Помоги проекту - поделись книгой:
В эпоху позднего Средневековья, особенно на Руси, те, кого считали юродивыми, фактически превратились в пророков. Но подобное сращивание совершенно не было характерно для периода зарождения юродства. Вообще, хотя некоторые христианские учители и стилизовали себя под пророков, во II–III веке это встречало все более единодушное осуждение30. Транс вышел из моды и воспринимался как нелепое шутовство31. Хотя в Евангелии про Иисуса и “говорили, что Он вышел из себя (ἐξέστη)” (Мк. 3:21), что “Он одержим бесом и безумствует” (Иоан. 10:20), христианские апологеты никогда не развивали этого тезиса и не превозносили священного безумия. Ориген писал: “Это не от Духа Божьего – пророчествовать в состоянии экстаза и безумия, теряя контроль над собой”32. Еще подробнее на этом останавливается Василий Кесарийский: “Иные говорят, что они пророчествуют в состоянии экстаза (ἐξεστηκότας), тогда как их человеческий ум затемнен Духом. Однако это – вопреки заповедям Божественного посещения: разыгрывать безумную одержимость (ἔκφρονα ποιεῖν τὸν θεόληπτον) и, преисполняясь Божьих учений, тотчас лишаться собственного разума”33. Если пророк терял свою “самость” и воспринимался как медиум, то святой, напротив, обязан был сохранять ясность мышления и совершать личные усилия.
Во многих древних культурах просто не существовало разницы между святым и одержимым. Однако христианство утвердилось в таком обществе, которое признавало безумие болезнью34. Античная медицина немало сделала для лечения душевных расстройств35. Пусть с современной точки зрения греческая психиатрия выглядит наивно, она тем не менее четко отличала болезни, которые следовало лечить, от “одержимости”, которая лечению не поддавалась. У язычников эту дихотомию переняли христиане. Для наших будущих рассуждений важно помнить, что греки и в эпоху Средневековья не отказывались от убеждения, что душевную болезнь могут вызывать естественные причины36. При этом если “одержимость” могла считаться расплатой за какие-то грехи (на сей счет были разные мнения), то душевная болезнь не имела этической окрашенности. Когда патриарху Николаю Грамматику (конец XI – начало XII в.) был задан вопрос: “Следует ли бесноватому причащаться святых тайн?” – тот ответил: “Если кто-либо страдает от черной желчи до такой степени, что кажется беснующимся, пусть не чинится ему препятствий (εἰ ἀπὸ μέλανος ἐνοχλεῖται χυμοῦ τις, ὡς δοκεῖν δαιμονᾶν, οὐ κωλυθήσεται), если же человек действительно беснуется, он ни в коем случае не должен удостаиваться святых тайн”37.
Тем самым, человек, претендовавший на статус безумца, не получал (вплоть до поздней стадии древнерусского “похабства”, см. с. 240–241) однозначной оценки от окружавших его людей – ни положительной, как это было бы в каком-либо “шаманистском” сообществе, ни отрицательной, какая могла достаться бесноватому. Избыток “черной желчи” – вещь неприятная, но этически она не окрашена.
До сих пор мы говорили об основном течении христианства, мало того – лишь о грекоязычном его изводе. Между тем нельзя забывать, что новая религия зародилась в семитской среде и продолжала в ней свое, автономное от эллинистических городов существование. В этом мире гораздо сильнее давали себя знать эзотерические, энкратитские тенденции христианства. Наиболее рельефно это проявляется в апокрифических Евангелиях.
Например, в каноническом Новом Завете нет призывов отбросить стыд, а христианские апокрифы буквально пестрят такими призывами. В “Деяниях Фомы” (вторая половина III в.) героиня заявляет: “Что я не прикрыта – это оттого, что покровы тления спали с меня; а что я не стыжусь – это потому, что деяние стыда взято от меня”38. В коптском Евангелии от Фомы Иисус говорит: “Если вы откажетесь от стыда и снимете ваши одежды, и бросите их под ноги, как маленькие дети… лишь тогда вы узрите Сына Того, Кто жив”39. В грекоязычном папирусном отрывке из неустановленного Евангелия (видимо, близкого к синоптическому) прямо сказано: “Говорят Ему ученики Его: Когда Ты нам явишься и когда мы узрим Тебя? Он же сказал: Когда разденетесь и не устыдитесь”40. А в “Тайном Евангелии от Марка” в отношении самого Иисуса употреблены слова “голый с голым”, и хотя не вполне понятно, в каком именно контексте они фигурировали, ясно, что репутация ранних христиан носила “отпечаток двусмысленной скандальности”41. Апокрифы эти имели широкое хождение в христианском мире. Мотив бесстыдства праведника мы впоследствии встретим у классических юродивых (см. с. 91), но для энкратитов ближневосточного ареала все это было нормой, а для мира, создавшего юродивых, – отклонением от нормы42.
Именно на семитском Востоке, где протест против рутины и здравого смысла эллинистической цивилизации был особенно силен, призыв к попранию резонов рациональности должен был найти максимальный отклик. И действительно, наиболее развернуто об этом говорится в сироязычной “Книге степеней” (IV в.). Главная задача этого богословского трактата – провести различие между “праведными”, то есть теми, кто строго соблюдает правила, и “совершенными”, то есть преизбыточествующими в добродетели. Последние “подобны ангелам, а ангелы… голых не одевают, голодных не кормят… не заботятся ни о душе, ни о своих братьях”43. “Совершенные” не только не ищут похвал мира, но, “принижая себя, говорят, что они негодные, хотя они праведны… их презирают за смирение их ума, ибо они глупы во имя Христа”44. При этом само собой разумеется, что “глупые, которых выбрал Бог, были глупы в делах земных и были мудры в небесных”45.
Автор “Книги степеней” пытается разрешить проблему: чем отличается “глупец Христа ради” от обыкновенного сумасшедшего?
Теперь я объясню тебе о безумном. Если ты видишь, что он презирает самого себя, не имеет ни дома, ни жены, ни имущества, ни даже одежды и еды, кроме как на день, скажи: Это мое. Этому надо подражать. И когда видишь, как он по своему безумию со всеми разговаривает и кладет себе за правило не гневаться, не ругаться, презирать мудрого мира сего… скажи: Это мое. Это – безумие апостолов! Но если увидишь, как он врет, или пророчествует, или блудит, или несет вздор… скажи: Это не мое! Безумцы становятся посмешищем для мира из-за своего безумия, ибо не различают, кто над ними издевается, а кто почитает, и с теми, кто их вчера побил, утром они разговаривают. В этом – подражай им… Если увидишь, что безумцем движет его безумие и кто-то говорит ему: Пойди наблуди! или: Укради! или: Сквернословь! – а он делает это по глупости своей, не будь на него похож, ибо тебе сказано “будь глуп” не по отношению к небесной мудрости, но земному суемудрию46.
Итак, “Книга степеней” предлагает не забывать о критериях добра и зла, выработанных миром, но и не базироваться на них целиком. Подражание безумцу не должно доходить у “совершенного” до дебоша. Побои и издевательства не предлагается навлекать на себя сознательно. Трактат вплотную подводит к юродству, но все же не делает последнего шага: не опрокидывает приличий47.
Явлению этому суждено было возникнуть в Египте раньше, чем в Сирии.
Египет был родиной монашества. Там зародилось пустынножительство, а затем и киновии, то есть иноческие общежития. Там в начале IV века появилось и самое слово μοναχός (монах), означающее “одинокий”48. Заметим, что объединение отшельников в большие коммуны (монастыри) не изменило идеи монашества, ибо в идеале инок все равно пребывал один на один с Богом.
В историях и анекдотах о египетских отшельниках и монахах, которые дошли до нас во множестве, “глупость во имя Христа” упоминается довольно часто; используемое при этом слово μωρία прямо отсылает к апостолу Павлу. В древнейшей, коптской версии жития Пахомия Великого, духовного отца монашества, прямо цитируется Послание к Коринфянам49. Обычно же встречаются сентенции такого рода: “Кто станет глупым ради Господа (μωρός διὰ τὸν Κύριον), того Господь сделает умным”50; “или убегая убегай людей, или издевайся над миром (ἔμπαιξον τὸν κόσμον) и людьми, изображая из себя дурака (μωρόν)”51. Хотя такого рода максимы широко распространились по восточнохристианскому миру, достигнув самых отдаленных его окраин (например, Эфиопии52), все-таки именно Египет оставался для всех образцом того самоуничижения, из которого позднее развилось и юродство. Как сказал один пустынный старец, “египтяне скрывают имеющиеся у них добродетели и выказывают отсутствующие у них пороки, сирийцы же и греки кичатся отсутствующими добродетелями, а имеющиеся пороки скрывают”53. Если сокрытие добродетелей – традиционная доблесть христианина, то симуляция порока или безумия сама по себе уже чревата юродством.
Одна из историй про египетских пустынников повествует о том, как ученик уговорил старца посетить с ним его отчий дом:
Он бегом вбежал в дом свой, говоря: “Выходите встречать отшельника”… И когда старец увидел издалека, как они выходят с лампадами, он сообразил зачем и, сняв свои одежды, бросил их в реку и стал стирать, стоя голый. Увидев это, ученик смутился и сказал людям: “Поворачивайте, ибо старец сошел с ума (ἐξέστη)”… и, придя к нему, спросил: “Авва, зачем ты это сделал? Ведь все сказали, что старца взял бес!” А тот ответил: “Это я и хотел услышать”54.
На данном примере видно, что по собственной инициативе пустынник никого не провоцирует – пока! – а его скандальное поведение является вынужденной защитной реакцией на вторжение мира в его жизнь. И все-таки здесь уже видно, как нарастает тот заряд агрессии, который выведет юродство за пределы, предначертанные апостольской “глупостью” (μωρία), в иную сферу, где потребуется и иной термин. Термин этот – σαλός.
Этимология слова σαλός неясна. Хотя оно впервые зафиксировано в греческих текстах египетского происхождения, коптским оно быть не может55. Мало того, в коптских текстах зарегистрирована форма σαλως, являющаяся транcкрипцией греческого σαλός56. Следовательно, египтяне воспринимали это слово как иностранное. Уже от коптов оно перекочевало к эфиопам в форме shalûstî57. Наиболее широко распространена сирийская этимология – от sakla, ибо именно это слово стоит в сирийском переводе Послания к Коринфянам вместо греческого μωρός58. Возможно, сыграла свою роль и схожесть заимствованного слова с исконно греческим σάλος, означающим “качка, колебание, помутнение”59. Французский исследователь Гродидье де Матон предлагал сирийскую этимологию – sela, что значит “отвергать, презирать”60. Такое объяснение не стало общепризнанным: в самом деле, если слово сирийское, тогда почему в сирийском переводе жития Симеона Эмесского σαλός передано либо как salosa, либо просто как salos, либо, в звательном падеже, sale?61 Ведь отсюда следует, что переводчик-сириец считал слово греческим. Как бы то ни было, ясно одно: слово σαλός – восточного происхождения62, и, видимо, именно поэтому оно так хорошо подходило для обозначения нового феномена, окрашенного тонами восточной религиозной истовости.
Ни в коем случае не следует думать, будто слово σαλός родилось сразу как религиозный термин. В частном письме на папирусе из Оксиринха (Египет, V в.) оно употреблено в чисто бытовом контексте: “Если бы ты знал… чего мы только не делали, чтобы вышвырнуть оттуда этого полоумного (σαλοῦ ἐκείνου)”63. Видимо, в Египте V столетия слово σαλός быстро сделалось общеизвестным: во всяком случае, Гесихий Александрийский использует его в своем “Словаре” (ὑσθλός – σαλός, φλύαρος “несущий бессмыслицу— сумасшедший, пустобрех”)64–65.
Тем самым, σαλός изначально было самым обычным, светским словом. Да и впоследствии, когда оно превратилось в религиозный термин, это не вытеснило его из разговорно-бытовой сферы66 (см. с. 157). О синонимичности терминов σαλός, μωρός, ἔξηχος свидетельствует целый ряд контекстов. В период расцвета юродства восточное слово σαλός почти вытеснило греческое μωρός, но потом, когда юродство стало объектом преследований, язык вернулся к более нейтральным и, видимо, менее одиозным терминам.
Христианский жаргон Египта перенял слово из светского обихода, и с тем же ругательным смыслом. Лишь для чужаков оно, видимо, оставалось непонятным: в том же V веке египтянин Палладий Эленопольский написал сочинение “Лавсаик” (CPG, 6036), посвященное египетским отшельникам. Cчитая своей целевой аудиторией столичную читающую публику, он именно поэтому счел нужным пояснить слово σαλός: “Так называют страдающих [головой]”67.
Но в христианских текстах Египта, а потом и Сирии слово σαλός не нуждалось в разъяснении. Вот, скажем, рассказ о старце Евлогии: он явился к праведнику Иосифу и увидел, что в его обители пьют соленую воду. Иосиф принялся смущенно уверять, будто “брат, который по ошибке смешал [пресную воду с морской], – сумасшедший (σαλός)”68. Хотя из контекста очевидно, что брат не был сумасшедшим, а просто исполнял волю Иосифа, тем не менее слово употреблено в обычном ругательном значении.
В другой истории об отшельниках наставник Павел (в шутку?) велит своему ученику Иоанну связать и принести ему гиену, однако когда тот исполняет повеление,
старец изумился и, желая смирить его, побил, приговаривая: “Так ты, сумасшедший, и пса сумасшедшего мне притащил (σαλέ, κύνα σαλὸν ἤνεγκας)?” Старец тут же отвязал гиену и отпустил ее69.
Видимо, гиена названа σαλός κύων из-за своего хохота, но послушника старец имел в виду просто обругать, не вкладывая в слово σαλός никакого дополнительного смысла.
Большинство же контекстов прилагают определение σαλός, по-прежнему ругательное, к тем, кто не только считается безумцем несправедливо, но и оказывается истинным святым. Вот характерный пример из сборника “Изречения отцов”:
Услышал как-то архонт об авве Моисее и пошел в Скит увидеть его, и кто-то сообщил старцу об этом, и он поднялся и бежал в болото. [По случайности он дорогой столкнулся с архонтом и его свитой.] Они говорят: “Скажи нам, старче, где келья аввы Моисея?” А он им в ответ: “Что вам нужно от него? Это – безумный человек (ἄνθρωπος σαλός ἐστι)”70. Архонт повернул назад и рассказал об этом монахам; те опечалились, что кто-то говорил против святого71, но узнав, как выглядел этот человек, сказали: “То был сам авва Моисей. Он ответил вам так, чтобы не разговаривать с вами”. Архонт удалился, получив большую пользу72.
Вот другой случай раннего употребления слова σαλός, на сей раз уже в Палестине (BHG, 1450е):
Поблизости от деревни, где жил блаженный Силуан, пребывал брат, изображавший безумие (προσποιούμενος μωρίαν): когда встречался ему другой брат, он тотчас начинал смеяться и делать остальное в том же роде. Тогда его оставляли и уходили.
Когда почтенные отшельники, пришедшие навестить Силуана, попросили разрешения посетить всех монахов, тот велел послушнику: “Смотри не води их к тому сумасшедшему (πρὸς τὸν σαλὸν ἐκεῖνον), чтобы они не соблазнялись”. Но святые старцы заявили, что видели не всех, и, несмотря на заверения Силуана, удалились недовольные. Послушник доложил, что он не водил их “к сумасшедшему брату (πρὸς τὸν σαλὸν ἀδελφόν)”. Рассудив этот случай, Силуан тихонько отправился к келье “брата, изображавшего глупость (ἀδελφὸν ὑποκρινόμενον τὴν μωρίαν)” и, украдкой заглянув, увидел, что тот сидит перед двумя корзинами.
Заметив старца, он по обыкновению начал смеяться. Говорит ему старец: “Оставь это наконец и объясни мне, почему ты так сидишь”. Но тот снова стал смеяться. Тогда авва Силуан сказал: “Ты знаешь, что, кроме субботы и воскресенья, я не выхожу из кельи, а сейчас вышел в середине недели, ибо Бог послал меня к тебе”.
Лишь тогда монах отбросил притворство и объяснил старцу, что в каждую из корзин он кладет камни в зависимости от того, благие или дурные мысли приходят ему в голову. В тот день, когда “плохая” корзина оказывается тяжелее “хорошей”, он не ест. Силуан восхитился и понял, что старцы приходили, “желая обнародовать добродетель брата”73.
Этот рассказ любопытен в двух отношениях. Во-первых, слово σαλός встречается только в прямой речи, а в авторской вместо него использован описательный оборот, причем юродивый назван “прикидывающимся” еще до того, как его притворство обнаружено. Во-вторых, добродетель симулянта никак не связана с его актерством и уж тем более к нему не сводима.
В одной из историй сборника “Изречения отцов” повествуется о том, как к старцу Аммону пришли люди, а он “зашаловал” (ἐμωροποίει).
И вот одна женщина встала около него и сказала: “Этот старец – сумасшедший (σαλός)”. Услышав от нее это, старец вслух сказал ей: “Сколько трудов я положил в пустыне, чтобы приобрести это сумасшествие (σαλότητα), а из-за тебя лишусь его сегодня”74–75.
Видимо, ответ Аммона можно истолковать в том смысле, что σαλός – это не просто ругательное слово, что это особый термин, обозначающий праведника, скрывающего свою святость под личиной дурака (μωρός), и, коль скоро его игра раскрыта, он уже не может называться юродивым. В таком случае перед нами – первый случай юродства, каким оно будет в период своего расцвета.
До сих пор мы говорили о тех предпосылках для зарождения юродства, которые лежали в кругу представлений о безумии и его симуляции. Но ведь юродивый – это, в понятиях византийцев, святой. А значит, нужно рассмотреть также и вопрос о характере византийской святости – разумеется, лишь в той его части, которая важна теперь для нас.
По наблюдению П. Брауна, в восточном христианстве, в отличие от западного, изначально присутствовало ощущение, что мир напоен святостью, которая лишь ищет способа, чтобы проявиться76. Это мироощущение (никем из самих византийцев ни разу не описанное) имело целый ряд следствий. Святость могла “излиться” на того, кто не хотел ее и о ней не подозревал. Например, в одной из “душеполезных историй” (BHG, 1450k) повествуется о разбойнике, который, переодевшись монахом, пришел в женский монастырь под Антиохией с целью открыть ночью ворота и впустить свою шайку. Сестры поклонились ему, как святому, обмыли ему ноги, а одна из монахинь благодаря этой воде исцелилась от паралича. Смущенный просьбами о благословении, разбойник открылся сестрам, но они не хотели ему верить. В результате он действительно постригся в монахи, а за ним и вся шайка77.
Ощущение, что мир “чреват” святостью, что она может выявиться там, где меньше всего ждешь, породило агиографический мотив, пользовавшийся в Византии чрезвычайной популярностью, – мотив о “тайных слугах Господа”. Во множестве “душеполезных историй” рассказывается о том, как какой-нибудь знаменитый аскет или пустынник спрашивает Бога, есть ли на земле праведник, равный ему в христианском подвижничестве. Всякий раз Бог отвечает, что такой человек есть, и всякий раз называемые праведнику кандидатуры поражают неожиданностью. В одном случае это оказывается флейтист, в другом – деревенский староста, в третьем – богатый купец78, в четвертом – городской зеленщик (BHG, 1438i)79, в пятом – император (BHG, 1445ub – v)80, в шестом – чиновник, надзирающий за александрийскими публичными домами (BHG, 1449)81, в седьмом – две благочестивые сестры82, в восьмом – бандурист83. Каждый раз в истории приводится некое объяснение того, почему именно этот человек превосходит своими подвигами пустынника. Но объяснения эти, часто носящие откровенно анекдотический характер (скажем, зеленщика не раздражает уличное пение, а император, присутствуя по должности на бегах, заставляет себя не “болеть”), не заслоняют главных уроков: тайная святость выше явной, а степень святости не определяется соблюдением стандартных правил аскезы.
В приведенных выше сюжетах еще нет и намека на юродство, но самая установка на парадоксальность святости создавала для него все необходимые предпосылки84.
Что касается сюжетной формы о “тайных слугах Господа”, то, как мы убедимся в дальнейшем, именно она и была использована в самых ранних историях о юродивых85. Да и зрелая агиография этих святых вся выросла из рассказов о “тайных слугах”: например, праведник, вопрошающий Бога, постепенно стал из главного персонажа истории вспомогательным и со временем выродился в конфидента при юродивом – неотъемлемую фигуру всякого “юродского” жития. Сам же “тайный слуга” из человека, не подозревающего о собственной праведности, превращается в святого, тратящего огромные усилия на сокрытие своей, очевидной для него самого, святости, то есть в юродивого.
Глава 2
Монастырские симулянты
В пустыне разыгрывать юродство почти не перед кем. Зато его соблазн резко возрастал для насельника киновийного (общежительного) монастыря: люди были здесь притиснуты друг к другу в повседневной тяжелой рутине, а она противоречила тем эсхатологическим чаяниям, с которыми они сюда приходили. Это противоречие должно было высекать мощную искру.
В одной из египетских историй об отшельниках (BHG, 1322hj) рассказывается, как анахорет, живший в стаде диких буйволов, стал молиться Богу: “Господи, научи, в чем я могу еще усовершенствоваться?” И был ему глас: “Иди в такую-то киновию и делай все, что тебе прикажут”.
И начали младшие монахи учить его послушанию братьев, и говорили: “Сделай это, идиот (ἰδιῶτα), и сделай то, сумасшедший старик
Реакция отшельника на травматический опыт в монастыре была такова, что он решил стать настоящим буйволом: угодив в капкан, не стал выбираться из него, поскольку для этого нужно было бы использовать руки, а у буйволов их нет. Когда охотники освободили его, новоявленный буйвол ускакал от них1.
Итак, жить с людьми оказывается труднее, чем с буйволами. Но как быть, если монах все-таки решит остаться в монастыре? В истории, рассказанной Иоанном Лествичником, брат Аввакир жил в обители 15 лет,
его все очень обижали, почти каждый день я видел, как слуги выгоняют его из-за стола. А был этот брат от природы чересчур невоздержанный на язык. Я сказал ему: “Брат Аввакир, почему я вижу тебя, что ни день, изгоняемым с трапезы и часто идущим ко сну без ужина?” А он ответил: “Поверь мне, отче, это отцы меня так испытывают, готов ли я для монашеской жизни. Они это делают понарошку. Я и сам, зная их цель, сношу все это легко”2.
История выглядит вроде бы благостно, если бы не странная фраза о “невоздержанности”. Из текста непонятно, является ли эта невоздержанность причиной изгнания с трапезы или сопутствующим аккомпанементом, но за ней можно подозревать тайную, не до конца самим Аввакиром осознанную агрессию.
Доказательством тому служит история, в которой послушание перерастает в юродство. Иоанн Лествичник рассказывает, что монаху Антиоху явился во сне налоговый сборщик и потребовал с него сто литр. Поняв, что имеется в виду духовный долг, аскет “начал всем в монастыре подчиняться, а все его, словно чужака, унижали и мучали”. Но ему опять явился во сне тот же чиновник, говоря, что все равно имеются недоимки в размере десяти литр. Инок сказал себе:
“О смиренный Антиох, нужно еще постараться!” И с тех пор начал я прикидываться сумасшедшим (τὸν ἔξηχον ὑποκρίνεσθαι), не прекращая при этом службы… Безжалостные старцы навалили на меня все тяжелые работы в монастыре3.
Так инок провел 13 лет, и лишь тогда его “долг” был прощен.
Постепенно симуляция безумия в целях смирения становится частым явлением в монастырской жизни.
Первая история, специально посвященная симулянту в киновийном монастыре, – это легенда об Исидоре4 (BHG, 958z – 959; 1399х), вернее, о безымянной египетской монахине, которую позднейшая, притом латинская традиция окрестила Исидорой5 и о которой повествует Палладий (V в.). Иногда эта легенда приписывалась Ефрему Сирину.
В женском монастыре Тавенниси (в Верхнем Египте) жила инокиня, которую насельницы считали сумасшедшей, держали на кухне и подвергали всяческим издевательствам. И вот в обитель явился великий праведник Питирум: ангел сказал ему, что здесь живет та, которая святее его самого. Питируму предстояло узнать ее по короне на голове. Подвижнику показывают всех монахинь, но ни одна не подходит под описание. Питирум настаивает, что в обители должен быть еще кто-то. Монахини признаются: “У нас есть еще сумасшедшая (σαλή) на кухне” (см. выше, с. 41). Наконец силой притащили “сумасшедшую”, у которой голова была обвязана грязной тряпкой. Узнав “корону”, Питирум пал ниц.
Все монахини бросились поднимать Питирума. И говорят ему: “Авва, не срами себя, она безумна (σαλή ἐστι)”. Питирум отвечал всем им: “Это вы безумны, а она амма мне и вам – так называют духовных матерей. И я молюсь о том, чтобы оказаться достойным ее в день Суда”. Услышав эти слова, женщины пали ему в ноги, признаваясь в различных прегрешениях: одна – что выплескивала на нее помои, другая – что била ее кулаком, третья – что мазала ей нос горчицей, – все до одной рассказали о различных своих проступках6.
Но праведница убежала из монастыря7.
Хотя перед нами хрестоматийная история о раннем юродстве, множество раз привлекавшая внимание исследователей8, следует признать, что героиня Палладия еще не является юродивой в собственном смысле слова: тавеннисиотская монахиня всегда молчит (в греческой версии читатель даже не узнает ее имени), всеми силами сопротивляется тому, чтобы о ней узнали, – для этого потребовалось чудо; и даже когда Питирум требует ее к себе, она отказывается идти, так что приходится тащить ее силой. Она никому себя не навязывает, никого не провоцирует и выглядит как тихая помешанная. Исидора являет собой воплощенное смирение. Ведь такие добродетели, как отказ от тщеславия, смиренномудрие, послушание, отнюдь не являются монополией юродивых, даже напротив, эти качества гораздо заметнее у “обыкновенных” святых. По словам Мишеля де Серто, Замарашка с монастырской кухни вненаходима, она вне всех конвенций, даже конвенции языка, она убегает от любого объективирования в каком бы то ни было качестве. Она – абсолют9. И все же ее отрешенность не безгранична – ведь иначе она удалилась бы от людей совсем. Но нет, ей нужны зрители. И недаром де Серто, в противоречии с собственными построениями, вынужден признать, что в поведении этой житийной “Золушки” уже есть элемент провокации10. Заметим, кстати, что изложенный сюжет не случайно напоминает сказку о Золушке, и невозможно при этом сказать, что здесь первично: сказка или агиография.
Тот же, видимо наиболее древний, вариант “безобидного юродства” мы находим в другом житии, относящемся к V веку, – легенде о поваре Евфросине11 (BHG, 628):
Его презирали как простеца и доверили ему единственно только заботу о кухне. Он совершил много тайных дел [добродетели]… Всем он показывался грязным после поварской работы и в жалкой одежде12.
Покрытый угольной сажей… он ежечасно подвергался со стороны всех прилюдным укорам и притеснениям. Его презирали все и во всем, словно ненавистного изгоя. Случалось, что его колотили и называли негодным рабом; его томили голодом и жаждой, но каждый день он записывал себе в прибыль замечательные выгоды, а именно те поношения, которые он ото всех получал, принимая их, словно похвалы13.
Однажды благочестивый пресвитер монастыря увидел во сне рай, где, к своему изумлению, встретил Евфросина. Оказалось, что тот служит в раю сторожем, в то время как пресвитер попал туда впервые после трех лет неустанных подвигов. По просьбе пресвитера Евфросин дал ему три райских яблока, которые после пробуждения оказались в келье. Пресвитер бросился в церковь и сказал монахам:
“Молитесь… у нас в монастыре есть драгоценная жемчужина – Евфросин. Мы презирали его как неуча, а он более всех нас удостоен благодати Божьей”… А Евфросин, тот повар, когда пресвитер начал рассказывать… открыл боковую дверь, вышел из церкви и никогда до сего дня не появлялся, убегая славы людской14.
В другом варианте этого же рассказа (BHG, 1440md) некоему старцу, вопрошавшему Бога, кто сравнится с ним в святости (ср. выше, с. 45–46), открылось, что в соседнем монастыре есть такой инок. Старец прибыл в обитель и попросил, чтобы к нему вывели всех монахов.
И по приказу игумена пришли все братья. Но не было того, о котором было возвещено старцу. И вопросил он: “Есть ли еще какой брат?” И ответил [игумен]: “Да, но он безумен
Так, шаг за шагом, рассказ о тайной святости трансформируется в повесть о людской слепоте: ведь настоящее юродство немыслимо без такого фона, как людская жестокость. Пока что тайный святой никак специально не провоцирует агрессии против себя. Но все-таки и в ранних легендах уже таится в эмбрионной форме тот мощный заряд, который потом разлетится далеко за пределы монастырских кухонь. Развитие этих агрессивных потенций демонстрируют другие истории, сюжетно чем-то напоминающие тавеннисскую. Вот одна из них.
В “Рассказах аввы Даниила” повествуется, как старец с учеником явились в женский монастырь и попросились переночевать (BHG, 2101). Их долго не пускали, но громкая слава Даниила растопила подозрительность. Во дворе обители спала какая-то монахиня. Старцу объяснили: “Это пьяница. Что делать с ней – не знаем: выбросить из монастыря боимся, а коли оставим, так она испортит16 сестер”. На “пьяницу” плеснули водой, но она лишь с трудом продрала глаза. “Вот так всегда”, – в сердцах сказала игуменья и повела гостей в трапезную.
[За обедом] старцу дали моченых овощей, фиников и воды. Ученику дали жареных бобов, малый хлебец и разбавленного вина. Сестрам же положили множество кушаний, и рыбы, и вина вдоволь. И ели они много и хорошо, и никто не разговаривал.
После еды Даниил поинтересовался, отчего их так скудно покормили, но матушка объяснила: “Ты – монах, я тебе и подала монашескую еду; ученик же твой есть ученик монаха, и я положила ему как ученику; мы же послушницы и ели еду послушниц”.
Ночью, когда монастырь уснул, старец с учеником тихонько встали и пошли взглянуть на “пьяницу”. Из засады они видели, как она поднялась, воздела руки к небу и начала истово молиться, проливая слезы и отбивая поклоны. Но услышав, что какая-то из сестер идет по нужде, “пьяница” тотчас бросилась наземь и захрапела. Даниил тихонько привел игуменью посмотреть, и она, заплакав, сказала: “О, сколько зла мы ей сделали!”
Как только притворство было раскрыто, “пьяница” бежала из монастыря, оставив записку: “Молитесь за меня и простите мне то, в чем я против вас нагрешила”. В монастыре поднялся великий плач. Старец же сказал:
“Я из-за нее и пришел. Таких пьяниц любит Бог”. Сестры со слезами исповедались ему в тех прегрешениях, которые совершили в отношении праведницы, и в своих кельях славили Бога, который один лишь ведает, сколько у Него тайных слуг17.
Так заканчивается эта любопытная история, в которой, если разобраться, одни недоговоренности. Автор скрывает не только то, почему праведница столь странно проявляет свою святость, но и более простую вещь: какое отношение к основному сюжету имеет вставной эпизод в трапезной. Автор подчеркнуто не выражает своего отношения к происходящему, прячась за педантичное перечисление блюд и обстоятельные объяснения игуменьи. Насколько можно судить, та делала все правильно: например, вино, которое пьют за трапезой монахини, вполне допускалось уставами18, а неблагонравную инокиню действительно следовало изгнать из обители19. Итак, на поверхности, на лицевой стороне жизни мы видим благочестивых послушных монахинь и среди них одну паршивую овцу – “пьяницу”. Но Бог, используя Даниила, словно плугом переворачивает пласт бытия, и там, в сокровенных глубинах, становится очевидно, что истинная святая – как раз она, “пьяница”. Почему она? Разве она совершала подвиги благочестия? Нам об этом ничего не сообщают. Единственное ее отличие от других инокинь в том, что она вводит окружающих в соблазн. И все же святая – именно она. Это нам дано: “Таких пьяниц любит Бог”. Но если здесь все оказалось наоборот по отношению к видимости, то, значит, остальные монахини, в свою очередь, не так праведны, как представляются. И изъян их вовсе не в том, что они нарушают какие-то правила (это как раз делает “пьяница”), а в том, по всей видимости, что они их
Важное отличие “пьяницы” от тавеннисской юродивой в том, что она уже вышла из кухни во двор монастыря: тихопомешанную кухарку можно не замечать, ибо она скрыта от глаз, и не обязательно обижать, ибо она не виновата в своем безумии20, – здесь же скандальность ситуации многократно увеличивается. “Пьяница” не позволяет не замечать себя, она ставит окружающих перед выбором: с ней “надо что-то делать”.
Так в агиографию вводится мотив юродской провокации против мира.
История о тавеннисской монахине была создана первоначально на сирийском или греческом языке21, хотя повествует о египетском монастыре. Если и существовал какой-то коптский вариант, он до нас не дошел. Вскоре рассказ был переведен на латынь. В нем все совпадает с греческой версией за одним маленьким исключением: юродивая обретает имя, отсутствующее в оригинале, – Исидора22. Безмолвный упрек миру, весь пафос коего заключался в его бессловесности, вдруг “прорезался” звуком – звучанием имени, изначально отсутствовавшего и у “пьяницы”, и у тавеннисиотской монахини. Любопытно, что имя Исидора не удержалось в дальнейших версиях, где юродивую уже зовут Онисима (ВНО, 814–816). В нашем распоряжении имеется несколько позднейших вариантов этой истории: сирийский, каршунский (т. е. арабоязычный, но записанный сирийской графикой), арабский, эфиопский и древнегрузинский23.
Онисима была царицей, она отреклась от своего богатства и ушла из дому.
Будучи совсем голою… она дошла до того места, куда вывозили из города всякие нечистоты. Здесь она собрала старые тряпки, прикрыла наготу свою и сказала: “Не останусь я в таком месте, где могут знать меня… притворюсь глупою и сумасшедшею, чтобы оскорбляли меня люди, потерплю поношения и побои и все это сделаю добровольно”24.
Онисима провела сорок лет в пустыне, а потом решила поступить в монастырь, говоря себе так:
Буду как странная. Сестры станут презирать меня… и настоятельница будет наказывать меня, и я буду терпеть это от тех, кто моложе меня. И… сносить обличения из-за любви к Христу… И когда я буду поститься, станут говорить: “Она обжора”, и я буду воздерживаться от вина, а станут говорить, будто я пила в праздник. Я буду служить, а меня будут считать ленивой.
Онисима пришла в обитель, которая в сирийской версии названа Седрарум, а в грузинской – Бантасин25. Она не отвечала ни на какие расспросы, даже “не захотела идти, так что пришлось ее заставлять силой”26.
[Ее посадили на три цепи,] а она притворялась безумною… сестры пытались вымыть ей ноги, а она не давалась и… разорвала одежду сестер… И каждый день она, меся тесто, била ногой и кричала; бывало иногда, что она брала тесто и бросала на землю, прикидываясь сумасшедшею, сестры же били ее и волочили по земле, чему она радовалась внутри себя… День за днем она носила кружку воды и выходила дать попить странникам у дороги, и день за днем она разбивала кружку во дворе монастыря, словно обуянная демоном… Но трижды в год то место, куда сестры ходили по нужде, было тщательно вымыто ее руками.
Конец истории целиком совпадает с легендой о тавеннисской юродивой: через сорок лет Бог послал праведника, авву анахоретов (эфиопская версия называет авву Даниилом27, тем самым окончательно связывая воедино истории о “пьянице” и об Онисиме-Исидоре, имя которой по-эфиопски звучит как ’Arsima). Святая не просто отказывалась предстать перед аввой, но яростно отбивалась, и сестры с побоями притащили юродивую к праведнику, который узнал ее по “короне” и поклонился ей. Далее следует уже знакомая нам сцена изумления и раскаяния монахинь. Через десять дней Онисима бежит из монастыря28.
Тут, как мы видим, от внешнего смирения не остается и следа: гремящие цепи, разорванные одежды, разбитая кружка, драки, буйство – все свидетельствует о том, что юродская провокация против мира на глазах превращается в агрессию. Из добродетелей остается… ну что ж, пожалуй, лишь вымытая уборная – то самое презренное место (именно возле уборной валяется на земле безымянная “пьяница”), которое, как и кухня, продолжает служить знаком юродивого.
Но на этом развитие легенды не останавливается. В целом ряде рукописей, содержащих житие Онисимы, рассказ продолжен29. После бегства из монастыря Онисима стала настоятельницей общины из четырехсот отшельников-мужчин, живших в пустыне, так называемых “восков” (“пасущихся”)30. В нарушение всех канонов она носила мужскую одежду.
Столь странный образ жизни, как трансвестизм, распространился31 примерно в тот же период, что и юродство, и содержал в себе тот же вызов установленному миропорядку32. Он был официально запрещен 13-м каноном Гангрского собора (340-е гг.), и тем не менее парадоксальным образом в святцах Восточной церкви фигурирует довольно много женщин, стяжавших венец святости именно за нарушение канонического запрета. Отличие Онисимы от всех остальных агиографических травести (Иларии, Евфросинии, Евгении, Аполлинарии, Антонины, Феодоры, Пелагии, Матроны, Глафиры, Евфимианы, Анастасии, Сусанны, Анны, Марины)33 в том, что их все принимали за мужчин-евнухов, а про нее пустынники знали, что “настоятель по природе не мужчина, а женщина”34. Онисима являет собою уникальный пример соединения двух антиканонических подвигов: юродства и трансвестизма. Они ведь и по сути близки: с одной стороны, юродивый склонен разрушать границу между мужским и женским (ср. с. 91–92); с другой стороны, в травестии35 содержится элемент типично юродской провокации.
К VI веку монастырское юродство становится обычным видом аскезы. Описания симуляции в киновиях оставили нам Иоанн Лествичник (VI в.) и Исаак Сирин (VII в.). Вот рассказ Иоанна:
Тот, кто прикидывается обуянным страстями (τὰ πάθη ὑποκρινόμενος ἔχειν), обманывает этим своих врагов-[бесов], сам оставаясь для них неуязвимым. Как-то раз один из братьев претерпел унижение. Совершенно не тронутый этим в сердце своем и вознеся в душе молитву, он принялся оплакивать перенесенные унижения, скрывая собственное бесстрастие при помощи притворной страсти. Другой из братьев, которого вовсе нельзя было бы подвигнуть на председательствование, притворился, что очень о нем страдает. Как тебе изобразить чистоту того, кто вошел в блудилище, по видимости, для греха, а сам блудницу подвигнул к подвижничеству?.. Другой, потеряв маленькие побеги, целый день изображал себя расстраивающимся. Но для таких [подвигов] требуется большое трезвение, чтобы, взявшись насмехаться (ἐμπαίζειν), самому не оказаться осмеянным36.
А вот что рассказывает Исаак Сирин:
Иные добровольно навлекали на себя название непотребных, не будучи таковыми; другие же терпели именование прелюбодеями, тогда как они были далеки от этого… Другие, наконец, чтобы не прославляли их за жизнь в добродетели, которую они держали сокрытой, разыгрывали безумие (ἐv σχήματι παραπληγῶν), будучи полны соли Божьей… Их совершенство было столь невероятным, что святые ангелы прославляли их стойкость37.
Мнение настоятелей относительно того, когда следует “шаловать или прикидываться глупым” (πότε χρὴ μωροποιεῖν ἢ γοῦν ὡς μωρὸν ποιεῖν ἑαυτὸν), не было единым, как показывает переписка (середина VI в.) между Дорофеем Газским и аскетическим авторитетом Иоанном Пророком: “Относительно шалования, действуй сообразно [допускаемому при этом] греху: если он мал, то шалуй (μωροποίησον), если же велик, то не шалуй”38.
Тот же вышеупомянутый Исаак Сирин в разных местах своих многочисленных сочинений высказывается о провокационном поведении по-разному. Например, осуждает, если его могут заметить миряне.
Явился я однажды к опытному старцу и сказал ему: “Пришел мне, отче, помысел пойти в воскресный день на церковную паперть, сесть там и рано утром есть, чтобы всякий входящий и выходящий, увидев меня, уничижил”. Старец отвечал на это: “Писано, что всякий, кто делает соблазн мирянину, не узрит света. А ты никому не известен в этой стороне, жития твоего не знают, а будут говорить, что монахи с утра едят. Особливо же здесь братья новоначальные и немощные в своих помыслах, многие из них, имея веру в тебя… как скоро увидят, что ты сделал это, потерпят вред. Древние отцы делали так по причине многих совершенных ими чудотворений… чтобы подвергнуть себя бесчестью, скрыть славу жития своего и удалить от себя причины гордости. А тебя что заставляет поступить подобным сему образом?.. Притом подобное действование полезно не всем, но одним совершенным и великим, потому что в этом есть отрешение от чувств. Достигшим же только середины и новоначальным оно вредно… Старцы уже пережили время осторожности и извлекают пользу из чего только захотят… Если вожделенно тебе это, с радостию терпи то бесчестие, которое по Божию смотрению, а не по твоей воле постигнет тебя”39.
Глава 3
Блудники и попрошайки
Поделиться книгой: