, которые никогда не собирались становиться святыми, а рассчитывали всего лишь прожить жизнь в спокойном благочестии. Именно этой возможности и лишает их юродивый.
Автор этих строк подготовил к публикации не известное ранее житие св. Онисима (в православных календарях память – 14 июля, в армянском – 28 августа) из деревни Кариес в окрестностях Кесарии Палестинской. Этот святой бежит из отчего дома; его родители слепнут от горя; святой возвращается неузнанным домой и живет с родителями под одним кровом, не называя себя, но лишь сообщив им, что их сын жив; потом святой вновь уходит, оставив дома записку с изложением правды о себе; записку обнаруживает сосед и читает ее родителям святого, чем еще усиливает их страдания64. Это – еще один извод легенды о “Человеке Божием”.
Можно констатировать, что к VI веку юродство вырвалось на простор, за пределы монастырских стен. Несколько разных видов поведения, имеющих между собой в качестве общего знаменателя только провокационность, соединены вместе у Иоанна Лествичника. Однако самого термина “юродство” он не знает:
Если определение, суть и образ крайней гордости состоят в том, чтобы ради славы изображать (ὑποκρίνεσθαι) не присущие тебе добродетели, то не является ли свидетельством глубочайшего смирения, когда мы ради уничижения прикидываемся (σχηματίζεσθαι) виновными в том, в чем не виноваты? Так поступил тот, кто взял в руки хлеб и сыр65. Так повел себя и тот делатель чистоты, который, сняв свою одежду, бесстрастно (ὰπαθῶς) ходил по городу [ср. выше, с. 64]. Такие уже не заботятся о том, чтоб люди не соблазнились (οὐ μεριμνοῦσι ἀνθρωπίνου προσκόμματος), – они ведь получили власть всех невидимо просвещать молитвой. А кто из них заботится о первом [то есть о соблазне], тот обнаруживает недостаток второго дара… Пожелай огорчить лучше людей, а не Бога. Ведь Он радуется, видя, как мы стремимся к бесчестью, дабы уязвить, потрясти и изничтожить суетное тщеславие66.
В данном пассаже впервые с поистине революционной открытостью сформулирован основной, наиболее скандальный принцип юродства: не следует бояться вводить людей во грех.
В шумном городе, наполненном бродягами, нищими и сумасшедшими, обратить на себя внимание было значительно труднее, чем в монастыре. Поэтому юродский дебош и скандал наращивают интенсивность. Видимо, первый по времени такой случай зафиксирован Иоанном Эфесским в VI веке (ВНО, 1184):
Когда я был в Амиде девять лет назад, я часто видел юношу в одежде мима и с ним молодую девушку, красоты которой не описать словами… в одеянии проститутки. Обычно они ходили по городу… разыгрывали шутки и буффонады, постоянно появлялись в церковных дворах, передразнивая, словно чужаки, клириков и всех остальных и получая пощечины ото всех, словно мимы…
В дневные часы множество народу окружало их… шутя и играя с ними и давая им затрещины по голове, но никто не мог выяснить, где они проводят ночи, хотя многие мужчины были охвачены страстью к женщине…
[Однажды знатные люди чуть было не применили силу, чтобы овладеть “проституткой”, но тут мим со слезами заявил, что это его жена. Иоанн как-то отправился тайком за ними в их укрывище] и увидел, как оба встали лицом к востоку и простерли руки к небу в молитве… и упали ниц… и встали, и упали, и повторили это много раз, а потом сели отдохнуть, и тут я, в свой черед, пал ниц перед ними. Они были взволнованы и раздосадованы и говорили: “Кто ты, человек, и чего хочешь? Что тебе нужно от мимов?” После долгих запирательств я дал им страшную клятву: “Никто не услышит из моих уст о вас, пока вы в городе”. Тогда они попросили еще, чтобы я никогда не говорил с ними днем на глазах у других и чтобы не оказывал им почестей и не приветствовал их и не удерживался от того, чтобы заушать их, как мимов… И я обещал… Они спустились в церковный двор, и когда настал день, их можно было видеть разыгрывающими мимы перед толпой…
На следующую ночь псевдомимы рассказали Иоанну, что их зовут Феофил и Мария, что они родом из знатных семей Антиохии и должны были пожениться, но один святой человек, также бежавший из богатой семьи в Риме (Константинополе?) и живший нищим при конюшне, открыл им путь высшего совершенства и убедил их покинуть отчий дом и под видом брата и сестры “уйти в чужие страны, пряча великий дар совершенства, который вы получили; иначе же он будет отнят”. Кончается история уже знакомым нам образом: Иоанн “не смел оскорбить мимов так, как они того хотели”, и потому пара исчезла из города67.
В этой истории, которая знаменательным образом амальгамирует в себе мотив “Человека Божьего” с сюжетом о “тайных слугах Господа”, мы так и не получаем ответа на вопрос, в чем же состоит “дар совершенства”. Является ли юродство его маскировкой или его сутью? Профессия мима, как, разумеется, и проститутки, считалась позорной. Унижения, которым добровольно подвергли себя Феофил и Мария, мыслились Иоанном Эфесским как максимально возможные68. Но зададимся опять тем вопросом, который уже вставал перед нами в связи с рассказом аввы Даниила о лжепьянице: как должны были бы вести себя окружающие, будь они такими, какими их хочет воспитать юродивый (если у того вообще есть воспитательные задачи)? Допустим даже, что от игуменьи и сестер, коль скоро они выбрали “ангельский” образ жизни, можно было ожидать безграничного терпения к пьянице (или к буйнопомешанной, как в случае с Онисимой), а не брезгливости и издевательств. Но что было делать обычным, не дававшим никаких обетов жителям Амиды при виде шута и шлюхи? Не смеяться над его буффонадами? Не вожделеть к ее красоте, “которой не описать словами”? Провокация, подразумеваемая Иоанном Эфесским, обращена не только против мира; в этой истории есть одна чрезвычайно существенная деталь: все пантомимы разыгрываются во дворе церкви и, как можно догадаться, состоят в издевательствах над клириками. Так, вторично после вышеупомянутого эпизода с Серапионом, мы встречаем в рассказе о юродивом тему кощунства.
До сих пор у нас шла речь о юродстве как способе совершенствования для святого, уже и без того совершенного. Но в одной из историй аввы Даниила (BHG, 2254–2255) мы сталкиваемся с юродством как искуплением:
Вступили они в город [Александрию] и, когда пошли по улице, увидели монаха, голого, лишь перепоясанного кампсариком вокруг поясницы. Этот брат корчил из себя безумного (προσποιούμενος ἑαυτὸν σαλόν69), и были с ним и другие безумные. Вел себя этот брат как безумный и сумасшедший (ὡς σαλὸς καὶ ἐξεχούμενος): он крал продукты на рынке и давал другим сумасшедшим. Звали его Марком Лошадником, ибо есть такие Лошадиные бани70. Там и жил Марк Юродивый. Он зарабатывал по сто фолов в день и спал там на скамье71. Из этих ста монет он покупал себе хлеба на десять, а остальные отдавал другим сумасшедшим. Весь город знал Марка Лошадника из-за его безумия. И вот говорит старец ученику: “Пойди посмотри, где пребывает этот юродивый”. Тот пошел спросить, и ему сказали: “В Лошадиных, ведь он сумасшедший”… Нашел старец юродивого… и схватил его и начал кричать: “На помощь, александрийцы! Безумец надсмеялся (κατέπαιζεν) над старцем!” К ним сбежалось много народа… и все говорили старцу: “Не принимай близко к сердцу, ведь это сумасшедший (μὴ πάσχε ὕβριν· σαλὸς γάρ ἐστι)”. Старец же им ответил: “Сами вы сумасшедшие…” Сбежались клирики из церкви, они узнали старца и говорят ему: “Что же натворил тебе этот сумасшедший?” А старец ответил: “Отведите его ради меня к патриарху”. И они отвели. И говорит старец патриарху: “Сегодня в этом городе нет другого такого сосуда [добродетели]”. Патриарх же, поняв, что это Бог сообщил старцу о том, простерся к ногам юродивого и стал заклинать его открыть им, кто он. Тот же, придя в себя, признался и сказал: “Я был монахом, и владел мною пятнадцать лет демон блуда. И я опамятовался, сказав: “Марк, пятнадцать лет ты служил Врагу – теперь столько же послужи Христу”. И удалился я в Пемптон72, и пробыл там восемь лет, и через восемь лет сказал себе: “Теперь войди в город и притворись безумцем (ποίησον ἑαυτὸν σαλόν) еще на восемь лет”73. И вот сегодня исполняется восемь лет моему юродству”. И все как один заплакали. Марк вместе со старцем остался ночевать в патриаршем дворце74.
Ночью юродивый умер. Проделанный им путь (из монастыря в город) вскоре будет повторен Симеоном Эмесским, однако Марк еще не решается на столь откровенную агрессию, какая станет характерна для Симеона: правда, Марк крадет на рынке, но в то же время честно зарабатывает в бане. Как мы увидим ниже (см. с. 91), Симеон зарабатывать не умеет, а в баню является, чтобы безобразничать. И тем не менее Даниил твердо знает, что юродивый потому и юродивый, что он надругивается (καταπαίζει)75 над окружающими; даже если Марк почему-либо этого не делает, нужно спровоцировать тайного праведника, чтобы выявить его принадлежность к той категории святых, чьей особенностью является агрессия против мира. Итак, перед нами уже отрефлектированная религиозной мыслью особая группа праведников.
Вот как описывает этот “орден”76 Евагрий Схоластик (конец VI в.):
Скажу еще и о другом, чего чуть не упустил, хотя это важнее всего [остального]. Существуют немногочисленные [подвижники], но они все-таки есть, которые, как только через добродетель удостоятся того, чтобы стать бесстрастными (ἀπαθεῖς εἶναι), возвращаются в мир, в самую гущу треволнений (ἐν μέσοις θορύβοις); притворяясь помешанными (παραφόρους σφᾶς), они таким образом попирают тщеславие, которое душа, согласно мудрому Платону, снимает в качестве последней одежды (ὃv τελευταῖον χιτῶνα κατὰ Πλάτωνα τὸν σοφὸν ἡ ψυχὴ πέφυκεν ἀποτίθεσθαι)… Таким образом, их любомудрие заключается в том, что они бесстрастно едят (τὸ ἀπαθῶς ἐσθίειν φιλοσοφοῦσι), где бы им ни предложили – в харчевнях или у лотков, не стесняясь ни места, ни лица, вообще ничего. Нередко посещают они и бани, и там бывают большей частью вместе с женщинами (βαλανείοις δὲ συχνοῖς ὁμιλοῦσι, τὰ πολλὰ γυναιξὶ συναυλιζόμενοι), и моются с ними, покорив страсти так, что имеют тираническую власть над [своей] природой и не склоняются на требования собственного естества ни от взгляда, ни от прикосновения, ни даже от объятия женского, но хотят с мужчинами быть мужчинами, а с женщинами – женщинами, желая причаститься каждому естеству, а не принадлежать только одному. Образ жизни их столь точно уравновешен на весах, что, даже когда они сильно отклоняются в сторону, это отклонение совершенно неощутимо, несмотря на мощный размах. Для них настолько смешаны противоположности (ведь Божья благодать соединяет несоединимое и вновь разъединяет), что в них сосуществуют жизнь и смерть… И так в них обе жизни переплетены, что, даже совершенно отвергнув плоть, они по-прежнему живут и общаются (συναυλίζονται) с живыми… всех слушают и со всеми встречаются (συγγίνεσθαι)… А когда приходит к ним гость… они выдумывают особый род поста – едят нехотя77.
Этот интересный текст ставит ряд проблем: во-первых, Евагрий, безусловно, описывает здесь юродивых, но почему-то не называет вещей своими именами. Во-вторых, он относит существование описанных им подвижников к середине V века – их якобы видела императрица Евдокия во время своего паломничества в Палестину. Если существование монастырского юродства или зачаточных форм юродства городского для столь раннего периода еще можно допустить, то юродивые на высшей стадии своей агрессии, описанные Евагрием, суть все-таки порождение иного времени. Скорее всего, историк обобщил и “удревнил” тот самый имевшийся в его распоряжении материал о Симеоне Эмесском, который вошел в другую часть “Церковной истории” (см. ниже, с. 83).
Но проблемы на этом не заканчиваются: Евагрий в вышеприведенном пассаже не только подводит под юродство теоретическое обоснование, но и ссылается, неожиданным образом, на авторитет Платона. Между тем у философа нет подобного высказывания. Эта псевдоцитата отдаленно напоминает разве что тот фрагмент из диалога “Федон” (87d – e), где говорится, что тело есть “последняя рубашка” души78. Зато Афиней и Прокл действительно приводят цитату, похожую на Евагриеву79. Ту же самую мысль раннехристианский писатель Ипполит Римский приписывает индийским “брахманам”80. Опять-таки на “брахманов” и “гимнософистов” ссылается в схожем контексте и неоплатоник Порфирий. В. М. Лурье полагает, что все эти тексты, включая интересующий нас пассаж Евагрия, восходят к какой-то общей эллинистической традиции о “нагих мудрецах”, из которой идеологи монашества, примыкавшие к окружению императрицы Евдокии, почерпнули “идеологию юродства”81. Наблюдения В. М. Лурье (и помогавшего ему А. Г. Дунаева) чрезвычайно интересны, однако от них, как кажется, укрылся один текст, также имеющий несомненное отношение к той традиции, которую они реконструируют: это пассаж из императора Юлиана, автора, весьма чуткого ко всякому религиозному синтезу: “Я полагаю, что лишь одному Сократу и немногочисленным его приверженцам, являвшимся поистине счастливыми и блаженными (μακαρίοις), удалось снять последнюю одежду честолюбия (τὸν ἔσχατον ἀποδύσασθαι χιτῶνα τῆς φιλοτιμίας). Честолюбие – это ужасная страсть”82. Итак, можно принять за доказанное, что оговорка о Платоне, вырвавшаяся у Евагрия, не может быть случайностью, особенно учитывая, что нигде больше он великого философа не поминает. Видимо, слова насчет “последнего хитона” – единственный осколок солидной апологетической традиции: христианские интеллектуалы уже во второй половине V века обосновывали эксцентричную аскезу некоторых монахов ссылками то ли на Платона, то ли на “гимнософистов”, причем аргументацию без зазрения совести черпали у своих языческих предшественников и оппонентов83.
Глава 4
Святой дебош
Теперь уже культурная сцена восточного православия была достаточно подготовлена для появления настоящего, “классического” юродивого как агиографического героя. Первым таким персонажем стал Симеон Эмесский. Его краткое житие содержится у Евагрия Схоластика1, а полное было написано в VII веке кипрским епископом Леонтием Неапольским (BHG, 1677)2. Как можно заключить из текста жития, Леонтий сам в Эмесе никогда не бывал. Видимо, в рассказе об эмесском периоде жизни Симеона он опирался на какое-то просторечное житие патеричного типа, составленное в 560–570-е годы3. Хотя сам Симеон был сирийцем (и при том, что древнейшая сирийская рукопись двумя веками старше древнейшей греческой), имеющееся сирийское его житие является переводом с греческого4.
Время жизни Симеона определяется как первая половина VI века. Значит, агиографа отделяет от его героя примерно сто лет (Леонтий умер в середине VII века), в течение которых, следовательно, и сложился культ юродивого не только в самом Эмесе, но и на далеком от него Кипре. Это – первое чисто “юродское” житие, ставшее образцом для всей “юродской” агиографии5.
В какой атмосфере вызревало это житие? Было ли византийское общество начала VII века каким-то особым образом сосредоточено на проблемах безумия? Скудные свидетельства об этом приходят к нам из весьма экзотических источников. Среди рассказов персидского писателя Фахриддина Али Сафи, собранных в сборнике
Кто-то из великих ученых Египта рассказывал: Как-то правитель Египта направил меня посланником к Хиркилу [Ираклию. –
Али Сафи – единственный автор, кто сообщает нам об институте “императорского дурака”, да еще прикованного к трону. Ни в арабских, ни в каких-либо других, более ранних источниках не удалось отыскать ничего похожего на этот рассказ – но он, разумеется, не выдуман и самим Али Сафи. “Великий ученый Египта”, отправляющийся к императору Ираклию, весьма напоминает Стефана Александрийского, который действительно прибыл в Константинополь в 619–620 году7.
Кроме того, у Бар Эбрея, сирийского христианина XIII века, в “Смешных историях” рассказывается несколько похожих анекдотов, вращающихся вокруг Ираклия и прикованных сумасшедших8. Но еще важнее те из анекдотов Бар Эбрея, которые кажутся далекими отзвуками юродских житий. Например, такой: “Одному лунатику сумасшедшие сказали: подсчитай, сколько нас, сумасшедших, в Эмесе. И ответил он: я не могу это сделать, ибо вас очень много; легче сосчитать умных, их куда меньше”9. Эмес и лунатики сразу наводят на мысль о Симеоне (ср. с. 93–94), а изобилие сумасшедших напоминает о том, что этот святой называл сумасшедшими здоровых (ср. с. 91). У Бар Эбрея о самом юродстве нет ни слова, но эта дожившая до его времени шутка может свидетельствовать о том, что история Симеона Эмесского продолжала жить в фольклорной среде через много столетий после Леонтия Неапольского. А может быть, все наоборот, и сама история еще старше жития Симеона? Не исключено, что это именно Леонтий перерабатывал уже ходившие в его время популярные байки. На такую вероятность указывает еще одна шутка, рассказанная Бар Эбреем: “Сумасшедший, когда дети бросали в него камни, убежал от них и повстречал женщину с ребенком на руках. Он подошел к ней и ударил ребенка так, что едва не убил. Женщина воскликнула: “…Что плохого сделал тебе ребенок?” Сумасшедший сказал: “О, блудница, подожди, когда он подрастет немного, он будет еще хуже тех, что бросали в меня камни”10. Эта история очень напоминает один эпизод из жития Симеона о девушках, певших про святого куплеты и наказанных им (см. с. 93, 96). Только у Леонтия пророчество о будущем злонравии поплатившихся девушек представлено с сочувствием, а у Бар Эбрея – с издевкой. Не исключено, что агиограф Симеона взял современный ему анекдот “о дураке” и вывернул его наизнанку.
Как ни мало знаем мы о той культурной среде, в которой появился Симеон Эмесский, а вернее, сложился его культ, все-таки он не выглядит теперь висящим совсем уж в воздухе. Да и все сказанное в предыдущих главах должно, как представляется, закономерно подвести нас к выводу о том, что данный культ действительно существовал. А между тем именно это обстоятельство фактически игнорирует Д. Крюгер в своей монографии о Симеоне Юродивом11. По его убеждению, образ эмесского юродивого нарисован Леонтием в качестве фантазии о “христианском Диогене”. “Леонтий изображает Симеона как новейшего киника… Симеона оправдывает прецедент, так как в качестве литературного типа киники были интеллектуально и морально приемлемы для образованных христиан… Леонтий привлек Диогена, чтобы оправдать Симеона”12. Эта гипотеза выглядит странной13: с одной стороны, юродство вызревало в культуре постепенно, и читатель жития Симеона должен был вспомнить скорее о Серапионе Синдоните, чем о Диогене; с другой же стороны (и это, как ни странно, признает сам Крюгер14), христианские авторитеты относились к Диогену в лучшем случае двусмысленно и, хваля его за презрение к царю Александру, порицали за все остальное, то есть как раз за разнузданность поведения. “Кинизм бесконечно далек от христианства”, – писал в IV веке Евномий15. “Диоген… подавал зрителям отвратительный пример”, – вторил ему в V веке Феодорит16. Использование Леонтием Неапольским в рамках литературной игры некоторых черт Диогена не вызывает сомнений17, но они не могли служить оправданием для Симеона. Да тот и не нуждался в оправданиях, тем более таких.
Еще одним возможным источником жития Симеона мог быть мим18, то есть грубоватое площадное представление с традиционными сюжетами и масками. Вспомним: пара молодых юродивых в Амиде, изображавшая мимов (см. с. 77), была одета в лоскутную одежду (по-сирийски
Однако ни этот, ни какой бы то ни было иной материал21, которым, не исключено, пользовался Леонтий, не должен создавать иллюзию, будто образ Симеона можно анализировать вне юродской парадигмы культуры. Обратимся же к тексту жития, стараясь не увлекаться обширным цитированием этого потрясающего памятника.
Симеон и его друг Иоанн сначала постриглись в монахи22, но уже через два дня иноческая аскеза показалась им слишком простой, и они решили уйти в пустыню и стать “восками”, то есть отшельниками, питающимися подножным кормом (66.16–67.24). Игумен Никон благословил их на этот подвиг (66.25–71.9). Они анахоретствовали двадцать девять лет (72.10–76.13), после чего Симеон заявил товарищу: “Что толку нам, брате, подвизаться в этой пустыне? Послушайся меня: вставай, пойдем спасать и других! Ведь так мы приносим пользу лишь самим себе и ни от кого не получаем мзды” (76.14–16).
Иоанн возражал: “Я думаю, брате, что это Сатана позавидовал на наше тихое житие и внушил тебе такую мысль” (76.22–23). Симеон был непреклонен: “Поверь, я не останусь, но по воле Христовой отправлюсь ругаться миру (ἐμπαίζειν τῷ κόσμῳ)” (76.25–26). Дальше Иоанн уже не перечит Симеону по существу, но лишь отказывается идти с ним, говоря: “Я еще не достиг такой степени [совершенства], чтобы оказаться в силах ругаться миру” (76.28). На прощание Иоанн снова предостерегает: “Смотри, Симеон, как бы Диавол не захотел надсмеяться над тобой (χλευάσαι σὲ θέλει)” (77.16)23.
Сатана постоянно упоминается из-за того, что смех, издевка – это его епархия, подвижнику же полагается скорбеть и плакать. Автор дает нам понять, что Симеон не отрицает этого общего правила, но, полагаясь на достигнутое совершенство, вторгается на дьяволову территорию. “По зову Бога он выбежал в мир из пустыни, словно на единоборство с Диаволом” (57.18–20).
Придя в Иерусалим, Симеон молится там, “чтобы скрыты были его деяния вплоть до ухода его из жизни, чтобы избег он славы людской” (78.23–25). Итак, Иоанну он объясняет необходимость ухода из пустыни желанием спасти других, у Бога же просит успеха не в помощи людям, но в сокрытии от них собственной святости. Эти две мотивировки сменяют одна другую на всем протяжении жития Симеона.
Собираясь спасать людей от грехов, в частности похоти, святой при этом сам обладал полнейшим иммунитетом:
Он рассказывал, что в пустыне его часто сожигала похоть и он молил Бога и великого Никона, чтобы избавили его от похотного борения. И вот однажды пред его взором явился преславный [Никон] и говорит ему: “Как дела, брате?” – а Симеон… ответил: “Если ты мне не поможешь, то плохо, ибо плоть, не знаю почему, смущает меня”. По его словам, пречудный Никон улыбнулся, зачерпнул воды из священного Иордана, плеснул ему пониже пупа и, осенив знамением честного креста, сказал: “Вот ты и выздоровел”. И с тех пор, как побожился Симеон, никогда он не чувствовал плотского огня и борения, ни во сне, ни наяву. Именно поэтому сей доблестный муж и отважился вернуться в мир, желая помочь и спасти борющихся [с соблазном] (89.4–14).
Таков еще один парадокс нашего героя: он побуждает людей на тяжкую борьбу, от которой сам избавлен чудесным образом, но не в силах тем же способом избавить других. Впрочем, как Симеон “помогал и спасал” – об этом мы еще поговорим.
Леонтий приводит и иную причину юродства Симеона:
Лишь только сделав что-либо чудесное, святой тотчас уходил из этого места до тех пор, пока сотворенное им не забывалось. Кроме того, он стремился тут же выкинуть что-нибудь непотребное (σχηματίσασθαι ἄκαιρον τίποτε), дабы посредством этого скрыть свой подвиг (81.5–8); причиной всего был Бог, скрывавший цели аввы Симеона (99.14); только с одним диаконом господином Иоанном он вел частые и долгие беседы, но грозил ему великими муками в будущем веке, если тот выдаст его (100.18–20).
В конце концов Леонтий формулирует эту двойственность целей открыто:
Ведь праведник одни свои деяния творил для спасения и из сострадания к людям, другие же – чтобы скрыть свои подвиги (83.16–18)… В целом же… цель премудрого этого Симеона была такова: во-первых, спасти души то ли посредством наскоков (ἐπίφορῶν), которые он совершал на них под видом шутки или обмана, то ли через чудеса, которые он творил незаметно (ἀνοήτως), то ли через наставления, которые он давал людям, юродствуя (σαλίζων); во-вторых же, [его целью было] скрыть свою добродетель и не удостоиться похвал и почитания (91.12–16).
Поделиться книгой: