Сочинения в двух томах. Том 2

[24. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЕ ЕСТЬ НЕОПРЕДЕЛЕННОЕ"]

Далее, и "неопределенность" есть такое состояние души, согласно которому мы ничего не отрицаем и не утверждаем из того, что исследуется догматически, т.е. из неочевидного. Следовательно, когда скептик говорит: "все есть весьма неопределенное", то слово "есть" он употребляет вместо "кажется ему"; под словом же "все" он подразумевает не все сущее, но те из неочевидных, исследуемых догматиками вещей, которыми он занялся, а под неопределенным — то, что не выделяется в отношении достоверности и недостоверности среди противоположных или вообще спорных вещей. И подобно тому как говорящий "гуляю" по самому существу высказывает "я гуляю", так же и говорящий "все неопределенно" подразумевает вместе с тем, по нашему мнению, и слова "для меня" или "как мне кажется", так что сказанное таково: "поскольку я разобрал исследуемое догматически, оно мне кажется таковым, что ничто из спорного в нем не имеет, кажется мне, преимущества в отношении достоверности или недостоверности".

[25. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЕ ЕСТЬ НЕВОСПРИНИМАЕМОЕ"]

Так же мы поступаем, говоря "все есть невоспринимаемое", ибо слово "все" мы объясняем тем же образом, [как и раньше], и вместе с ним подразумеваем "мне", так что сказанное таково: "все, что я разобрал из исследуемого догматически неочевидного, кажется мне невоспринимаемым". Это выражение принадлежит не тому, кто утверждает, что природа исследуемого догматиками такова, что оно невоспринимаемо, но тому, кто излагает свое собственное состояние, по отношению к которому он говорит: "я полагаю, что до сих пор я ничего не воспринял из этих вещей вследствие равносильности противоположного". Поэтому, кажется мне, все, что выставляется для опровержения, не задевает нами высказанного.

[26. О ВЫРАЖЕНИЯХ "Я НЕ МОГУ СХВАТИТЬ" И "Я НЕ ВОСПРИНИМАЮ"]

Так же и выражения "я не могу схватить" и "я не воспринимаю" выясняют состояние, при котором скептик, по крайней мере в настоящее время, удерживается от того, чтобы полагать или отрицать что-нибудь из исследуемого неочевидного, как это ясно из того, что мы сказали выше об остальных выражениях.

[27. О ВЫРАЖЕНИИ "ВСЯКОМУ РАССУЖДЕНИЮ ПРОТИВОСТОИТ РАВНОЕ"]

Когда же мы говорим "всякому рассуждению противостоит равное", то мы употребляем слово "всякому" в смысле "разобранному нами"; "рассуждение" же мы понимаем не просто, но в смысле "устанавливающее что-нибудь догматически", т.е. о неочевидном, и не только то, которое состоит из предпосылки (###) и заключения (###), но устанавливающее что бы то ни было. "Равное" же мы говорим по отношению к достоверности и недостоверности, а "противостоит" употребляем вообще вместо "борется", и вместе с этим мы подразумеваем "как мне кажется". Итак, когда я скажу "всякому рассуждению противостоит равное", то этим самым говорю: "каждому рассуждению, мною исследуемому, которое устанавливает что-нибудь догматически, противостоит, как мне кажется, другое рассуждение, устанавливающее что-нибудь догматически и равное ему в отношении достоверности и недостоверности"; поэтому произнесение этого рассуждения не догматично, но обозначает только человеческое состояние, которое кажется таковым тому, кто его испытывает. Некоторые высказываются и так: "каждому рассуждению должно противостоять равное", требуя повелительным образом следующее: "каждому рассуждению, устанавливающему что-нибудь догматически, мы должны противополагать другое рассуждение, догматически исследующее и равное ему в отношении достоверности и недостоверности"; это рассуждение они обращают к скептикам и употребляют при этом неопределенное наклонение вместо повелительного: "противостоять" вместо "противопоставим". Они повелевают это скептику, чтобы он не был каким-нибудь образом обманут догматиками, не отказался от исследования этого [вопроса] и не ошибся бы в своей поспешности, потеряв свою прославленную невозмутимость, которая, как мы упомянули выше [453], по их мнению, приобретается через воздержание от суждения обо всем.

[28. ДОПОЛНЕНИЯ КАСАТЕЛЬНО СКЕПТИЧЕСКИХ ВЫРАЖЕНИЙ]

Разбора этих выражений будет достаточно для краткого очерка, в особенности потому, что на основании всего теперь нами сказанного можно говорить и о пропущенном. Относительно всех скептических выражений следует заранее признать то, что мы вовсе не утверждаем, что они правильны, так как говорим, что они могут быть опровергнуты сами собой, будучи описаны вместе с теми вещами, о которых они говорят, подобно тому как очистительные лекарства не только избавляют тело от соков, но вместе с ними выгоняются и сами. Кроме того, мы говорим, что произносим эти выражения, не определяя точно тех вещей, о которых они говорят, но пользуемся ими безразлично, и если угодно, не совсем точно, ибо не годится скептику спорить из-за слов, в особенности потому, что нам полезно показать, что и об этих выражениях говорится не просто, а по отношению к чему-нибудь, например по отношению к скептикам. Сверх того, следует помнить об этих выражениях и то, что мы высказываем их не обо всех вещах вообще, но о неочевидных и исследуемых догматически, и говорим о том, что нам кажется, а не высказываемся утвердительно о природе внешних вещей. Вследствие этого, полагаю, может быть отвергнут всякий софизм, выдвинутый против скептического способа выражения.

После того как мы разобрали понятие (###), части (###), критерий и цель (###), а также тропы воздержания от суждения, сказали о скептических выражениях и выяснили отличительное свойство скепсиса, нам следует, по нашему мнению, вкратце изложить и отличие его от ближайших к нему философских систем, чтобы лучше понять скептический образ мыслей. Начнем с философии Гераклита.

[29. О ТОМ, ЧТО СКЕПТИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССУЖДЕНИЯ ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ ФИЛОСОФИИ ГЕРАКЛИТА]

Что последняя отличается от нашего способа рассуждения (###), вполне ясно, ибо Гераклит о многом неочевидном выражается догматически, мы же нет, как сказано. Последователи Энесидема говорили, что скептический способ рассуждения служит путем к философии Гераклита [454], потому что положению "противоположное существует в отношении того же самого" предшествует положение "противоположное кажется в отношении одного и того же"; скептики говорят: "кажется, что противоположное есть в отношении к одному и тому же", а последователи Гераклита переходят отсюда к существованию этого; мы же говорим против них, что положение "противоположное кажется в отношении одного и того же" является не скептической догмой, но вещью, подлежащей чувствам не только скептиков, но и остальных философов и всех людей; никто ведь не посмел бы сказать, что мед не сладок для здоровых и не горек для страдающих желтухой; таким образом, последователи Гераклита начинают с предпосылки, общей всем людям, так же как начинаем и мы, а пожалуй, начинаются и другие философские построения. Поэтому, если они вывели положение: "противоположное находится в отношении к одному и тому же", исходя из какого-нибудь скептического выражения, как, например, "все невоспринимаемо" или "ничего не определяю", или из чего-нибудь подобного, они бы, пожалуй, вывели правильно то, что говорят, но у них исходные точки (###) те же, что представляются не только нам, но и другим философам, и вообще в житейском обиходе. Можно ли сказать, что наш способ рассуждения более, чем какой-нибудь другой у прочих философов в обыденной жизни, является путем к философии Гераклита, когда мы все пользуемся общей материей? Может быть, скептический образ мыслей не только не помогает познанию философии Гераклита, но и мешает? Ведь скептик порицает все то, что Гераклит утверждает догматически, как выраженное безрассудно: то он идет против сгорания мира, то против выражения "противоположное существует в отношении одного и того же"; при каждой догмате Гераклита он высмеивает догматическое безрассудство, то произнося "не воспринимаю", то "ничего не определяю", как я раньше сказал, а с этим воюют последователи Гераклита. Значит, бессмысленно говорить, что противоречащий способ рассуждения является путем к тому самому учению, против которого он борется, и бессмысленно поэтому считать, что скептический способ рассуждения является путем к философии Гераклита.

[30. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПТИЧЕСКИЙ СПОСОБ РАССУЖДЕНИЯ ОТ ФИЛОСОФИИ ДЕМОКРИТА?]

Но и про Демокритову философию говорят, что она имеет общее со скепсисом, так как кажется, что она пользуется той же самой материей, что и мы. Говорят, что Демокрит [455], исходя из того, что одним мед кажется сладким, а другим горьким, замечает, что он не сладок и не горек, и вследствие этого произносит скептическое восклицание: "не более!" Однако различно употребляют выражение "не более" скептики и последователи Демокрита, последние употребляют его в том смысле, что нет ни того, ни другого, мы же говорим, что не можем знать, существует ли и то, и другое, или не существует ни того, ни другого из явлений. Значит, и в этом мы различаемся; наиболее же ясно видно различие, когда Демокрит говорит [456]: "действительно (###) существуют атомы и пустота". "Действительно" он говорит вместо "по истине", а что он, говоря, будто атомы и пустота существуют по истине, отдалился от нас, даже если и исходит из разноречивости видимого, об этом, думаю я, излишне рассуждать.

[31. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ КИРЕНСКОЙ ФИЛОСОФИИ?]

Говорят некоторые и то, что киренский [457] способ рассуждения — тот же самый, что и скептический, поскольку и они утверждают, что воспринимаются только [человеческие] состояния. Но он отличается от скепсиса, так как ставит целью наслаждение и благоприятное движение тела; мы же невозмутимость, которой противоречит устанавливаемая ими цель. Ибо в том случае, когда есть наслаждение и когда его нет, испытывает смущение тот, кто утверждал, что наслаждение — цель, как я заключил в рассуждении о цели [458]. Далее, мы воздерживаемся от суждения, когда речь идет о вне лежащих предметах, а киренцы заявляют, что те имеют невоспринимаемую природу.

[32. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ СПОСОБА РАССУЖДЕНИЯ ПРОТАГОРА?]

И Протагор [459] хочет, чтобы человек был мерилом всех вещей, а именно: для существующих — мерилом бытия, для несуществующих — небытия; при этом "мерилом" он называет критерий, а "вещами" — дела; в силу этого он утверждает, что человек — мерило всех дел, для существующего — бытия, для несуществующего — небытия. И поэтому он устанавливает только то, что кажется каждому, и таким образом вводит троп относительности. Поэтому и кажется, что у него есть общее с последователями Пиррона. Но он отличается от них, и мы узнаем разницу, разобрав в надлежащей мере то, что кажется Протагору. Этот человек говорит, что материя текуча, и при течении ее, на месте утрат ее возникают непрерывно прибавления, и восприятия перемешиваются и меняются, смотря по возрасту и остальному устройству тел. Он говорит и то, что основные причины (###) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их настроений: тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе, живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно. Так же и применительно к возрастам, и в отношении сна или бодрствования, и каждого вида настроений надо сказать то же самое. Таким образом, по его учению, критерием сущего является человек, ибо все, что кажется людям, и существует; то же, чего не кажется никому из людей, и не существует. Следовательно, мы видим, что и о текучести материи, и о том, что в ней находятся основы всего видимого, он выражается догматически, а это вещи неочевидные и для нас подлежащие воздержанию от суждения.

[33. ЧЕМ ОТЛИЧАЕТСЯ СКЕПСИС ОТ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ?]

Некоторые говорят также, что Академическая философия — то же самое, что скепсис. Поэтому следовало бы изложить и ее. Было, как говорит большинство, три академии. Первая и древнейшая — из приверженцев Платона, вторая и средняя — из приверженцев Аркесилая, слушателя Полемона, третья и новая — из приверженцев Карнеада и Клитомаха, некоторые же прибавляют и четвертую — из приверженцев Филона и Хармида, иные говорят и о пятой — из приверженцев Антиоха [460]. Начав с древнейшей, разберем в отношении к нам разницу в указанных философских системах. Платона одни называли догматиком, другие неуверенным (###), третьи — неуверенным в одном, а догматиком в другом. В своих рассуждениях-упражнениях [461], говорят они, где вводится Сократ, то шутящий с кем-нибудь, то спорящий против софистов, Платон имеет отличительный признак упражнения и неуверенности; там же, где он серьезно высказывается от имени Сократа или Тимея или кого-нибудь подобного, он является догматиком. О тех, кто говорит, что он догматик, или то догматик, то неуверенный, было бы излишне говорить теперь: они сами признают его отличие от нас. О том, является ли он действительно скептиком, мы рассуждаем подробнее в наших толкованиях [462]; теперь же, как надлежит в кратком очерке, согласно с учением Менодота [463] и Энесидема (эти философы больше всего отстаивали указанную точку зрения), скажем: когда Платон высказывается об идеях или о существовании провидения, или о том, что нужно больше стремиться к добродетельной жизни, чем к сопряженной с пороками, — если он признает это за действительно существующее, он выражается догматически; если же он присоединяется к этому как к наиболее вероятному, то, предпочитая что-нибудь в смысле достоверности и недостоверности, он удаляется этим от отличительного признака скепсиса. А что это нам чуждо, ясно из раньше сказанного [464]. Если же он и произносит что-нибудь скептически, когда, как говорят, упражняется, то в силу этого он не станет скептиком, ибо если он даже только об одном выражается догматически или предпочитает одно представление другому, высказываясь вообще по вопросу о достоверности или недостоверности чего-нибудь одного из неочевидного, то on приближается к отличительному признаку догматики.

Это выясняет и Тимон в том, что он говорит о Ксенофане. Похвалив этого Ксенофана во многих отношениях и посвятив ему даже "Силлы", он изобразил его жалующимся и говорящим: "О если бы и мне удалось приобщиться к твердому уму, взирая на обе стороны! Но я был обманут лживой дорогой, когда был уже старик и неопытный в скептическом сомнении. Куда бы я ни обращал свой умственный взор, все сливалось в одно и то же; все сущее влеклось отовсюду и делалось единой равной природой". Вследствие этого Тимон и называет его "полузатемненным" и не вполне "свободным от тьмы", говоря: "Ксенофан, полузатемненный, насмешник над обманом Гомера, если сотворил себе бога, далекого от людей, повсюду равного, безбоязненного, недосягаемого, или мыслимую мысль" [465]. Полузатемненным называл он его, как до известной степени свободного от тьмы, а насмешником над обманом Гомера потому, что он издевался над обманом Гомера. Догматически же утверждал Ксенофан, споря против предположений других людей, что все — едино, и что бог сросся со всем, и что он шарообразен, бесстрашен, неизменен и разумен. Отсюда и легко указать на разницу между Ксенофаном и нами. Далее, из всего сказанного совершенно ясно, что если Платон и сомневается в чем-нибудь, то он все-таки не может быть скептиком, так как во многих случаях оказывается, что он или высказывается о существовании неочевидных вещей, или предпочитает в неочевидном одно другому в отношении достоверности.

Что касается последователей новой академии [466], то, если они говорят, что все невоспринимаемо, они все же отличаются от скептиков, и, пожалуй, именно этим самым, что они говорят, будто все невоспринимаемо (они высказывают утверждение по поводу этого, скептик же не отчаивается, подозревая, что, пожалуй, что-нибудь и может быть воспринято); отличаются они особенно ясно от нас и в суждении о добре и зле. То, что нечто хорошо или дурно, академики высказывают но так, как мы, но с уверенностью [467], что, вероятно, то, что они называют добром, скорее является таковым, чем противоположное, и точно так же обстоит дело и со злом. Мы же ни о чем не говорим, что оно добро или зло, так, чтобы считать вероятным то, что мы говорим; но, не высказывая мнения, следуем жизни, чтобы не быть бездеятельными. О представлениях мы говорим, что они одинаковы по существу в отношении достоверности и недостоверности, а они считают, что одни из них вероятны, другие невероятны. Но и среди вероятных они видят различия: одни они считают только вероятными, другие — вероятными и проверенными, третьи — вероятными, со всех сторон проверенными и несомненными. Например, тот, кто внезапно входит в темный дом, где лежит как-нибудь свернутая веревка, получит о ней представление как о змее просто вероятное; если же он точно исследует и проверит то, что относится к ней, как, например, то, что она не двигается, что цвет у нее такой-то, и разное другое, то представление о веревке получится вероятное и со всех сторон проверенное. Несомненное же представление таково: говорят, что Геракл снова вывел из Аида умершую Алкестиду и показал Адмету, и последний получил об Алкестиде представление вероятное и со всех сторон проверенное; но так как он знал, что она мертва, то его разум удалился от утверждения и склонился к недостоверности [468]. Поэтому последователи новой академии предпочитают представлениям просто вероятным вероятные и со всех сторон проверенные, а этим обоим — вероятные, со всех сторон проверенные и несомненные. Также если и академики и скептики говорят, что они верят некоторым вещам, то и в этом вполне ясна разница их систем. Вера имеет двоякое значение. Одно — отсутствие возражений и простое следование без решительной склонности и горячего отношения, так, как говорится про ребенка, что он верит воспитателю. Второе — признание чего-нибудь с выбором и вместе с тем с сочувствием и по сильному желанию, так, как, например, распутник верит тому, кто учит его вести расточительную жизнь. Вследствие этого когда последователи Карнеада и Клитомаха с сильной склонностью говорят о вере и о том, что есть что-нибудь вероятное, мы же лишь о простом следовании без горячего отношения, то и в этом мы, пожалуй, отличаемся от них.

Но и в цели мы расходимся с новой академией. Те, что, по их словам, следуют ей, выбирают в жизни вероятное; мы же следуем законам, обычаям и естественным претерпеваниям и живем, не высказывая мнения. Если бы мы не стремились к краткости, то могли бы прибавить еще больше для уяснения этого различия.

Что же касается Аркесилая, которого мы называли главой и руководителем средней академии, то он, кажется мне, имеет много общего с Пирроновыми суждениями, так что и его способ рассуждения и наш почти один и тот же; не видно, чтобы он высказывался о существовании или несуществовании чего-нибудь или предпочитал бы одно другому в отношении достоверности или недостоверности; но обо всем он воздерживается от суждения. И целью его является воздержание от суждения, которое сопровождает, как мы сказали, невозмутимость. Он говорит также, что воздержание от суждения в частных случаях — добро, а утверждение в частных случаях — зло. Разве только кто-нибудь может сказать, что мы высказываем это, смотря по тому, что нам кажется, и ничего не утверждая, он же — по отношению к самой природе вещей, говоря, например, что самое воздержание от суждения — добро, а утверждение зло. Если же нужно верить тому, что о нем говорят, то, как утверждают, он казался на первый взгляд пирроновцем, на самом же деле был догматиком; он испытывал своих товарищей посредством учения о нерешительности, способны ли они для восприятия догматов Платона, и поэтому казался нерешительным, а наиболее способным из товарищей передавал учение Платона. Отсюда Аристон [469] сказал о нем: "спереди Платон, сзади Пиррон, посередине Диодор", ибо он употреблял диалектику по способу Диодора, а был ясным платоником.

Приверженцы же Филона говорят, что, поскольку дело касается стоического критерия, т.е. постигающего представления, — вещи невоспринимаемы; поскольку же дело касается природы вещей, они воспринимаемы. Но и Антиох ввел Стою в Академию, так что о нем говорили, что он философствует, как стоик; в самом деле он доказывал, что у Платона находятся стоические догматы. Отсюда вполне ясно отличие скептической школы от так называемых четвертой и пятой академий.

[34. ТОЖДЕСТВЕННА ЛИ СО СКЕПСИСОМ МЕДИЦИНСКАЯ ЭМПИРИЯ?]

Некоторые говорят, что скептическая философия тождественна с эмпирией, т.е. с учением медицины; но нужно знать, что если эта эмпирия утверждает невоспринимаемость невидимого, то она не одно и то же, что скепсис, и что скептику не может приличествовать принятие этого учения. Скорее, как мне кажется, он мог бы принять участие в так называемом методе, ибо это единственное из медицинских учений, которое, как кажется, не торопится чрезмерно в суждении о неочевидном, гордо заявляя, что воспринимаемо и что невоспринимаемо; но оно следует явлению и берет от него то, что кажется помогающим, по способу скептиков. Мы говорили в предыдущем [470], что общая жизнь, в которой участвует и скептик, состоит из четырех частей; первая заключается в руководстве природы, вторая — в необходимости претерпеваний, третья — в том, что нам передано законами и обычаями, четвертая — в обучении искусствам. Благодаря необходимости ощущений скептик приводится жаждой к питью и голодом — к пище и подобным же образом — к чему-нибудь другому; точно так же врач-методик приводится болезненными состояниями к соответствующему им: например, сгущением к разрежению, подобно тому как кто-нибудь от сгущения в сильный холод бежит к теплу, а истечением — к его задержке, подобно тому как облитые сильным потом и истощенные в бане стремятся к прекращению этого состояния и в силу этого бегут на холодный воздух. То, что чуждое по природе принуждает стремиться к устранению его, вполне ясно; точно так же и собака, если ее колет заноза, стремится ее вынуть. И чтобы не говорить о каждом отдельно и не преступить размеров, предположенных в этом труде, я думаю, что могу все, сказанное таким образом о методиках, подчинить принуждению (###), [вытекающему] из ощущений, как естественных, так и противоестественных; кроме того, этим двум способам рассуждения общее — отсутствие мнения и безразличие в употреблении выражений. В самом деле, скептик употребляет выражения: "ничего не определяю" и "ничего не воспринимаю" согласно тому, что мы сказали, точно так же методик без точного различения говорит про "общность" (###), и "распространение насквозь", и тому подобное. Таким образом, он употребляет, не высказывая мнения, выражение "указание" вместо приведения от видимых состояний, естественных и противоестественных, к тому, что кажется соответствующим, как я указал это в отношении голода, жажды и другого. Вследствие этого, опираясь на данные и подобные им условия, нужно сказать, что способ рассуждения методиков в медицине имеет больше известного родства со скепсисом, чем другие медицинские учения, и не столько просто сам по себе, сколько по сравнению с ними.

Разобрав в таком объеме тех, кто, как кажется, близок способу рассуждения скептиков, мы заканчиваем этим общее рассуждение о скепсисе и первую книгу положений.

КНИГА ВТОРАЯ

[1. МОЖЕТ ЛИ СКЕПТИК ИССЛЕДОВАТЬ ЧТО-НИБУДЬ ИЗ ТОГО, О ЧЕМ ГОВОРЯТ ДОГМАТИКИ?]

Так как мы начали исследование против догматиков, то разберем вкратце и в общем каждую часть так называемой философии, но прежде всего ответим тем, которые всегда болтают, будто скептик совершенно не способен ни к исследованию, ни к пониманию того, что они высказывают догматически, а именно: они говорят, что скептик либо воспринимает то, что говорится догматиками, либо не воспринимает. Если воспринимает, то каким же образом он может сомневаться в том, что, по его словам, воспринял? Если же не воспринимает, то, конечно, он не умеет говорить о том, чего не воспринял. Ибо как тот, кто не знает, скажем, примерно, что такое доказательство "частичного отнятия" или "при посредстве двух посылок" [471], не может и говорить о них, точно так же тот, кто не знает каждого из того, о чем говорят догматики, не может опровергать их исследования того, чего не знает; поэтому скептик никоим образом не может исследовать то, что говорится у догматиков. Пусть говорящие так ответят нам, как они теперь понимают воспринимание: как простое мышление без того, чтобы утверждать что-нибудь о существовании тех вещей, о которых мы рассуждаем, или как установление наряду с мышлением также и существования того, о чем мы говорим? Если они говорят в своем рассуждении, что воспринимать — значит соглашаться с постигающим представлением, причем постигающее представление происходит от существующего и отпечаталось, и отчеканилось соответственно этому существующему, а от несуществующего оно не могло бы произойти, то они сами не захотят, вероятно, согласиться с невозможностью исследовать то, чего они не восприняли таким образом. Когда, например, стоик занимается исследованием против эпикурейца, говорящего, что "бытие разложимо" или "бог не заботится о том, что делается в мире", или "наслаждение — благо", то [возникает вопрос:] воспринял ли он это или не воспринял? Если воспринял, то, признавая это существующим, он совершенно уничтожает Стою; если же не воспринял, то не может ничего говорить об этом. Подобное следует сказать и тем, кто руководится другим образом мыслей, когда они хотят исследовать мнение думающих иначе, чем они. Вследствие этого они не могут ничего исследовать друг против друга. Мало того, говоря без шуток, вся их догматическая философия, так сказать, спутается и прочно установится скептическая, раз признано, что нельзя исследовать не воспринятое таким образом. Высказывающийся, и притом догматически, о каком-нибудь очевидном предмете либо будет говорить, что он высказывается, восприняв его либо не восприняв. Если не восприняв, то ему нельзя будет доверять; если же восприняв, то он скажет, что воспринял это либо как представившееся ему само по себе, само из себя и с очевидностью, либо при посредстве какого-либо изыскания и исследования. Если бы он говорил, что неочевидное представилось ему само из себя и с очевидностью и было так воспринято, то оно не было бы при таких условиях неочевидным, а было бы очевидным и признанным и не вызывающим возражений для всех в равной степени. О каждом же неочевидном у них существует бесконечное разногласие; поэтому догматик, высказывающийся и утверждающий что-либо о существовании неочевидного, никоим образом не может воспринять его как представляющееся само из себя и как очевидное. Если же оно представилось путем какого-нибудь исследования, то как же на основании предпосланного предположения был бы он в состоянии исследовать что-нибудь, прежде чем ясно его воспринять? Исследование ведь требует, чтобы то, что должно быть исследуемо, было раньше ясно воспринято и только таким образом исследуемо, а для восприятия исследуемой вещи нужно опять-таки, чтобы она была всячески исследована перед этим. Таким образом, согласно тропу сомнения во взаимодоказуемости, делается совершенно невозможным для них и исследование неочевидного и догматическое рассуждение о нем; если бы некоторые из них пожелали начать с восприятия, то мы привели бы их к тому, что перед восприятием вещь должна быть предварительно исследована, если же они пожелали бы начать с исследования, то — к тому, что перед исследованием все, что подлежит исследованию, должно быть воспринято. Вследствие этого они не могут ни воспринять что-нибудь из неочевидного, ни высказаться определенно о нем. Отсюда, думаю я, будет вытекать, что ловкая догматическая болтовня уничтожается и принимается философия, воздерживающаяся от суждения. Если же они будут говорить, что не считают необходимым, чтобы исследованию предшествовало такое восприятие, а не просто мышление, то и для воздерживающихся от суждения не становится невозможным исследование о существовании неочевидного. Ведь и скептик, думаю я, не отказывается от способности мышления, вытекающей из того, что представляется для разума (###) ощутительным и явно видимым, но не ведет за собой непременно существования мыслимого. Мы мыслим не только существующее, как говорится, но также и несуществующее. Вследствие этого, исследуя и мысля, воздерживающийся от суждения остается в скептическом состоянии, ибо было выяснено [472], что он соглашается в том, что ему представляется в ощутительном представлении сообразно с тем, как оно ему представляется. Но смотри, как бы и догматики не были отстранены от исследования. Ведь не для тех, кто говорит, что не знает вещей, каковы они по природе, непоследовательно дальнейшее исследование их, а для тех, кто считает, что знает их точно. Для одних исследование дошло уже до предела, как они это приняли; для других же существует до сих пор то, на что опирается всякое исследование, а именно, мнение, что они не нашли этого.

Вследствие этого ныне нам нужно исследовать вкратце каждую часть так называемой философии. Так как у догматиков существует большое разногласие о частях философии, именно, одни говорят об одной, другие — о двух, а иные — о трех, и об этом разногласии сейчас не нужно много говорить, то мы, изложив по справедливости мнение тех, кто, по-видимому, более досконально постиг ее, начнем речь в соответствии с ним.

[2. ОТКУДА НАДО НАЧИНАТЬ ИССЛЕДОВАНИЕ ПРОТИВ ДОГМАТИКОВ?]

Стоики и некоторые другие говорят, что есть три части философии: логическая, физическая и этическая [473], — и начинают учение с логической, хотя и о том, откуда нужно начинать, ведутся бесконечные споры. Мы следуем за ними, не высказывая определенного мнения, поскольку то, о чем говорится в трех частях, требует суждения и критерия, рассуждение же о критерии кажется заключенным в логической части, поэтому начнем с рассуждения о критерии и с логической части [474].

[3. О КРИТЕРИИ]

Скажем наперед, что критерием называется то, с помощью чего, как говорят, мы судим о существовании и несуществовании и с чем мы считаемся в жизни; теперь же нам надлежит говорить о так называемом критерии истины; второго значения мы касались в рассуждении о скепсисе [475].

Критерий, о котором идет речь, употребляется в трек смыслах: общем, частном и наиболее частном; в общем смысле это — всякое мерило восприятия, в каковом значении так, т.е. с помощью критерия, обозначаются и природные вещи, например зрение; в частном смысле это — всякое искусственное мерило восприятия, как стержень весов или безмен; в наиболее частном смысле это всякое мерило восприятия неочевидной вещи, соответственно чему критерием называются не предметы обыденной жизни, а только то, что относится к логике, и то, что догматики привлекают для суждения об истине. Мы говорим, что предпочтительно обсуждаем логический критерий. Но и логический критерий можно употреблять в трех смыслах: "кем", "чем" и "сообразно с чем", как, например, "кем" — человек; "чем" — чувство или мышление; "сообразно с чем" привлечение представления, сообразно с которым человек принимается судить, опираясь на что-либо из сказанного раньше.

Все это, может быть, следовало оговорить, чтобы понимать то, о чем будет речь; дальше мы выступим с возражением против поспешно утверждающих, что они восприняли критерий истины, и начнем с разногласия.

[4. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ КАКОЙ-НИБУДЬ КРИТЕРИЙ ИСТИНЫ?]

Из тех, кто брался за вопрос о критерии, одни признали его существование, как стоики и некоторые другие, иные отрицали, как в числе других Ксениад из Коринфа и Ксенофан из Колофона, говорящий: "Кажущееся (###) господствует над всеми" [476]. Мы же воздержались от суждения, есть ли он или нет. Об этом разногласии они скажут, или что оно разрешимо, или что оно неразрешимо. Если оно неразрешимо, то они признают, что из этого вытекает необходимость воздержания от суждения; если же оно разрешимо, то пусть они скажут нам, чем его можно будет судить, пока мы не имеем признанного нами критерия и пока мы вообще не знаем, но еще ищем, есть ли он. И далее, чтобы разрешить разногласие, возникшее о критерии, нам нужно иметь [уже] признанный критерий, с помощью которого мы сможем обсудить его; а чтобы иметь признанный критерий, нужно раньше разрешить разногласие о критерии. Таким образом, рассуждение приходит к тропу взаимодоказуемости, и нахождение критерия делается невозможным, так как мы не даем им взять критерий, основанный на недоказанном предположении (###); если же они захотят судить критерий критерием, то мы ввергнем их в бесконечность. Но так как доказательство нуждается в доказанном критерии, а критерий — в обсужденном доказательстве, то они впадают в троп взаимодоказуемости.

Хотя мы считаем, что и этого достаточно, чтобы указать на опрометчивость догматиков в их рассуждении о критерии, но, чтобы иметь возможность опровергнуть их со многих сторон, не будет неуместным задержаться па этом месте. Мы не будем сражаться против каждого из мнений, о критерии в частности, ибо тут существует невыразимое разногласие, и, таким образом, придется по необходимости и нам впасть в неметодичное рассуждение; но поскольку кажется, что критерий, который мы исследуем, троичен: "кем", "чем" и "сообразно с чем", — то мы приступим к каждому из них постепенно и установим его невоснринимаемость; таким образом, наше рассуждение будет вместе методичным и полным. Начнем же мы с критерия "кем"; кажется, что вместе с ним станут сомнительными и остальные.

[5. О КРИТЕРИИ "КЕМ"]

Мне кажется, что человек, судя по тому, что сказано у догматиков, не только невоспринимаем, но и немыслим. Мы слышим, по крайней мере, как у Платона [477] Сократ определенно признаётся, что он не знает, человек ли он или что-нибудь другое. Желающие же пояснить это понятие прежде всего пребывают в разногласии друг с другом, а кроме того, выражаются неразумно. Так, Демокрит [478] говорит, что человек — то, что мы все знаем. Но так не узнаем человека, потому что мы знаем и собаку, а по такому [рассуждению] и собака будет человеком; некоторых же людей мы не знаем, поэтому они не будут людьми. Мало того, судя по этому пониманию, никто не будет человеком; раз Демокрит считает нужным, чтобы все знали человека, а ни одного человека не знают все люди, то никто, если следовать этому философу, не будет человеком. И что мы не рассуждаем об этом, как софисты, явствует из следующего согласного с его учением замечания. Этот человек говорит [479], что истинно существуют одни только атомы и пустота, и, по его словам, они существуют не только в живых существах, но и во всех смешениях, так что, поскольку речь идет об атомах и пустоте, мы не узнаем частных особенностей людей, ибо они общи у всех. Но кроме того, нет в основе ничего другого; поэтому мы не будем знать, как отличать человека от других живых существ, и не сможем ясно постичь его. Эпикур [480] же говорит, что человек есть такая-то и такая-то одушевленная форма (###). И согласно его словам, раз человек определяется указанием, то неуказанный не есть человек. И если кто-нибудь указывает женщину, то мужчина не будет человеком, если же кто-то укажет мужчину, женщина не будет человеком. Это же самое мы докажем и из разницы обстоятельств, которые мы знаем из четвертого тропа воздержания от суждения [481]. Другие [482] говорили, что человек — разумное, смертное животное, способное к мышлению и знанию. Но так как было указано в первом тропе воздержания от суждения [483], что нет ни одного бессмысленного животного, но что все они способны к мышлению и знанию, поскольку можно принимать во внимание сказанное догматиками, то мы не будем разуметь, что они говорят. При этом положенные в основу определения качества они понимают либо как осуществление (###), либо как возможность (###). Если как осуществление, то не будет человеком тот, кто не владеет еще полным знанием, и не совершенен в разуме, и не стоит у порога смерти, ибо только это есть осуществление смертности. Если же как возможность, то не будет человеком тот, кто уже совершенен в разуме и владеет мышлением и знанием; а это еще бессмысленнее прежнего. Значит, понятие человека оказалось несостоятельным и при таком подходе. И когда Платон [484] считает человека существом бескрылым, двуногим и с широкими ногтями, способным к государственному знанию, то и сам он не может установить этого твердо, ибо если человек, по его мнению [485], одна из возникающих (###), но никогда в действительности не существующих вещей, а о том, что никогда не существует, невозможно, по его мнению, твердо высказаться, то и Платон не захочет, чтобы казалось, что он твердо устанавливает определение, тогда как он, по своему обыкновению, говорит сообразно с вероятным (###) [486].

Но если бы мы путем уступки и признали, что человек может быть мыслим, то он окажется все-таки не-воспринимаемым. Человек состоит из души и тела, но с вероятностью не может быть воспринято ни тело, ни душа, а значит, и весь человек. Что нельзя воспринять тело, ясно из следующего: принадлежащее к чемунибудь (###) есть нечто другое, нежели то, к чему оно принадлежит. Поэтому, когда нам представляется цвет или что-нибудь подобное, то, вероятно, нам представляется нечто принадлежащее к телу, но не само тело. А они говорят о теле, что оно протяженно в трех направлениях; значит, мы должны воспринять длину, ширину и глубину, чтобы воспринять тело. Если бы нам представлялось это [последнее, т.е. глубина], то мы бы узнавали серебряные вещи под позолотой. Значит, и тело невоспринимаемо. Но даже если мы оставим в стороне спор о теле, то все-таки человек снова окажется невоспринимаемым, потому что невоспринимаема его душа. А то, что она невоспринимаема, ясно из следующего. Оставляя в стороне большую и бесконечную борьбу о душе, скажем, что из тех, кто брался за этот вопрос, одни, как последователи Дикеарха Мессенского, говорили, что душа не существует, другие — что существует, третьи воздержались от суждения. Если догматики скажут, что это разногласие неразрешимо, то они признают вместе с этим невоспринимаемость души; если же оно разрешимо, то пусть скажут, чем они его разрешат. Сделать это чувствами они не могут вследствие того, что душа признается ими мыслимой; если же они будут говорить, что разрешат его мышлением, то мы скажем, что раз мышление есть самое неясное в душе (как показывают те, кто согласен между собой в существовании души, но расходятся в вопросе о мышлении), то они, желая мышлением воспринять душу и разрешить разногласие о ней, хотят меньшее искомое разрешить и утвердить большим искомым, что бессмысленно. Значит, и мышлением не будет разрешено разногласие о душе, следовательно, ничем. Если же так, то она невоспринимаема. Вследствие этого не может быть воспринят и человек.

Но даже если бы мы признали, что человек воспринимаем, то отнюдь нельзя было бы показать, что им должны быть судимы вещи. Тот, кто говорит, что человек должен судить о вещах, скажет это либо без доказательств, либо с доказательством. Но, [очевидно], не с доказательством, ибо доказательство должно быть истинным и обсужденным, т.е. обсужденным кем-нибудь. Но так как мы не в состоянии согласно высказаться о том, кем может быть судимо само доказательство (ведь мы еще ищем критерий "кем"), то мы не сможем обсудить доказательства, а вследствие этого и объяснить критерий, о котором идет речь. Если же будет сказано без доказательства, что вещи должны быть судимы человеком, то это будет недостоверным (###), так что мы не сможем установить, что критерий "кем" — человек. Да и кто будет обсуждать утверждение, что критерий "кем" — человек? Ибо те, кто говорит это без обсуждения, не будут внушать доверия. Если же это будет обсуждено человеком, то вместе с этим будет считаться принятым и искомое. Если же — другим животным, то каким образом оно будет принято для обсуждения того, есть ли человек критерий "кем"? Если это будет принято без обсуждения, то мы не будем этому верить, если же — с обсуждением, то оно опять-таки должно быть обсуждено кем-нибудь. Если им самим, то остается та же самая бессмысленность (искомое судится искомым), если же человеком, то получается троп взаимодоказуемости. Если же кем-нибудь другим, кроме этого, то мы снова потребуем для него критерия "кем", и так до бесконечности. И вследствие этого мы не сможем сказать, что о вещах должен судить человек.

Но пусть будет так, и пусть будет удостоверено, что о вещах должен судить человек. Однако коль скоро между людьми существует большая разница, то догматики должны сначала согласиться, что надлежит держаться мнения того или иного человека, а затем должны приказать и нам соглашаться с ним. Но если "пока вода течет и зеленеют высокие деревья", как говорится в пословице [487], они все спорят об этом, то как же они заставят нас поспешно согласиться с кем-нибудь? Ибо если бы они сказали нам, что нужно доверять мудрецу, то мы спросим их, какому мудрецу, последователю Эпикура или стоиков, или киренаику, или кинику? Они не смогут согласно ответить. Если же кто-нибудь потребует от нас, чтобы, оставив вопрос о мудреце, мы просто доверились умнейшему из всех живущих, то прежде всего они разойдутся по вопросу, кто умнее остальных, а потом, если и признать, что они смогут согласиться, кто умнейший из живущих и живших, то и в таком случае он не будет достоин доверия. В самом деле, так как в уме происходит постоянное и почти нескончаемое повышение и ослабление, то, как мы считаем, можно признать, что в будущем явится другой, умнее того человека, про которого мы сказали, что он умнее всех живших и живущих. И подобно тому как мы согласны доверять тому, про которого говорим, что он теперь по уму рассудительнее всех живших и живущих, точно так же и тому, кто будет после него умнее его, надо доверять больше. И когда он уже появится, снова надо надеяться, что будет другой умнее его, и после него еще другой умнее этого, и после него еще другой, и так до бесконечности. И не ясно, согласятся ли эти мудрецы когда-нибудь друг с другом или будут говорить противоречивое. Поэтому если и признать кого-нибудь умнее всех живущих и живших, то раз мы не можем твердо сказать, что не будет никого с более острым умом, чем он (так как это не ясно), то всегда надо будет ожидать суждения того, кто будет умнее впоследствии, и никогда не соглашаться с превосходнейшим. Но если и согласиться, уступив, что никто не есть, не был и не будет умнее того, кто предположительно умнее всех, то и в этом случае не следует ему доверять. Ибо как раз умные при обосновании вещей любят, присоединяясь к негодным вещам, выставлять их как здоровые и правдивые; поэтому когда такой остроумный человек говорит что-нибудь, то мы не будем знать, говорит ли он так, как дело обстоит по природе, или же он выставляет его истинным, хотя оно ложно, убеждает нас мыслить о нем как об истинном, благодаря тому что он умнее всех людей и вследствие этого не может быть нами уличен. Отсюда мы не присоединимся к нему как к истинно судящему о вещах, поскольку можно думать, что он говорит истину, а можно думать и то, что он в своих словах желает от преизбытка остроумия выставить ложные вещи как истинные. Вследствие этого и тому, кто кажется остроумнейшим из всех, не следует доверять в обсуждении вещей.

Если же кто-нибудь скажет, что нужно придерживаться согласия большинства, то мы скажем, что это бесцельно. Прежде всего, может быть, истинное есть редкость, и поэтому допустимо, что один будет рассудительнее многих. Далее, по отношению к каждому критерию спорящих больше, чем соглашающихся; тех, кто оставил все иные критерии, помимо признанного хотя бы некоторыми, гораздо меньше, чем тех, кто возражает даже и против последнего. Кроме того, согласившиеся находятся либо в различных состояниях, либо в одном. Но они отнюдь не находятся в различных состояниях, по крайней мере, по отношению к сказанному ими, ибо как бы иначе они говорили об одном одно и то же? Если же они находятся в одном состоянии, то, поскольку и один человек, говорящий другое, имеет одно состояние, и эти все согласившиеся одно, не оказывается никакой разницы в отношении множества, поскольку речь идет о настроениях, в которых мы находимся. Поэтому не следует скорее придерживаться мнения многих, чем одного, не говоря уже про то, что, как мы упомянули в четвертом тропе скепсиса [488], разница в суждениях по отношению к множеству невоспри-нимаема, так как количество отдельных людей бесконечно, и мы не можем исследовать суждения их всех и высказать, как высказывается большинство всех людей и как — меньшинство. Вследствие этого бессмысленно и предпочтение судящих по множеству.

Если же мы не можем держаться мнения даже и множества, то мы не найдем никого, кем вещи подвергались бы обсуждению, хотя мы и уступили столь многое; отсюда из всего этого получается, что критерий "кем будут судимы вещи" невоспринимаем.

Так как в этот критерий включены и остальные, ибо каждый из них есть либо часть, либо состояние, либо действие (###) человека, то следовало бы, может быть, перейти в рассуждении к чему-нибудь из дальнейшего, потому что и о тех критериях уже достаточно сказано до сих пор. Но чтобы не казалось, что мы избегаем частного возражения против каждого отдельного критерия, то мы излишества ради немного скажем и об этом. Прежде же всего будем рассуждать о так называемом критерии "чем".

[6. О КРИТЕРИИ "ЧЕМ"]

Большое и почти бесконечное разногласие существует о нем у догматиков. Мы же, снова заботясь о правильном методе, говорим, что, по их мнению, человек есть тот, кем вещи подвергаются обсуждению, а он не может иметь ничего, чем бы он мог судить (с чем и они соглашаются), кроме чувств и мышления; следовательно, если мы докажем, что он не может судить ни одним чувством, ни одним мышлением, ни обоими вместе, то мы вкратце произнесем приговор против всех частичных мнений, ибо все они, как кажется, могут быть сведены к этим трем точкам зрения. Начнем с чувств.

Итак, одни говорят, что чувства имеют пустые ощущения, так как в действительности нет ничего того, что они, видимо, воспринимают; другие говорят, что существует все то, чем, по их мнению, возбуждаются чувства; третьи — что одно существует, а другое нет [489]; таким образом, мы не будем знать, к кому присоединиться. Ведь нам не разрешить разногласия ни чувствами, так как по отношению к ним мы [еще] исследуем, имеют ли они пустые ощущения или воспринимают истинно, ни чем-либо другим, так как, согласно предыдущему предположению, нет никакого другого критерия, которым следовало бы судить.

Стало быть, вопрос о том, имеют ли чувства пустые ощущения или воспринимают что-либо, неразрешим и невоспринимаем. Вместе с этим получается, что в суждении о вещах нам не надо следовать одним чувствам, о которых мы даже не можем сказать, воспринимают ли они вообще что-нибудь. Но предположим путем уступки, что чувства способны к восприятию; тем не менее и в таком случае они окажутся недостоверными для суждения о внешних вещах, а именно: чувства возбуждаются внешними вещами противоречивым образом, как, например, вкус одного и того же меда дает то горькое, то сладкое впечатление, и зрение, по-видимому, ощущает один и тот же цвет то как кровавокрасный, то как белый. Но и обоняние не согласно само с собой; по крайней мере страдающий головной болью говорит, что миро неприятно, не испытывающий же боли — что оно приятно. Одержимым богом и безумным кажется, что с ними говорит кто-то, кого мы не слышим. И одна и та же вода для больных воспалением кажется неприятной от преизбытка тепла, для других же — прохладной. Поэтому трудно сказать, можно ли признать все представления истинными, или одни истинными, а другие ложными, или же все ложными, раз у пас нет никакого общепризнанного критерия, которым мы могли бы судить то, что хотим предпочесть другому; и мы не обладаем также истинным и обсужденным доказательством, потому что до сих пор еще ищется критерий истины, путем которого надлежит обсудить истинное доказательство. Поэтому глуп будет тот, кто захочет доверять естественному и никоим образом не доверять противоестественному, ни доверия он не получит, говоря это без доказательств, ни доказательства истинного и обсужденного не найдет в силу сказанного выше. Мало того, если кто-нибудь и согласится, что естественные представления достоверны, а неестественные недостоверны, то и таким образом окажется невозможным суждение о внешних вещах по одним только чувствам. Зрение, хотя бы и естественное, высказывается об одной и той же башне то как о круглой, то как о четырехугольной; и вкус утверждает, что одни и те же блюда неприятны для насыщенных и приятны для голодных; и равным образом слух воспринимает один и тот же звук ночью как очень сильный, днем как слабый; и обоняние признает одни и те же вещи для большинства людей неприятными, для кожевников же — ничуть; и одно и то же осязание, когда мы входим в предбанник, дает впечатление тепла после предшествующего помещения, а когда мы выходим из бани — холода. Вследствие этого, поскольку и естественные чувства борются друг с другом, и разногласие неразрешимо, то, раз у нас нет общепризнанного критерия, которым можно было бы судить, необходимо следуют те же затруднения. Для разбора этого вопроса можно привести и очень многое другое из того, что мы раньше сказали о тропах воздержания от суждения. Итак, скорее всего, неверно, чтобы чувства одни могли судить о внешних вещах.

Поэтому перейдем в рассуждении к мышлению (###). Те, которые хотят придерживаться одного мышления в суждении о вещах, прежде всего не смогут показать нам как воспринимаемое то, что мышление существует. Если Горгий [490], утверждая, что нет ничего, говорит, что нет и мышления, а некоторые указывают, что оно существует, то как они разрешают это разногласие? Не мышлением, так как в этом случае они наперед будут считать принятым то, что исследуется, ни другим чем-либо, ибо по выставленному теперь предположению они говорят, что нет ничего другого, с помощью чего можно было бы судить о вещах. Поэтому вопрос, есть ли мышление или его нет, неразрешим и невоспринимаем. Вместе с этим получается, что не следует в суждении о вещах придерживаться одного только мышления как еще невоспринятого. Но пусть будет воспринято мышление, и пусть предположительно будет достигнуто соглашение по вопросу, что оно существует; я все же говорю, что оно не может судить о вещах. Если оно даже самого себя не видит точно, а произносит разноречивые свидетельства как о своей собственной сущности, так и о способе [своего] происхождения, и о месте, в котором оно находится, то как оно могло бы точно воспринять что-нибудь об остальных вещах? Но даже если признать, что мышление может судить о вещах, то мы не найдем, как судить сообразно с ним. Ведь велико разногласие о мышлении, когда иное мышление у Горгия (сообразно с которым он говорит, что ничего не существует), и иное у Гераклита (сообразно с которым он говорит, что все существует), и иное у тех, которые говорят, что одно существует, а другое не существует; поэтому мы не будем знать, как разрешить разницу в мышлениях, и не сможем следовать мышлению другого. И если мы осмелимся судить каким- ео нибудь мышлением, то, присоединяясь к части разногласия, будем наперед считать принятым исследуемое; если же чем-нибудь другим, то будем неправы, сказав, что должно судить вещи одним только мышлением. Наконец, мы сможем указать также из того, что мы говорили о критерии "кем", а именно: что мы не можем найти мышление более острое, чем остальные, и что если бы мы и нашли мышление более острое, чем все бывшие и существующие, то все же не следует его придерживаться, потому что неясно, не будет ли еще другого, более острого, чем это; мало того, если бы мы и предположили такое мышление, острее которого не может быть, то мы не последуем тому, кто судит им, из опасения, что, высказывая какую-нибудь ложную мысль, он, как одаренный остроумнейшим мышлением, может убедить нас в том, что она истинна. Вследствие этого не следует судить о вещах и одним только мышлением.

Остается сказать о способе судить обоими, т.е. чувствами и мышлением вместе. Это опять-таки невозможно, ибо чувства не только не ведут мышление к восприятию, но и препятствуют ему. Во всяком случае, из того, что одним мед кажется горьким, а другим — сладким, Демокрит [491] выводил, что нет ничего самого по себе сладкого или горького, Гераклит же — что есть и то, и другое. И то же самое надо сказать и об остальных чувствах и воспринимаемых ими вещах. Таким образом, мышление, исходящее из чувств, по необходимости высказывает разное и противоречивое, а это чуждо воспринимающему критерию. Кроме того, надо сказать и следующее: вещи судятся либо всеми чувствами и мышлениями всех, либо некоторыми. Но если кто-нибудь скажет, что всеми, то он будет желать невозможного, так как обнаруживается столь большое противоречие в чувствах и мышлениях; особенно будет подлежать опровержению это рассуждение, если оно выражает мысль Горгия, что не надо придерживаться ни чувства, ни мышления. Если же кто-нибудь скажет, что некоторыми, то как они рассудят, каких чувств и какого мышления надо придерживаться и каких нет, если у них нет общепризнанного критерия, которым они будут судить различные чувства и мышления? Если же они скажут, что мы будем судить чувства и мышления мышлением и чувствами, то они принимают исследуемое за признанное, ибо мы и исследуем именно это: может ли кто-нибудь судить ими. Кроме того, надо сказать и следующее: либо они будут судить чувствами чувства и мышления, либо мышлениями — чувства и мышления, либо чувствами чувства и мышлениями — мышления, либо чувствами — мышления и мышлением — чувства. Если они захотят судить и то, и другое чувствами или мышлением, то они не будут судить чувствами и мышлением, но чем-либо одним, что они выберут; и за ними последуют высказанные прежде затруднения. Если же они будут судить чувствами чувства и мышлением — мышления, то, в силу того что противоречат и чувства чувствам и мышления — мышлениям, какое бы из противоречивых чувств они ни взяли для суждения об остальных чувствах, они возьмут наперед исследуемое за признанное, ибо примут как уже достоверное часть разногласия для разрешения того, что одинаково с ней подлежит исследованию. То же надо сказать и о мышлении. Если они будут судить мышления чувствами, а мышлением — чувства, получится троп взаимодоказуемости, по которому, для того чтобы судить чувства, нужно предварительно обсудить мышления, а чтобы подвергнуть испытанию мышления, нужно предварительно обсудить чувства. Следовательно, если нельзя судить ни однородными критериями об однородных, ни критерием одного рода — об обоих родах, ни разнородными вперемежку, то мы не сможем предпочитать мышление мышлению или чувство — чувству. Поэтому у нас не будет ничего, чем мы будем судить, ибо если мы не сможем судить всеми чувствами и всеми мышлениями и не будем знать, какими следует судить и какими нет, то мы не будем знать, чем будем судить о вещах. Следовательно, и в силу этих причин критерий "чем" может быть признан несуществующим.

[7. О КРИТЕРИИ "СООБРАЗНО С ЧЕМ"]

Обратимся теперь по порядку к критерию "сообразно с чем", которым, как говорят, судят о вещах. Прежде всего надо сказать о нем то, что представление (###) немыслимо. Они говорят, что представление есть отпечаток в ведущем начале. Так как душа и руководящее начало есть дуновение или нечто более тонкое, чем дуновение, как говорят они, то никто не сможет помыслить в нем отпечаток ни в смысле углубления и возвышения, как мы видим в печатях, ни вследствие чудесной меняющейся силы, ибо он не мог бы принять на себя память стольких зрелищ, которые вместе составляют целое искусство, так как при являющихся изменениях уничтожались бы предыдущие. Если же представление и могло бы быть постигнуто умом, то оно будет невоспринимаемо, ибо если оно — состояние руководящего начала, а это последнее не воспринимается, как мы указали [492], то мы не воспримем и его состояния. А затем, даже если мы допустим, что представление воспринимается, то сообразно с ним нельзя судить о вещах, ибо мышление не само по себе наталкивается на внешние предметы и получает, как говорят, представления, но путем чувств, чувства же не воспринимают внешние вещи, но только — если вообще [они воспринимают что-нибудь] — свои собственные состояния. Поэтому и представление будет относиться к состоянию чувства, а это отличается от внешнего предмета. В самом деле, мед не то же самое, что мое ощущение сладости, и полынь не то же самое, что ощущение горечи, но отличны от них. Если же это состояние отличается от внешнего предмета, то и представление будет представлением не внешнего предмета, а чего-то другого, отличного от него. Поэтому если мышление судит сообразно с этим [представлением], то судит плохо и не сообразно с предметом. Вследствие этого бессмысленно говорить, что можно судить внешнее сообразно с представлением. Но нельзя сказать и то, что душа воспринимает внешние предметы через чувственные состояния, в силу того что состояния чувств подобны внешним предметам. Откуда мышление будет знать, подобны ли состояния чувств ощущаемому чувствами, когда оно само не соприкасалось с внешним, а чувства показывали ему не природу внешнего, а свои состояния, как я заключил из тропов воздержания от суждения? Ибо как не знающий Сократа и посмотревший на его изображение не знает, похоже ли изображение на Сократа, точно так же и мышление, глядя на состояние чувств, но не видя внешнего, не будет знать, подобны ли состояния чувств внешним предметам. Поэтому и в силу сходства оно не сможет судить об этом сообразно с представлением. Но согласимся путем уступки, что представление, помимо того чтобы быть постигнуто умом, также и воспринимаемо; согласимся также, что оно может взять на себя судить сообразно с собой о вещах, хотя наше рассуждение указало на совершенно противное. В таком случае мы будем доверять или каждому представлению, сообразно с которым будем судить, или некоторым; если каждому, то будем доверять и представлению Ксениада, который говорил, что все представления недостоверны, и наше рассуждение опрокинется тем, что не все представления таковы, чтобы можно было сообразно с ним судить о вещах. Если же мы будем доверять некоторым, то как нам рассудить, что таким-то и таким-то представлениям следует доверять, а таким-то нет? Ибо если они будут судить без представления, то они признают, что суждению можно обойтись без представления, раз они скажут, что помимо представления можно судить о вещах. Если же должно будет судить о вещах при помощи представления, то как они получат то представление, которое возьмут себе для суждения об остальных представлениях? Или же им понадобится другое представление для суждения об остальных представлениях, а для суждения об этом — снова другое, и так до бесконечности? Разбирать же бесконечное невозможно. Поэтому невозможно найти, какими представлениями следует пользоваться как критериями, а какими нет. Таким образом, если мы и согласимся, что следует судить о вещах сообразно с представлениями, то рассуждение наше будет опрокинуто с обеих сторон: и со стороны того, чтобы доверять всяким представлениям, и со стороны того, чтобы доверять как критериям некоторым, а другим не доверять; вместе с этим выходит, что нельзя брать представления как критерии для суждения о вещах.

Этого пока достаточно, чтобы сказать в общем очерке против критерия "сообразно с чем", которым, как говорилось, судятся вещи. Но нужно знать, что в нашу задачу не входило доказать, что не существует критерия истины (это догматично); а так как догматикам кажется, что они установили вероятным, что есть критерий истины, то мы им противопоставили рассуждения, которые кажутся тоже вероятными, однако мы не утверждаем, что они истинны и вероятнее противоположных, но на основании того, что вероятность и этих рассуждений, и тех, которые встречаются у догматиков, кажется одинаковой, приходим к воздержанию от суждения.

[8. ОБ ИСТИННОМ И ОБ ИСТИНЕ]

Но если бы мы и признали предположительно, что есть какой-нибудь критерий истины, то он окажется бесполезным и пустым, если мы найдем, что, судя по тому, что говорится у догматиков, истина есть небылица, а истинное беспочвенно. Напоминаем же мы это таким образом. Говорят, что истинное отличается от истины трояко: сущностью (###), составом (###) и свойством (###). Сущностью — потому, что истинное бестелесно, ибо оно суждение и выражается словом (###), истина же — тело, ибо она знание, выясняющее все истинное; знание же — известным образом держащееся руководящее начало точно так же, как известным образом держащаяся рука — кулак; руководящее же начало телесно, ибо, по их мнению, оно дыхание. Составом — потому, что истинное есть нечто простое, как, например, "я разговариваю", истина же состоит из знания многих истинных вещей. Свойством же — потому, что истина относится к знанию, истинное же не вполне. Поэтому они говорят, что истина находится у одного только мудреца, истинное же — и у глупца, так как возможно, что и глупец скажет что-нибудь истинное. Вот что говорят догматики. Мы же, опять имея в виду план нашей работы, будем вести теперь рассуждение только об истинном, так как вместе с этим будет включена и истина, считающаяся совокупностью (###) знания об истинных вещах. Опять-таки если из рассуждений некоторые более общи и мы посягаем ими на самое основание истины, другие же — частные, которыми мы показываем, что истинного нет в слове или в сказанном, или в движении мышления, то в настоящее время мы считаем достаточным изложить только более общие [рассуждения]. Подобно тому как с падением основания стены падает вместе и все, расположенное наверху, точно так же стоит опрокинуть основание истины, как исключаются и отдельные измышления догматиков.

[9. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЧТО-НИБУДЬ ПО СВОЕЙ ПРИРОДЕ ИСТИННОЕ?]

Итак, если у догматиков существует разногласие об истинном, причем одни говорят, что есть нечто истинное, другие же — что нет ничего истинного, то невозможно разрешить это разногласие; говорящий, будто есть что-то истинное, если говорит это без доказательств, не вызовет доверия в силу имеющихся разногласий; если же он и захочет привести доказательства, то, коль скоро он согласится, что оно ложно, ему не будут доверять; если же он скажет, что доказательство истинно, то впадет в троп взаимодоказуемости, и у него потребуют доказательства, что [доказательство] истинно, и для этого доказательства потребуют снова другого, и так до бесконечности. Доказать же бесконечное невозможно; значит, невозможно узнать, есть ли что-нибудь истинное. Далее, и само "нечто" (то и) [493], которое они называют самым общим из всего, либо есть истинное, либо ложное, либо не истинно и не ложно, либо и ложно и истинно. Если они скажут, что оно ложно, то признают тем самым, что все ложно. Ибо, подобно тому как если животное одушевлено, одушевлены в отдельности и все животные, точно так же, если самое общее из всего, т.е. "нечто", ложно, ложным будет и все в отдельности, и ничто не будет истинно; вместе с этим получается, что ничто не ложно, ибо само положение "все ложно" или [положение] "есть нечто ложное" будет ложно как содержащееся во всем. Если же "нечто" истинно, то все будет истинно; вместе с этим получается опять, что нет ничего истинного, так как выражение "ничто не истинно" при существовании этого "нечто" истинно. Если же "нечто" и ложно, и истинно, то каждое в отдельности будет и ложно, и истинно; из этого получается, что ничто не истинно по природе, ибо, имея такую природу, чтобы быть истинным, оно никоим образом не может быть ложным. Если же "нечто" и не ложно, и не истинно, то надо согласиться, что и все в отдельности, о котором говорится, что оно и не ложно, и не истинно, не будет истинным. И вследствие этого для нас будет не ясно, существует ли истинное. Кроме того, истинное есть только явление, или только неочевидное, или одно из истинного неочевидно, а другое есть явление; но ничто из этого не истинно, как мы покажем; значит, ничто не истинно. Поэтому, если истинное — только явление, то они скажут, что либо всякое явление истинно, либо некоторые. Если всякое, то рассуждение опрокидывается, ибо некоторым кажется, что ничто не истинно; если же некоторые — то никто не может без обсуждения сказать, что одно истинно, а другое ложно; если же он употребит критерий, то скажет, либо что этот критерий — явление, либо что он — неочевидное. Что он — неочевидное, этого он не скажет никоим образом, ибо теперь предположено, что только явление истинно.

Если же критерий — явление, то, поскольку исследуется, какие явления истинны, какие ложны, явление, которое мы берем для суждения о явлениях, снова будет нуждаться в другом критерии — явлении, а это — в ином, и так до бесконечности. Но невозможно судить о бесконечном. Поэтому невозможно воспринять, есть ли истинное только явление. Точно так же тот, кто говорит, что только неочевидное — истинно, не скажет, что все истинно (например, он не скажет, что истинно то, что число звезд четное или что они нечетны). Если же только некоторое истинно, то чем нам судить, что одно неочевидное истинно, а другое ложно? Явлением — никоим образом; если же неочевидным, то, раз мы исследуем, что из неочевидного истинно и что ложно, это неочевидное также будет нуждаться в ином неочевидном для того, чтобы судить о нем, а это — еще в другом, и так до бесконечности. Поэтому истинно не только неочевидное. Остается сказать, что из истинного одно — явление, а другое неочевидное, но и это бессмысленно. Либо все явления и все неочевидное истинно, либо — некоторые явления и некоторое неочевидное. Если все, то рассуждение снова опрокинется, так как приходится допустить, что истинным будет и то, что "ничто не истинно"; придется сказать, что истинно и то, что число звезд четно, и то, что они нечетны. Если же истинны некоторые из явлений и некоторое из неочевидного, то как мы рассудим, что одни из явлений истинны, а другие ложны? Если — явлением, то рассуждение впадает в бесконечность; если же — неочевидным, то, поскольку неочевидное нуждается в обсуждении, снова надо будет судить чем-нибудь и это неочевидное. Если явлением, то получается троп взаимодоказуемости, если же — неочевидным, то впадающий в бесконечность. Равным образом надо сказать и о неочевидном: пробующий судить его чем-нибудь неочевидным впадает в бесконечность, а при попытке судить явлением — либо в бесконечность, если он будет все время брать явление, либо, если он обратится к неочевидному, — во взаимодоказуемость. Поэтому лживо говорить, что среди истинного одно явление, а другое — неочевидное. Если же не истинны ни одни только явления, ни одно только неочевидное, ни некоторые явления, ни некоторое неочевидное, то ничто не истинно. Если же ничто не истинно, а для суждения об истинном, по-видимому, употребляется критерий, то критерий бесполезен и пуст, даже если бы путем уступки мы признали, что он имеет какое-нибудь основание. И если нужно воздерживаться по вопросу, есть ли что-нибудь истинное, то, следовательно, утверждающие, что диалектика есть знание ложного и истинного и того, что не есть ни то, ни другое [494], говорят необдуманно.

После того как выяснилось, что критерий истины недоступен, оказывается невозможным утверждать более что-либо и о том, что кажется очевидным, как говорится у догматиков, и о неочевидном. Ведь догматики считают, что они воспринимают неочевидное, исходя из очевидного, но если мы принуждены воздержаться от суждения о так называемом очевидном, то как же можем мы дерзнуть высказываться о неочевидном? Но для вящего излишества доказательств мы обратимся к неочевидным вещам, в частности. И поскольку кажется, что они воспринимаются и закрепляются путем знака (###) и доказательства (###), то укажем вкратце, что и по поводу знака, и по поводу доказательства следует воздерживаться от суждения. Начнем со знака, ибо и доказательство, по-видимому, относится к роду знаков.

[10. О ЗНАКЕ]

По мнению догматиков, одни из вещей вполне очевидны, другие неочевидны, и из неочевидных одни неочевидны раз навсегда, другие временно (###), третьи по природе. Вполне очевидными они называют те, которые сами по себе входят в наше познание, как, например, то, что существует день; неочевидные раз навсегда — те, природа которых не такова, чтобы подлежать нашему восприятию, как, например, то, что число звезд четно; неочевидные временно — те, которые по природе ясны, но вследствие некоторых внешних обстоятельств временно неочевидны для нас, как, например, для меня теперь город Афины; неочевидные же по природе не подлежат по своей природе нашему живому представлению, как, например, мыслимые нами поры. Они никогда не видимы сами по себе, но если вообще воспринимаются, то можно подумать, что это происходит из другого, как, например, из выделения пота или тому подобного. Вполне очевидные вещи не 99 нуждаются, говорят они, в знаке; они воспринимаются сами из себя. Точно так же — и неочевидные раз навсегда, ибо они вообще не воспринимаются, неочевидные же временно и неочевидные по природе воспринимаются путем знаков, причем не одних и тех же, но неочевидные временно — путем напоминающих, а неочевидные по природе — путем указывающих. Таким образом, по их мнению, одни знаки напоминающие, другие указывающие. Напоминающим знаком они называют тот, который, наблюдаемый вместе с обозначаемым в живом представлении (###) одновременно со своим появлением перед нашими чувствами, хотя бы обозначаемое им было неочевидным, ведет нас к воспоминанию о том, что наблюдалось вместе с ним и теперь не представляется очевидным, как, например, обстоит дело с дымом и огнем. Указывающий же знак, как говорят они, — тот, который не наблюдался вместе с обозначаемым в живом представлении, но по собственной природе и устройству обозначает то, знаком чего он служит, как, например, движения тела служат знаками души. Поэтому они и определяют этот знак таким образом: "знак есть указывающее суждение, руководящее правильной связью и обнаруживающее заключение" [495]. Таким образом, раз есть, как мы сказали, двоякое различие между знаками, то мы не спорим против всякого знака, но только против указывающего, который кажется выдумкой догматиков. Напоминающий же знак заверен жизнью, ибо всякий, кто видит дым, считает, что указан огонь, и посмотревший на рубец говорит, что была рана. Здесь мы не только не боремся против жизни, но сражаемся на ее стороне, без мудрствований присоединяясь к тому, что ею заверено, и борясь против того, что, в частности, выдумано догматиками.

Все это нам, вероятно, следовало сказать ради ясности исследуемого. Дальше же мы перейдем к возражению, не столько стараясь вообще доказать несуществование указывающего знака, сколько излагая кажущееся нам равносилие рассуждений, говорящих о его существовании или несуществовании.

[11. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ КАКОЙ-НИБУДЬ УКАЗЫВАЮЩИЙ ЗНАК?]

Итак, этот знак, судя по тому, что о нем сказано у догматиков, немыслим. По крайней мере, чтобы не ходить далеко, те, которые, как казалось, точно понимали его, а именно стоики, желая установить понятие знака, говорят, что знак — "суждение, руководящее правильной связью и обнаруживающее заключение". "Суждение же, — говорят они, — есть нечто словесно выражаемое (###) и самозаключенное (###), высказываемое само по себе; правильная же связь есть то, что не начинается от истинного и кончается ложным" [496]. Ибо связь либо начинается от истинного и кончается истинным, как, например, "если существует день, то существует свет", либо начинается от ложного и кончается ложным, как, например, "если земля летает, то она крылата", либо начинается от истинного и кончается ложным, как, например, "если есть земля, то она летает", либо начинается от ложного и кончается истинным, как, например, "если земля летает, то она есть". Из этого они считают ошибочным лишь тот [случай], когда связь начинается от истинного и кончается ложным, все же остальные случаи признают правильными. Руководящим они называют то, что предшествует в связи, начатой от истинного и кончающейся истинным. Оно обнаруживает заключение, как, например, выражение: "эта [женщина] имеет молоко", по-видимому, обнаруживает то, что "она зачала", в такой связи: "если эта женщина имеет молоко, то она зачала". Вот что говорят они; мы же говорим прежде всего, что неочевидно, есть ли что-нибудь высказываемое словесно. Среди догматиков эпикурейцы говорят [497], что нет ничего словесно высказываемого, стоики же — что есть; поэтому стоики, говоря, что есть что-нибудь высказываемое словесно, употребляют либо простое заявление, либо также доказательство. Если они употребляют заявление, то эпикурейцы противопоставят им другое заявление, гласящее, что нет ничего словесно высказываемого. Если же они возьмут доказательство, то, так как доказательство состоит из высказываемых суждений, оно не сможет, состоя из высказываемого словесно, быть взято для удостоверения того, что существует словесно высказываемое (ибо каким образом непризнающий существования словесно высказываемого признает существование сочетания (###), высказываемого словесно); поэтому тот, кто решается установить существование сочетания, словесно высказываемого, хочет удостоверить исследуемое исследуемым. Если же ни просто, ни с доказательством нельзя установить, есть ли что-нибудь словесно высказываемое, то неочевидно, есть ли что-нибудь словесно высказываемое. Точно так же нельзя установить, есть ли суждение, ибо суждение есть словесно высказываемое. Но если бы путем предположения и было признано существование словесно высказываемого, все-таки суждение оказывается несуществующим, так как оно состоит из несосуществующего друг с другом высказываемого [498]. Так, например, в выражении "если существует день, то существует свет", когда я говорю "существует день", еще не заключается "существует свет", и, когда я говорю "существует свет", не заключается уже "существует день". Поэтому раз составленное из чего-нибудь не может существовать, если не сосуществуют друг с другом его части, а те части, из которых состоит суждение, не сосуществуют друг с другом, то суждение не будет существовать. Но если оставить и это в стороне, окажется, что правильная связь невоспринимаема. Филон [499] говорит, что правильная связь — та, которая не начинается от истинного, чтобы кончиться ложным, как, например, выражение "если существует день, то я разговариваю", при условии, что будет день и я буду разговаривать; Диодор [500] же считает правильным то, что не могло и не может, начавшись от истинного, кончаться ложным. По его мнению, только что высказанная связь кажется ложной, так как, если существует день, но я замолчал, она началась истинным и кончилась ложным; а следующая связь истинна: "если нет неделимых основных частиц бытия, то существуют неделимые основные частицы бытия", так как всегда, начинаясь от ложного: "нет неделимых основных частиц бытия", она будет заканчиваться, по его мнению, истинным: "существуют неделимые основные частицы бытия". Те же, которые вводят сочетание, считают связь правильной, когда противоположное ее заключение противоречит ее предыдущему. По их мнению, все высказанные связи будут ошибочными, а истинна следующая: "если существует день, то существует день". Судящие же по выразительности говорят, что такая связь правильна, в которой конец, по значению, содержится в предыдущем. По их мнению, "если существует день, то существует день" и всякая удвоенная связь, может быть, будет ложной, так как невозможно, чтобы что-нибудь содержалось само в себе.

Разрешить такое разногласие покажется, вероятно, невозможным. В самом деле, мы не будем достойны доверия, предпочитая одно какое-нибудь из приведенных положений ни без доказательства, ни с доказательством. Ибо и доказательство кажется правильным, если его вывод следует за сочетанием, образованным его посылками, как конец за предшествующим, например, так: "если существует день, то существует свет; но день существует, значит, существует и свет". Если только существует день, существует свет; значит, существует и день, существует и свет. А так как производится изыскание, каким образом нам судить о следовании заключения из руководящего, то получается троп взаимодоказуемости. Ибо для доказательства суждения о связи [нужно, чтобы] вывод следовал за посылками доказательства, как мы сказали раньше; а чтобы опять-таки это было заверено, необходимо произвести суждение о связи и следовании. Это же — бессмысленно. Поэтому правильная связь невоспринимаема. Но и руководящее затруднительно [для понимания]. Ибо "руководящее", как говорят они, "то, что предшествует в такой связи, которая начинается от истинного и кончается истинным". Если же знак есть нечто, обнаруживающее заключение, то заключение либо совершенно очевидно, либо неочевидно. Если оно совершенно очевидно, то не будет нуждаться в обнаружении, но будет само воспринято вместе с ним и не явится его означаемым, поэтому и то не явится знаком его. Если же оно неочевидно, то, поскольку о неочевидных вещах существует неразрешимое разногласие, какие из них истинны и какие ложны, и вообще есть ли из них что-нибудь истинное, будет неочевидным, кончается ли связь истинным. Вместе с тем становится неочевидным, действительно ли предшествует в нем то, что стоит на месте предшествующего. Но если мы оставим и это в стороне, все-таки знак не может быть обнаруживающим заключение, если только означенное существует по отношению к знаку и поэтому воспринимается вместе с ним. Ибо вещи, находящиеся в отношении к чему-нибудь, воспринимаются одна с другой. И как не может быть воспринято правое раньше левого как правое по отношению к левому, или наоборот (и что точно так же в других вещах по отношению к чему-нибудь), так же невозможно воспринять знак раньше означенного как знак означенного. Если же знак не воспринимается раньше означенного, то он не может быть открывающим то, что воспринимается вместе с ним, а не после него. Но и судя по тому, что часто говорится разномыслящими с нами, знак немыслим. Ибо они говорят, что он существует по отношению к чему-нибудь и открывает означенное, по отношению к которому, как они утверждают, он существует. Поэтому если он существует по отношению к чему-нибудь и по отношению к означенному, то он непременно должен быть воспринят вместе с означенным, как левое с правым и верхнее с нижним, и остальное соотносительное. Если же он может открыть означенное, то он непременно должен быть воспринятым перед ним для того, чтобы, познанный раньше, он привел нас к пониманию познаваемой из него вещи. А невозможно понять вещь, которая не может быть познана перед тем, перед чем ей необходимо быть воспринятой; поэтому невозможно понять что-нибудь существующее по отношению к чему-нибудь и способное открыть то, по отношению к чему оно мыслится. Про знак же они говорят, что он и существует по отношению к чему-нибудь, и открывает означенное. Поэтому невозможно понять знак.

Сверх того надо сказать и следующее. У живших перед нами философов существовало разногласие по поводу того, что, по словам одних, существует какой-нибудь указывающий знак, а другие утверждали, что нет никакого указывающего знака [501]. Говорящий, что есть какой-нибудь указывающий знак, либо выскажется просто и без доказательств, употребляя голое утверждение, либо с доказательством. Если он будет употреблять одно только утверждение, то он не будет достоин доверия; если же захочет доказывать, то возьмет вместе [для доказательства] и исследуемое. Если же, как говорят, доказательство относится к роду знаков, то для того, кто сомневается, есть ли знак или нет знака, будет также сомнительным и то, есть ли или нет доказательство, подобно тому, как, когда исследуют предположительно, существует ли животное, исследуют так же, есть ли человек, ибо человек животное. А доказывать исследуемое равно исследуемым или самим собой бессмысленно. Поэтому никто не сможет и путем доказательства утвердительно установить, что есть знак. Если же ни просто, ни с доказательством невозможно высказать утвердительно суждение о знаке, то невозможно высказаться о нем как о воспринятом по существу. Если же знак не воспринимается точно, то нельзя будет и сказать о нем, что он может указывать на что-нибудь, так как и относительно его самого не пришли к соглашению; поэтому не будет существовать и знака. Отсюда так же и по этому рассуждению знак будет несуществующим и немыслимым.

Надо еще сказать и следующее. Знаки либо суть только явления, либо только неочевидны, или одни из знаков — явления, другие неочевидны. Но ничто из этого не правильно; значит, нет знака. То, что не все знаки неочевидны, обнаруживается из следующего. Неочевидное явствует не само из себя, как говорят догматики, но представляется из другого. Значит, и знак, если он неочевиден, будет нуждаться в другом неочевидном знаке, так как по высказанному ранее предположению никакое явление не будет знаком, а этот другой будет нуждаться в третьем, и так до бесконечности. Принимать же бесконечные знаки невозможно; значит, невозможно воспринять знак, раз он неочевиден. Поэтому же он будет и несуществующим, так как не может указывать на что-нибудь и быть знаком, не будучи воспринимаемым. Если же все знаки явления, то, поскольку знак берется и по отношению к означенному, а все, что относится к чему-нибудь, воспринимается друг с другом, так называемое означенное, будучи воспринято вместе с явлением, будет явлением. В самом деле, если правое и левое представляются одновременно, то нельзя предпочтительнее сказать, что является правым или что является левым; точно так же, если воспринимаются вместе знак и означенное, нельзя предпочтительнее сказать, что является знаком, а что является означенным. Если же означенное — явление, то оно не будет означенным, так как не нуждается в означающем его и в открывающем. Поэтому если мы уничтожим правое, то не будет и левого; точно так же, если уничтожится означенное, не может быть и знака; поэтому знак оказывается несуществующим, если кто-нибудь скажет, что знаки — только явления. Остается сказать, что из знаков одни явления, другие — неочевидны; но и так остаются затруднения. Если знаки явления, тогда так называемое означенное будет явлением, как мы раньше говорили, и, не нуждаясь в означивающем, означенное вообще не будет существовать, вследствие чего и те не будут знаками, ничего не означая. Неочевидные же знаки требуют открывающего их; если же будут говорить, что они означаются неочевидным, то наше рассуждение впадет в бесконечность, и они окажутся невоспринимаемыми, а потому несуществующими, как мы сказали раньше. Если же они означаются явлениями, то они будут явлениями как воспринимаемые вместе со своими знаками-явлениями, а вследствие этого будут и несуществующими. Невозможно существование вещи, которая в одно и то же время неочевидна по природе и является; знаки же, о которых идет речь, когда мы предположили их неочевидными, оказались явлениями вследствие перестановки рассуждения. Поэтому если не оказываются ни все знаки явлениями, ни все — неочевидными, ни одни из знаков явлениями, а другие — неочевидными, а кроме того, как утверждают и сами они, нет ничего, то так называемые знаки будут несуществующими.

Достаточно сейчас высказать это немногое из многого для напоминания о том, что нет указывающего знака; дальше по порядку мы изложим указания, что есть какой-нибудь знак, чтобы установить равносилие противополагаемых суждений. Те речи, которые направлены против знака, либо означают что-нибудь, либо ничего не означают. Если же они незначащи (###), то как они могут потрясти существование знака? Если же они означают что-нибудь, то знак существует. Кроме того, речи, направленные против знака, либо доказательны, либо недоказательны. Если они недоказательны, то они не доказывают, что нет знака, если же доказательны, то знак будет существовать, так как доказательство принадлежит к роду знаков, обнаруживая вместе с тем вывод. Отсюда выводится и следующее рассуждение: если существует какой-нибудь знак, то существует знак, и если не существует знак, то знак существует, ибо то, что нет знака, указывается доказательством, которое есть знак. Поэтому либо существует знак, либо не существует знака; значит, знак существует. Этому же рассуждению противостоит такое рассуждение: если не существует какого-нибудь знака, то не существует знака, и если существует знак, про который догматики говорят, что он знак, то не существует знака. Ибо знак, о котором идет речь, согласно с тем, как его понимают и признают относящимся к чему-нибудь и обнаруживающим означенное, оказывается несуществующим, как мы установили. Поэтому либо существует знак, либо не существует знака; значит, не существует знака. И пусть сами догматики ответят по поводу своих речей о знаке: означают ли они что-нибудь или ничего не означают? Если они ничего не означают, то существование знака не заверено; если же означают, то за ними последует означенное. А это было то [положение], что какой-нибудь знак есть. Но за этим следует, что знака нет, как мы упомянули вследствие перестановки рассуждения.

Итак, раз приведены такие убедительные рассуждения и в пользу того, что есть знак, и за то, что его нет, нельзя предпочтительнее говорить, что есть знак или что его нет.

[12. О ДОКАЗАТЕЛЬСТВЕ]

Из этого ясно, что и доказательство не есть общепринятая вещь. Если мы воздерживаемся от суждения о знаке, а доказательство есть некоторый знак, то необходимо воздерживаться от суждения и о доказательстве. И мы увидим, что все рассуждения, высказанные о знаке, могут подойти и к доказательству, так как и оно, по-видимому, существует по отношению к чему-нибудь и обнаруживает вывод, а из этого следовало почти все, что мы говорили по поводу знака. Если же нужно сказать и о доказательстве, в частности, то я обращусь к рассуждению о нем, попытавшись прежде вкратце выяснить, что они называют доказательством [502].

Итак, доказательство, как говорят они, есть рассуждение, которое обнаруживает неочевидное заключение выведением его через признанные посылки. То, что они говорят, будет яснее следующим образом. Рассуждение есть соединение посылок и заключения. Посылками же рассуждения мы называем суждения, согласно взятые для утверждения вывода, заключением же — суждение, утвержденное из посылок. Так, например, в следующем рассуждении: "если существует день, то существует свет, но день существует; значит, существует свет" — суждение "значит, существует свет" есть вывод, а остальное посылки. Из рассуждений же одни последовательны, а другие непоследовательны; последовательны они тогда, когда связь, которая начинается от сплетения посылок рассуждения и кончается его заключением, оказывается правильной; так, например, только что приведенное рассуждение последовательно, потому что за таким сплетением его посылок: "существует день, и если существует день, то существует свет" — следует "существует свет" в такой связи: "существует день, и если существует день, то существует свет". Непоследовательные же те рассуждения, которые не таковы. Из последовательных же одни истинны, а другие не истинны; истинны они тогда, когда не только правильна связь, состоящая из сплетения посылок и заключения, как мы раньше сказали, но и вывод, и сплетенное его посылками, которое является в связи с предшествующим, истинно существует. Истинное же сплетение такое, в котором все истинно, как, например, "существует день, и если существует день, то существует свет". Не истинны же те рассуждения, которые не таковы. Например, следующее рассуждение, высказанное днем: "если существует ночь, то существует мрак; но ночь существует; значит, существует мрак", — будет последовательным, так как связь в нем правильна: "существует ночь, и если существует ночь, то существует мрак; стало быть, существует мрак", — но не будет истинным, ибо предшествующее сплетение ложно, а именно: "существует [теперь] ночь, и если существует ночь, то существует мрак", — так как ложно в нем самом "существует ночь", потому что сплетение, имеющее в себе самом нечто ложное, ложно. Вследствие этого они и говорят, что истинное рассуждение такое, в котором из истинных посылок вытекает истинный вывод. Опять-таки из истинных рассуждений одни суть доказывающие; другие — не доказывающие; доказывающие — те, которые выводят нечто неочевидное из вполне очевидного; недоказывающие же — те, которые не таковы. Так, например, следующее рассуждение: "если существует день, то существует свет; но день существует; значит, свет существует" — не является доказывающим, так как то, что "существует свет", которое является его выводом, вполне ясно само по себе. Следующее же рассуждение: "если пот течет по видимой поверхности, существуют мыслимые поры; но пот течет по видимой поверхности; значит, существуют мыслимые поры" — является доказывающим, так как имеет неочевидный вывод "значит, существуют мыслимые поры". Из рассуждений же, выводящих нечто неочевидное, одни ведут нас посылками к выводу, только указывая путь, другие же — указывая путь и вместе с тем обнаруживая. Например, указывая путь, ведут те, которые кажутся зависящими от веры и памяти, как, например, следующее: "если кто-нибудь тебе сказал, что этот человек будет богат, то он будет богат; но вот этот бог — я указываю предположительно на Зевса — сказал тебе, что он будет богат; значит, он будет богат"; мы согласимся с выводом, не столько вынужденные посылками, сколько веря указанию бога. Другие же рассуждения ведут нас к выводу, не только указывая путь, но и открывая, как, например, следующее: "если по видимой поверхности течет пот, существуют мыслимые поры; первое налицо; значит, есть и второе", — ибо течение пота может открыть существование пор, так как раньше было принято, что влага не может проходить сквозь плотное тело. Таким образом, доказательство должно быть рассуждением, и последовательным, и истинным, и имеющим неочевидный вывод, обнаруживаемый в силу свойств посылок; и вследствие этого говорят, что доказательство есть рассуждение, путем выведения через признанные посылки обнаруживающее неочевидное заключение. Вот чем они обыкновенно выясняют понятие доказательства.

[13. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО?]

Но то, что доказательство не существует, возможно вывести из самих их слов, опрокинув по отдельности все то, что объемлется в понятии. Так, например, рассуждение состоит из суждений, а соединенные вещи не могут существовать, если то, из чего они состоят, не сосуществует друг с другом, что вполне очевидно на примере ложа и тому подобного; части же рассуждения не сосуществуют друг с другом. В самом деле, когда мы высказываем первую посылку, то еще не существует ни второй, ни заключения; когда же говорим вторую, уже не существует первой посылки, и нет еще заключения; когда же мы высказываем заключение, то уже не существует его посылок. Таким образом, части рассуждения не сосуществуют друг с другом; вследствие этого, как окажется, не существует и рассуждения. Кроме того, последовательное рассуждение невоспринимаемо, ибо если будут судить его на основании последовательности связи, а последовательность в отношении связи подлежит неразрешенному разногласию и, вероятно, невоспринимаема, как мы упомянули в рассуждении о знаке, то окажется невоспринимаемым и последовательное рассуждение. Сверх того, диалектики говорят, что непоследовательное рассуждение происходит либо от отсутствия связи, либо от пропуска, либо от следования в негодной форме, либо от излишка. Например, от отсутствия связи — когда посылки не находятся в последовательности друг с другом и с заключением, как, например, "если существует день, то существует свет; но теперь на рынке продается пшеница; значит, Дион гуляет". От излишка — когда одна посылка оказывается лишней для связи рассуждения, как, например, "если существует день, то существует свет; но день существует, но и Дион гуляет; значит, существует свет". От следования в негодной форме когда форма рассуждения непоследовательна. Например, в то время как силлогизмы, по их словам, будут следующие: "если существует день, то существует свет; но день существует; значит, существует свет" или "если существует день, то существует свет; но дня нет; значит, нет света", непоследовательным рассуждением будет следующее: "если существует день, то существует свет; но свет существует; значит, существует день". Ибо если связь обещает, что в ее предыдущем находится и ее заключение, то, вероятно, когда берется предыдущее, вводится вместе с этим и заключение, а с уничтожением заключения уничтожается и предыдущее, ибо если бы было предыдущее, то было бы и заключение. Когда же берется заключение, то не всегда устанавливается и предыдущее, ибо связь не обещала, чтобы предыдущее следовало за заключением, а только заключение — за предыдущим. Вследствие этого говорят, что рассуждение, выводящее заключение из связи и пз предыдущего, силлогистично, равно как выводящее из связи и из противоположного заключению противоположное предыдущему; выводящее же предыдущее из связи и заключения непоследовательно, как, например, только что приведенное, поскольку оно, даже если его посылки правильны, выводит ложное, если оно высказывается ночью и при свете лампады. Ибо связь "если существует день, то существует свет" оказывается истинной так же, как и прибавка "но свет существует"; заключение же "значит, существует день" оказывается ложным. От пропуска же оказывается негодным такое рассуждение, в котором пропускается что-нибудь из служащего для выведения вывода. Например, правильным будет, как они считают, следующее рассуждение: "богатство либо хорошо, либо дурно, либо безразлично; но оно не дурно и не безразлично; значит, оно хорошо", ошибочным же от пропуска будет следующее рассуждение: "богатство либо хорошо, либо дурно; но оно не дурно; значит, оно хорошо". Поэтому если я покажу, что, следуя им, никакой разницы между непоследовательными рассуждениями и последовательными установить не удается, то я покажу, что последовательное рассуждение невоспринимаемо, так что вся бесконечная их болтовня по поводу диалектики совершенно излишня. Показываю я это таким образом.

Рассуждение, непоследовательное от отсутствия связи, узнается, как сказано, тем, что его посылки не находятся в последовательности как друг с другом, так и с заключением. Если же необходимо, чтобы познание этой последовательности предшествовало суждению о связи, а связь неразличаема, как я выяснил, то и непоследовательное рассуждение, основанное на отсутствии связи, будет неразрешимо. И тот, кто говорит, что какое-нибудь рассуждение непоследовательно вследствие отсутствия связи, встретит, если он высказывается просто, противоположное ему высказывание, противопоставленное высказанному им; если же он станет доказывать это рассуждение, то услышит, что это рассуждение должно раньше быть последовательным, и тогда только доказывать, что посылки рассуждения, считающегося не основанным на последовательной связи, не связаны между собой последовательно. Но мы не будем знать, доказательно оно или нет, не имея общепризнанного суждения о связи, которым мы могли бы судить о том, следует ли вывод из сплетения посылок рассуждения. Отсюда и на этом основании мы не сможем различить среди последовательных рассуждений то, которое считается негодным вследствие отсутствия связи. То же самое мы выскажем против говорящего, что какое-нибудь рассуждение негодно вследствие того, что оно было предложено в ошибочной фopмe, ибо утверждающий, что какая-нибудь форма негодна, не будет иметь общепризнанного последовательного рассуждения, через которое он сможет вывести то, что говорит. Далее, по смыслу этим самым будет сделано возражение и против тех, кто пробует показать, что бывают рассуждения, непоследовательные вследствие пропуска. Ибо если полное и совершенное рассуждение не может быть различаемо, то неочевидным будет и то, в котором заключается пропуск. Кроме того, если кто-нибудь захочет доказать рассуждением, что какое-либо рассуждение страдает пропуском, то, не имея общепризнанного суждения о связи, которым он сможет судить о последовательности в высказываемом им рассуждении, он не сможет на основании обсуждения также правильно сказать, что рассуждение страдает пропуском. Но и то рассуждение, которое считается негодным от излишка, не может быть отличено от доказывающих. Что касается излишка, то и не требующие доказательства рассуждения, о которых болтают стоики, окажутся непоследовательными, а с уничтожением их опрокидывается вся диалектика. Эти рассуждения — те, которые, как они говорят, не нуждаются в доказательстве для своего состава, но оказываются доказательными, через это и остальные рассуждения становятся последовательными. А то, что они страдают излишком, станет ясным, когда мы разберем не нуждающиеся в доказательстве рассуждения и таким образом утвердим то, что говорим.

Итак, многие не нуждающиеся в доказательстве рассуждения снятся им, но главным образом они излагают следующие пять, к которым сводятся, по-видимому, все остальные [503]. Первое — то, которое выводит заключение из связи и предыдущего, как, например, "если существует день, то существует свет; но день существует; следовательно, существует свет". Второе — то, которое из связи и противоположного заключения выводит противоположное предыдущему, как, например, "если существует день, то существует свет; но света нет; значит, нет дня". Третье — то, которое из отрицания сплетения и одной из частей сплетения выводит противоположное остальному, как, например, "нет [одновременно] дня и ночи; но существует день; значит, нет ночи". Четвертое — то, которое из разделенного и одного из соединенных выводит нечто противоположное остальному, как, например, "существует либо день, либо ночь; но существует день; значит, нет ночи". Пятое же — то, которое из разделенного и противоположного одному из соединенных выводит остальное, как, например, "существует либо день, либо ночь; но ночи нет; значит, существует день".

Таковы прославленные "не требующие доказательства" рассуждения; мне, однако, кажется, что они все непоследовательны вследствие излишка. А именно, начиная сряду с первого рассуждения, надо согласиться, что положение "существует свет" либо следует за положением "существует день", которое является предыдущим в связи "если существует день, то существует свет", либо, что оно неочевидно. Но если оно неочевидно, то мы не признаем связь общепризнанной; если же вполне очевидно, что раз при наличности [положения] "существует день", по необходимости следует и "существует свет", то, как только мы скажем "существует день", последует и "существует свет", и связь "если существует день, то существует свет" излишня. То же самое мы говорим и по поводу второго не требующего доказательства рассуждения. Либо возможно, что при отсутствии конечного существует предыдущее, либо невозможно. Но если возможно, то связь не будет правильной; если же невозможно, то вместе с установлением "нет конечного" устанавливается и "нет предыдущего", и опять-таки оказывается излишней связь, поскольку соединение будет таким: "нет света; значит, нет дня". То же самое может быть приведено и по поводу третьего не требующего доказательств рассуждения. Либо вполне очевидно, что невозможно в сплетении сосуществование положений друг с другом, либо неочевидно. И если неочевидно, то мы не признаем отрицания сплетения. Если же вполне очевидно, то вместе с установлением одного уничтожается остальное, и отрицание сплетения оказывается излишним, причем мы выводим таким образом: "существует день; значит, нет ночи". Подобное тому мы говорим и о четвертом и пятом рассуждениях, не требующих доказательства. Либо вполне очевидно, что в разделенном одно истинно, а другое ложно, находясь в полной борьбе друг с другом, — а это и обещает разделенное, — либо неочевидно. И если это неочевидно, то мы не признаем разделенного; если же вполне очевидно, то, как только будет установлено одно из них, становится очевидным, что остального нет, и, как только будет уничтожено одно, становится очевидным, что остальное существует; так что достаточно вывести таким образом: "существует день; значит, нет ночи"; "дня нет; значит, существует ночь" — и разделенное будет излишним.

Подобное этому можно сказать и о так называемых категорических силлогизмах, которыми больше всего пользуются философы, получившие название от прогулки [504]. Так, например, при следующем рассуждении: "справедливое прекрасно; прекрасное же — благо; значит, справедливое — благо" — либо надо согласиться с ним, и будет вполне очевидно, что прекрасное — благо, либо оно будет спорно и неочевидно. Но если оно неочевидно, то оно не будет признано в силу соединения в рассуждении, и вследствие этого силлогизм не будет последовательным. Если же вполне очевидно, что все, что прекрасно, непременно всегда и благо, и если, когда говорится, что что-нибудь прекрасно, то вместе следует и то, что оно благо, в таком случае будет достаточно такого соединения: "справедливое прекрасно; значит, справедливое — благо", — и та из посылок, в которой говорилось, что "прекрасное — благо", окажется излишней. Точно так же и в следующем рассуждении: "Сократ — человек; всякий человек — животное; значит, Сократ животное", — если не вполне очевидно само по себе, что все, что является человеком, является и животным, то не будет признана первая посылка в общем, и мы не признаем ее и в [этом] соединении. Если же за мыслью, что что-нибудь является человеком, следует и то, что он животное, и вследствие этого, по общему признанию, будет истинной посылка "всякий человек животное", то, когда говорится, что Сократ — человек, выводится вместе с этим и то, что он животное, так что достаточно такого соединения: "Сократ — человек; значит, Сократ — животное", — и посылка "всякий человек — животное" оказывается излишней. Подобными же методами можно пользоваться и касательно остальных первых категорических рассуждений, чтобы нам теперь на них не задерживаться.

Одним словом, если эти рассуждения, в которых диалектики полагают основу силлогизмов, страдают излишком, то, поскольку речь идет об излишке, опрокидывается вся диалектика, так как мы не можем отличить страдающие излишком и вследствие этого непоследовательные рассуждения от так называемых последовательных силлогизмов. Если же некоторым не нравится, что существуют рассуждения с одной посылкой, то они не более достойны доверия, чем Антипатр [505], который не отвергает и этих рассуждений.

Вследствие этого так называемое у диалектиков последовательное рассуждение неразрешимо. Но истинного рассуждения тоже нельзя найти как вследствие сказанного раньше, так и вследствие того, что оно непременно будет кончаться истинным. Ибо вывод, считающийся истинным, либо будет явлением, либо неочевидным. Но явлением он не может быть никоим образом; тогда он не нуждался бы в открытии посылками как бросающийся в глаза сам и являющийся очевидным не менее, чем его посылки. Если же он неочевиден, то, поскольку о неочевидном существует неразрешимое разногласие (как мы раньше указали), вследствие чего оно и невоспринимаемо, невоспринимаемым окажется и вывод так называемого истинного рассуждения. Если же и оно невоспринимаемо, то мы не будем знать, окажется ли последствие истинным или ложью. Поэтому мы не будем знать, истинно ли рассуждение или ложно, и истинное рассуждение не сможет быть найдено. Но оставим и это в стороне; рассуждение, выводящее неочевидное из вполне очевидного, не сможет быть найдено. Ибо если за сплетением его посылок следует заключение, а следствие и заключение существуют по отношению к чему-нибудь, а именно, по отношению к предыдущему, псе же, что существует по отношению к чему-нибудь, воспринимается друг с другом вместе, как мы установили, то если вывод неочевиден, неочевидны будут и посылки; если же посылки вполне очевидны, то вполне очевидным будет и вывод как воспринятый вместе о вполне очевидными посылками; так что нельзя более выводить неочевидное из вполне очевидного. Вследствие этого заключение не открывается посылками, так как оно либо неочевидно и невоспринимаемо, либо вполне очевидно и не нуждается в обнаружении в будущем. Если же говорят, что доказательство есть рассуждение при помощи выведения, т.е. последовательное, которое через что-нибудь общепризнанное истинное открывает неочевидное заключение, а мы установили, что вообще нет никакого рассуждения: ни последовательного, ни истинного, ни выводящего неочевидное из чего-нибудь вполне очевидного, ни обнаруживающего вывод, — то очевидно, что доказательства не существует.

Но и в силу следующего нападения мы найдем доказательство несуществующим или даже немыслимым. Говорящий, что доказательство существует, предполагает либо общее (###) доказательство, либо какое-нибудь частное (###). Но, как мы покажем, нельзя устанавливать ни общего, ни частного доказательства, а кроме этих, невозможно мыслить никакого другого; поэтому никто не может принять доказательство как существующее. Общее доказательство не существует в силу следующего. Оно либо имеет какие-нибудь посылки и какое-нибудь заключение, либо не имеет. Если не имеет, то оно не является доказательством; если же имеет какие-нибудь посылки и какое-нибудь заключение, то оно будет частным доказательством, так как все доказываемое и доказывающее, таким образом, является частичным (###). Поэтому не существует никакого общего доказательства. Но нет также и частного. В самом деле, доказательством будут называть либо сочетание из посылок и заключения, либо только сочетание посылок; но ни то, ни другое из этого не будет доказательством, как я покажу; значит, не существует частного доказательства. Сочетание из посылок и заключения не есть доказательство прежде всего потому, что, имея одну неочевидную составную часть, а именно, заключение, оно будет неочевидным, что бессмысленно, ибо если это доказательство неочевидно, то оно само будет больше нуждаться в доказывающем его, чем доказывать другое. Затем также доказательство, как они говорят, должно существовать по отношению к чему-нибудь, а именно, по отношению к заключению; все же, что существует по отношению к чему-нибудь, мыслится по отношению к другому, как они сами говорят, и поэтому доказываемое должно быть чем-то иным, нежели доказательство. Если же вывод является доказываемым, то доказательство не будет мыслиться вместе с выводом. В самом деле, вывод либо привносит что-нибудь для собственного доказательства, либо нет; но если привносит, то он сам обнаруживает себя; если же не привносит, но основывается на излишке, то он не будет частью доказательства, раз и это последнее мы вследствие излишка признаем ошибочным. Но доказательство не может быть и сочетанием одних посылок, ибо кто бы признал, что высказанное таким образом: "если существует день, то существует свет; но день существует" является рассуждением или вообще вполне представляет собой мысль? Таким образом, и сочетание одних посылок не будет доказательством. Поэтому не существует частного доказательства. Если же нет налицо ни частного доказательства, ни общего, а кроме этих, других доказательств нельзя мыслить, то доказательство оказывается несуществующим.

Несуществование доказательства возможно показать еще из следующего. Если существует доказательство, то оно обнаруживает либо явление, будучи явлением, либо неочевидное, будучи неочевидным, либо явление, будучи неочевидным, либо неочевидное, будучи явлением. Но оно не может быть мыслимо обнаруживающим что-либо из этого; следовательно, оно немыслимо. В самом деле, если оно, будучи явлением, обнаруживает явление, то обнаруживаемое будет одновременно и явлением, и неочевидным: явлением — потому, что мы таковым его предположили, неочевидным — потому, что оно нуждается в обнаруживающем в будущем и не представляется нам ясным само по себе. Если же, будучи неочевидным, оно обнаруживает неочевидное, то оно само будет нуждаться в обнаруживающем его в будущем и не будет обнаруживать другого, а это далеко от понятия доказательства. Вследствие этого же оно не может, будучи неочевидным, быть доказательством вполне очевидного, а равно и неочевидного, будучи вполне очевидным, ибо, раз оно существует по отношению к чему-нибудь (а то, что существует по отношению к чему-нибудь, воспринимается друг с другом вместе), в таком случае то, про что говорят, что оно доказательство, воспринимаемое вместе с вполне очевидным доказательством, будет вполне очевидным, так что рассуждение опрокидывается, и то, что доказывает неочевидное, не оказывается вполне очевидным. Если, таким образом, нет доказательства ни явления явлением, ни неочевидного неочевидным, ни неочевидного вполне очевидным, ни вполне очевидного неочевидным, а кроме того, как они говорят, нет ничего, то надо сказать, что доказательство есть ничто.

Сверх этого надо сказать и следующее. О доказательстве существует разногласие: одни говорят, что оно не существует (а именно те, которые утверждают, что вообще ничего не существует [506]), другие же — что существует (к этим последним относится большинство догматиков). Мы же говорим, что оно не более существует, чем не существует. Кроме того, доказательство непременно содержит в себе учение ([догму]), о каждой же догме существует разногласие, так что и о каждом доказательстве по необходимости существует разногласие. Ибо, как только, например, будет признано доказательство существования пустоты [507], тем самым признается и существование пустоты; отсюда ясно, что сомневающиеся в существовании пустоты будут сомневаться и в доказательстве ее; и о других догмах, к которым относятся доказательства, рассуждение то же. Таким образом, каждое доказательство подвержено сомнению и разногласию. Если поэтому доказательство неочевидно вследствие разногласия о нем (ибо находящееся в разногласии, поскольку оно состоит в разногласии, неочевидно), то оно неочевидно само из себя, но должно проистекать для нас из доказательства. Доказательство же, на котором основывается доказательство, не будет общепризнанным и очевидным (мы ведь исследуем сейчас, есть ли вообще доказательство); будучи же подверженным разногласию и неочевидным, оно будет нуждаться в другом доказательстве, а другое — в третьем, и так до бесконечности. Доказать же бесконечное невозможно; поэтому невозможно установить, что существует доказательство. Но оно не может быть обнаружено и знаком. Так как еще исследуется, есть ли знак, а доказательство нуждается в знаке для собственного существования, то получается троп взаимодоказуемости: доказательство будет нуждаться в знаке, а знак — опять-таки в доказательстве, а это бессмысленно. Вследствие этого же невозможно рассудить разногласие о доказательстве, так как суждение нуждается в критерии, а вопрос, есть ли критерий, еще составляет предмет искания, как мы установили; вследствие этого критерий нуждается в доказательстве, указывающем, что есть критерий, и снова получаются троп взаимодоказуемости и затруднения. Если же ни доказательством, ни знаком, ни критерием нельзя установить, что есть доказательство, и оно не является, с другой стороны, вполне очевидным само из себя, как мы указали, то вопрос о существовании доказательства будет невоспринят. Вследствие же этого доказательство будет и несуществующим, ибо оно было мыслимо вместе с доказыванием, а невоспринимаемое оно не могло бы доказывать. Поэтому и не будет доказательства.

Этого будет достаточно, чтобы в общем очерке сказать против доказательства. Догматики же, устанавливая противоположное, говорят, что приведенные для доказательства рассуждения бывают либо доказывающими, либо не доказывающими. Если они не доказывающие, то они не могут доказать, что нет доказательства; если же они доказывающие, то они сами вводят существование доказательства путем поворота рассуждения. Вследствие этого они выводят и такое рассуждение: "если есть доказательство, то есть доказательство; если нет доказательства, то есть доказательство; либо есть доказательство, либо нет доказательства; значит, есть доказательство". Из этого свойства они выводят и такое рассуждение: "следующее из противоположного не только истинно, но и необходимо; противоположными же друг другу являются такие: "есть доказательство — нет доказательства"; из каждого здесь следует, что есть доказательство; значит, есть доказательство". Против этого можно возразить, например, следующее: так как мы не считаем, что какое-нибудь рассуждение бывает доказывающим, то мы никогда не называем доказывающими и те рассуждения, которые направлены против доказательства, но говорим, что они кажутся нам вероятными; вероятные же не непременно являются доказывающими. Если же они и доказывающие, чего мы не утверждаем, то они непременно также истинны. Истинны же те рассуждения, которые выводят истинное из истинного, значит, их заключение истинно. А оно было следующее: "значит, нет доказательства"; значит, вследствие поворота [рассуждения] истинно то, что "нет доказательства". Но как очистительные лекарства выгоняют сами себя вместе с находящейся в теле материей, точно так же и эти рассуждения опровергают сами себя вместе с остальными рассуждениями, которые считаются доказывающими. И это не будет нелепым, так как и выражение "нет ничего истинного" не только уничтожает каждое из остального, но вместе с ними опрокидывает и само себя. Точно так же может быть указана непоследовательность такого рассуждения: "если есть доказательство, то есть доказательство; если нет доказательства, то есть доказательство; либо оно есть, либо нет; значит, оно есть", — и притом очень многими доказательствами, но сейчас достаточно следующего умозаключения (###). Если правильна такая связь: "если есть доказательство, то есть доказательство", — то противоположное ее конечному, т.е. "нет доказательства", непременно будет противоречить тому, что "есть доказательство", ибо это последнее является предыдущим в связи. А по мнению догматиков, невозможно, чтобы была правильной связь, состоящая из противоречащих суждений. Ибо связь обещает, что если есть ее предыдущее, то непременно будет и заключение; противоречивое же, наоборот, и невозможно, чтобы при наличии какой-нибудь одной из его частей не существовало остального. Если, таким образом, правильной является такая связь: "если есть доказательство, то есть доказательство", — то не может быть правильной такая связь: "если нет доказательства, то есть доказательство". Опять-таки если мы предположительно признаем правильной такую связь: "если нет доказательства, то есть доказательство", — то положение "если есть доказательство" может сосуществовать с положением "нет доказательства". Если же оно может сосуществовать с ним, то не противоречит ему. Поэтому в первой связи: "если есть доказательство, то есть доказательство" — противоположное ее конечному не противоречит ее предыдущему, так что опять-таки эта связь не будет правильной, если только мы путем уступки признаем правильной вторую связь, и [мысль] "нет доказательства" не будет противоречить тому, что "есть доказательство". Точно так же не будет правильным разделенное: "либо есть доказательство, либо нет доказательства", — ибо правильное разделение обещает, что правильна одна из его частей, а остальная или остальные ложна или ложны и в противоречии [с первой]. Или если правильно разделенное, то опять-таки окажется негодной связь: "если нет доказательства, есть доказательство" — как состоящая из противоречивых частей. Таким образом, посылки в предыдущем рассуждении и не согласуются друг с другом, и уничтожаются взаимно, поэтому рассуждение не будет правильно. Но они не могут доказать и того, что следует что-нибудь из противоположного, потому что у них нет критерия следования, как мы это вывели.

Но все это мы говорим уже как лишнее. Если вероятны рассуждения о доказательстве (а пусть они будут таковыми), а также вероятны и высказанные нападения на доказательство, то необходимо воздерживаться от суждения и о доказательстве, говоря, что доказательство не более существует, чем не существует.

[14. О СИЛЛОГИЗМАХ]

Поэтому, пожалуй, будет лишним рассуждать и о прославленных силлогизмах, так как, с одной стороны, они опрокидываются вместе с существованием доказательства (ясно, что если его не существует, то не может иметь место и доказывающее рассуждение), а с другой стороны, мы по смыслу возражаем против них тем, что говорили раньше [508], когда, рассуждая об излишке, высказывались об известном методе, которым можно доказать, что все доказывающие рассуждения стоиков и перипатетиков оказываются непоследовательными. Для полноты, однако, может быть не лишне заняться ими и в частности, так как те более всего ими гордятся. Многое можно сказать, указывая на их несуществование, в кратком же очерке достаточно прибегнуть против них к следующему методу. Я буду и теперь говорить о рассуждениях, не требующих доказательства; с их уничтожением опрокидываются и все остальные рассуждения, так как они имеют от первых доказательство своей последовательности.

Итак, эта предпосылка "всякий человек — животное" упрочивается путем индукции (### — эпагогически) [509] из частного; из того, что Сократ, будучи человеком, есть и животное, и Платон — точно так же, и Дион, и каждый отдельный [человек]; кажется возможным утверждать и то, что всякий человек есть животное, но причем, если только один из отдельных людей окажется противоположным остальным, предпосылка в общем не будет правильной. Точно так же, например, если большинство животных двигает нижней челюстью, а только крокодил — верхней, не будет истинной предпосылка "каждое животное двигает верхней челюстью". Поэтому, говоря "всякий человек — животное; Сократ — человек; значит, Сократ — животное" и желая вывести из общей предпосылки "всякий человек — животное" частную предпосылку "значит, Сократ — животное", которая укрепляет общую предпосылку эпагогически, как мы указали, они приходят, таким образом, к рассуждению, основанному на взаимной доказуемости, так как общую предпосылку они выводят из каждой частной [эпагогическим способом, а каждую частную] из общей силлогистическим.

Подобно тому и в таком рассуждении: "Сократ — человек, а ни один человек не бывает четвероногим; значит, Сократ — не четвероногий" — они хотят укрепить предпосылку "ни один человек не бывает четвероногим" частным эпагогическим способом, что "ни один человек не бывает четвероногим"; таким образом, получается затруднение взаимодоказуемости. Точно так же надо приступить и к остальным перипатетическим рассуждениям, не требующим доказательства, равно и к таким: "если существует день, то существует свет". Ибо положение "если существует день, то существует свет" является последовательным, как они говорят, для положения "существует свет", а положение "существует свет" вместе с положением "существует день" является укрепляющим для положения "если существует день, то существует свет". Ибо только что высказанная связь не считалась бы правильной, если бы не выяснилось раньше, что положение "существует свет" всегда сосуществует с положением "есть день". Таким образом, предварительно надо воспринять, что при существовании дня непременно существует и свет, чтобы составить связь: "если существует день, то существует свет", и из этой связи выводится, что при существовании дня существует свет, так как, с одной стороны, сосуществование того, что "существует день и существует свет", выводится из положения "если существует день, то существует свет", поскольку речь идет о предположенном, не требующем доказательства, а с другой стороны, связь укреплена сосуществованием вышеназванного; вследствие этого суть рассуждения опровергается затруднением тропа взаимодоказуемости. Точно так же и в таком рассуждении: "если существует день, то существует свет; света нет; значит, нет дня" — из того, что без света не видно дня, должна бы считаться правильной связь "если существует день, то существует свет", поскольку, если бы предположительно показался когда-нибудь день, а свет нет, надо было бы признать эту связь ложью. Согласно же вышеназванному не требующему доказательства рассуждению, то, что день не бывает при отсутствии света, выводится из того, что "если сушествует день, то существует свет", так что каждое из них для собственного укрепления нуждается в том, чтобы другое было твердо установлено, дабы стать таким образом достоверным по тропу взаимодвказуемости. Но и из того, что многое не может сосуществовать друг с другом, как, например, если угодно, день и ночь, надо бы считать правильным и отрицательное в сплетении, как: "нет дня и существует ночь [одновременно]", и разделенное, как: "либо существует день, либо существует ночь". Но то, что оно не сосуществует, укрепляется, по их мнению, как отрицательным, так и разделенным в сплетении, когда они говорят: "нет [одновременно] дня и ночи; однако ночь существует; значит, нет дня" и "либо существует день, либо существует ночь; но существует ночь; значит, нет дня" или "нет ночи; значит, существует день". Отсюда мы опять-таки заключаем, что для укрепления разделенного и отрицательного в сплетении мы нуждаемся в том, чтобы заранее воспринять, что заключенные в них суждения не сосуществуют, а это несосуществование их они, как кажется, выводят из разделенного и отрицательного в сплетении, почему получается троп взаимодоказуемости, так как мы не можем ни доверять вышеназванным способам рассуждения (без того, чтобы воспринять несосуществование заключенных в них суждений), ни установить их несосуществование раньше заключения силлогизмов этими способами. Поэтому, не зная, чему в этом круговороте проявить свое доверие, прежде всего мы скажем, что ни третье, ни четвертое, ни пятое из не требующих доказательства рассуждений, судя по словам догматиков, не имеют существования.

Сказанного в данное время о силлогизмах будет достаточно.

[15. ОБ ИНДУКЦИИ]

Я полагаю, что можно легко отбросить и троп об индукции. Так как они хотят путем ее вывести из частного достоверность общего, то они это сделают, взяв либо все частное, либо некоторое; но если некоторое, то индукция не будет установлена, ибо возможно, что нечто из оставленного в стороне частного будет противоречить общему в индукции, если же все, то они будут трудиться над невозможным, так как частные вещи бесконечны и неограниченны. Вследствие этого, думаю я, получается, что индукция расшатывается с двух сторон.

[16. ОБ ОПРЕДЕЛЕНИЯХ]

Но догматики гордятся и искусством в определениях (###), причисляя его к логической части так называемой философии. Поэтому скажем сейчас немногое и об определениях.